Каждое сочинение к кому-то обращено: если есть "поэт", должен быть и какой-то "издатель", какая-то "толпа", в конце концов. К кому обращены трактаты Порфирия? К кому вообще обращались философские сочинения древности?
Мы достаточно привыкли к кабинетному или в лучшем случае монастырскому типу философов, поэтому следует еще раз напомнить: философия классического периода в Греции адресовалась тем самым "мужам афинянам"[140], к которым обращались и апология Сократа, и трагедия Софокла, и ода Пиндара, и шуточки Диогена. Следует напомнить, что большая часть греческих философов, причем самого что ни на есть спиритуалистического склада, была в то же время деятельными политиками: Пифагор, Парменид, Зенон, Платон с разной степенью успешности - от совершенного успеха Парменида до полного провала Платона - занимались реальной политикой; известен аристократический склад мысли Гераклита и демократический Эмпедокла; философия Аристотеля полагала политику чуть ли не высшей формой духовной жизни, даже совершенно аполитичные киники мыслили аполитию политией, т. е. предполагали возможность аполитийной жизни для всего человечества, как это и сейчас случается у наших анархистов. Это замечание важно нам для того, чтобы уяснить, что все известные нам философские сочинения древности были обращены к обществу; даже если предполагалось некое избранное общество, привкуса элитарности от этой избранности не остается. Эллинский философ классической эпохи равно серьезно беседовал с солдатом и жрецом, равно свободно шутил с крестьянином и царем. На фоне умозрений о космосе и божестве, по сию пору впечатляющих своей глубиной и всеобщностью, это до того необычно, что уже в эпоху эллинизма, когда философия стала занятием "интеллектуальных элит", начались разговоры и поиски каких-то эзотерических сочинений мыслителей старой школы. По сию пору, однако, ничего специально эзотерического не обнаружено и едва ли обнаружено будет[141].
Как же представляет своих слушателей/читателей Порфирий? Это будто некий народ избранный, секта или некий род, подобный иудеям, некий в существе своем не-народ, лишь по-видимости, лишь на минутку заглянувший в историю, да не только в историю, но и в саму жизнь. Своих слушателей философ описывает следующим образом: "Итак, прежде всего, нужно знать, что наставления, дающиеся в моей речи, не применимы к любому образу человеческой жизни. Они не касаются ни занятых ремеслом, ни атлетикой, ни солдат, ни моряков, ни риторов, ни избравших деловой образ жизни"[142]; и далее: свою предполагаемую аудиторию Порфирий отличает от остального человечества как бодрствующих от спящих. Сразу бросается в глаза не только элитаризм, но и практический характер речи: с первых же шагов вместе с "народом избранным" на сцене появляется и его "законодатель". Звучит типично азиатская речь: вы, народ мой, отнюдь не похожи на остальных "гоим", слушайте мои законы, исполняйте их -в этом ваша мудрость; чем основательнее ваша мудрость, тем более вы отделены от всего человечества... - настроение, весьма богато представленное в Ветхом Завете, затем в несколько облагороженном виде встречающееся в Евангелии от Иоанна 17, 9, затем становящееся общим местом и на христианской почве, и в исламе. Повелительности яхвистских законников Порфирию, конечно, не хватало, но тон в несколько облегченном варианте тот же. Читаем там же (II, 3. 1, 2): "Воздержание от одушевленных <...> не относится ко всем людям вообще, но к философам, а среди них по преимуществу к тем, кто связывает собственное счастье с Богом и подражанием Ему. Ибо и в городской жизни не одно и то же предписывают законодатели гражданам, занимающимся частными делами и священными... " Аудитория Порфирия -это некий род или страта философов-священников; в точности так характеризовала иногда в древности иудеев (а иногда и индусов) благожелательно расположенная к ним литература, в точности так мыслят себя и христиане, особенно в катакомбный период.
Читая Порфирия, мы оказываемся в сфере фактов и феноменов, принадлежащих ближневосточной духовности: читатели мыслителя, общество философов-священников, определенно есть святое общество, обитающее среди законченных грешников, "тех, чья жизнь валяется во внешнем, тех, кто однажды оказывается нечестивцем относительно себя самого, мы предоставляем самим себе, они могут идти куда захотят"[143]. Появляется и до боли знакомый мотив: "что же до философа, которого мы описываем, то мы по праву можем сказать, что он не станет докучать демонам и не будет иметь нужды ни в предсказаниях, ни во внутренностях животных"[144] - святое общество с демонами не якшается. Как же это общество соотносится с уже имеющимися социальными структурами? - "Что же до меня, то я не собираюсь отменять законы, имеющие силу в каждом из городов, ибо в мои намерения не входит говорить о политике..."[145], т.е. пусть эти пропащие людишки гибнут в своих заблуждениях, нам нет до них никакого дела, их законы позволяют нам соблюдать ритуальную чистоту, остальное - неважно, Невозможно в этой связи не вспомнить о тео-номии[146], т. е. умении жить среди безбожников по закону истинного Бога,- именно так осмысляли иудеи свою жизнь и в Римской империи, и в иных государствах.
Эта вот глубоко родственная иудейской, основанная на сознании религиозной избранности псевдоаристократическая щепетильность, доходящая местами чуть ли не до брезгливости, лежит в основании кажущейся аполитичности Порфирия. При желании и ее, и ее иудейский первообраз можно понять даже как своего рода религиозный расизм, с проявлениями которого мы сравнительно не так давно вновь стали встречаться и, я думаю, по мере усиления азиатских умонастроений в России и в Европе будем встречаться все чаще и чаще. Эта аполитичность не так проста, это скорее даже не аполитичность, но предчувствуемая политичность в монотеистическом византийско-арабском смысле слова - такое представление о гражданстве, где член общины только и есть член государства, но ни в коем случае не наоборот. В пользу этого говорит чрезвычайно "монотеистическое" отношение к "еретикам", "не-гражданам", "гоям": "С теми, чьи мнения ты не используешь, не имей общения ни в образе жизни, ни в речах о Боге. Ибо говорить о Боге с теми, кто растлен ложными учениями, небезопасно. Говорится ли у них истина или ложь о Боге - равную опасность несет то и другое. Не очистившись от своих нечестивых дел, никому из них не должно говорить о Боге; и отнюдь не следует думать, что, ввергая в их уши слово о Боге, мы тем самым не оскверняем его <...>"[147] (нет ничего удивительного, что этот фрагмент с одобрением цитировали христианские авторы). У Порфирия акцентируется не универсализм, возможный на почве монотеизма, но, напротив, - партикуляристский нигилизм: живущий в истинном (небесном) государстве философ (а затем в христианстве-святой, монах) равнодушен к государству мирскому, он желает ему всякого блага, которое, однако, состоит для "земного царства" в том, чтобы оно побыстрее прекратило существовать, переродившись в общество святых, что, впрочем, остается не более чем благопожеланием, на осуществление которого мудрец всерьез не надеется. Однако оставим грядущей христианской эпохе эти предметы; для Порфирия "святое общество" - это еще будущее, проект (а где-то даже требование), но еще не реальность, для него поистине наличен пока лишь один "святой" - он сам. Не в последнюю очередь именно из-за этого его отношения с несвятым обществом складываются исключительно в категориях отрицания: Порфирий не просто не занимается политикой, но демонстративно не занимается политикой, провозглашая незанятие политикой должным[148]. Весьма полезно рассмотреть, как трансформируется у Порфирия платоновская мысль об этом предмете: в главах 36 и 37 первой книги трактата О воздержании он цитирует Теэтет, где Платон говорит, что философ не станет проводить время в распутстве, искать должностей и участвовать в общественной жизни в тех формах, в каких она в платоновские времена существует. Значило ли для Платона, что философ должен всецело оставить политику? Конечно, нет: в идеальном государстве политика - одно из основных занятий философа. Сама жизнь Платона является наилучшим подтверждением того, что философу как раз следует в меру возможностей участвовать в политической жизни, какими бы неудачами и сколько бы раз это не кончалось. Как же следует понимать текст из Теэтета, на который опирается Порфирий? Это прямо зависит от того, как вообще следует понимать диалоги Платона; у нас нет никаких свидетельств в пользу того, что Платон излагал в них свое положительное учение, более того, есть прямо противоположное свидетельство самого Платона. Так что я понимал бы этот пассаж как чисто педагогический; вспомним, что разговор происходит незадолго до смерти Сократа, что Теэтет почти еще мальчик, и представим себе саму ситуацию разговора, описываемую Платоном: Теэтет, которому Сократ должен казаться волшебником и полубогом, и Сократ, расшучивающий этот эффект рассуждениями о повивальном искусстве. Если также принять во внимание, что Теэтет в зрелые годы был достаточно крупным ученым, преподавателем в Академии[149], то в этой перспективе наставление Сократом мальчика Теэтета в добродетели выглядит отчасти пророчеством, отчасти свидетельством действенности его облагораживающего воздействия на нравы юношества - мысль, которую Платон проводил неоднократно. Что получается? Относясь к тексту Платона как к священному или, по меньшей мере, к авторитетному в высочайшей степени, Порфирий совершенно искажает контекст как диалога, так и платоновской философии в целом, получая нужное для себя толкование. Таким образом, Порфирий делает с платоновским текстом, почитая его, в точности то же, что другие азиаты - пренебрегая им, о чем мы говорили выше. "Внутренний диалог" этих людей непрерывен, они слышат только себя; на фоне объективного непонимания эллинства и эллинской философии вообще их субъективное отношение к платоновской философии не имеет никакого значения. На практике все они писали собственные учения вне зависимости от того, был для них Платон боговдохновенным пророком или одним из ересеначальников[150].
Вернемся, однако, к адресату Порфирьевых трактатов. Поскольку им не являлся народ (пусть бы даже и идеальный, как, например, идеальные эллины Платона), поскольку, с одной стороны, сам Порфирий ощущал себя в высшей степени космополитичным субъектом, поистине "не имущим града земного"[151], и поскольку, с другой - он, как всякий человек вообще, не мог не хотеть какого-то общества, какого-то, пусть и не наличного, народа и отечества, и предполагал их образующимися на основании "духовном", как бы он его конкретно ни понимал, постольку природа у Порфирия вызывает не просто пренебрежение, но самую что ни на есть форменную вражду. Создается даже впечатление, что Порфирий, как в будущем и христианское монашество, не может простить ей самого факта творчества, пусть и несовершенного, но непрерывного и приводящего к зримым результатам, в то время как та реальность, которую мыслит должной философ, так и остается лишь в сфере должного и прожектов. Вообще, нелюбовь к природе везде и всегда является свидетельством духовного бесплодия (латинское слово "гений", которым мы обозначаем смертного творца в высшем его проявлении, имеет самое прямое отношение к роду - "геносу", рождению и рождающей силе: человек гениальный не может не чувствовать родства с рождающей мощью природы и не почитать ее как источник всякой жизни и всякого творчества; это, разумеется, вовсе не исключает его борьбы с ней, проклятий в ее адрес и прочих "любовных игр"). Я хочу здесь оговориться. Дело не обстоит так, что политическая депривация философа послужила причиной его аполитичности, нельзя сказать и того, что некая природная неполноценность была причиной его нелюбви к природе; эти и другие возможные объяснения следует отвергнуть, ибо все такого рода феномены возникают комплексно, как детали одной картины, и имеют одну -высшую их причину, влияя, конечно, друг на друга, но друг друга не обусловливая.
Итак, скажем о войне Порфирия с природой. Природа дается нам, прежде всего в нас, как сфера растительного и по преимуществу животного[152]. Противопоставление этой вот природе-в-нас какой-то иной, неприродной разумности, а то и природности приводит обыкновенно к ее воспалению, вызванному ее отделением от свойственного ей разума, намеренным игнорированием ее разумности. Дело обстоит так, что пока человек как существо разумное мыслит свой разум или "себя" продолжением "природы" или некой гранью единого существа, наряду с животным, которое в нем как другая грань, то и природа оказывается разумна, и человек природен; если же человек говорит о своем животном не только "не-я", но и "не мое", то оно вскоре и в самом деле перестает принадлежать ему, обретая некое подобие собственного "я"[153]. С Порфирием, судя по всему, случилось именно это, во всяком случае, мы фиксируем у него как враждебное отношение к природе в человеке, так и констатацию ее автономии (почти как у апостола Павла, чье психическое сложение чрезвычайно похоже). Иллюстраций для первого из отмеченных моментов можно найти в тексте Порфирия множество (об обслуживающей такой склад души психологической доктрине мы еще скажем ниже, пока же опишем сам феномен): Порфирий пишет для людей, "изобличивших колдовство" дольнего мира (О воздержании, I, 28, 1); им нужно отстраняться как от ощущений, так и от страстей: для взыскующего истинной жизни пагубно и то и другое (Там же. I, 33,1); чтобы такое отстранение произошло, следует удалиться в места уединенные (Там же. I, 34, 2), воздерживаться от всякой пищи (Там же. I, 38, 1; 45, 3), ибо -могли бы вовсе не есть, были бы бессмертны (Там же. IV, 20, 13), ослаблять телесное вообще (Там же. III, 26, 13) вплоть до членовредительства (Там же. I, 36, I)[154]. Вполне ясно, что то, что околдовывает, вторгается во внутреннюю жизнь души с такой силой, что может ее погубить и реально губит, и от чего нужно бежать и предпринимать все, о чем мы говорили выше, обладает некоей не просто действенностью, но и субъектностью, это "мир" и "плоть" гностиков, апостола Павла и других христианских писателей - то, что ведет себя как субъект, им не являясь, как именно и делает воспаленный орган во время болезни.
Теперь, природа вовне -это все та же сфера животной и растительной разумности, но и она у Порфирия враждебна и воспалена (ни единого намека на великую Демиургессу из трактата Плотина (Энн III, 8) мы у Порфирия не нашли), т.е. она представляет собой сферу демонов. Демоны у Порфирия - это уже ни в коем случае не греческие даймоны, не латинские гении, но самые настоящие христианские, а в конечном счете семитические-вавилонские (если брать древнейшую их форму) - бесы. Чтобы понять здесь и Порфирия, и его христианских коллег-бесогонов, следует напомнить о традиции, в рамках которой осуществлялся их дискурс.
Для начала заметим, что у всех семитических (а возможно -и всех вообще) народов: у арабов ли, арамеев, вавилонян или ассирийцев - нуминозное было представлено в двух основных формах: астральные боги и демоны; в развитых семитских культурах, например вавилонской или ассирийской, боги обладали еще и своим мифом[155], в примитивных же обществах, вроде арабского или арамейского, они очень долгое время, а у бедуинов и по сей день остаются просто звездами, или, что то же, астральными духами. Таким образом, божественное и демоническое традиционно различались привязкой к небесным телам или отсутствием оной. Далее, всякое божественное вообще теснейшим образом связано субъективно-с моментом ужаса перед ним, объективно-с некой способной причинить вред несоразмерностью или прямо разрушительной для человека волей сверхчеловеческого. Этот факт фиксирует любая религия. Однако даже когда нуминозное берется исключительно со стороны вреда, наносимого человеку, оно далеко не всегда опознается как демоническое. На вавилонском языке, например, эпидемия называлась "прикосновение бога"; чума, разразившаяся в лагере под Троей, была делом рук Аполлона и т. д. и т. п. На заре культур и религий разница между божественным и демоническим, очевидно, не проходит по линии "добро-зло", но "сильнее-слабее". В более поздние времена мы имеем культуры и учения, сохраняющие представление о божестве как источнике зол (таковы были вавилонская и ассирийская религия, иудаизм, азиатские формы христианства, а вероятнее всего, и арабский ислам), и, напротив, религии, выделяющие источник зла в некую отдельную ипостась (таковы, например, египетская религия и зороастризм, как бы по-разному они ни определяли зло относительно Абсолюта). Лакмусовой бумажкой, способной безошибочно определить, возводится зло к божеству или нет, является, на мой взгляд, отношение к медицине и врачам в той или иной культуре или религии.
Вот что говорит об этом А. Оппенхейм: несмотря на то что в Вавилонии совершенно отсутствовали шаманские концепции и настроения[156], лечение прописывалось в исключительно редких случаях и носило магический, а не медицинский характер; медицинские названия недугов также отсутствовали, вместо них упоминались божество или демон, их вызвавшие[157] В этой медицинской традиции "симптомы считаются не показателем того, какие средства применить, а скорее "знаки", которые связаны с исходом заболевания и иногда помогают определить его так, чтобы специалист мог применить соответствующие магические контрмеры... он исследует пульс, но не как показатель физиологического состояния..., а скорее как "знак", который предназначен для искушенного наблюдателя и имеет отношение к судьбе больного. .. Специалист, который тщательно ищет раскрывающие состояние больного "знаки", называется не врачом (асу), а асину, что мы традиционно переводим как заклинатель"[158]. Кроме того, что место медицины в вавилонской культуре устойчиво занимает экзорцизм, мы имеем подтверждаемое не только вавилонскими памятниками, но и текстами Ветхого Завета недоверие к врачам, например, в 2 Пар. XVI, 12 говорится: "И сделался Аса болен на тридцать девятом году царствования своего, и болезнь поднялась до верхних частей тела; но он в болезни своей взыскал не Господа, а врачей",- так и хочется добавить: "дурак". А ведь текст Книги хроник поздний, послепленный. Также и в Книге премудрости Иисуса, сына Сирахова (XXXVIII, 1-4 и далее) автор доказывает божественное происхождение медицины, увещевая своего недоверчивого читателя не пренебрегать врачами. Это особенно впечатляет по контрасту с древним Египтом, создавшим развитую и специализированную медицину, - Египтом, где в таких увещеваниях, похоже, вообще никогда не нуждались. Из этих фактов почтенный историк делает, на мой взгляд, неверное умозаключение: "Такое негативное отношение в Ветхом Завете, по-видимому, связано с концепцией смерти как конца индивидуального существования без надежд на последующую жизнь". И далее добавляет: "Весьма показательно, что когда обещания апокалиптического блаженства и ожидания небесных чертогов были приняты во всем этом регионе, отношение к врачу изменилось; его знание и помощь ценились, и их домогались"[159]. Мне кажется, что из того, что жизнь - это безусловное благо (а именно так ее и воспринимали вавилоняне) и по смерти нет стоящей хоть чего-то жизни, нельзя заключить, что лечение не имеет смысла. Но вот, оттолкнувшись от мысли о том, что сам Бог и есть источник всякой болезни, как раз с необходимостью приходишь к концепции симптомов как знаков. У египтян с их Сетом такого быть не могло. Кроме того, апокалиптические ожидания у семитов были, по крайней мере, со времен Исайи (т. е. VIII в. до н.э., а реабилитация врачей произошла заметно позже, и, я думаю, связывать ее нужно с персидским влиянием, которое заметно как в мессианской идее иудейства, так и во многих иных ветхозаветных представлениях. Особо следует сказать о христианской страсти к духовным формам целительства, которое воспринималось в ранней общине, судя по всему, так же, как священная война иудеями, а позднее мусульманами. Слова апостола Павла о духовной брани меньше всего следует понимать как метафору: исцеляли люди, а не священные предметы, исцеляли от всего, ибо демоны мыслились деятельнейшими участниками исторического процесса, способными вызывать самые разнообразные недуги. Исцеление в форме экзорцизма было одним из действеннейших орудий христианской проповеди как в самой Азии, где семитический пандемонизм никогда не терял своей актуальности, так и в вымирающей, семитизирующейся Европе того времени. Об этом превосходно пишет А. Гарнак в работе "Борьба против демонов в древней Церкви и значение ее для миссии"[160]
Но вернемся назад: сфера, высшая человеческой, в космосе также разделяется Порфирием на мир астральных богов (отвергая мифологию, он вынужден пользоваться архаичнейшими формами своего родового сознания[161]) и демонов, которые понимались им в точности так же, как и его далекими предками. Некоторый синкретизм, пожалуй, наблюдается в признании неких благих демонов, действующих в природе[162], чего в классической семитской религии, кажется, не предполагалось[163]. Сравним с текстами из Порфирия, например, понимание демонов, нашедшее выражение в знаменитой поэме о нисхождении Иштар под землю (середина II тыс. до н.э.) С великих небес к великим недрам:

Демоны без-роду-без-племени, без отца-матери,
Без сестры-брата, без жены-сына!
Великое воинство, в часы заката ужас сеющие в мире!
Вы, демоны, человека хва[тающие!]
Доброты-милосердия вы не знаете, радости сердца вы не ведаете![164]

Здесь демоны не только злы, но и принципиально безымянны, о них нечего сказать, кроме того, что они несут зло. Читаем то же у Порфирия[165]: "Остается множество невидимых богов, которых Платон без различия назвал демонами. Некоторые из них носят имена, данные им людьми, в этом случае наравне с богами они получают и почести, и иные служения;[166] другие же, и это - как правило, не имеют имен, иногда же, в некоторых селениях и городах получают безвестные имена и невнятный культ". Порфирьевы демоны, как я уже говорил, могут быть, конечно, и благотворны, но можно привести множество мест, где Порфирий, развивая стоическое положение о природном как безразличном, - положение, бессмысленность и вредность которого весьма убедительно обличил еще Плутарх, говорит, что философы не должны принимать НИКАКИХ благодеяний от демонов. В этом контексте неясно, благодеяние это или провокации, благи эти демоны или только кажутся таковыми: если есть, например, благие демоны, отвечающие за "благорастворение воздухов" (О воздержании, II, 38, 2), которое, без сомнения, приносит исключительно сильное удовольствие, а философ должен удаляться равно и от наслаждений и от страданий дольнего мира, то как могут быть эти демоны для философа благими?
А вот еще замечательный экфарсис из древневавилонской поэзии:

Содроганья и холод (смерти) рассеивающие суть вещей;
семя бога небес излитое в злого духа,
смертные приговоры, любимые детища бури, рожденные от царицы подземного мира, сброшенные с небес, извергнутые из земли отщепенцы -
эти создания ада, все-все.

Ввысь подъемлют они рев, вниз устремляют писк;
они горький яд богов,
они - ураганы, сорвавшиеся с небес,
они - филины, разносящие уханьем (дурные предвестья)
по городу, семя, излитое богом небес; порождены они землей <...>[167]

Здесь говорится о происхождении демонов: они порождения неба и земли, их место обитания не небо и не земля, а, очевидно, место между землей и небом, т. е. воздух. Для Порфирия дело обстоит не иначе: демоны -это души, исшедшие из Целой Души (О воздержании, II, 38, 2) и имеющие пневматические тела; эти последние, очевидно, представляют иной, нежели душа, принцип. Прямое значение слова "пневма"-дуновение, дыхание, но ни у стоиков, ни тем более у Порфирия пневма - это не воздух в грубом телесном смысле, а эфирный огонь, в пределе - материя воображения. Элемент воздушности в пневме, однако, тоже выражен: пневматические тела требуют питания, а питаются они дымом сжигаемых жертв и воскурениями (Там же. II, 41, 2)- резонно предположить, что их пища как-то соответствует их конституции; кроме того, они локализуются в "околоземном месте" (Там же. II, 39, 3), т.е. в месте воздуха, а потому они, мне кажется, состоят все-таки в самом ближайшем родстве с "ураганами, сорвавшимися с небес". Понятно, что демоны эти могут принимать любое обличье, в том числе и вид "ангела света" (Там же. II, 40, 3); что именно их почитают колдуны, сообщается даже о некоем "главе демонов" (Там же. II, 41, 2). Концепция Порфирия глубоко архаична и совершенно современна в его эпоху -эпоху безудержной экспансии Азии в Европу. В теснейшей связи с этими семитическими демонами находится учение о божественных знаках и божественном водительстве.

---

[140] Здесь, конечно, в расширительном смысле эллинского народа вообще.
[141] Что касается воззрений на этот вопрос самого Платона, то наиболее полное выражение их, на мой взгляд, содержится в шестой книге Государства, их можно было бы резюмировать так: созерцать, чтобы преображать. Философ именно и должен уединяться и достигать созерцания для того, чтобы его воспитательная деятельность в полисе имела надлежащее основание (см. также: Законы, VII 759 а-с). Образно говоря, философ должен следовать солнцу, чей путь имеет как восход, так и заход —и то и другое лишь относительно Земли, ибо ясно, что для самого солнца есть просто путь, но нет ни восходов, ни заходов. Я бы дерзнул в этой связи говорить даже и о гелиологической концепции мудреца у Платона.
[142] О воздержании, I, 27, 1.
[143] Там же. II, 52, 1
[144] Там же. II, 52, 2. — Единственное число в данном пассаже не должно нас вводить в заблуждение: субъект рассуждения тот же, что и во всех предшествующих суждениях.
[145] Там же. II, 33,. 1.
[146] Термин М. Бубера.
[147] К Марцеле, 15.
[148] В этом, разумеется, он не был первым среди философов, однако контекст, в котором стоит это отрицание, заслуживает внимательнейшего рассмотрения. В самом деле, незанятие политикой неразрывно связано у Порфирия с вегетарианством, а это для внимательного слушателя может о многом поведать. Конечно, существовала изначальная, уходящая в доисторическую древность концепция трапезы с богами. Секулярно, т.е. в отрыве от культа, древний человек, должно быть, мяса (а возможно, и ничего другого) не вкушал. Соответственно, древнейшие боги, равно как и демоны Порфирия, питались дымом, исходящим от сгораемого жира жертв, это была в полном смысле их трапеза; в Греции изваяние бога вполне могли усадить за один стол с пирующими, в Вавилоне такая фамильярность не допускалась, но огромное количество храмовых рабов и служителей все равно питалось в буквальном смысле «с барского стола». Даже в этом ракурсе греческая традиция была бесконечно демократичней. Итак, дым —богам, готовое мясо —людям. Но «люди» в изначальном, архаическом сознании — это вовсе не данность, а заданность, и вот человеком в изначальном смысле называется тот, кто вкушает готовое мясо на трапезе богов, человек — сотрапезник богов, и это единственное и первичное его определение. Соответственно, зверь, нелюдь — тот, кто вкушает сырое (непожертвованное) мясо либо вовсе не вкушает его. Быть «нелюдями» —это глубоко философская традиция. Именно эта интенция, полагаю, заставляла Диогена есть сырое мясо, а Пифагора не есть его вовсе. Быть «нелюдем» значило либо быть богом, либо быть зверем. В любом случае отказ от вкушения жертвенного мяса еще даже и в эллинистическую эпоху означал юридический разрыв с гражданской общиной, которая, подобно протестантскому суду с его клятвой на Библии, не могла существовать вне общественных жертвоприношений и, соответственно, вкушения идоложертвенного. Есть все основания полагать, что киники отказывались от общественных жертв ради «возвращения к природе» из тенет людских договоров и законов, но есть также все основания считать, что куда более древняя традиция отказа от мясоедения, — традиция, восходящая к великим эллинским чудотворцам Орфею, Абарису и Аристею, а затем и к наиболее «харизматичным» из философов — Пифагору и Эмпедоклу — имела смысл совершенно в ином: это был акт демонстрации собственной божественности. Человек не принадлежал уже общине, поскольку сознавал себя богом. С этим теснейшим образом связана та концепция «мудрости», которую мы всегда встречаем вкупе с подобным сознанием: мудрость —это магическая сила, способная прежде всего и во всех смыслах отделять души от тел, ради ли пророчеств, аскетической власти над ними, целительсва или чего-то еще иного. В связи с ранними эллинскими чудотворцами, а также названными выше философами всегда упоминаются и суровая аскетика и все вышеперечисленные добродетели. Теперь вглядимся в критику вегетарианства; это всегда строго рационалистическая критика — критика, с которой связаны и другой тип мудреца, и другое понятие о самой мудрости. Итак, есть мясо, быть гражданином, быть рационалистом в античное время представляло собой столь же неразрывный ряд смыслообразов, как и ряд, связанный с их отрицанием. У нас нет ни малейших сомнений в том, что сам Порфирий принадлежал именно к этой философско-теургической традиции, в пользу этого говорят три принципиально важных факта. Во-первых, от мяса (не от тяжелой пищи!) воздерживался как от чего-то невозможного даже в болезни уже Плотин (см.: Жизнь Плотина, 2), во-вторых, сам факт увещеванья человека, отпавшего от вегетарианства, предполагает наличие некой общины с определенными правилами, и мы, в самом деле, знаем, что философский кружок, живший вокруг Плотина, после смерти учителя возглавил Порфирий, и, наконец, в-третьих, не стоит забывать, что дело происходит в Италии, на родине пифагорейской философии, стране, изобилующей как греческими городами, так и греческими традициями, так что почти невозможно сомневаться в том, что вегетарианство как Плотина, так и Порфирия опиралось на автохтонное, дошедшее от Самого религиозно-философское правило, живое еще и ко времени наших мыслителей.
[149] См.: Платон. Собрание сочинений. Т. 2. С. 477.
[150] Это нагляднейшим образом можно увидеть, если разобрать конкретные случаи цитирования у Порфирия и вглядеться в уже хорошо знакомую нам по первой главе «технику» Порфирий: (О воздержании IV, 20, 4) цитирует Плутарха, незаметно вставляя в его пассажи пространное рассуждение о чистоте, полностью отсутствующее в оригинале; там же (III, 1-17) цитируется Аристотель с целью доказать тождественность физического устроения людей и животных, однако именно то, что доказывается и отсутствует в оригинальном тексте Аристотеля, где приводятся лишь сравнения болезней и не более того; тексту оригинала придается совершено иной смысл посредством незначительных вставок и изменений (см.: Так же. III, 22, 6; III, 22, 8; III, 23, 4; IV, 2, 4-5, 9; IV, 3-5; IV, 9, 7; IV, 12, 2; IV, 13, 5; IV, 14, 3; IV, 18), и это далеко не все (интересующихся деталями и подробностями отсылаю к вступительной статье парижского издания сочинений Порфирия 1982 г., где этот аспект «творчества» философа разобран детально).
[151] Он и в действительности всю жизнь жил то там, то здесь.
[152] Вероятно, животное, умей оно говорить, говорило бы именно о растительном как о своей природе и называло бы растительное состояние «скотством», мы же либо вовсе не фиксируем растительные состояния, например состояние роста, или же, отдаваясь им (например, усваивая солнечное излучение в процессе загара), ничего в собственном смысле «природного» в них не фиксируем, называя природными скорее влечения и антипатии, нежели все виды поглощения, связанного с ростом.
[153] Появляется, само собой, и аскетика, столь же бессмысленная, как и все остальные психиатрические средства в такой ситуации.
[154] Удивляюсь я людям, называющим Порфирия древнегреческим философом: во-первых, как не бывает древнегреческого христианства, так не бывает и древнегреческого неоплатонизма; во-вторых, ничего греческого, чистый азиат!
[155] Посредством которого уходили весьма далеко от своих первичных форм: Иштар во времена расцвета вавилонской религии — персонаж несравненно более богатый, чем все астральные боги вместе взятые. Нечего и говорить о том, что при переходе к оседлому образу жизни (а вавилоняне осуществили это раньше других семитских народов) у них появились и совершенно незнакомые кочевникам земледельческие, не небесные боги. Тем не менее первое (а для всех не принявших монотеизма семитских культур и последнее) представление о божественном именно таково.
[156] Оппенхейм А. Указ. соч. С. 175.
[157] Там же. С. 177.
[158] Там же. С. 233.
[159] Там же. С. 240.
[160] См.: Гарнак А. Миссионерская проповедь и распространение христианства в первые три века. СПб., 2007. С. 83-103.
[161] Сквозь личину просвещения и научности почти всегда проступает архаика, достаточно вспомнить реальные формы осуществления коммунизма в России, научного коммунизма — высочайшего достижения европейского просвещения, ничем не отличные от способов осуществления политической воли в древнейших азиатских деспотиях. Можно было бы сказать и о глубоко архаическом характере советской символики.
[162] См., например: О воздержании, II, 38, 2, 3.
[163] Как и любой синкретизм, этот вносит во внутренне целостное архаическое мировоззрение лишь путаницу; в самом деле, если кровавые жертвы приносятся именно демонам (О воздержании, I, 36, 5), то либо также добрым демонам — и тогда они не столь и добры, либо не следует приносить кровавые — и тогда они боги. Это далеко не единственная из возникающих здесь трудностей.
[164] Цит. по: Древний Египет, Шумер и Вавилония. М., 1998. С. 45.
[165] О воздержании, II, 37, 4.
[166] Иудео-христианский ход мысли: язычники под видом богов почитают демонов. Остается только разразиться в их адрес проклятьями, и мы получим типичную реплику иудейского или христианского полемиста.
[167] Цит. по: Якобсен Т. Сокровища тьмы. История месопотамской религии. М., 1995. С. 23-24.