Заключение
Исходя из всего сказанного выше, - а прошли мы немалый путь, поставив в связь с Востоком представления философа о человеке и его душе, обществе, времени, истории, мире как одушевленном и изменяющемся целом, - дерзнем изложить некоторые промежуточные выводы, которые хотя и не могут претендовать на окончательность (ввиду отсутствия анализа взаимосвязи умозрений с эллинской философской традицией), однако же ценны и сами по себе, и как части возможного целого.
Резюмируя значительнейшее на русском языке исследование о Порфирии, А. Ф. Лосев чрезвычайно ясно и выразительно характеризует мыслителя:
Наставительная сущность "Письма [к Марцелле]" тоже производит, скорее, впечатление какой-то безвыходности и бессилия выйти из жизненного тупика. Эта его больная и бедная жена с семью детьми, эта его проповедь воздержания от брачных отношений, эти его постоянные и настойчивые ссылки на умозрение - все это производит на нас какое-то, мы бы сказали, слабое, трогательное, но прежде всего беспомощное впечатление <...>. К этому приводит, собственно говоря, изучение и всех других произведений Порфирия, небывало разнообразных по тематике, не очень решительно базирующихся на триипостасной диалектике Плотина и мечущихся от философского умозрения к магической демонологии и обратно <...>. Эта трагическая эстетика Порфирия была у него, конечно, результатом переживания всемирно-исторических катастроф его времени <...>. Весь этот мрачный и величественный результат философской эстетики Порфирия явно взывал к новым формам неоплатонизма <... >[233].
Этот вот взгляд на Порфирия как на представителя уходящей эпохи кажется мне в корне неправильным. Неправильным от первого до последнего слова: "наставительная сущность" - обычный тон для малоазийской литературы премудрости; проповедь воздержания - общее место, но как раз не в сходящей на нет античной философии, но в современных Порфирию ближневосточных харизматических движениях. Ссылки на умозрение, эпизодически встречающиеся у Порфирия в основном в связи с воспоминаниями об учителе и его учении, на фоне его собственной концепции теургии имеют столь малый вес, что должны, мне кажется, пониматься как приправа к основному блюду. Кроме того, они настолько задорны, что ни о какой беспомощности в связи с ними не может быть и речи. "Бедная, больная жена", добровольно взятая, так сказать, на воспитание, исключительно хорошо оттеняет величие этого сильного, отлично понимающего, что он делает, восточного человека. Разнообразие сочинений Порфирия - нагляднейшее свидетельство его универсализма, способности действовать по принципу "я возьму свое там, где я увижу свое"; этот универсализм, а равно и, прямо скажем, некоторая экзистенциально окрашенная хаотичность его сочинений отнюдь не предполагают никаких "метаний", но свидетельствуют об интуитивном нащупывании и самим философом, и его читателями новых, не эллинских оснований философствования. С величайшим дерзновением мыслитель погружает отвлеченные нравственные максимы в историю и религию, превращая их в теургические, ритуальные императивы. Он смотрит на эллинское, да и на всякое другое наследие как на доставшуюся ему по праву добычу[234]. Никаких всемирно-исторических катастроф его мир - мир нарождающихся "святых обществ" - не претерпевает; я совершенно не вижу у Порфирия сознания причастности к Империи, Риму или Элладе, об эллинах он прямо говорит как о "народе наиболее родственном нам"[235]. Но кому "нам"? Очевидно, не-римлянам, да и сирийцам вряд ли. В Порфирии, в самом деле, чувствуется будущее, но это будущее неэллинское, и потому, даже если и философское, то не относящееся к собственно эллинской философии. Одним словом, я думаю, что Порфирия нужно понимать как одного из "отцов" нарождавшейся ближневосточной цивилизации, уже расцветшей в III в. н. э. в Персии и имевшей в ближайшее же время захлестнуть Средиземноморье, превращая, если мне будет позволено чуть-чуть развлечься словесной игрой, немногочисленных оставшихся римлян сначала в роме-ев, а затем в румын и ромалов. Само собой ясно, что собственно эллинское прошлое, которым жил еще Плутарх Херонейский, оказалось совершенно не нужным ни Порфирию, ни более поздним философствовавшим от имени Платона азиатам. Именно начиная с Порфирия мы перестаем иметь возможность не обращать внимание на явление "псевдоморфоза", т. е. существования новых смыслов в мысленных формах, унаследованных от ставших чуждыми учителей; это явление богато представлено также и в византийском христианстве, во многом параллельном философски оформленному семитическому язычеству, которое по недоразумению называют иногда неоплатонизмом.
Итак, нам остается лишь окинуть единым взглядом пройденный нами путь. Всю первую часть мы посвятили описанию и выявлению основных черт того противостояния эллинов и варваров, которое было системообразующим для формирования европейской ментальности в рамках коей существуют и эта работа, и ее автор. Не без скорби вынуждены мы были говорить об антагонизме эллинов и персов, ибо последним европейский мир обязан не только существенными чертами монотеистической и мессианской идей, воcпринятых европейцахми через христианство, само, в свою очередь, бывшее сплавом послепленного, претерпевшего персидское влияние иудаизма и религии эллинистической, т.е. религии, уже вступившей во взаимодействие с месопотамским и персидским миром[236], но, что весьма и весьма показательно, как первым памятником Платону[237], так и заступничеством за последних его диадохов[238]. Мы подчеркнули также огромное различие, существовавшее между эллинами и македонянами-факт чрезвычайно важный в перспективе корректного использования термина "эллинизм" и понимания того, что, собственно, для эллинов участие в македонской экспансии в Азию означало не что иное, как варваризацию. Затем мы перешли к обозрению тех форм идеологической борьбы, которые были распространены на Ближнем Востоке (чтобы в перспективе увидеть, как эта вавилонско-иудейско-финикийская идеология станет потом официальной идеологией Византии), и показали совершенно иной римский путь (чтобы в перспективе увидеть контекст, в котором суждено будет родиться новоевропейскому, "готическому" сознанию). Эта картина интеллектуальных движений и культурных настроений задала нам ту систему координат, пользуясь которой мы стали определять место Порфирия в интеллектуальной истории Цивилизации, посвятив эту часть работы характеристике этого мыслителя по одной из осей. Здесь мы начали с простейших форм самопрезентации, с "мы" и "они" у Порфирия, и сразу наткнулись не просто на восточное влияние, но на азиатскую целину, невозделанную мистериями Деметры и духом афинской политии. С первых же шагов мы начали констатировать внешний для мыслителя характер эллинской образованности. Взяв эти "мы" и "они" как принципы, как дух и природу, мы нашли опять же неэллинское отношение их друг к другу. Свойственное Порфирию отчуждение от природы и ее демонизация обратили наш взгляд и на сопутствующие духовные феномены, в первую очередь - на семитическое представление о ритуальной чистоте, фактически без купюр воспроизводимое в своей философии Порфирием. Это привело нас к возможности выйти к пониманию тех предельно общих моделей, которые формируют более частные моменты мировоззрения. В этой связи мы говорили о вавилонском времени, "оанитстве", мире-"оламе" и других реалиях, связанных со способами представлять мир и его историю. Затем мы обратили внимание на то, как Порфирий средствами эллинской философской традиции пытается реформировать эллинскую религию (в приватном масштабе, разумеется); мы показали как в имена и образы эллинских богов под видом рационального их истолкования вчитываются содержания семитской религии, причем одни из самых архаичных ее содержаний. Здесь мы показывали, как личные формы позднейшей религиозности перетекают у Порфирия в магические, и наоборот: интеллектуальные боги неотличимы от астральных, божественное как умопостигаемое неотделимо от божественного-в-вещах, учители и наставники сливаются с "отцами", носившими Бога в своем теле, и вообще все эллинское становится не только неотделимым и неотличимым от семитического, но и понятым благодаря ему и через него; здесь же мы показали, что Порфириевы представления о времени и вечности находятся в связи именно с восточной, а не с греческой традицией.
В заключении мы говорили о психологии мыслителя и опять наблюдали неразрывную связь его представлений о душе со стоическими и, шире, ближневосточными. Таким образом, оказалось, что буквально все касающееся "философии духа" у нашего мыслителя либо прямо неэллинского происхождения, либо хотя и могло быть почерпнуто из эллинской философии, но находится в теснейшей связи с Азией.
В следующей части нашей работы (а мы не оставляем надежды издать Порфирия полностью), характеризуя мысль Малха по "оси эллинства", нам предстоит помимо анализа его лого-теологии говорить также и об эллинской религии с ее содержательной стороны; предстоит увидеть, как отвлеченнейшая из наук связана с конкретнейшим и древнейшим из знаний.
[233] История античной эстетики: Последние века. Кн. 1. М., 1988. С. 118-119.
[234] Несколько утрирую, чтобы подчеркнуть принцип.
[235] О воздержании, IV, 2, 1.
[236] О религии македонско-эллинской элиты на Востоке, деяниях великого Тимофея Элевсинского и вообще религии эллинизма как предшественнице христианства следует говорить отдельно.
[237] Его воздвиг в Академии сразу по смерти великого мыслителя некий перс Митридат, посвятив музам. См.: Лосев А. Ф., Тахо-Годи А. А. Указ. соч. С. 154.
[238] Напомню, что пункт о возможности для неоплатоников преподавать философию на территории Византии, не подвергаясь уголовным преследованиям (которым они подвергались после закрытия в 529 г. Академии), был одним из условий Хосрова при заключения мира 532 г. между персидской монархией, давшей приют Дамаскию и его ученикам, и незадачливым Юстинианом, жестокости и интеллектуальным амбициям которого мы обязаны как бессмысленными юридическими забавами вроде сборника латинских законов в греко- и арамеоязычной империи или осуждением умерших в мире с церковью богословов, так и бедами пострашнее, вроде кровавых расправ с несторианами, ставших в недалеком будущем одной из решающих причин триумфального шествия ислама по всему Востоку.
