В 361 г. отец свт. Григория Назианзина- св. Григорий Старший, в то время епископ Назианзский, имел неосторожность подписать омийскую формулу веры, принятую на соборах в Римини и Константинополе под давлением Констанция - формулу неправославную, с арианским подтекстом. Это привело к отделению назианзских монахов, ревнителей чистоты веры. В декабре 361 г. св. Григорий Старший, нуждаясь в помощнике и встав перед назианзской схизмой, рукоположил своего сына в священники. Григорий Младший, тяжело переживая факт своего рукоположения, не послушавшись отца удалился к своему другу Василию в Понтийскую пустыню. Вернувшись оттуда спустя несколько месяцев, на Пасху 362 г., свт. Григорий произнес свое знаменитое 2-е Слово[1] - итог его размышлений о смысле священства.

2.1. Вера, словесность, философия

Как и Юлиан, свт. Григорий предпочитает уединенную жизнь какой-либо другой[2], и так же, как Юлиан, он различает в качестве философского пути уединенную жизнь, ведущую к обожению путем отрешения от всего внешнего[3], и жизнь в уединении для "занятий науками" - словесностью и собственно философией. Для свт. Григория, как и для Юлиана, словесность и философия (т. е. христианская философия[4]) занимали очень большое место в жизни[5]; и воспитание, и склад характера располагали его к тому, что его тексты, как и тексты Юлиана[6], стали рассматривать в качестве примера образцовой работы со словом[7]. Однако, в своем 2-м Слове свт. Григорий говорит о необходимости для священника уединения для ведения философской жизни - именно с той целью, чтобы потом вести жизнь публичную; это обусловлено одним очень важным для свт. Григория фактором, подобным тому, который и для Юлиана служил оправданием возможности публичной жизни для философа. Во времена церковных разделений и ересей хорошему пастырю недостаточно, подобно св. Григорию Старшему, оставаться в простоте[8] (по крайней мере, но части вопросов вероучения), но пастырь должен быть, с одной стороны, простым, а с другой - "многосторонним и разнообразным"[9], чтобы мочь вести к обожению души всех - и тех, что ничего не понимают в догматических вопросах, и тех, которые "имеют нужду... в пище высшей и более твердой"[10], а также потому, что некоторые заблуждающиеся "со временем могут еще переувериться и перемениться по той же заботливости о благочестии, по которой они противились"[11].
Стремлением к аскетической практике, чтобы быть способным наставлять в этом других, а также необходимостью в большей мере преуспеть в словесности и философии в целях проповеди и для того, чтобы занимать правильную церковную позицию (не повторив ошибок, например, своего отца св. Григория Старшего) - вот чем свт. Григорий оправдывал свое бегство в пустыню. Поэтому когда в июне 362 г. Юлиан выпустил свой эдикт о запрещении христианам преподавать, кристаллизовавший его понимание философской жизни - близкое к свт. Григорию, но кардинально отличное в понимании содержания философии, - то философская жизнь, которую вел и о которой учил свт. Григорий была поставлена вне закона.

2.2. Чему принадлежит эллинская словесность - язычеству или языку?

*[12]
Итак, каков же ответ свт. Григория на Юлианов эдикт? Свт. Григорий посвятил Юлиану два обличительных Слова - это Слова 4 и 5[13], написанные уже после смерти Юлиана, в царствование Иовиана. На декларируемую Юлианом концепцию "эллинизма" (Ελληνισμός), заключающуюся в неразделимости эллинского языка и его содержания (а следовательно, и традиционных эллинских религиозных практик), которая являлась обоснованием этого эдикта, свт. Григорий ответил критикой основоположений юлиановской концепции языка. В противоположность Юлиану свт. Григорий считал допустимым и необходимым говорить о христианской философии; критика Юлиана свт. Григорием основывалась на том положении, что любое понятие, и вообще, любое языковое поле не имеет жестко связанного с ним семантического поля, ибо связь между словом и значением гораздо сложнее. При анализе языковой реальности необходимо учитывать и синонимию, и омонимию, и контекст словесного выражения. Свт. Григорий пишет: "Словесность (οί λόγοι) и эллинство (τό Έλληνίζειν), говорит он [Юлиан], - наши, так как нам же принадлежит и чествование богов; а ваш удел - бессловесность (ή άλογία) и грубость... Что же это за "эллинство", к которому относится словесность, и как можно употреблять и понимать это слово? Я готов вместе с тобой, любитель выражений обоюдных, разобрать его силу и значение, зная, что нередко одним и тем же словом (ἢ μιᾷ προσηγορίᾳ) означается разное (διάφορα), а иногда разными - одно, и, наконец, разными - разное... Из того, что у одних и тех же людей и язык и верование - эллинские, еще не следует, чтобы язык принадлежал к верованию и чтобы поэтому справедливо было лишать нас употребления этого языка. Такое умозаключение найдут неправильным и ваши учителя логики. Ибо, если два сказуемых соответствуют одному и тому же подлежащему, то из этого еще не следует, что они и сами - одно и то же"[14]. Как и само понятие "эллинизм" (Ελληνισμός), или "эллинство" (Έλληνίζειν), может иметь разные значения, в зависимости от того, к какому денотату его привязывать, так же и нет никаких причин устанавливать жесткую связь (которая для Юлиана составляет суть эллинизма) между эллинской словесностью и эллинскими богами, почитание которых традиционно осуществляется в рамках этой словесности[15], ибо эллинский язык и словесность принадлежат не изобретателям их, и не язычникам только, которые традиционно использовали их для почитания своих лжебогов, но всем, кто способен ими воспользоваться[16].
Но из этого вытекает, например, что христианская вера может быть выражена через различные, так сказать, языковые и культурные области. И действительно, православная цивилизация оказалась способной усваивать и присваивать самые разнообразные культурные и языковые пласты[17] - от высокого стиля языческой поэзии и вершин платонической философии до цинизма современного панк-движения. Даже положение Юлиана о несовместимости христианства с классической античной культурой по причине того, что в последней существенную роль играет языческая мифология - один из важнейших его аргументов - оказалось несостоятельным в ходе истории: вспомним Евангельскую парафразу (V в.), опирающуюся на "Дионисиаку" Нонна Панополитанского - языческую поэму о рождении Диониса из бедра Зевса[18]. Одним из ярких примеров выражения содержания христианской веры в форме, изначально не присущей христианству, является, конечно же, сам факт возникновения и развития христианской догматики, оперирующей в немалой степени терминами из лексикона языческой философии. И здесь, наряду с другими представителями Каппадокийского кружка (свт. Василием Кесарийским и свт. Григорием Нисским)[19] важнейшую роль играл как раз свт. Григорий Назианзин, имевший и теоретическое обоснование возможности выражения содержания христианства в различных формах[20].
Укажем на один пример, иллюстрирующий различное понимание реальности языка свт. Григорием и Юлианом. В своем обличении Юлиана свт. Григорий обращает внимание на тот факт, что Юлиан, в основном, называл христиан не их устоявшимся именем, но "галилеянами", будто считая, что именование каким-то особым образом связано с сутью предмета, и потому к христианам лучше прилагать более позорное название, либо просто потому, что он боялся силы, заключенной в имени Христа[21]. Подобное же понимание отношения имени к именуемому мы находим и у самого Юлиана. В своей речи К Ираклию кинику Юлиан, ссылаясь на Платона, Пифагора и Аристотеля, являвших примеры трепетного отношения к именам богов, призывает почтительно относиться к именам богов[22]. Он укоряет Ираклия за непочтительность в этом отношении, проявившуюся в том, что тот в своем мифе вывел себя под именем Зевса, а Юлиана - под именем Пана, приводя в пример случаи наказания богами тех, кто пытался им подражать или назывался их именами[23]. Свт. Григорий же говорит, что и Сам Христос не стыдился и не укорял, когда его называли самарянином или имеющим беса[24], и потому свт. Григорий демонстрирует ровное отношение к различным именованиям, относимым к христианам, и к нему в том числе[25]. Конечно, трудно судить, насколько это свидетельствует об уверенности Юлиана в жестком, магическом соотношении между именованием и сущностью именуемого, однако можно зафиксировать, что, по крайней мере, на уровне риторической аргументации позиция Юлиана предполагает такое однозначное и жесткое соотношение, в то время как основные положения критики Юлиана свт. Григорием строятся на признании конвенциональности языка.

2.3. "Философия языка" свт. Григория: только ли Витгенштейн?

Тем не менее, не является ли подобного рода аргументация свт. Григория в его критике предпосылок Юлианова эдикта просто риторическим приемом, случайно выбранным им для более наглядного демонстрирования ограниченности своего противника? По всей видимости, все-таки эта аргументация выражает, но крайней мере, определенный аспект действительной философской позиции свт. Григория. Так, Ф. Норрис показывает, что понимание свт. Григорием природы языка, выраженное в его богословских трактатах, написанных, в основном, в полемике с аномеями (неоарианами - Аэцием, Евномием), подразумевает уверенность, что значение слова определяется в первую очередь контекстом его употребления[26]. Это становится ясным на основе анализа языка Писания и обыденного языка, осуществляемого свт. Григорием в целях полемики. Приведем один из множества примеров. Одним из аргументов аномеев о том, что Сын не единосущен Отцу был тот, что в Писании говорится об Отце как родившем, а о Сыне как о рожденном, и так как в Писании о рождении Сына говорится в прошедшем времени[27], то следует вывод о временном характере происхождения Сына, а потому Сын - творение Бога, а не Бог. Отвечая на это, свт. Григорий указывает, что из грамматической формы глагола нельзя еще делать однозначных выводов о его значении, т. к. в Писании нередко для слова, стоящего в каком-то определенном времени контекст определяет значение, не соответствующее его временной форме[28]. Как пишет Ф. Норрис, интерпретация неоарианами Священного Писания потому и потерпела поражение, что они не понимали, что необходимо учитывать контекст толкуемых пассажей[29]. Итак, делает вывод Ф. Норрис, с точки зрения свт. Григория дело не обстоит так, что значение существует до слова или того денотата, который это слово именует, но, согласно ему, контекст употребления слова детерминирует его значение[30]. Однако подобный вывод можно было бы сделать и исходя из полемики свт. Григория с Юлианом. Действительно, достаточно только обратить основной тезис свт. Григория, строящийся на том, что какое-либо понятие или языковое поле не имеет однозначного, жесткого соответствия некоему значению или семантическому полю (из чего, согласно свт. Григорию, следует неправомерность Юлиановой концепции эллинизма) - значит, это значение или поле значений приобретается контекстуально. Это позволяет констатировать, как это делает С. Элм, определенную схожесть проблем полемики свт. Григория с Юлианом и аномеями, а также сблизить позиции Юлиана и аномеев[31]. Отметим, что в пользу такого сближения могут свидетельствовать и исторические данные. С одной стороны, по сообщению Филосторгия[32], брат Юлиана Галл был дружен с Аэцием, одним из лидеров аномеев, и когда у Галла возникли подозрения в языческом настрое Юлиана, он несколько раз посылал Аэция к Юлиану для вразумления (351 г.); таким образом, Юлиан был знаком с Аэцием. Сохранившееся же письмо Юлиана Аэцию[33] свидетельствует о том, что их отношения были довольно теплые и дружественные. С другой стороны, Ж. Даниелу в своей знаменитой статье[34] попытался доказать влияние комментариев на Кратил ямвлиховской школы на теорию имен другого лидера аномеев - Евномия, ученика Аэция, согласно которому истинное имя однозначным образом соответствует сущности предмета (будь то какая-либо вещь, или сам Бог, именем которого, согласно Евномию, является "нерожденность"), ибо имя являет сущность[35]. Впоследствии исследователи, обсуждая концепцию Даниелу, соглашаясь или не соглашаясь с его выводами, говорили о Юлиане как возможном посредствующем звене между аномеями и неоплатонической школой[36]. В таком случае, если сопоставить тексты Юлиана и Евномия, можно указать на момент, общий для обоих, свидетельствующий, возможно, об общем источнике - это учение о приведении вещей в бытие Богом (богами) посредством "выкликания" их, как у Юлиана[37], или "именования", как у Евномия[38].
Но вернемся к свт. Григорию. Изучение его творений привело Ф. Норриса к сопоставлению его подхода к языку с языковыми практиками Л. Витгенштейна. В результате Ф. Норрис пришел к выводу о "поразительном", как он пишет, сходстве их позиций. Каждый из них принимает, что язык по природе скорее конвенционален, чем естествен; каждый утверждает, что контекст, формируемый языковым сообществом, детерминирует значение; каждый ищет скрытые ловушки, возникающие в процессе употребления языка, а также и тот и другой подверглись обвинениям в нефилософичности[39]. Действительно, позиция свт. Григория на фоне Юлианова и Евномиева привязывания слова (имени) к единственному значению и денотату равнозначна новаторской позиции Л. Витгенштейна относительно взглядов Г. Фреге и Б. Рассела, полагавших так или иначе в своих построениях однозначное соответствие между именем и именуемым в рамках искомого формализованного языка. Правда, стоит уточнить это сравнение: здесь следует говорить скорее о втором этапе деятельности Л. Витгенштейна, времени "Философских исследований", в противовес его позиции, выраженной в "Логико-философском трактате", где он не отошел еще от влияния Г. Фреге и Б. Рассела, хотя акцент на контекстуальности ощущается уже и там.
Однако, на наш взгляд, "философия языка" свт. Григория не охватывается концепцией Л. Витгенштейна. Если целью последнего было выявить устойчивые семейства языковых практик, основанных на определенных формах жизнедеятельности - продемонстрировать многообразие языковых игр, используемых нами в обыденной жизни[40], то для свт. Григория интерес представляла, по сути, только одна "языковая игра"[41] - трансляция языка Предания и расширение этого языка путем завоевания им новых пространств. В пределах же этого захваченного пространства язык тяготеет к сохранению однозначности и постоянства значений, и это сближает механизмы его функционирования с механизмами функционирования языка науки. Учитывая вышеописанную парадигму, подход к языку, обнаруживаемый у свт. Григория (хотя, по всей видимости, это характерно вообще для представителей всякого традиционного сообщества) можно сравнить также с пониманием языка в концепции научного реализма Х. Патнэма. Возражая против методологического анархизма П. Фейерабенда, согласно которому значение любого термина изменяется при переходе из одной научной теории в другую, Патнэм утверждает, что значения научных терминов образуют некоторое устойчивое ядро, остающееся неизменным при изменении научных теорий, в которых фигурируют эти термины, ибо в контексте любой теории они привязываются к определенному участку реальности[42]. В отличие от позиции Фреге, что значения слов являются общим достоянием лингвистического сообщества, Патнэм, согласно со своей социолингвистической теорией, принимает, что точное значение терминов понимается и уточняется кругом экспертов, квалифицированных в своей области, владеющих также и способом распознавания предметов, к которым привязываются эти термины; именно через них, вследствие подобного рода разделения лингвистического труда, это точное значение может стать доступным любому представителю языкового сообщества, который сам по себе может обладать размытым, нечетким пониманием значения[43].

---

[1] В русс. изд. Слово 3. Критическое изд.: Grégoire de Nazianze. Discours 1-3 / Ed. J. Bernardi. Paris, 1978. (SC 247)
[2] Слово 3 // Григорий Богослов. Собрание творений. Т. 1. Минск; М., 2000. С.31.
[3] «…Всего лучше, замкнув как бы чувства, отрешившись от плоти и мира, погрузившись в самого себя, без крайней нужды не касаясь ни до чего человеческого, беседуя с самим собой и с Богом, жить превыше видимого и носить в себе божественные образы, всегда чистые и не смешанные с земными и обманчивыми напечатлениями…» (Слово 3 // Собрание творений. Т. 1. С. 31.) Ср.: Там же, с. 63-64.
[4] Используя понятие христианской философии, свт. Григорий следует оригеновской традиции. Под содержанием философии свт. Григорий понимает следующее: «учения о мирах или мире, о веществе, о душе, об уме и умных существах, как добрых, так и злых, о промысле, все связующем и распоряжающемся всеми событиями, как согласными с разумом, так, по–видимому, и противоречащими дольнему — человеческому уму; также о первоначальном нашем устройстве и о последнем воссоздании, о преобразованиях и истине, ими прообразуемой, о Заветах, о первом и втором Христовом пришествии, о воплощении, страданиях и смерти Христовой, о воскресении, о кончине мира, о суде и воздаянии — и грозном, и сладком; а что главное, о том, чему должно веровать — о начальной, царственной и блаженной Троице». (Слово 3 // Собрание творений. Т. 1. С. 44.), т. е. по своему содержанию философия охватывает и богословскую проблематику. Нередко свт. Григорий употребляет понятие «философия» взаимозаменяемо с «богословием», см. в целом Слово 27.
[5] Об отношении свт. Григория к словесности можно судить по следующим его словам о ней: «Вот первое, что возлюбил я и люблю после первейшего, то есть божественного». (Слово 4 // Собрание творений. Т. 1. С. 131.) Любовь к словесности и тяга к «жизни созерцательной» уживались в свт. Григории не без напряжения, см.: R. Ruether. Gregory of Nazianziis. Rhetor and Philosopher. Oxford, 1969. P. 161.
[6] Об авторитетности в этом отношении Юлиана упоминает и сам свт. Григорий, ср.: «Юлиан… хотя почитался даровитейшим в слове, о даре слова судил крайне неразумно». (Слово 4 // Собрание творений. Т. 1. С. 80.)
[7] О схожести некоторых существенных черт свт. Григория и Юлиана см.: S. Elm. Historiographie Identities… P. 275. Кроме того, отметим, что Юлиан и свт. Григорий знали друг друга лично по учебе в Афинской Академии. Приведем сохранившееся описание свт. Григорием Юлиана, основанное на их знакомстве в юности: «Шея нетвердая, плечи движущиеся и выравнивающиеся, глаза бегающие, наглые и свирепые, ноги, не стоящие твердо, но сгибающиеся, нос, выражающий дерзость и презрительность, черты лица смешные и тоже выражающие смех громкий и неумеренный, наклонение и откидывание назад головы без всякой причины, речь медленная и прерывистая, вопросы беспорядочные и несвязные, ответы ничем не лучше, смешиваемые один с другим, нетвердые, не подчиненные правилам». (Слово 5 // Собрание творений. Т. 1. С. 161.)
[8] Свт. Григорий так пишет о своем отце: он был «уловлен но простоте, и имея нековарное сердце, не уберегся от коварства». (Слово 18 // Собрание творений. Т. 1. С. 329.)
[9] Слово 3 // Собрание творений. Т. 1. С. 48.
[10] Там же. С. 48-49.
[11] Там же. С. 46.
[12] Ср.: «… Злонамеренно, по произволу толковал наименование: будто бы эллинская словесность принадлежит язычеству, а не языку». (Слово 4 // Собрание творений. Т. 1. С. 80.)
[13] Критическое издание: Grégoire de Nazianze. Discours 4-5 / Ed. J. Bernardi. Paris, 1983. (SC 309.)
[14] Слово 4 // Собрание творений. Т. 1. С. 132-134. [Перевод дан с изменениями.]
[15] Там же. С. 80.
[16] Там же. С. 133, 135.
[17] Разумеется, это происходило не без напряжений и сомнений, ср.: R. Ruethcr. Gregory of Nazianzus… P. 156-158.
[18] См.: Нонн из Хмима. Деяния Иисуса. М., 2002 и аналитические статьи, представленные в этом издании.
[19] В отличие от автора вступительной статьи к данному изданию Т. Сидаша мы считаем, что Каппадокийскис отцы сумели в целом гармонично приспособить терминологический аппарат языческой философии к нуждам современной им христианской догматической мысли.
[20] Ср.: R. Ruether. Gregory of Nazianzus… P. 164. Общая позиция Каппадокийцев по поводу отношения к языческой культуре с наибольшей ясностью выражена в знаменитой Беседе 22, К юношам о том, как пользоваться языческими сочинениями свт. Василия Кесарийского. Подобно свт. Василию, свт. Григорий Назианзин утверждает, что христианам полезно знать внешнюю ученость, если они будут правильно ее использовать. Напр.: «Полагаю же, что всякий, имеющий ум, признает первым для нас благом ученость, и не только эту благороднейшую и пашу ученость, которая, презирая все украшения и плодовитость речи, берется за единое спасение и за красоту умосозерцаемую, но и ученость внешнюю, которой многие из христиан, по худому разумению, гнушаются, как злоискусной, опасной и удаляющей от Бога». (Слово 43 // Собрание творений. Т. 1. С. 738-739.) Тем не менее в творениях свт. Григория довольно часто встречаются нападки на отдельных представителей или на отдельные артефакты языческой культуры.
[21] «Особенно детской, неосновательной и недостойной не только царя, но и сколько–нибудь рассудительного человека, была его мысль, будто бы за переменой имени последует перемена в нашем расположении, или будто бы нам от этой перемены будет стыдно, как обвиненным в чем–то гнусном. И он дает нам новое наименование, сам называет нас, и узаконивает нам именоваться вместо христиан галилеянами. Подлинно имя, от Христа заимствованное, славно и досточестно; и он умыслил лишить нас этого именования, или по этой причине, или потому, что страшился силы имени, подобно демонам, и заменил его другим, неупотребительным и неизвестным». (Слово 4 // Собрание творений. Т. 1. С. 113.)
[22] К Ираклию кинику, 236d-237d.
[23] Там же, 234c-235a.
[24] Слово 4 // Собрание творений. Т. 1. С. 114.
[25] «Насколько же нелепо думать, что мы, именуемые галилеянами, будем сокрушаться об этом или стыдиться этого, или перестанем оттого ревновать о благе…?» (Там же).
[26] F. Norris. Theology As Grammar: Nazianzen and Wittgenstein // Arianism after Arius. Essays on the Development of the Fourth Century Trinitarian Conflict. Edinburg, 1993. P. 240.
[27] Пс. 2:7, Деян. 13:33, Евр. 1:5,5:5.
[28] «Всякому можно видеть, что в речениях, выражающих время, нередко ставятся времена одно вместо другого; особенно это употребительно в божественном Писании, и не только в рассуждении времени прошедшего или настоящего, но и будущего. Например, сказано: зачем мятутся народы (Пс. 2:1), когда еще не шатались, и еще: через реку пройдут ногами (Пс. 65:5), когда уже прошли». (Слово 29 // Собрание творений. Т. 1. С. 506.)
[29] F. Norris. Theology As Grammar… P. 245.
[30] Ibid. P. 246.
[31] S. Elm. Historiographie Identities… P. 279.
[32] Филосторгий, 3, 27; 6, 7.
[33] См.: Письмо 25 (Фурман).
[34] J. Daniélou. Eunome I àrien // Revues des Etudes Grecques. 69, 1956.
[35] О возможном влиянии Ямвлиха на учение Евномия см. также нашу статью: Неоплатонические элементы в неоарианстве (Ямвлих и Евномий). [В печати]
[36] См.: J. Rist. Basil’s “Neoplatonism”: Its Backraund and Nature // Basil of Caesarea: Christian, Humanist, Ascetic. Ed. P. Fcdwick. Toronto, 1981. P. 184; R. Mortley. From Word to Silence. Vol. 2. The Way of Negation: Christian and Greek. Bonn, 1986. P. 132-133.
[37] К Матери Богов, 172b; 179c; ср.: 161d, где говорится о несущем (?) как о лишенном имени.
[38] См. отрывки из Апологии Евномия у свт. Григория Нисского: Свт. Григория, епископа Нисского Опровержение Евномия. Кн. V–XII. М., 1864. С. 424-425, 427.
[39] F. Norris. Theology As Grammar… P. 249.
[40] Ср.: Л. Витгенштейн. Философские исследования, 7; 23.
[41] Ф. Норрис, возможно, слишком узко понимает этот момент. Он отмечает, что у свт. Григория отсутствует интерес к обыденному языку со всем многообразием его практик, что является главным предметом интереса для Л. Витгенштейна, и это свидетельствует о том, что витгенштейновская теория языковых игр неактуальна для свт. Григория. Вместо обыденного языка, по Ф. Норрису, свт. Григорий использует библейский язык и библейские аналогии в своем богословском дискурсе (Theology As Grammar… P. 249). Однако здесь нужно говорить не просто о библейском языке, но о языке Предания (учитывая его динамичность).
[42] См. русс. пер. его работы: Х. Патнэм. Как нельзя говорить о значении // Структура и развитие науки. М., 1978.
[43] См. русс. пер. его работы.: Х. Патнэм. Значение и референция // Новое в зарубежной лингвистике. Вып. 13. М., 1982. Ср.: «…Таким образом, способом распознавания, которым владеют эксперты, владеет весь языковой коллектив, хотя он и доступен не всякому индивидуальному представителю коллектива: таким путем частью общественного значения слова вода могут стать самые специальные сведения о воде, хотя они и неизвестны большинству людей, в чей лексикон входит слово вода». (Там же, с. 384.)