До конца своих дней Юлиан не избыл юношеского восторга перед греческой словесностью во главе с философией, с одной стороны, и теургическими практиками - с другой, - следствие "слишком" христианского воспитания, которое пытался дать Юлиану его нелюбимый двоюродный брат, а также невозможности полноценно заниматься тем и другим в течение жизни[1]. В его сочинениях, религиозный пыл которых ничуть не меньший, чем у современных Юлиану выдающихся христианских проповедников, просматривается описание двух путей приобщения души к божественному, двух путей спасения.

1.1. Теургия и обожение

Вообще говоря, движение по пути становления богом, т. е. по пути обожения, - это одна из важнейших для Юлиана тем - в соответствии с его личным складом и духом времени[2]. Разумеется, Юлиан не признавал правомерность христианского пути обожения, основанного на воплощении Бога Сына (учение об истинном вочеловечении Бога Сына, равночестного Богу Отцу, Юлиан критиковал с позиций солярного монотеизма[3]), однако он полагал правомерным и необходимым "традиционный", "отеческий" путь. Можно сказать, что и в отношении наличия самого дискурса обожения, и в некоторых других моментах наблюдается некое сходство формы учения Юлиана и христиан (вероятно, сознательно поддерживаемое Юлианом), разумеется, при кардинальном различии содержания. Например, некоторой аналогией христианскому учению о боговоплощении у Юлиана является учение о том, что Гелиос, который предвечно содержит в себе Асклепия[4] в качестве соуправителя мировым целым, рождает его в чувственном космосе[5], и Асклепий становится спасителем мира[6], исцеляющим тела и души людей[7].
Итак, одним из контекстов, когда Юлиан говорит о спасении, является следование пути теургического восхождения. "Когда душа предает богам всю себя, и все, что ее - вверяет лучшим силам, когда она, участвуя в священных обрядах, которые в свою очередь введены божественными законами, тогда - а ведь никто и ничто ее от этого не удерживает и не мешает этому, поскольку все вещи полны богов, и все они суть в богах, и приходят в существование окрест них - тогда тотчас осиявает души божественный свет (έλλάμπει τό θείον φως), и будучи обожены (θεωθεισαι), они и сами прилагают некую силу к своему духу, так что дух закаляется и укрепляется душой, и сам есть причина спасения всего тела"[8]. Теургический путь, позволяющий приобщиться к духовной реальности материальными средствами, как известно, был узаконен в философии Ямвлихом незадолго до рождения Юлиана. Ямвлих же перенял идею теургии в первую очередь из "Халдейских оракулов" - поэтического текста, написанного в конце II столетия, и приписываемого некоему халдею Юлиану. Наш Юлиан с увлечением воспринял это учение. По сообщению Евнапия, Констанций отпустил Юлиана в Пергам изучать риторику и философию[9]. Там Юлиан и познакомился сначала с Эдесием, учеником самого Ямвлиха, а йотом и с учениками Эдесия Максимом, Хрисанфием и Приском, практиковавшими занятия теургией, и с Евсевием Миидским - учеником Эдесия, который презирал теургию, понимая философию лишь как очищение ума. Юлиан, однако, не удовлетворился таким пониманием философии, и он обучался некоторое время премудростям теургии у Максима с Хрисанфием[10].
Ямвлих, пойдя в разрез с предшествующей ему платонической традицией, постулировал разрыв между душой и сферой ума, положив человеческую душу ниже области божественного[11]. Восхождению туда и служит теургия. Т. к. божественное начало не присутствует в самой душе, человек вынужден восходить к нему через внешнюю материальную реальность. Ноги возводят теурга все выше и выше по различным чинам божественной сферы в соответствии с использованием им всеприсутствия божественного в космосе, делая его равным себе. Теургом может стать не только философ, но всякий человек, т. к. для продвижения по пути теургии не нужно понимать смысла символов, знаков и имен, которыми теург оперирует, главное, чтобы они были правильные, т. е. чтобы их понимали боги[12]. Поэтому и человеческая воля для такого восхождения не может играть какую-либо роль, но теург должен отдаваться воле богов[13].
Характерным примером использования Юлианом в своих сочинениях теургического учения и терминологии является тема нисхождения и восхождения душ в божественную сферу, к Царю Солнцу посредством солнечного луча и колесницы (ὄχημα) души[14]. Платоновское описание Солнца как образа Блага (Государство, 509a-b) имело глубокое влияние на неоплатонизм, понимавший физическое Солнце как то, что являет ипостась Ума[15]. Культ Солнца имел очень большое значение для Юлиана; истоки его солярной теологии, вероятно, у Ямвлиха[16] и "Халдейских оракулов"[17].
Согласно Ямвлиху, посредством колесницы души, составленной из эфира[18], воплощенная душа причаствует эфирному телу Солнца в различных степенях интенсивности[19]. Эта "эфирная и световидная колесница" является восприемницей божественных фантазий, подчиняющих себе воображение теурга, благодаря чему теург воспринимает, подчиняется и исполняет волю богов[20]. Так как эта колесница является солярной по своему происхождению, то при очищении она возвращает душу к Солнцу[21].
Перейдем теперь к Юлиану. Он говорит, что космос "сохраняется не чем иным, как пятым телом, суть которого есть солнечный луч"[22]. ( Юлиан следует ямвлиховскому отождествлению[23] пятого тела с эфиром). Солнечные лучи возводят души верных в божественную сферу, ибо природа лучей родственна божеству и тем, кто стремится обожиться[24]. Эти лучи, с одной стороны, суть освобождающие человека от тела и возносящие его[25], а с другой - "представляющие как бы колесницу для безопасного нисхождения душ в рождение"[26]. Итак, Юлиан следует Ямвлиху в своем описании пути обожения через вознесение посредством эфирной сферы Солнца. Однако, по всей видимости, понимание колесницы души у Юлиана и Ямвлиха не тождественно. Как показывает Э. Доддс, в поздней античности существовали две традиции относительно астрального тела души, которое часто связывалось с понятием колесницы (ὄχημα). Согласно одной традиции, астральное тело (= колесница души) представлялось постоянным спутником души (Эратосфен, Птолемей Платоник, Гиерокл), согласно другой - оно обреталось при нисхождении души и утрачивалось при ее восхождении (Плотин, Порфирий, "Халдейские оракулы")[27]. Ямвлих следовал первой традиции[28], Юлиан же, говорящий, как мы видели, о колеснице в контексте именно нисхождения душ, по всей видимости, - второй. Для Ямвлиха, как отмечает В. Баранов, "важность теургии обусловила важность понятия оболочки души, потому что посредник подобного рода оправдывал теургические методы воздействия на ум материальными средствами"[29]. У Юлиана же не было возможности посвятить долгие годы изучению и продумыванию подробностей и теоретических предпосылок теургического восхождения, и может быть, но этой причине, а может, но иной он следовал в этом вопросе первоисточнику всех теургов - "Халдейским оракулам"[30].

1.2. Спасение философией

Однако нельзя сказать, что Юлиан в своих речах очень часто обращается к дискурсу обожения посредством теургического восхождения. Все-таки, более распространенный у него дискурс - это когда спасение описывается в духе расхожего платонизма[31], как спасение философа - достижение области божественного через самопознание, через очищение себя от страстей[32] и навязанных большинством расхожих мнений[33], через устранение в себе смертного начала и концентрацию на бессмертном, божественном в себе[34]. Если в случае описания Юлианом теургического восхождения говорится о помощи и водительстве богов, и в этом случае подразумевается, что всякий искренний последователь культа подвергается обожению, ибо в контексте теургии акцент делается на том, что феноменальная реальность души человека, омраченная телесными страстями, пребывает вне божественной сферы[35], то в ином дискурсе, гораздо чаще встречающемся у Юлиана - обожения через практикование философской жизни - акцентируется внутренняя присущесть человеку божественной сферы, и речь идет, так сказать, о самообожении, обретении "бога, что внутри нас, то есть ума"[36]. Недаром свою речь к Ираклию Юлиан заканчивает, как сейчас сказали бы, экуменическими словами о том, что истинная философская жизнь может заместить теургическое посвящение[37]. Путь философа - это и есть путь восхождения. Он объемлет как указание на истинную и божественную реальность посредством внимания мифам в качестве начального этапа пути[38], так и непосредственное обретение ее, когда философ становится Богом[39].
Важная составляющая этого пути - образование и обучение, позволяющие выбрать правильные ориентиры, напитать душу содержанием, способствующим, а не препятствующим духовному восхождению, в отличие от того, что навязывается душе мнениями толпы. Философия - высшее среди всех "культурных слоев", это "искусство искусств и наука наук"[40]. По словам И. Адо, для Юлиана "природа человека, который по существу "разумен", требует деятельности, укрепляющей его сущность, его разумность, и постепенно приводящей ее к преодолению самой себя и достижению ума"[41]. В своей речи против Гераклия Юлиан говорит о пути изучения наук, идущем по кругу (этот образ символизирует единство всех наук[42]), который является подступом к изучению философии[43]. Точнее говоря, Юлиан различает два возможных для философа пути. Первый - короткий путь, который, за редчайшими исключениями, неисполним для человеческого существа - путь обретения того, во что мы "верим без всякого обучения"[44], идя по которому "не нужно перелопачивать множества книг"[45]. "Вот каков кратчайший путь: человек должен разом выйти из себя и познать, что он есть бог, и не только сохранить свой ум неутомимым, непрестанно сосредоточенным на божественном, незапятнанным и мыслящим чисто..."[46]. Другой путь, гораздо более гарантированный, как раз и включает в себя в качестве необходимого этапа изучение круга вспомогательных наук. Обличая тех, кто, по его мнению, профанирует кратчайший путь, выставляет его как легкодоступный, Юлиан призывает следовать этому круговому пути как пути более верному: "...Я насладился истинным образованием; это не был тот кратчайший путь, о котором ты [т. е. Ираклий. - Д. Б.] говоришь, но путь, идущий по кругу. Но, во имя богов, я думаю, что этот путь быстрее, чем твой, приведет к добродетели. Ибо я, во всяком случае, если благочестие позволит так сказать, оказался в преддверии, ты же далек и от этого"[47].
Иной аспект осмысления философской жизни - это учение о политической философии. В декабре 361 г. одновременно со вступлением в Константинополь в качестве императора Юлиан пишет письмо к Фемистию, на тот момент члену Константинопольского сената, который считал, что идеал философской жизни - когда философ ведет политическую жизнь. Ответ Юлиана был таков, что настоящий философ чужд политии. Он может быть практиком, подобно Сократу, но полития в корне чужда философии, т. к. не может обеспечить следование но пути спасения. Научение этому пути может передаваться, например, от человека к человеку, но уж никак не законодательным путем[48]. Неполезной политическая жизнь является и для самого философа, ибо, как пишет Юлиан, знание богов драгоценнее, чем управление целым миром[49]. Однако так обстоит дело в спокойные времена. В периоды кризиса философ, если его поставил на то Бог, должен принять это послушание и применить инструмент философии в политических целях для того, чтобы "восстановить истинное понятие о богах"[50].
Здесь мы подходим близко к пониманию внутренней мотивации Юлиана при издании его знаменитого эдикта о запрещении христианам преподавать. Но сначала на основе сказанного еще раз сформулируем некоторые положения касательно специфики понимания Юлианом культуры и философии.
Во-первых, берем ли мы философа в его персональном делании или рассматриваем политическую философию - религиозная составляющая оказывается ведущей. Теургия, собственно, и предназначена для соединения с областью божественного; когда Юлиан говорит о философском пути, то фактически везде подразумевается, что цель этого пути - спасение; политическая философия также возможна лишь как содействование или восстановление истинного учения о божественном и приобщении к нему.
Во-вторых, у Юлиана, считавшего путь образованности верным помощником и проводником на пути к цели философской жизни, жестко привязывается форма - религиозная идеология - к содержанию - культуре и словесности, где эта идеология выражается. Это хорошо заметно по всей антихристианской полемике Юлиана; например, он пишет, обращаясь к христианам: "Зачем вы присосеживаетесь к эллинской науке, раз для вас достаточно чтения вашего писания?.. Ведь благодаря нашей науке всякий из вас, кто имеет благодатные задатки, отступается от своей нечестивости; у кого сохранилась хоть капля дарования, тот тем скорее отказывается от вашей нечестивой религии"[51]. Т. е. кто идет по пути образования, прохождения круга наук, если делает это добросовестно, тог не может не исповедовать традиционных богов, потому, очевидно, что эти вещи жестким образом связаны друг с другом. Эта монолитность, нераздельность традиционного, по мнению Юлиана, богопочитания и традиционной эллинской культуры (включавшей и восточные компоненты в плане мифологии) находит у него свое выражение в понятии "эллинизма" (Ελληνισμός)[52].

1.3. Вера и язык

На этом основана логика юлиановского эдикта о запрещении христианам преподавать. Юлиан выпустил свой эдикт 17 июля 362 г. на пути из Константинополя в Антиохию, и этот эдикт произвел очень большое впечатление на современников. Очевидно, Юлиан считал реформу образования важнейшим шагом для реставрации эллинской веры, думая, что стрелка, указывающая на путь правильного, традиционного знания о богах[53] настраивается через восприятие культурных традиций[54]. Юлиан так аргументирует свое запрещение участия христиан в преподавательской деятельности: "Если у кого-нибудь в чем-либо, самом малом, есть расхождения между мыслью и словом, то все равно это зло, хотя и терпимое; но если кто в величайших вещах думает одно, а учит другому, противоположному своим мыслям, то разве это не образ действий торгашей, причем не дельных торговцев, а самых негодных людей?.. В самом деле, ведь для Гомера, и Гесиода, и Демосфена, и Геродота, и Фукидида, и Исократа, и Лисия боги были наставниками во всяком учении... Чудовищно, думаю я, толковать их творения и быть нечестивыми по отношению к богам, которых те почитали... Но если они действительно считают мудрыми тех, комментаторами и толкователями которых они восседают, пусть прежде подражают им в почитании богов. Если же они полагают, что те обманывались в том, что наиболее чтили, то пусть идут в церкви галилеян и там толкуют Матвея и Луку"[55].
Итак, как замечает С. Элм, для Юлиана язык и его содержание, словесность и способ почитания божества, выраженный в ней, неразделимы, и именно из этого следует, что если кто не верует в эллинских богов, тот не может и не должен пользоваться стилистическими, методологическими и какими-либо иными техниками, предоставляемыми эллинской словесностью[56]. Но ведь нельзя сказать, что связь между языком и его содержанием мыслилась Юлианом такой же жесткой, как в случае магического понимания языка, которое встречается у Ямвлиха или Евиомия[57]. Здесь можно поставить вопрос: не входит ли подобное описание понимания языка Юлианом в противоречие, например, с его теорией мифа? Ведь вся теория мифа Юлиана построена на различении словесного, мыслимого и подлежащего, т. е. того, о чем говорится и мыслится. Например, в случае речи "о вещах божественных" подлежащим являются боги, а мыслить о них можно либо просто, либо облекая мысль в разнообразные фигуры, также и выражать в языке простую, либо облеченную в фигуры мысль можно либо просто, либо, опять-таки, облекая речь в фигуры. Миф о божественном возникает тогда, когда до слушающего доносится не простая мысль о богах, но обличенная в фигуры, искажающие ее до нелепости; облеченная в фигуры мысль, в свою очередь, должна выражаться в языке также посредством фигур, которые придают этой речи, выражающей нелепый смысл, величественность[58], и поэтому, как говорит Юлиан, в случае мифов о божественных вещах "нельзя сразу верить говорящемуся"[59].
Для дальнейшего прояснения вопроса о понимании языковой реальности Юлианом рассмотрим критику в его адрес со стороны христиан, в лице свт. Григория Назианзина, а именно тот аспект этой критики, который затрагивает вопросы понимания языка.

---

[1] Ср.: К Ираклию кинику, 216a.
[2] Тем не менее, эта тема является существеннейшей для всего православного христианства. Об осмыслении темы обожения у современных Юлиану христианских авторов см.: N. Russel. The Concept of Deification in Early Greek Fathers. D. Phil. Thesis. Oxford, 1988. Лишь как курьез может восприниматься мнение иг. Илариона (Алфесва), что «Юлиан восстал против идеи обожения» (Иг. Иларион [Алфеев]. Жизнь и учение св. Григория Богослова. СПб., 2001. С. 453).
[3] См., например: Юлиан. Против христиан // А. Ранович. Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. М., 1990. С. 421-424.
[4] Эта тема присутствует еще у Ямвлиха (Фр. 19 [Dillon]), вследствие чего некоторые исследователи предполагают наличие антихристианской тематики в учении Ямвлиха и влияние Ямвлиха на антихристианскую полемику Юлиана. Обсуждение вопроса см.: R. Witt, Iamblichus as a forerunner of Julian // De Jambliquc a Proclus. Vandœuvrcs — Genève, 1976. P. 39ff. В целом см. раздел «Anti–Christian polemic and the problem of theurgy» в книге: R. Wallis. Neoplatonism. London, 1972.
[5] К Царю Солнцу, 144b–c; Против христиан // А. Ранович. Первоисточники… С. 415.
[6] К Царю Солнцу, 153b.
[7] См.: Юлиан. Против христиан // А. Ранович. Первоисточники… С. 419.
[8] К Матери Богов, 178b–c.
[9] См.: Евнапий. Жизнь философов и софистов, 473-474.
[10] Евнапий. Жизнь философов к софистов, 475. См. также Письмо 6 (Фурман).
[11] См.: Ямвлих. Комм, на Тимей, фр. 90 (Светлов), а также, G. Shaw. Theurgy and the Soul. The Neoplatonism of Iamblichus. The Pennsylvania State University, 1995. P. 96, 181-182. Здесь и далее нумерация фрагментов из Ямвлиха дастся по изд.: Ямвлих Халкидский. Комментарии на диалоги Платона // Пер. Р. Светлова. СПб., 2000.
[12] См.: Ямвлих. О египетских мистериях, 2. 11.
[13] Там же.
[14] Тема впервые появляется у Платона (Федр 113d, 247b; Тимей, 4le, 44e, 69c). О понятии колесницы души в поздней античности в общем см.: Э. Доддс. Астральное тело в неоплатонизме // Э. Доддс. Язычник и христианин…
[15] Ср.: К Царю Солнцу, 134b.
[16] О роли Солнца у Ямвлиха см.: Комм, на Тимей, фр. 20, 71 (Светлов).
[17] О солярной теологии «Халдейских оракулов» см.: H. Lewy. Chaldaean Oracles and Theurgy. Cairo, 1956. P. 6.
[18] Комм, на Тимей, фр. 87 (Светлов) [Прокл. Комм, на Тимей, 3. 266. 24]: «Необходимо, как привычно говорит великий Ямвлих и его ученики, чтобы состав колесницы души полностью происходил от эфира, имеющего породительную силу…». Эта тема обсуждается в книге: J. Finamore. Iamblichus and the Theory of the Vehicle of the Soul. Chico, 1985.
[19] См.: Ямвлих. О египетских мистериях, 2. 8-9.
[20] Ямвлих. О египетских мистерия, 3, 14.
[21] Об этом см.: G. Shaw. Theory of the Soul· р. 223-225. Ср.: Дамасский. О первых началах, 2, 255, 17-18.
[22] К Царю Солнцу, 132c.
[23] См.: Ямвлих. Теологумены арифметики, 34, 13.
[24] См.: «Ибо если в сфере тел Солнце [действует] благодаря теловидной теплоте, то как бы оно могло не влечь и не возводить в горнее счастливые души благодаря той невидимой, всецело бестелесной, божественной, чистой сущности, что находится в его лучах? И действительно, уже ясно, что этот свет родствен богу и тем, что стремятся возвыситься… Это ясно из того, что лучи этою бога вознесены по своей природе; это же приложимо и к его энергиям, как видимым, так и невидимым, благодаря которым возносятся от чувств все множество душ, следующих яснейшему и солнцевиднейшему». (К Матери Богов, 172b–d.)
[25] К Царю Солнцу, 152b.
[26] Там же.
[27] Э. Доддс. Астральное тело в неоплатонизме // Э. Доддс. Язычник и христианин… С. 303-304.
[28] См., например: Комм, на Тимей, фр. 83 (Светлов).
[29] В. Баранов. Византийские учения о воскресшем теле Христа и их позднеантичные параллели // Эсхатологический сборник. М., 2006. [В печати]
[30] О колеснице души в «Халдейских оракулах» говорится во фр. 110; 120 (des Places).
[31] Разумеется, здесь нужно говорить именно о платонизме, несмотря на приписывание Юлианом указанной позиции представителям различных философских школ — сказывается концепция единства философии, узаконенная еще в среднем платонизме, см.: Ю. Шичалин. История античного платонизма. М., 2000. С. 259. Тема единства философии проводится Юлианом, например, в Против невежественных киников, 188b–c.
[32] См.: Против невежественных киников, 19Id-192a.
[33] См.: К Ираклию кинику, 225d; Против невежественных киников, 188b-189a.
[34] См.: Против невежественных киников, 183d-184a.
[35] Ср.: «Человеческая душа заключена в одну форму и со всех сторон помрачается телом… Душа участвует в божественных делах не потому, что обладает собственной добродетелью и разумом. Если бы такие дела были во власти души, то их бы совершала всякая душа или только сама по себе совершенная. Но ни та, ни другая душа не готова к этому в достаточной мере, даже совершенная душа несовершенна с точки зрения божественного действия. Следовательно, теургическое действие иное, и только от богов зависит исполнение божественных дел…» (Ямвлих. О египетских мистериях, 3. 20 (пер. И. Мельниковой].)
[36] Против невежественных киников, 196d.
[37] «…Боги сберегают свои награды для тех, что заслужили посвящение самой своей жизнью, хотя бы и не принимали таинства, порочные же не обретут ничего, даже проникнув за священную ограду» (К Ираклию кинику, 239b–c).
[38] К Ираклию кинику, 216b.
[39] Ср.: Против невежественных киников, 192a; 196d-197b.
[40] Против невежественных киников, 182d-183a.
[41] И. Адо. Свободные искусства и философия в античной мысли. М., 2002. С. 337.
[42] И. Адо. Свободные искусства и философия… С. 340.
[43] К Ираклию кинику, 235c–d.
[44] Против невежественных киников, 183b, ср.: К Ираклию кинику, 209с.
[45] Против невежественных киников, 187d.
[46] К Ираклию кинику, 226b–c, см. также: П. Адо. Свободные искусства и философия… С. 337.
[47] К Ираклию кинику, 235c–d. См. также: Фрагмент письма к жрецу, 295d.
[48] К Фемистию философу, 264b–c.
[49] К Ираклию кинику, 222b.
[50] К Фемистию философу, 265a, ср.: 266d. На этом строится мессианское самопонимание Юлиана.
[51] Юлиан. Против христиан // А. Ранович. Первоисточники… С. 418.
[52] См.: Письмо 39 (Фурман), 429c; 430d. Д. Фурман почему–то переводит слово 'Ελληνισμός выражением «эллинская вера».
[53] В качестве традиции Юлиан «ограниченности» христианского учения противопоставлял «просвещенный политеизм» (R. Witt. Iamblichus as a forerunner of Julian… P. 40), просвещенность которого состояла в признании наряду с множеством низших (в том числе национальных) божеств единого высшего бога — на высочайшем уровне божественной реальности. Например, Юлиан признает бога иудеев в качестве одного из национальных богов. Ср.: Юлиан. Против христиан // А. Ранович. Первоисточники… С. 406, 410; Фрагмент письма к жрецу, 295c–d. Обсуждение этой темы см. в: Ch. Riedweg. With Stoicism and Platonism against the Christians: structures of philosophical argumentation in Julian’s Contra Galileos // Hermathena. 166, 1999. P. 79-81.
[54] Ограниченность иудеев, по Юлиану, состоит не только в том, что они абсолютизировали своего национального бога, но и в том, что они не сумели его достойно прославить, т. к. «не доставили своим душам очищения кругом наук (τοίς έγκυκλίοις μαθήμασιν)» (Фрагмент письма к жрецу, 295d).
[55] Письмо 30 (Фурман).
[56] S. Elm. Historiographie Identities: Julian, Gregory of Nazianzus, and the Forging of Orthodoxy // Zeitschrift für Antikes Christentum. 7, 2003. P. 274.
[57] См.: Ямвлих. О египетских мистериях, 2.11; Симпликий. Комм, на Категории, 16, 33-17, 3. О магической теории имен Ямвлиха в общем см.: G. Shaw. Theurgy and the Soul… P. 179-188, про Евномия мы скажем ниже.
[58] См.: К Ираклию кинику, 218a-219a; 222c–d.
[59] К Ираклию кинику, 217c. Ср. разработку той же темы у Ямвлиха: О египетских мистериях, 1. 11.