В 361 г. отец свт. Григория Назианзина- св. Григорий Старший, в то время епископ Назианзский, имел неосторожность подписать омийскую формулу веры, принятую на соборах в Римини и Константинополе под давлением Констанция - формулу неправославную, с арианским подтекстом. Это привело к отделению назианзских монахов, ревнителей чистоты веры. В декабре 361 г. св. Григорий Старший, нуждаясь в помощнике и встав перед назианзской схизмой, рукоположил своего сына в священники. Григорий Младший, тяжело переживая факт своего рукоположения, не послушавшись отца удалился к своему другу Василию в Понтийскую пустыню. Вернувшись оттуда спустя несколько месяцев, на Пасху 362 г., свт. Григорий произнес свое знаменитое 2-е Слово[1] - итог его размышлений о смысле священства.
Как и Юлиан, свт. Григорий предпочитает уединенную жизнь какой-либо другой[2], и так же, как Юлиан, он различает в качестве философского пути уединенную жизнь, ведущую к обожению путем отрешения от всего внешнего[3], и жизнь в уединении для "занятий науками" - словесностью и собственно философией. Для свт. Григория, как и для Юлиана, словесность и философия (т. е. христианская философия[4]) занимали очень большое место в жизни[5]; и воспитание, и склад характера располагали его к тому, что его тексты, как и тексты Юлиана[6], стали рассматривать в качестве примера образцовой работы со словом[7]. Однако, в своем 2-м Слове свт. Григорий говорит о необходимости для священника уединения для ведения философской жизни - именно с той целью, чтобы потом вести жизнь публичную; это обусловлено одним очень важным для свт. Григория фактором, подобным тому, который и для Юлиана служил оправданием возможности публичной жизни для философа. Во времена церковных разделений и ересей хорошему пастырю недостаточно, подобно св. Григорию Старшему, оставаться в простоте[8] (по крайней мере, но части вопросов вероучения), но пастырь должен быть, с одной стороны, простым, а с другой - "многосторонним и разнообразным"[9], чтобы мочь вести к обожению души всех - и тех, что ничего не понимают в догматических вопросах, и тех, которые "имеют нужду... в пище высшей и более твердой"[10], а также потому, что некоторые заблуждающиеся "со временем могут еще переувериться и перемениться по той же заботливости о благочестии, по которой они противились"[11].
Стремлением к аскетической практике, чтобы быть способным наставлять в этом других, а также необходимостью в большей мере преуспеть в словесности и философии в целях проповеди и для того, чтобы занимать правильную церковную позицию (не повторив ошибок, например, своего отца св. Григория Старшего) - вот чем свт. Григорий оправдывал свое бегство в пустыню. Поэтому когда в июне 362 г. Юлиан выпустил свой эдикт о запрещении христианам преподавать, кристаллизовавший его понимание философской жизни - близкое к свт. Григорию, но кардинально отличное в понимании содержания философии, - то философская жизнь, которую вел и о которой учил свт. Григорий была поставлена вне закона.
*[12]
Итак, каков же ответ свт. Григория на Юлианов эдикт? Свт. Григорий посвятил Юлиану два обличительных Слова - это Слова 4 и 5[13], написанные уже после смерти Юлиана, в царствование Иовиана. На декларируемую Юлианом концепцию "эллинизма" (Ελληνισμός), заключающуюся в неразделимости эллинского языка и его содержания (а следовательно, и традиционных эллинских религиозных практик), которая являлась обоснованием этого эдикта, свт. Григорий ответил критикой основоположений юлиановской концепции языка. В противоположность Юлиану свт. Григорий считал допустимым и необходимым говорить о христианской философии; критика Юлиана свт. Григорием основывалась на том положении, что любое понятие, и вообще, любое языковое поле не имеет жестко связанного с ним семантического поля, ибо связь между словом и значением гораздо сложнее. При анализе языковой реальности необходимо учитывать и синонимию, и омонимию, и контекст словесного выражения. Свт. Григорий пишет: "Словесность (οί λόγοι) и эллинство (τό Έλληνίζειν), говорит он [Юлиан], - наши, так как нам же принадлежит и чествование богов; а ваш удел - бессловесность (ή άλογία) и грубость... Что же это за "эллинство", к которому относится словесность, и как можно употреблять и понимать это слово? Я готов вместе с тобой, любитель выражений обоюдных, разобрать его силу и значение, зная, что нередко одним и тем же словом (ἢ μιᾷ προσηγορίᾳ) означается разное (διάφορα), а иногда разными - одно, и, наконец, разными - разное... Из того, что у одних и тех же людей и язык и верование - эллинские, еще не следует, чтобы язык принадлежал к верованию и чтобы поэтому справедливо было лишать нас употребления этого языка. Такое умозаключение найдут неправильным и ваши учителя логики. Ибо, если два сказуемых соответствуют одному и тому же подлежащему, то из этого еще не следует, что они и сами - одно и то же"[14]. Как и само понятие "эллинизм" (Ελληνισμός), или "эллинство" (Έλληνίζειν), может иметь разные значения, в зависимости от того, к какому денотату его привязывать, так же и нет никаких причин устанавливать жесткую связь (которая для Юлиана составляет суть эллинизма) между эллинской словесностью и эллинскими богами, почитание которых традиционно осуществляется в рамках этой словесности[15], ибо эллинский язык и словесность принадлежат не изобретателям их, и не язычникам только, которые традиционно использовали их для почитания своих лжебогов, но всем, кто способен ими воспользоваться[16].
Но из этого вытекает, например, что христианская вера может быть выражена через различные, так сказать, языковые и культурные области. И действительно, православная цивилизация оказалась способной усваивать и присваивать самые разнообразные культурные и языковые пласты[17] - от высокого стиля языческой поэзии и вершин платонической философии до цинизма современного панк-движения. Даже положение Юлиана о несовместимости христианства с классической античной культурой по причине того, что в последней существенную роль играет языческая мифология - один из важнейших его аргументов - оказалось несостоятельным в ходе истории: вспомним Евангельскую парафразу (V в.), опирающуюся на "Дионисиаку" Нонна Панополитанского - языческую поэму о рождении Диониса из бедра Зевса[18]. Одним из ярких примеров выражения содержания христианской веры в форме, изначально не присущей христианству, является, конечно же, сам факт возникновения и развития христианской догматики, оперирующей в немалой степени терминами из лексикона языческой философии. И здесь, наряду с другими представителями Каппадокийского кружка (свт. Василием Кесарийским и свт. Григорием Нисским)[19] важнейшую роль играл как раз свт. Григорий Назианзин, имевший и теоретическое обоснование возможности выражения содержания христианства в различных формах[20].
Укажем на один пример, иллюстрирующий различное понимание реальности языка свт. Григорием и Юлианом. В своем обличении Юлиана свт. Григорий обращает внимание на тот факт, что Юлиан, в основном, называл христиан не их устоявшимся именем, но "галилеянами", будто считая, что именование каким-то особым образом связано с сутью предмета, и потому к христианам лучше прилагать более позорное название, либо просто потому, что он боялся силы, заключенной в имени Христа[21]. Подобное же понимание отношения имени к именуемому мы находим и у самого Юлиана. В своей речи К Ираклию кинику Юлиан, ссылаясь на Платона, Пифагора и Аристотеля, являвших примеры трепетного отношения к именам богов, призывает почтительно относиться к именам богов[22]. Он укоряет Ираклия за непочтительность в этом отношении, проявившуюся в том, что тот в своем мифе вывел себя под именем Зевса, а Юлиана - под именем Пана, приводя в пример случаи наказания богами тех, кто пытался им подражать или назывался их именами[23]. Свт. Григорий же говорит, что и Сам Христос не стыдился и не укорял, когда его называли самарянином или имеющим беса[24], и потому свт. Григорий демонстрирует ровное отношение к различным именованиям, относимым к христианам, и к нему в том числе[25]. Конечно, трудно судить, насколько это свидетельствует об уверенности Юлиана в жестком, магическом соотношении между именованием и сущностью именуемого, однако можно зафиксировать, что, по крайней мере, на уровне риторической аргументации позиция Юлиана предполагает такое однозначное и жесткое соотношение, в то время как основные положения критики Юлиана свт. Григорием строятся на признании конвенциональности языка.
Тем не менее, не является ли подобного рода аргументация свт. Григория в его критике предпосылок Юлианова эдикта просто риторическим приемом, случайно выбранным им для более наглядного демонстрирования ограниченности своего противника? По всей видимости, все-таки эта аргументация выражает, но крайней мере, определенный аспект действительной философской позиции свт. Григория. Так, Ф. Норрис показывает, что понимание свт. Григорием природы языка, выраженное в его богословских трактатах, написанных, в основном, в полемике с аномеями (неоарианами - Аэцием, Евномием), подразумевает уверенность, что значение слова определяется в первую очередь контекстом его употребления[26]. Это становится ясным на основе анализа языка Писания и обыденного языка, осуществляемого свт. Григорием в целях полемики. Приведем один из множества примеров. Одним из аргументов аномеев о том, что Сын не единосущен Отцу был тот, что в Писании говорится об Отце как родившем, а о Сыне как о рожденном, и так как в Писании о рождении Сына говорится в прошедшем времени[27], то следует вывод о временном характере происхождения Сына, а потому Сын - творение Бога, а не Бог. Отвечая на это, свт. Григорий указывает, что из грамматической формы глагола нельзя еще делать однозначных выводов о его значении, т. к. в Писании нередко для слова, стоящего в каком-то определенном времени контекст определяет значение, не соответствующее его временной форме[28]. Как пишет Ф. Норрис, интерпретация неоарианами Священного Писания потому и потерпела поражение, что они не понимали, что необходимо учитывать контекст толкуемых пассажей[29]. Итак, делает вывод Ф. Норрис, с точки зрения свт. Григория дело не обстоит так, что значение существует до слова или того денотата, который это слово именует, но, согласно ему, контекст употребления слова детерминирует его значение[30]. Однако подобный вывод можно было бы сделать и исходя из полемики свт. Григория с Юлианом. Действительно, достаточно только обратить основной тезис свт. Григория, строящийся на том, что какое-либо понятие или языковое поле не имеет однозначного, жесткого соответствия некоему значению или семантическому полю (из чего, согласно свт. Григорию, следует неправомерность Юлиановой концепции эллинизма) - значит, это значение или поле значений приобретается контекстуально. Это позволяет констатировать, как это делает С. Элм, определенную схожесть проблем полемики свт. Григория с Юлианом и аномеями, а также сблизить позиции Юлиана и аномеев[31]. Отметим, что в пользу такого сближения могут свидетельствовать и исторические данные. С одной стороны, по сообщению Филосторгия[32], брат Юлиана Галл был дружен с Аэцием, одним из лидеров аномеев, и когда у Галла возникли подозрения в языческом настрое Юлиана, он несколько раз посылал Аэция к Юлиану для вразумления (351 г.); таким образом, Юлиан был знаком с Аэцием. Сохранившееся же письмо Юлиана Аэцию[33] свидетельствует о том, что их отношения были довольно теплые и дружественные. С другой стороны, Ж. Даниелу в своей знаменитой статье[34] попытался доказать влияние комментариев на Кратил ямвлиховской школы на теорию имен другого лидера аномеев - Евномия, ученика Аэция, согласно которому истинное имя однозначным образом соответствует сущности предмета (будь то какая-либо вещь, или сам Бог, именем которого, согласно Евномию, является "нерожденность"), ибо имя являет сущность[35]. Впоследствии исследователи, обсуждая концепцию Даниелу, соглашаясь или не соглашаясь с его выводами, говорили о Юлиане как возможном посредствующем звене между аномеями и неоплатонической школой[36]. В таком случае, если сопоставить тексты Юлиана и Евномия, можно указать на момент, общий для обоих, свидетельствующий, возможно, об общем источнике - это учение о приведении вещей в бытие Богом (богами) посредством "выкликания" их, как у Юлиана[37], или "именования", как у Евномия[38].
Но вернемся к свт. Григорию. Изучение его творений привело Ф. Норриса к сопоставлению его подхода к языку с языковыми практиками Л. Витгенштейна. В результате Ф. Норрис пришел к выводу о "поразительном", как он пишет, сходстве их позиций. Каждый из них принимает, что язык по природе скорее конвенционален, чем естествен; каждый утверждает, что контекст, формируемый языковым сообществом, детерминирует значение; каждый ищет скрытые ловушки, возникающие в процессе употребления языка, а также и тот и другой подверглись обвинениям в нефилософичности[39]. Действительно, позиция свт. Григория на фоне Юлианова и Евномиева привязывания слова (имени) к единственному значению и денотату равнозначна новаторской позиции Л. Витгенштейна относительно взглядов Г. Фреге и Б. Рассела, полагавших так или иначе в своих построениях однозначное соответствие между именем и именуемым в рамках искомого формализованного языка. Правда, стоит уточнить это сравнение: здесь следует говорить скорее о втором этапе деятельности Л. Витгенштейна, времени "Философских исследований", в противовес его позиции, выраженной в "Логико-философском трактате", где он не отошел еще от влияния Г. Фреге и Б. Рассела, хотя акцент на контекстуальности ощущается уже и там.
Однако, на наш взгляд, "философия языка" свт. Григория не охватывается концепцией Л. Витгенштейна. Если целью последнего было выявить устойчивые семейства языковых практик, основанных на определенных формах жизнедеятельности - продемонстрировать многообразие языковых игр, используемых нами в обыденной жизни[40], то для свт. Григория интерес представляла, по сути, только одна "языковая игра"[41] - трансляция языка Предания и расширение этого языка путем завоевания им новых пространств. В пределах же этого захваченного пространства язык тяготеет к сохранению однозначности и постоянства значений, и это сближает механизмы его функционирования с механизмами функционирования языка науки. Учитывая вышеописанную парадигму, подход к языку, обнаруживаемый у свт. Григория (хотя, по всей видимости, это характерно вообще для представителей всякого традиционного сообщества) можно сравнить также с пониманием языка в концепции научного реализма Х. Патнэма. Возражая против методологического анархизма П. Фейерабенда, согласно которому значение любого термина изменяется при переходе из одной научной теории в другую, Патнэм утверждает, что значения научных терминов образуют некоторое устойчивое ядро, остающееся неизменным при изменении научных теорий, в которых фигурируют эти термины, ибо в контексте любой теории они привязываются к определенному участку реальности[42]. В отличие от позиции Фреге, что значения слов являются общим достоянием лингвистического сообщества, Патнэм, согласно со своей социолингвистической теорией, принимает, что точное значение терминов понимается и уточняется кругом экспертов, квалифицированных в своей области, владеющих также и способом распознавания предметов, к которым привязываются эти термины; именно через них, вследствие подобного рода разделения лингвистического труда, это точное значение может стать доступным любому представителю языкового сообщества, который сам по себе может обладать размытым, нечетким пониманием значения[43].