Общеизвестна потребность древних, а особенно семитических народов, быть ведомыми богом; в Вавилоне эта жажда была объективирована в развитую науку предсказаний. "Можно с уверенностью сказать, - пишет А. Оппенхейм, - что аккадские предсказания... считались в Месопотамии и окружающих ее странах важнейшим достижением мысли <...>. Аккадцы старовавилонского периода верили, что все происходящее вокруг не только объясняется конкретными, пусть и неизвестными причинами, но имеет и определенную цель: сообщить наблюдателю намерения той сверхъестественной силы, которая вызвала к жизни эти события"[168]. Один из сохранившихся вавилонских текстов недвусмысленно дает понять, что "право жить и действовать, не сообразуясь со знаками божественного благоволения или порицания, признается только за животными или изгоями"[169]. Во всем этом нет ничего удивительного, ибо мир для вавилонянина представлял собой следствие действия многих противоборствующих божественных воль, о чем мы писали выше. Совершенно та же картина вырисовывается и у Порфирия: "Демоны жестоки относительно смертных во многом, иногда даже в вещах весьма значительных, благие же демоны, напротив, в своей сфере делают для смертных все от них зависящее и, более того, предупреждают их об опасностях, исходящих от злых демонов, открывая их нам посредством снов, вдохновенных божеством душ, да и с помощью многих других способов. Если бы мы могли различать подаваемые нам знаки, все знали бы и остерегались. Ибо все получают знаки, но не все понимают их, как не все могут прочесть написанное, но только знающие грамоту"[170]. В Вавилоне с целью овладения такой грамотой "довольно рано все заслуживающее внимания стало записываться <...>, делались записи о странном поведении животных, необычных небесных явлениях и т. д.; тем самым предсказание будущего как бы перемещалось из области фольклора в область научной деятельности. Позднейшая систематизация таких собраний может рассматриваться как научное достижение. [Такие обобщения] составляют важную часть клинописной научной литературы и являются вполне самобытным продуктом аккадской мысли"[171]. Об этой вот науке без сомнения и тосковало сердце Порфирия. Здесь совпадает все до мелочей. Известно, например, что восточные семиты, а именно вавилоняне, специализировались на гадании по внутренностям жертвенных животных, а их западные родственники были специалистами по птицегаданию, и вот мы находим у Порфирия представление о том, что "боги являют свою мысль в молчании, птицы же ухватывают ее быстрее людей и возвещают ее нам, насколько могут, становясь вестниками того или иного бога"[172], этот вид гаданий, в отличие от гаданий по внутренностям, не вызывает у Порфирия никаких антипатий. Это, конечно, всего лишь совпадение, но совпадение характерное.
Итак, природа для Порфирия - это бурлящий страстями хаос: как внутри человека, так и во вне его. Если мы примем во внимание оба этих аспекта, то с легкостью поймем и учение Порфирия о ритуальной чистоте, которое есть центр всей его этики-аскетики. Здесь мы, опять же, должны исходить вот из чего: "Вавилоняне объясняли болезни и несчастья, случавшиеся с людьми, свободной (т. е. ничем и никем не контролируемой) деятельностью злых демонов. Число их было невероятно велико; они обрушивались как на виновных, так и на праведных, и единственной (причем не всегда надежной) защитой от них были заклинания и молитвы"[173] - это с одной стороны. С другой же: "В мире, где все установлено богами и происходит по воле богов, грех есть не что иное, как сознательное или неосознанное нарушение их воли"[174]. С обоими этими положениями Порфирий вряд ли бы стал спорить: и то, что все природные процессы суть осуществление воли небесных богов, и то, что демоны суть причины всевозможных природных и социальных бедствий, - об этом говорит он неоднократно. Ничего похожего на Плотинов сарказм относительно участия демонов в болезнях (Энн II, 9, 14) у его ученика даже близко не встретишь. Но из волюнтаристского понимания зла и греха (в высшей степени несвойственного эллинам) - очевидно, общего всем семитам - вырастает с необходимостью понимание греха как в первую очередь ритуальной нечистоты[175], которая понимается, во-первых, как преступление воли богов (причем не только "незнание закона" не освобождает от греха и ответственности, но и любые формы бессознательности), во-вторых, как оскверненность демонами, при том что обряд очищения-это ответ теологов предсказателю, как остроумно заметил А. Оппенхейм[176], а мы бы добавили: и врачу в вавилонском смысле слова. Посмотрим, что пишет о чистоте и очищении Порфирий. В его понятии о чистоте можно выделить два аспекта: 1) чистота есть следование воле богов и в конечном счете Бога; 2) чистота есть защита от демонов, а может быть, даже и сильнее - власть над ними. Проще начать с последнего: "Чистота есть защита, позволяющая быть осторожно благочестивым, что-то вроде символа, или печати, чтобы ничего не потерпеть от тех, к кому мы приближаемся и чью милость желаем снискать"[177]. Это слова человека, искушенного в теургии; такое понимание чистоты встречается у большинства авторов, описывавших - свое ли, чужое ли - общение (неважно, борьбу или сотрудничество) с демонами. Это общее место общечеловеческой традиции. Значительно интереснее то, что, согласно Порфирию, ритуальная чистота является необходимым условием всякой философии, всякого истинного знания о богах и высших предметах в целом; при этом знание о них понимается не как понимание, но как восприятие. Это принципиально важно для всего типа ближневосточной духовности - неважно, языческой, христианской, иудаистской или зороастрийской, - и мы рассмотрим это подробно.
Во-первых, как, не соблюдая предписаний о ритуальной чистоте, и особенно вегетарианства, невозможно достигнуть общения ни с небесными богами, ни с Богом (О воздержании, I, 57, 1-3), так и наоборот: именно общение с богами и боговедение в широком смысле привели и египтян, и персов, и индусов, и евреев к познанию норм ритуальной чистоты, особенно вегетарианства - доказательству этого положения посвящена большая часть IV книги трактата О воздержании. Эта пара утверждений находится в теснейшей связи с положением о том, что небесным богам воздаются бескровные жертвы (Там же. I, 32, 2), жертвы гимнами (Там же. II, 34, 3), при этом астральные боги оказываются сразу же и богами умопостигаемыми (Там же)[178], что невозможно ни для Платона, ни для Плутарха Херонейского, ни для Плотина, ни для подавляющего большинства эллинских мыслителей вообще, но в высшей степени свойственно семитам: например, ранним стоикам, арабу Ямвлиху[179] и позднейшим платоникам, из которых эллином был лишь Плутарх Афинский. Весьма важно отметить также, что высший Бог, согласно Порфирию, чтится безмолвием и постигается лишь в молчании. Это постижение описывается как восприятие (Там же. I, 57, 2) и соединение (Там же. II, 34, 3), и совершенно ясно, что ни о каком отвлеченном интеллектуализме речь здесь не идет: перед нами полностью законченная исихастская доктрина, на которую Григорий Па-лама мог бы смело ссылаться как на один из своих источников, будь этот человек хоть немного посо-вестливее.
Теперь что является чистым, а что нечистым. Каков принцип нечистоты вообще и как следует очищаться, если взять этот же вопрос динамически? Совершенно ясно, что поскольку абсолютной целью Порфирьевой философии является слияние с Единым, то совершенствование должно мыслиться им в категориях уподобления Единому (Там же. III, 26, 13). Но Единое просто, а значит, не имеет в себе противоположностей, значит, и уподобляющийся ему должен стремиться быть простым и не иметь таковых в себе, а для этого нужно не смешиваться с противоположным: "Святые мужи считали, что ритуальная чистота состоит в том, чтобы не смешиваться со своей противоположностью, осквернение же -в смешении с ней" (Там же. IV, 20, 1). Поскольку сам человек есть душа, то именно душа и не должна смешиваться с противоположным. Отсюда ясны основные виды осквернений: душа - источник жизни, значит, нельзя вкушать мертвечину (а всякое мясо -это, разумеется, мертвечина); далее, душа нерожденна и бессмертна, значит, скверно все то, что связано с рождением и смертью (Там же. II, 20, 5). Более того, женщина, как существо, связанное с рождением в куда большей мере, нежели мужчина, скверна сама по себе; женщине, взыскующей совершенства, следует представлять себя в мужском теле[180]. Девство несравненно выше брака. Любая страсть есть скверна, ибо телесна, а тело в некотором смысле противоположно душе (отметим, однако, что как в древневавилонском своде законов о ритуальной чистоте Шурпу[181] на первом месте стоят ритуально-магические грехи, а затем уже социальные, как в иудейском Своде законов о ритуальной чистоте (Лев. 11. 1 и далее) все начинается с пищевых запретов, так и у Порфирия в его каталоге грехов (О воздержании, IV, 20) на первом месте стоят, конечно, грехи плотские, понимаемые именно как магические, и уж затем речь заходит о страстях). Люди, знакомые с учением Максима Исповедника о пути спасения как о преодолении космических противоположностей, не смогут не заметить глубочайшего родства построений еврейского и сирийского мыслителей. Нет никакого сомнения, что грех, нечистота и спасение ощущались ими совершенно одинаково, хотя, возможно, несколько по-разному истолковывались. Если же кто-нибудь даст себе труд сравнить построения Максима с соответствующим разделом в философии Боруха Спинозы, что я однажды уже делал, то он сможет убедиться в совершенной неподвластности этого мирочувствия времени и культурам[182].

---

[168] Там же. С. 163.
[169] Там же. С. 180.
[170] О воздержании, II, 41, 3-4.
[171] Оппенхейм А. Указ. соч. С. 163.
[172] О воздержании, III, 5, 6.
[173] Клочков И. С. Указ. соч. С. 141.
[174] Там же.
[175] С этим вот злом как ритуальной нечистотой теснейшим образом связано представление Порфирия о цели философии. В отличие от всех эллинских философов, вообще, Порфирий провозглашает целью философии не счастье, а спасение, это спасение понимается как возвращение души к себе и к умопостигаемому, что одновременно означает и очищение от тела, греха и материи. Само это возвращение Порфирий называет «теорией», что и понятно, ибо возвращение к умопостигаемому не может не быть созерцанием, но вот раскрывает эту свою «теорию» он уже совершенно в духе христианской аскетики — как то, что состоит из «логоса» и «дел» (см.: О воздержании, I, 29). Ни в коем случае мы не можем говорить в связи с Порфирием о каком-то отвлеченном интеллектуализме, это совершенно обычное для Востока понятие о духовном возрастании, в нем нет ровным счетом ничего эллинского; средоточие личности или даже сама личность при этом, разумеется, помещается в сердце. Вообще, следует отметить громадный интерес философа к греху или, правильней сказать, порочности, порченности (μοχύηρία) человеческой, тонкие различия этой самой «мохтхэрии» и как причины падения души и как той, что возникает вместе с падением, — все это занимает нашего мыслителя ничуть не меньше, нежели его христианских коллег концепция первородного греха.
[176] Оппенхейм А. Указ. соч. С. 180.
[177] О воздержании, II, 44, 3.
[178] Нужно отметить, что текст этого пассажа весьма темен, и есть филологическая возможность не проводить такого отождествления. Однако, поскольку никакого внятного учения об умопостигаемых богах, в отличие от астральных, мы у Порфирия не встретили, думаем, что он либо отождествлял мир неподвижных звезд и умопостигаемых богов, либо склонялся к этому, возможно, временами.
[179] С удивлением недавно отметил для себя, что кажущееся совершенным безумием ямвлиховское учение о темпоральности Души Всего (я писал об этом в статье «Император Юлиан» (Император Юлиан. Сочинения. СПб., 2007. С.28)) имеет глубоко национальные корни и теснейшим образом связано с доисламской концепцией времени у арабов, в рамках которой оно осмыслялось как судьба вещей и порождающая их творческая мощь, так что И. С. Клочков (Клочков И. С. Указ. соч. С. 156) сопоставляет его прямо с вечностью в понимании вавилонян.
[180] К Марцелле, 33.— Этим мыслям, которые я бы определил как религиозную проекцию традиционного ближневосточного отношения к женщине (у эллинов дело обстояло несколько лучше, а у римлян — значительно лучше), впервые приходящим к перу у Порфирия, будет суждено большое будущее. Максим Грек, например, еще в XVI в. учил москвичей тому, что образ и подобие Божие — мужчина, женский пол был создан изначально в мужском обличье, само же женское обличье — результат грехопадения, так что в воскресении женский пол восстанет в мужском образе и виде. См.: Максим Грек. Беседа души с телом в 3-х частях, напр. в изд. Свято-Троицкая Лавра, 1910— 1911.
[181] См.: Клочков И. С. Указ. соч. С. 144.
[182] Отличным образцом такого именно психического склада, живым носителем ближневосточного мифа является, например, В.М. Лурье, чьи труды полезно читать равно богословам, психологам и культурологам.