Для того чтобы проанализировать и понять в системе имеющиеся у нас психологические суждения мыслителя, нам нужно напомнить читателю стоическую психологию, вне контекста которой мысль Порфирия понять невозможно. Психология занимает у стоиков промежуточное положение между антропологией и гносеологией, потому в тот же контекст мы поставим и наше изложение.
Итак, во дни оны, когда вновь возникли новое небо и новая земля, последняя -по велению всемогущего Промысла - понесла от изначально содержавшихся в ней семенных логосов и родила человека (состояние источников не позволяет как-то уточнить сказанное, но нужно полагать, мыслилось это так: пришло время, и пошли люди, как ягоды или грибы). С возникшим человечеством дело обстоит несколько легче: о том, что есть семя и душа, о том, как передается пневма от одного к другому, уже было сказано. Особо отметим, что, как совершенно справедливо замечает А.А. Столяров[217], стоики были абсолютно равнодушны к смыслообразу микрокосма. В этом нет ничего удивительного, ибо как само понятие "космос", так и теснейшим образом связанное с ним понятие "микрокосм" не семитического происхождения, оба термина апеллируют к образам и языку, весьма отличному от семитских: космос (букв.: "украшение") неотделим от понимания предметности как явления, того, что видят в свете - феномена; сами же семитские слова, называющие вещность - как в аккадском, так и в древнееврейском, - связаны с глаголами говорения[218] и тем самым подразумевают слуховую метафору (слух - музыка - стихия времени - мир-олам - табу на сакральные изображения), отсюда, кстати, и творение словом: сказал, и стало. Вернемся назад. Итак, мы помним, что душа есть охлажденная пневма, питающаяся испарениями крови и воздухом. В этой вот душе стоики находят 8 частей: ведущее начало + 7 чувств, к которым помимо пяти внешних относят также речевую и породительную способности. Ведущее начало (разумность как таковая) имеет 4 способности: воображения (фантазии, представления, впечатления), согласия, раздражительную (гневную) и разумную (логическую); эти способности суть ἔξεις, состояния ведущего начала. Таков ландшафт, всмотримся в детали. Что касается ощущений, то раз сама душа - сгусток пневмы, то они суть потоки пневмы. Зрение, например, описывается так: зрение - это поток пневмы, идущий из сердца к глазам, от глаз - световыми конусами (как фары автомобиля) к предмету, и этот предмет ощупывающий, т. е. сгусток пневмы - душа - выкидывает протуберанец и касается им предмета. Затем материал чувственного восприятия доставляется пневмой к ведущему началу, в котором возникает впечатление (представление, фантазия). Дальнейшая драма познания разворачивается уже внутри ведущего начала. Эта возникающая под воздействием материала ощущения фантазия есть претерпевание (πότθος) ведущего начала, отпечаток, оттиск (τύπος) предмета на нем, появляющийся с необходимостью в силу самого факта восприятия. Ощущение оказывается буквально гвоздем, как называет его Порфирий[219], прибивающим ведущее начало, а для Порфирия - саму душу к органам чувств (телу), а посредством них - и к чувственному миру в целом. Особо отметим совершенный отказ стоиков говорить о том, как качества предмета становятся материалом ощущения и как материал ощущения становится фантазией, т.е. содержанием уже разума, а не чувств. (Из принципиальной необъяснимости этих моментов в концепции стоиков родится у Порфирия учение о симпатической гармонии; неоговариваемая непосредственность этих переходов вызовет у Порфирия напряженнейшее переживание связанного с процессом чувственного восприятия колдовства.) Следует упомянуть и важнейшие из корролариев этого стоического сенсуализма: 1. Душа[220] - чистый лист, всякое мышление возникает из чувственного восприятия или не без чувственного восприятия. 2. Ощущения всегда истинны, лгут лишь суждения о них (в этой вот необходимой истинности и усматривал не без причин нечто зловещее Порфирий). Теперь, превратившись в фантазию (впечатление), чувственное восприятие подвергается аксиологическому анализу посредством способности, называемой стоиками согласием (συγκαταθεσις), причем различают теоретическое согласие, приводящее к постижению (κατάληψις): это согласие, скорее, не оценка, но анализ первичных впечатлений,-и согласие, "запускающее механизм целенаправленного стремления"[221]. Само стремление (όρμή) - а мы бы сказали, "страсть", "страстный порыв" - понимается как движение рассуждающего рассудка (διανοίας); даже душевные влечения (πάθη) есть не что иное, как суждения. Итак, ощущение →впечатление (фантазия) → согласие → постижение, отсюда стоический критерий истины: постигающее впечатление (каталиптиче-ская фантазия, как его нередко называют), занимающее в стоицизме место самосознания в новоевропейской традиции. "Я мыслю, значит, я существую" здесь звучит как "я представляю, следовательно есть предмет". Бесплотный разум, мыслящий себя же бесплотного, здесь предстает как одно тело, соприкасающееся с другим телом в акте представления; на месте мышления, обнаруживающего себя как мыслящего и мыслимого, стоит представление, обнаруживающее себя как исходящее из предмета и направляющееся к предмету, ибо не будем забывать, что все эти фантазии, согласия, понимания суть не что иное, как состояние пневмы, тонкого тела, и следовательно, сами телесны, и даже сами суть тела. Далее, постигнутое откладывается в памяти, ряд подобных постигнутых впечатлений создает опыт. Из опыта посредством индукции или аналогии образуются общие понятия φαντασίαι λογικαί, ἔννοκα. πρόληψις, причем если последние естественны, смутны и образуются сами собой, то предпоследние возникают в результате обучения и воспитания в возрасте от 7 до 14 лет. Для анализа Порфирьевых текстов сказанного достаточно.
Центральный текст для нашего понимания психологии Порфирия -это Сентенции 23 (29):
Как то, что душа есть на земле, не значит, что душа вступила на землю, что верно относительно тела, но значит, что она стала возглавлять тело, которое вступило на землю, так и то, что "душа в Аиде", значит только то, что она возглавляет эйдол, которому естественно находиться в месте и иметь темную ипостась[222].
С первых же слов мы видим, что учение Порфирия не является в строгом смысле стоическим: стоики, как мы помним, говорили о возникновении на земле и души, и тела. Порфирий, как платоник, возникновения души на земле допустить не может. Каждая единичная душа для Порфирия есть энергия Души Всего (Сентенции, 39) и - как энергия - не может быть оторвана от своей сущности. Однако эта Душа Всего отнюдь не есть некое отвлеченное от всякой космичности божество; в трактате О воздержании (II, 37, 1-2) Порфирий пишет: "Первый Бог бестелесен, неподвижен и неделим, Он не содержится ни в чем-либо, ни в Себе, Он не нуждается ни в чем извне. Не иначе дело обстоит и с душой космоса, имеющей три измерения и самодвижной по природе, движущей тело космоса согласно наилучшему логосу. Душа содержит тело в себе и охватывает его, поскольку бестелесна и непричастна никакой страсти-претерпеванию". Нам трудно понять, как объект, "имеющий три измерения и самодвижный", может быть бестелесным, между тем это принципиально важно - как в случае Души Всего, так и в случае всякой единичной души. Здесь нужно принять во внимание, что весь древний Ближний Восток никогда не мыслил какой-то одной души при одном теле, и в Вавилоне, и в Египте мыслилось сразу несколько существующих вне тела душ, при этом некоторые из них были как раз вполне пространственны и самодвижны. А. Оппенхейм таким образом реконструировал древневавилонскую религиозную психологию[223]: древний вавилонянин выделял 4 аспекта имманентной человеку божественности, или "личного бога": илу - дарующий и олицетворяющий успех, удачу и спасение личный бог, и его женская испостась - иштару, олицетворяющая чью-либо судьбу (шимту), т.е. то, что вызывает человека к бытию и должно быть реализовано в его жизни от рождения до смерти (мы бы сказали: логос, божий замысел о человеке). Эта пара божественна, следующая - демонична. Это шеду - воплощение жизненной силы индивида, не в последнюю очередь сексуальной потенции; это латинский genius в сходной функции внешнего воплощения души, в ветхозаветной литературе -идол. Его женская половина - ламассу - аналог греческого эйдола и египетского ка, душа - как образ, дух, призрак. Сходным образом дело обстояло и в Египте, где различалась душа ка - точная копия тела, переходившая по смерти тела в статую покойного или остававшаяся в самом теле, душа ба - душа-птица, взлетающая на небеса и, наконец, душа имя - последнее мылилось чем-то вроде ангела-хранителя, обитающего отдельно от человека и защищающего его от опасностей; отсюда и в древнем Египте, и по сей день повсюду на Переднем и Среднем Востоке употребляют благопожелания перед или после имени уважаемых лиц; отсюда, воспевая гимн, православные, "блажат" Богородицу и т. д. и т. п. На всем Переднем Востоке - в точности, как и у стоиков - средоточие личности полагалось в сердце[224]. Египтяне, например, "считали, что душа - это нечто живое, что дышит через нос. Потому "сохранить жизнь" по-египетски значит "дать дыхание носу". Сердце, по их мнению, было вместилищем ума"[225] (совсем недавно мы говорили о том, что у стоиков душа подает из груди голос). Я полагаю, что в основании Порфирьевой психологии лежит, скорее всего, все-таки вавилонская метафора: эйдол, нисходящий в Аид, - это определенно ка или ламассу, но сама душа - это, скорее, не ба - в этом образе чересчур много субстанциальной статичности, ба- души благих демонов и богов, но душа человека в куда большей мере шеду; в порфирьевской концепции единичной души столь много семитического динамизма, что она не имеет никаких аналогов в Египте. Единичная душа -это именно порыв, она там, где ее желание, где ее внимание, этому у Порфирия посвящено солидное рассуждение в трактате О воздержании (I, 39-40), где мыслитель настолько горячо и убедительно доказывает, что душа пребывает там и в том, где и на чем она концентрирует внимание, что, казалось бы, Порфирия отделяет лишь шаг от того, чтобы признать, что не тело есть причина чувственного восприятия, но определенная деятельность души, что открыло бы ему путь Патанджали и других восточных аскетов... Итак, солидная, вменяемая, рассудительная ба, вкушающая награды за заслуги и наказания за провинности, мне кажется, не очень близка Порфирию, хотя в порывистой идольности шеду определенно не хватает того оттенка субстанциальной вечности, который мыслит в связи с душой Порфирий. И вместе с тем общая картина души и ее демонического окружения у Порфирия, скорее, египетская[226]. Но, возможно, следует вовсе отказаться как от стоических аналогий, так и от построений древнего Востока. Прочитаем текст до конца:
Так что, если подземный Аид есть темное место, душа, поскольку она не отторгнута от сущего, оказывается в Аиде, будучи увлечена туда эйдолом. Ибо душа исходит из объемного тела в сопровождении духа (τὸ πνεῦμα), который получила из [небесных] сфер. Поскольку из-за своего пристрастия к телу душа обрела некий частичный логос, благодаря которому в течение жизни в отношении к телу такого вот качества обрела свое особое состояние, то благодаря [вышеупомянутому] пристрастию она напечатлевает свой воображаемый образ на духе и таким образом увлекается эйдолом. О душе говорится, что она в Аиде, потому что дух имеет безобразную и темную природу. Поскольку же тяжелый и влажный дух идет вплоть до подземного места, то и о самой душе говорится, что она оказывается под землей. Так говорится не потому, что ее сущность сменила место или возникла в месте, но потому что она восприняла состояние тела, которому выпало иметь место и естественно менять его. Качеством ее внутреннего расположения [к тому или иному] определяется и ее готовность воспринимать именно это вот тело. Ибо чин и пространственная определенность тела, в которое входит душа, зависят от этого ее расположения.
Потому душа, имеющая более чистое расположение, срастается с телом, родственным нематериальному, т.е. с эфирным телом; когда же выступает из крепости Логоса в сферу Фантазии, то наслаждается вместе с солнцевидным телом; если она становится женоподобной и страстно настаивает на эйдосе, то ей предстоит луновидное тело. Падение же в тело, кое душа получает соответственно своей аморфности, [восприятие] эйдоса, состоящего из испарений влаги, заканчивается для души совершенным незнанием сущего, помрачением и детством. Исходя [с небес на землю], душа обладает духом, который еще затуманен влажными испарениями; исходя, она влечется тенью и тяжестью, ибо этот [смятенный] дух, естественно, стремится достичь внутренности Земли, если только не влеком обратно некой иной причиной. И как земляная раковина, окружающая душу, необходимо удерживает душу на земле, так и влажный дух заставляет душу влечь за собой эйдол и окружать себя им; душа пропитывается влагой, когда старается пребывать в непрерывной связи с природой, чье дело во влаге и под землей. Когда же душа старается отделиться от природы, [вокруг нее] возникает сухое сияние, безоблачное и не отбрасывающее тени. Ибо именно влага, находящаяся в воздухе, образует облака, сухость же испарения производит ясность и сухость [атмосферы].
Я думаю, множественность существующих вне тела душ, которая мыслилась в Египте и Месопотамии, превратилась сначала у стоиков, а затем и у Порфирия в множественность существующих вне души тел. Эта мысль, мне кажется, должна послужить регулятивом при чтении и этого, и других непростых психологических текстов философа. Мысля все существующее телесным, а душу пневматическим телом, стоики открыли в пределах греческой философии возможность для построения сколь угодно сложных иерархий и пирамид тел, кои все суть состояния, тоносы пневмы. Все это очень похоже на детскую игрушку с нанизывающимися на стержень, постепенно уменьшающимися в диаметре колечками и увенчивающую стержень звездой или головой какого-нибудь снеговика. Так вот, поскольку у стоиков все было телом, то, поставленные одно на другое, они были скреплены лишь единством субстрата. Добавив к этим стоическим телам бестелесную душу, словно стержень к кольцам, Порфирий получает весьма устойчивую модель, а увенчав конструкцию чем-то совершенно нематериальным, он смысловым образом завершает построение.
Что мы, таким образом, получаем в данном тексте? Сначала смоделируем картину в статике. Есть пребывающая душа: как нечто бестелесное, не локализованное в каком-либо месте, она присутствует сразу во всяком месте и, так сказать, пронизывает Вселенную сверху вниз -как ось, вокруг которой осуществляется космическое вращение. Вокруг этой души в собственном смысле слова концентрическими, нисходящими к земле кругами располагаются тела, столь разнородные, что высшие из них, будучи взяты относительно низших, сами могут называться душами и духами. В сфере звездного огня душа обретает свое высшее пневматическое тело, в сфере огня солнечного - некое солнцевидное тело, в сфере воздуха -демоническое, в подлунной, вероятно, сфере обретает влажное, таким образом она привходит в семя, и затем, в процессе созревания плода в утробе, обретает тело земное - животное или человеческое. Влага, находящаяся и над землей, и под землей, - отличная метафора, чтобы показать неустойчивость и срединность земного положения души, спустившейся свыше, но могущей упасть, если будет двигаться в том же направлении, и ниже. Картина несравненно более сложна в динамике: есть некий эйдол, который провоцирует и соблазняет душу на каждом из этапов ее нисхождения; в конечном счете он есть целевая причина ее падения. Что такое этот эйдол? Мы не встретим его ни в Древнем Востоке, ни у стоиков. Я думаю, это Плотинова материя из трактата О бесстрастии бестелесных. Без Плотинова учения об онтологической иллюзии, о котором я писал в свое время в статье к III Эннеаде Плотина[227], понять этот эйдол невозможно. Этот эйдол - призрак, то, чего нет, но что выступает целью стремления, то, что заставляет волю ухватить себя за глотку, а не за хвост,- есть некий смысловой предел зла; с другой стороны, средоточием блага и добра является сама душа, для которой лучше всего сосредоточиться на себе, чтобы прийти к чему-то большему, чем она. Но душа, особенно если речь идет о душе, чье сознание настолько помутилось, что она обрела уже и земляное тело, сосредоточиваться на себе не спешит, а потому странствует по Вселенной, собираясь духовно то вокруг одной, то вокруг другой ее телесной части, подбирая то ту, то эту кроху мудрости со своего же стола.
У Порфирия, к слову сказать, помимо магическо-теургического, жреческого, восточного представления о мире широко представлено и вполне арийское, героико-аскетическое настроение: так происходит с ним всякий раз, когда он сосредоточивается на излюбленных мыслях своего учителя об умопостигаемости души и ее неуязвимости для дольнего, когда восхождение осмысляется им не как движение внутри космической иерархии, но как путь в умопостигаемое, не к каким-то богам или богу, но к себе, истинному себе. Об этом он говорит в трактате О воздержании (I, 29, 4; I, 30); и там, где он вдохновенно говорит об уподоблении Богу (III, 26, 13 и III, 27). (Вообще, почти везде, где речь Порфирия становится взволнованной и можно предположить душевный подъем, он почти всегда излагает мысли Плотина.)
Это сосредоточение души вокруг той или иной части, которое неправильно называть воплощением, Порфирий описывает как напечатление некоего внутреннего образа (а это может быть только мысленный образ) на пневме, т.е., по сути, речь идет о создании душой своих астральных тел. Но вот если уж душа впадает в полнейшую бессознательность, то тут природа сама ей готовит тело: так происходит в случае земных тел. При этом если душа начинает ослабевать и созданное ею тело выходит из-под контроля, то ситуация складывается так, как это описывает Порфирий в II, 38, 2: "Души, которые не властвуют над удерживаемой ими пневмой, но оказываются в большинстве случаев ей подвластны, подвергаясь в силу этого чрезмерным волнениям и порывам, когда вспыхивают гневы и желания пневмы,- так вот, эти души тоже демоны, и вот их-то можно с полным правом назвать злодейскими".
Так бы вот мы, на свой страх и риск, пояснили данный пассаж.
От этой общей картины мы перейдем к уже упоминавшемуся прежде учению о симпатической гармонии. В собственном смысле это и не отдельное учение, но ряд мест, которые такое учение предполагают. А нужно оно Порфирию для того, чтобы, с одной стороны, постулировать интенсивнейшее движение всевозможных душ-тел, духов, демонов, космических богов в их взаимовлиянии, а с другой - неаффицируемую, определяющую себя и свое поведение из себя душу. Все аффицируемое Порфирий в рамках этого учения называет просто телом. В трактате О воздержании (I, 43, 1) Порфирий пишет, что "между телом и силами души существует соответствие, подобное настроенности музыкального инструмента". Разумеется, образ двух точнейших часов был бы Порфирию совершенно чужд. Речь идет, скорее, не о двух совершенно не связанных друг с другом субстанциях, но о двух субстанциях, связанных друг с другом непосредственно, симпатически или магически. Там же (II, 46, 2) Порфирий говорит: "Там, где есть нечистота плоти, присутствует также соответствующая и дружественная этой нечистоте [духовная] сила, благодаря подобию и родственности одного другому". Эти вот подобие и родственность - пустые слова, призванные скрыть то, что можно было бы назвать сферой магической действительности, т.е. сферой, где чувственный предмет есть сразу же и духовная сила, и наоборот. Вот, например, в трактате О воздержании (III, 3, 7) философ пишет: "Один из наших друзей (ἑταῖρος) рассказывал, что ему случилось иметь в слугах мальчика, понимавшего все крики птиц -это почти всегда были оракулы, предсказывавшие грядущее. Он лишился этого понимания, поскольку его мать, боясь, как бы его не преподнесли в дар царю, помочилась ему в уши, когда он спал". Чудесная способность, оказывается, прямо связана с обычными ушами. И чуть ниже он пишет: "Все люди были бы способны понимать всех животных, если бы нам прочистила уши змея". То же самое. Это магический мир, теорию коего разрабатывали в процессе иконоборческих споров иконопочитатели: речь шла не только о пользе назидательных картинок, но о присутствии или отсутствии таких предметов, которые есть сразу же и предметы из камня, краски и дерева, и реальности духовные, что полностью отвергал Ветхий Завет. Речь шла о том, что вещественный образ есть именно этот образ (например, Николая Угодника) не в силу акциденций восприятия, т.е. не потому, что он таковым мне или тебе кажется, нарисован с определенными атрибутами и проч., но в силу того, что этот образ объективно есть первообраз, и значит, в силу того, что первообраз реально присутствует в нем: иными словами, утверждалось, что только реальное присутствие святого в иконе делает икону этой вот иконой и иконой вообще. Порфирию было, несомненно, легче: еще не знавшие иудейского искусa современники Порфирия едва ли всерьез сомневались в том, что Бог воплощен во всем и может быть спровоцирован к общению посредством определенных предметов. Отсюда, например, обоснование теургических практик (О воздержании, II, 48, 1): "То, что природа родственного тела притягивает душу, стало им [египтянам] известно благодаря опыту из многого. В самом деле, те, кто хочет овладеть душами животных, способных к прорицанию, поглощают главнейшие органы этих животных: например, сердце ворона, крота или сокола, - таким образом они залучают присутствие душ этих животных, и те пророчествуют в них как бог; при этом душа животного входит в них одновременно с поглощением тела". Особо ревностные иконопочитатели, со слов их врагов, добавляли краску с икон Спасителя в причастие, считая без этого Святые Дары недействительными. Пусть это явный, осуждаемый самими иконопочитателями перебор, но логика абсолютно та же.
Внутри этой парадигмы логические акценты совершенно переставляются: душа как-то незаметно лишается своего деятельного характера, а тело из послушного инструмента превращается в то, что провоцирует пассивную душу к тем или иным действиям. Вслушаемся, например, в следующие слова (О воздержании III, 8, 9): "Если же душа только сопереживает телу и пользуется им как инструментом, то, возможно, посредством тела, организованного иначе, чем наше, она выполняет многие действия для нас невозможные и сопереживает в связи с ним многие состояния [для нас в этом теле недоступные], не имея возможности, однако, выступить за пределы своей природы". Здесь все перевернуто: тело, хотя и называется инструментом, есть причина тех или иных действий души, душа-"сопереживает", "не имеет возможности выступить" - ни одного настоящего, деятельного глагола. То же самое и в следующем, например, пассаже (I, 43, 1): "Если бы опасность состояла только в загрязнении, то, вероятно, можно было бы быть беспечным, пренебрегал ею, но все наше чувственное тело несет истечения материальных демонов <...>". Здесь чисто азиатская концепция зла как истечения (вспомним о козле отпущения), в данном случае - демонического истечения, локализована в теле, тело в самом прямом смысле этого слова оказывается на месте вавилонско-иудейского козла отпущения, в пустыню его, однако, не отпускают, да и не закалывают, а держат при себе, моря голодом. Нет ничего удивительного в том, что он при этом весьма активен: брыкается и бодается, скажем. Такая же взаимосвязь между различного рода душами-телами видится нам и в следующем высказывании (III, 19,1): "Тот, кто запрещает нам употреблять в пищу говядину, расточать пневму и растлевать жизнь, чтобы усладить насыщение и украсить трапезу, - что необходимое для нашего спасения, что прекрасное для нашей добродетели отнимает у нашей жизни?" Употребляющий в пищу говядину расточает пневму, потому что, вкушая нечистое, питая земляное тело, он ослабляет тело пневматическое; соответственно, ослабляя тело земляное, он усиливает свое начало духовное (о чем Порфирий пишет в III, 23, 16), которое, опять же, может представляться пневматическим телом. Здесь уже не связь двух разных субстанций, но разные состояния одной, словно бы речь шла о сообщающихся сосудах; это представление опирается, с одной стороны, на стоическое представление о пневме-огне, лежащей в основании всех вещей, а с другой - на азиатский магический и теургический опыт.
Итак, учение о симпатической гармонии у Порфирия есть психологическое обоснование любой вообще теургии.
Наконец, завершим мы свои "восточные" штудии рассмотрением порфирьевского учения о мудреце. Нет никакого сомнения в преемственности этого образа от стоиков. Мудрец Порфирия, подобно стоическому, бесстрастен[228] и наделен могучим самообладанием[229], мужественно принимает предначертанное[230], аполитичен и озабочен по преимуществу собой, о чем мы уже говорили; он находится под покровительством богов и наделен даром наставничества; это "старец", как сказали бы на Востоке, способный указать человеку "путь". Правда, стоический мудрец живет при этом в согласии с космосом и воля космоса = воле бога; для Порфирия это, конечно, не так, но в остальном я не вижу никаких серьезных различий. Вообще, нужно сказать, что концепция "пути" и наставления в нем настолько роднит и стоиков, и Порфирия с мудрецами Востока, что на фоне этого монументального совпадения различия этих философов друг с другом кажутся незначительными. В самом деле, у стоиков, как и у всех на Востоке, основной целью философии понималось "искусство жизни": преуспеяние в добродетели, богоугодное поведение и проч. - все остальное понималось исключительно средством к этому. Мудрость - практическое знание и предвидение - более всего ценилась и в стоической среде, и в среде тогдашнего иудаизма, ваявшего в то же приблизительно время свою "литературу премудрости". Назвать такую "мудрость" задачей максимум эллинской философии в классический период можно едва ли. Свободные олимпийские боги, свободные "мужи афинские" держали себя в соответствующей форме - как относительно животного в себе (палестра у афинян, а у спартанцев кроме нее и сисситии считались лучшей школой, умиряющей страсти[231]), так и относительно божественного, где форма созерцания была, пожалуй, единственной уважаемой философами формой богообщения, ибо в созерцании свободный соотносится со Свободным. У Порфирия этот момент созерцания, позаимствованный у Плотина, тоже присутствует, но он для него совершенно неестествен. Созерцание пронизывает всю философию Плотина, ибо всякое творчество, согласно Плотину, есть созерцание. У Порфирия созерцание замкнуто строго в богословской сфере, и, уж конечно, не есть творчество[232]. Сами тексты Плотина полны замечательнейшими описаниями, свидетельствующими о способности этого человека быстрее видеть, чем анализировать. Мысль Порфирия этого лишена, речь его весьма часто экспрессивна, но совершенно лишена монументальных образов, какие мы встречаем порой у его учителя. С мудрецом же в библейском смысле у Порфирия есть как минимум два родовых сходства: во-первых, иудейский мудрец -это судья, различающий добро и зло, например, 3 Цар. 3, 9 (ср.: Порфирий. О воздержании, I, 8, 1-2); во-вторых, мудр тот, кто исполняет закон Бога (Втор. 4, 5-6; ср.: О воздержании, I, 28, 3). Понятно, что совпадение в столь фундаментальных положениях приводит к схожести во многих следствиях из них и в конечном счете к единому тону, настроению, эстетике умозрения.

---

[217] Столяров А. А. Указ. соч. С. 135.
[218] См.: Дьяконов И. М. Указ. соч. С. 25.
[219] Например: О воздержании I, 38, 3.
[220] Обратите внимание, что в стоических текстах душой сплошь и рядом называют «ведущее начало». Так происходит потому, что душа для стоиков всецело рациональна и в ней нет ничего иррационального вообще.
[221] Столяров А. А. Указ. соч. С. 52.
[222] Здесь: существование.
[223] Оппенхейм А. Указ. соч. С. 159-162.
[224] И. С. Клочков со ссылкой на текст Gudea (А VII: 4; IX: 2) говорит: «Шумеры считали сердце вместилищем разума» (Клочков И. С. Указ. соч. С. 187, примеч. 289).
[225] Силаев Ю.М. Древний Восток. М., 1996. С.49. — Потому нет ничего удивительного в том, что египетские монахи, не задумываясь, стали воспроизводить это же учение; прежде я полагал, что определяющим здесь являлось стоическое влияние, но сейчас прибегать к этой гипотезе нет нужды, ибо для такого рода утверждений в Египте существовал куда более древний, нежели стоицизм и тем более христианство, восточный ungrund.
[226] Прокл пишет (Комментарий на Тимей, I, 152, 12-28): «Что до философа Порфирия, то он полагает следующее. Жрецы аналогичны архангелам на небе, которые обращены к богам и являются их вестниками. Воинственные же аналогичны демонам, которые нисходят в тела. Со своей стороны, пастухи аналогичны тем, которые поставлены над стадами животных, и являются, как говорится в тайных учениях, душами, потерявшими человеческий разум и имеющими расположение к животным. Ведь о человеческом стаде кто-то заботится, а есть и некоторые такие, что надзирают одни за народами, другие за государствами, третьи за отдельными [людьми]. Охотники же аналогичны тем, которые охотятся за душами и заключают их в тела; ведь есть и такие, кто находит удовольствие в охоте на животных, как [по их мнению] Артемида и все множество сопутствующих ей охотящихся демонов. А земледельцы аналогичны тем, кто поставлен надзирать за урожаем. И вся эта совокупность подлунных демонов, разделенных на многие [разряды], у Платона именуется демиургической, ибо направлена на то, что существует [уже] в завершенном виде или находится в процессе становления» (цит. по: Лосев А. Ф. История античной этетики. Последние века. М., 1988. С. 63). Здесь мы имеем типически ближневосточную картину: полития небесная — как прообраз политии земной; в точности так мыслили это и египтяне, и вавилоняне, единственная разница между двумя древними парадигмами состояла в статичности египетской и хаотичности вавилонской; в нарисованном Порфирием образе ничто вроде не выдает напряжения и возможности конфликта между богами.
[227] 227 Сидаш Т. Р. Натурфилософия Плотина. 4.2 // Плотин. Третья Эннеада. СПб., 2004. С. 46 и далее.
[228] К Марцелле, 9 и 31.
[229] Например, К Марцелле, 26.
[230] Там же. Гл. 5, 7, 30.
[231] Забавнейшую перцепцию эллинской палестры встретил я у одного из современных иудейских писателей (Валенсен Ж. Кошерный секс. Евреи и секс. М., 2000): «После завоевания Палестины Александром Македонским еврейские юноши переняли нравы и обычаи греков и стали посещать гимнасии, где нагота и педерастия были в порядке вещей. Правоверные евреи с болью смотрели, как молодежь приобретает новые привычки, столь далекие от иудаизма» (С. 94). Вот уж поистине, с больной головы на здоровую. А как же распространенная еще в период разделения царств мужская проституция при святилищах Яхве, которую признает и сам автор на с. 96, в то время как гомосексуализм у эллинов назывался «персидской любовью» и получил распространение никак не раньше Греко-персидских войн, т. е. должен быть лет на 200-300 младше иудейского? Это далеко не единственный пример откровенной клеветы на греко-римский мир в этой книге: например, на с. 30 Валенсен пишет: «Римляне, чтобы подорвать их [иудеев) нравственность, издали указ о том, что мужья обязаны иметь сношения с женами во время менструаций». Не было у римлян, наверное, в I в. до н. э. других забот, только нравственность иудеев! На самом деле озабоченный упадком рождаемости Август издал не только этот, но целый пакет законов с тем, чтобы поправить положение; конкретно этот законодательный акт основывался на традиционном римском представлении о том, что время регул — наилучшее для зачатия (см.: Гуревич Д., Рапсат-Шарльс М.-Т. Повседневная жизнь женщины в Древнем Риме. М., 2006. С. 82). В свете того, что мы говорили об антиэллинской полемике в I части нашей работы, рассуждения Валенсена более чем понятны. Но нас здесь интересуют не сами эти суждения: чрезвычайно интересна перцепция иудейством гимнасия и наготы. Если иудейские юноши, обнажившись, действовали по поговорке: «Заставь дурака Богу молиться, он себе лоб разобьет», то это их недомыслие, несомненно, имело глубокие основания в культуре. Здесь нужно всерьез говорить о культуре сокрытости, прикровенности у иудеев и вообще на Востоке и культуре непотаенности, наготы на Западе, а не баловаться дешевым резонерством. Если мы, например, читаем, что «нагота приравнивалась ими [древними иудеями] к половому акту; предстать в чем мать родила перед близкими родственниками было равносильно инцесту» (С. 117), что они настолько стыдились своего обрезания, что «еврейские атлеты, участвующие в Олимпийских играх <...>, носили фальшивую крайнюю плоть — словно маленький паричок» (С. 132), если сам автор, получивший европейское образование, воспринимает нудистские пляжи не иначе как в перспективе соития (С. 117), то мы, разумеется, должны предполагать в евреях (и отнюдь не только в них) не излишний ригоризм или стыдливость, а сознание, находящееся в состоянии крайнего диссонанса с эллинским и европейским.
[232] Здесь же нужно сказать и о совершенно разных психологических представлениях учителя и ученика: «Мы были умными сущностями», говорит Порфирий в трактате О воздержании (I, 30, 6-7). Это, безусловно, слова Плотина, но что вкладывают тот и другой в это понятие? В отличие от Плотина Порфирий совершенно не признает трех платоновских начал в человеке, поэтому различия начинаются уже на уровне антропологии. Если, согласно Плотину, человек суть реализация страдательного, яростного и умного начала, причем и сам человек и его душа, то, по Порфирию, таких начал два: собственно ум, и здесь не стоит обольщаться — он полностью равен у Порфирия рассудку, т.е. νοῦς, λόγος и λογισμός у него в психологическом контексте всегда синонимы, итак, рассудок + то, что философ называет то τὄ ἄλογον, то τὄ ποθητικόν, то «пневмой, то «охэмой», т. е. средством передвижения и выражения. Из этих вот двух начал — разумного и неразумного — состоят, повторюсь, и человек, и душа. Вот из этого-то, казалось бы, незначительного различия вытекает принципиально разное понимание человека, его души и ее судьбы у этих по-видимому близких мыслителей. «Я» у Порфирия —это рассудок, у Плотина — высшая часть души, имеющая такой же тройственный состав, как и сам человек, при этом «я» у Порфирия страдательно, у Плотина бесстрастно, соответственно, у Порфирия бессмертен рассудок, у Плотина все живое, что жило в человеке; соответственно, у Порфирия нет метемпсихоза в животных, и вообще мало о метемпсихозе, и душа мудреца его может избегнуть, а у Плотина есть и метемпсихоз в животных, и много о нем, а иногда и с радостью от созерцаемого, ибо, как войско, идущее в бой, входят души в единичные тела, взирая на своего императора, повинуясь ему и блаженствуя в битве и самой смерти. Вполне ясно, что будущая эпоха сполна востребует именно Порфириеву антропологию, а равно и демонологию, теснейшим образом с антропологией связанную. У самого Порфирия мы встречаем учение о некоем главе демонов, в Философии из Оракулов он отводит эту роль Серапису-Плутону на пару с Гекатой, материальные духи, упоминаемые Порифрием (например, О воздержании, II, 46, 2) затем будут встречаться и у Григория Назианзина, и у Мефодия Олимпского.