Период с IV по I в. до P. X. характеризуется двумя особенностями: существование в Афинах философских учреждений и понятие о преподавании как о наставлении в искусстве слова и в искусстве жизни. Школы (платоническая, перипатетическая, эпикурейская и стоическая) находились в разных местах Афин. Преподавание состояло в диалектических упражнениях и обсуждениях, которые должны были готовить учащихся к гражданской деятельности, просвещенной знанием (в платонизме), к научной деятельности (в аристотелизме) и к нравственной жизни (в эпикуреизме и стоицизме).
Судя по всему, эти философские учреждения не пережили взятия Афин Суллой в 87 г. до P. X. Они были восстановлены лишь в 176 г., когда император Марк Аврелий создал четыре философские кафедры: платоническую, перипатетическую, стоическую и эпикурейскую. Угаснув в последние годы республики, философские школы, восходившие к своим основателям, в первые годы принципата практически уже не существовали. С их исчезновением и с созданием в Средиземноморье многочисленных философских учреждений начался новый этап истории философии, изменивший направление развития платонизма.
Чтобы подтвердить свою верность тем, кого они рассматривали в качестве своих основателей, четыре философские школы, получившие распространение в различных городах Востока и Запада, уже не могут опираться на учреждения в Афинах, созданные этими основателями и продолжающие устную традицию, передаваемую из поколения в поколение. Вот почему занятия философией теперь состоят, прежде всего, в комментировании текстов.
Философский комментарий уходит корнями далеко вглубь платонической традиции. Вполне вероятно, что Крантор комментировал платоновского Тимея около 300 г. до P. X. Новым явлением в начале императорского периода становится систематический характер такой практики. Прежде учились слову, а обучаясь слову, учились жизни. Теперь учатся не столько говорить, сколько читать, хотя, обучаясь искусству чтения, по-прежнему учатся жизни. Форма философской мысли становится экзегетической. Например, рассматривается вопрос, какие отношения связывают Живое (= Образец космоса), умопостигаемые идеи и ум, если судить по следующей фразе из Тимея: "Сколько и каких <основных> видов усматривает ум в живом как оно есть, столько же и таких же он счел нужным осуществить в космосе" (Тимей, 39 е[1], см. комментарии, собранные Проклом, In Timaeum III, 103. 19 - 104. 22). Рефлексия отныне обращена не на проблемы как таковые, а на то, как они трактуются Аристотелем и Платоном.
Именно в это время влияние пифагореизма, заметное уже в Древней Академии при Спевсиппе и Ксенократе, стало в платонизме определяющим. Исторические обстоятельства этого влияния остаются непроясненными. Тенденция к пифагореизму, ощутимая у Евдора, жившего в Александрии в I в. до P. X. и комментировавшего Тимея, а также у его соотечественника Филона, значительно усиливается у Трасилла, астролога, приближенного к императору Тиберию, и придворного философа при Нероне. Она составляет одну из философских предпосылок творчества Плутарха: можно привести имена Модерата и Никомаха из Герасы.
Влияние пифагореизма чувствуется не только в доктринальном, но и в практическом плане. Действительно, традиционный порядок расположения сочинений Платона воспроизводит последовательность, принятую Трасиллом, автором сочинения о началах платонизма и пифагореизма. По сути, это деление сочинений Платона на девять групп по четыре диалога в каждой (тетралогии), возможно, примененное еще Деркиллидом, восходит к комментированному изданию, предпринятому в Риме Т. Помпонием Аттиком, другом Цицерона. В этом издании использовались результаты работы по пересмотру текстов, выполненной в Александрии Аристофаном Византийским (257-180 до Р. X.). Александрийское издание, в котором сочинения Платона распределены на группы по три (трилогии), опирается на академическое издание, осуществленное в то время, когда схолархом был Ксенократ, стало быть, через тридцать лет после смерти Платона.
Пифагорейство привнесло в платонизм многие свойственные ему черты. Но одна из них - принцип тайного знания - приобрела особое значение. Тайный характер знания касается двух составляющих философского общения: средства передачи сведений и способа их кодировки. Там, где тайное знание преобладает, предпочтительным средством передачи основополагающих истин должно быть устное слово, поскольку письмо предоставляет сведения для всеобщего пользования, по крайней мере теоретически. Вот почему пифагорейские учения обозначаются термином akoysmata/άκούσματα; письменные средства применяются лишь при составлении памяток (hypomnēmata). К первому ограничению, относительно средств передачи, добавляется второе, касательно способа выражения передаваемых учений; учения эти должны излагаться в символической и загадочной форме, и понятно, что называются они symbola и ainigmata.
С конца I в. до P. X., в ранний период Римской империи, господствующей философией был, как мы видели, стоицизм, который наложил свой отпечаток даже на платонизм, находившийся в то время под влиянием утонченного и эклектичного скептицизма. Одним из лучших источников относительно платонической традиции этого периода остается труд Диогена Лаэртского, написанный, вероятно, в начале III в. по P. X., значительно позднее эпохи среднего платонизма.
Поскольку платонизм испытал на себе воздействие стоицизма и аристотелизма, среди платоников остро ощущалась необходимость в философии, имеющей более религиозную направленность. И вот тогда мысль Платона вновь обрела силу как путь к достижению иного уровня реальностей - уровня идей и божественных сущностей, воспринимаемых только душой. Так произошло возрождение платонической философии, получившее название среднего платонизма.
Во второй половине I в. н. э. развернулась деятельность Потамона, которого считают родоначальником эклектического платонизма. В своем эклектизме он следовал Филону Александрийскому (первая половина I в. по P. X.), самому вдумчивому представителю синкретизма, в котором платонизм играл определяющую роль. К этому новому направлению в платонизме сначала примкнул Плутарх из Херонеи (ок. 50 - ок. 125), затем, в середине и второй половине II в., присоединились Теон из Смирны, автор Изложения математических сведений, необходимых для изучения Платона, Максим Тирский и Апулей из Мадавры, а несколько позднее - Гален, Цельс, написавший против христиан сочинение Истинное слово, которое можно частично восстановить благодаря резкому опровержению его Оригеном в трактате Против Цельса, и, наконец, Нумений из Апамеи, находивший в Платоне черты Моисея. Все эти мыслители, заслуживающие большего, нежели просто упоминание в Истории греческой философии, либо толковали Платона в теософском смысле, пользуясь аллегорическим методом и смело привлекая астрологию, демонологию и даже магию, либо сближали платонизм с аристотелизмом, со стоицизмом или, как первые христианские апологеты (см. с. 792794), с христианством.
В то время как Аттик защищал платоновскую ортодоксию против аристотелизма, Алкиной в своем Учебнике платоновской философии (Didaskalikos tōn Platōnos dogmatōn) преподносил в качестве платоновской явно аристотелевскую логику. Такой подход знаменует решительный поворот в истории отношений между платонизмом и аристотелизмом и открывает третий период развития греческого аристотелизма, о котором речь пойдет ниже.
В плане экзегезы ключевыми диалогами, использованными Аттиком и Алкиноем для построения новой платонической догматики, были Тимей и Государство. Эти диалоги, по крайней мере на первых порах, не были предметом связных комментариев, но в них пытались найти представления о божественном, о мире, о человеке и человеческом обществе, составляющие систему, основанную на трех началах: Бог, Образец и Материя.
Аттик (Прокл. In Timaeum I, 305. 6-ι6), как и Плутарх (Dels, et Osir., 5з; Moralia, 372 e-f) и Алкиной (Didaskalikos, 10), отождествляет бога с Благом в Государстве и с Демиургом в Тимее. И коль скоро этот бог есть первый бог, наивысшее начало, ничто не может его превосходить.
Первенствующее положение бога определяет и тип отношения между ним и вторым началом - Образцом. Средние платоники, рассматривая этот вопрос, обычно обращались к тому месту в Тимее (29 а 6-7), где о демиурге говорится, что он взирал на "тождественный и неизменный" первообраз. Отсюда делали вывод, что умопостигаемые идеи суть как бы "мысли" Бога, но, однако, обладают самостоятельным существованием вне ума. Итак, Образец соответствовал Умопостигаемому, которое, как предмет мышления первого бога, Ума, было внешним и низшим по отношению к нему.
Аттик заявляет, что Платон всего лишь разделял мнение своих предшественников, принимая, по их примеру, только четыре элемента, из которых образовались все остальные тела вследствие их превращений и соединений в определенных пропорциях: это земля, вода, воздух и огонь, занимающие в пространстве положения, обусловленные самим устройством вселенной. Элементы произошли из единой, однородной и неразличенной в себе материи. Несомненно, речь идет о том, что Платон называл в Тимее третьим родом, - о "беспорядочной причине", протяженности, восприемнице. Ранее мы видели, что под этим Платон, вероятно, подразумевает то, в чем или на чем обозначаются фигуры и тела, но он никогда не рассматривает третий род как телесную материю. Аттик посещал какую-то другую школу, а не школу Платона. Должно быть, он слушал Плутарха и от него, если не от Алкиноя, заимствовал это понятие. Последний понимал третий род в смысле некой телесной и чувственной реальности - как своего рода безразличный хаос, в котором были перемешаны все элементы вселенной. Как и Платон, Алкиной называл эту реальность "все-приемницей, кормилицей, матерью и пространством, а кроме того, подлежащим, осязаемым неощущаемо и постигаемым путем незаконного умозаключения... она... допускает и воспринимает все виды, причем сама остается лишенной формы, качества и вида... Как таковая, она не может быть ни телом, ни бестелесным, но - телом в возможности" (Didaskalikos, 169. 29 сл. Hermann)[2]. Но Алкиной рассматривал ее именно как "материю", у Платона же такого понятия не было. В этом вопросе Аттик, возможно, подпал под влияние Посидония или врача Галена, подобно Посидонию допускавшего некую всеобщую материю, в которую разрешаются все элементы. Превращая третий род в материальную реальность, Аттик, думается, далеко уходит от мысли Платона.
Некоторые представители среднего платонизма, возражая против материалистического монизма стоиков, весьма своеобразно толковали устроение мировой души в Тимее: они предполагали существование некой злой души мира. Различая, с одной стороны, трансцендентную реальность, созидательный ум, и, с другой стороны, совершенно неопределенную первую материю, они, чтобы объяснить хаос и неправильность движений в телесной природе, выдвинули гипотезу о существовании такой мировой души, которая, будучи сначала неразумной, впоследствии в меру возможного организуется созидательным умом. В среднем платонизме образование вселенной приобретает характер грандиозной драмы, тогда как в неоплатонизме оно будет описываться в рамках строгой системы, в которой Ум реализует все содержащиеся в нем потенции, не полагая себе никакой цели, не размышляя о средствах и ничего не рассчитывая.
Чтобы составить себе представление о тогдашней работе по интерпретации платоновских текстов, лучше всего прочесть Учебник платоновской философии Алкиноя, жившего в середине II в. и тесно связанного с тем течением среднего платонизма, в котором Платона толковали в свете учения Аристотеля. Недавно было установлено, что Алкиноя надо отличать от Альбина, другого среднего платоника, автора Введения к диалогам Платона, которого слушал Гален.
Основываясь на противопоставлении философа и софиста в диалоге Софист, переходящее в противопоставление сущего и не-сущего, истины и лжи, Алкиной излагает платоновское учение соответственно трем главным частям, выделяемым в философии в эпоху эллинизма: диалектика, физика, входящая в теоретическую философию, и этика. Теоретическая философия включает три области - математику в качестве метода, теологию, имеющую дело с первыми причинами, и физику, изучающую вселенную и то, что она в себе вмещает. Теология, в сущности, сосредоточена на трех началах, структурирующих интерпретацию Платона средним платонизмом: Бог, Образец и Материя; эти начала объясняют как макрокосм, так и микрокосм.
Переход от среднего платонизма к неоплатонизму, отраженный в полемике, открытой Порфирием в школе Плотина в Риме, оказался связанным с вопросом: где пребывает Образец, т. е. Умопостигаемое, - на одном уровне с демиургом, т. е. Умом, до или после него? Прокл характеризует позиции Плотина, Порфирия и Лонгина в этом вопросе: "...среди древних одни, например Плотин, предполагали, что Демиург в себе самом содержит образцы вселенной, тогда как другие, отвергая это мнение, ставили Образец либо до Демиурга, либо после него: до него - как Порфирий, после него - как Лонгин..." (Прокл. In Tim. I, 322.18-24). Лонгин тем самым защищал положение, соответствующее учению средних платоников о Боге и об Образце. Коль скоро Демиург является верховным началом, Образец может быть только ниже его.
Позиции же Плотина и Порфирия были следствиями некоторого развития в интерпретации платоновского учения - развития, возможно, восходившего к Нумению. Отождествляя Благо с первым Умом, Нумений делал его началом, высшим по отношению к Демиургу, которого он отождествлял со вторым Умом. И поскольку Демиург уже не был наивысшим началом, Образец мог располагаться и до него, как считал Порфирий, и в нем самом, как утверждал Плотин. Порфирий, только что приехавший из Афин, где он был учеником Лонгина, стал защищать его учение в Риме в школе Плотина. Затем последовала полемика, в которой приняли участие Амелий, Плотин и, конечно, Лонгин: он вновь отстаивал свою позицию, но тщетно, ибо Порфирий перешел в лагерь Плотина. Начиналась история неоплатонизма.