От этой впечатляющей теории смертности души, которая гонит прочь надежду на райское блаженство и боязнь адских мук и которая призвана вообще освободить нас от страха смерти, естественно перейти к эпикурейской этике. Этика Эпикура, быть может, прежде всего есть этика жизни и счастья жить: удовольствие, к великому возмущению благомыслящих поставленное ею на первый план - таков ее ответ на вопрос о "высшем благе", - это не столько множество сиюминутных наслаждений, сколько простое удовольствие существовать в мире. Помрачающий умы страх смерти, с едкой иронией описанный в запоминающихся строках Лукреция, отравляет всё; смерть более всего способна внушать ужас, - значит, если можно доказать, что ее не стоит бояться, тогда не стоит бояться ничего. Эпикур пытается взять ее в тиски в своем знаменитом аргументе, основанном на доказательстве полной и немедленной смерти души, наступающей после смерти тела. Смерть кладет конец всякому ощущению, всякому сознанию, всякому тождеству личности; она "для нас ничто", она никак не связана с нами, не имеет к нам никакого отношения. Действительно, или мы есть, и ее нет; или она есть, и нас нет. Последний вздох длится одно неделимое мгновение: нет промежутка времени, когда мы были бы еще немного живы и уже немного мертвы. И нас может страшить собственное исчезновение, только если мы, впадая в противоречие, воображаем себе, что мы еще здесь, чтобы с прискорбием удостовериться в этом исчезновении.
Есть, однако, случай, когда мы присутствуем, но смерть не отсутствует: когда умирает близкий человек. У эпикурейцев существовал культ дружбы, они тонко чувствовали радости дружественных уз. Что бы они ответили на это возражение? Наверное, что боль утраты друга может быть возмещена теплотой воспоминаний о нашей с ним общей жизни; все те, кто говорят, что не желают иного бессмертия, как только остаться жить в памяти тех, кто их любит, - в этом отношении эпикурейцы. Во всяком случае, именно такого рода средство Эпикур применяет к страданию, которое, как он признает, есть худшее из зол, коль скоро смерть лишилась этого звания, так же как наслаждение, со своей стороны, есть лучшее из благ. Эпикур не только проповедует (с натуралистическим оптимизмом, еще не подорванным прогрессом в искусстве заставлять страдать себе подобных), что страдания кратки, если они непереносимы, и переносимы, если они длительны, - открывая спор, отголоски которого будут слышны еще очень долго, он утверждает, что память о счастливых днях не усугубляет страдания, а, наоборот, облегчает их. Его последнее письмо, написанное друзьям в день смерти, когда он испытывал жесточайшие физические боли, - яркое свидетельство в пользу такого мнения[1].
Связывать воедино мгновения прожитой жизни, чтобы дать ей оценку, - это вполне соответствует древней мудрости греков. Разве не говорил Солон: чтобы узнать, можно ли назвать человека счастливым, надо подождать до его кончины?[2] Но главное не том, чтобы, складывая радости и страдания и учитывая еще их продолжительность и силу, подвести количественный итог: важно качество жизни. Так эпикуреизм ответил бы тем, кого не страшит смерть, но печалит ее неизбежность, тревожит ее непредсказуемость и, может быть, сокрушает, как вопиющая несправедливость, ее безвременность. Если подходить с количественной стороны, длительность жизни в любом случае - величина бесконечно малая в сравнении с безмерностью времени, которое протекло до вашего рождения и которое потечет после вашей смерти; разница в несколько лет ничего не меняет. Однако наслаждение жить не измеряется продолжительностью жизни; оно не требует бесконечного времени или времени большего, чем отпущенный кому бы то ни было срок. Когда оплакивают раннюю смерть, то предполагают, без всякого основания, что жизнь, которую она прервала, была бы вполне счастливой. В реальном, а не воображаемом времени мы должны строить свою жизнь, так чтобы сделать ее как можно более совершенной.
И руководит нами в этом сама природа: "претерпевания" удовольствия и боли, как мы видели, возведены в критерии; с такой же очевидностью, непосредственностью и неопровержимостью, как и ощущение в своей сфере, они указывают нам и вообще всякому живому существу, что приятное как таковое является благом, а тягостное как таковое - злом, или, точнее, - что удовольствие есть величайшее из благ, или "цель" (telos/τέλος) различных благ, к которой стремятся ради нее самой, тогда как ко всем иным целям стремятся как к средствам достижения этой главной цели (обратное надо сказать о боли). Если бы потребовалось подтвердить субъективную очевидность претерпевания, достаточно было бы понаблюдать за поведением живых существ - людей и даже животных с момента их рождения. В противоположность Аристотелю, Эпикур считает, что природа существа и его естественные склонности выявляются не тогда, когда оно достигает полной зрелости, а, наоборот, тогда, когда оно еще не испорчено условностями воспитания и социальной жизни: новорожденные младенцы и животные - "зеркала природы". Противники эпикуреизма, как мы увидим в главе о стоиках, будут согласны с такой постановкой вопроса: они не станут доказывать, что взрослые и дети стремятся к разным вещам, а попытаются доказать, что дети стремятся не к удовольствию как таковому.
Эпикур иногда позволял себе провокационные выражения, которые, в отрыве от контекста, дадут повод к тому, чтобы представить его этику как апологию самой грубой чувственности. Образ скандальной философии довершат, сведя Эпикурову канонику к сенсуализму, физику - к механистическому материализму, теологию, отрицающую провидение (и определяющую способ существования богов столь неясно, что и поныне спорят, является ли их существование физическим или чисто концептуальным) - к атеизму. Однако эпикурейский гедонизм сохраняет в своей теории традиционные добродетели и на практике приводит к жизни простой и воздержной в том, что касается тела, а если говорить об уме и сердце - к жизни, заполненной трудами и согреваемой дружбой. Чтобы понять, как это возможно, надо иметь в виду несколько важных различений: различение наслаждений тела и наслаждений души; различение желаний необходимых и естественных, желаний естественных, но не необходимых, желаний не естественных и не необходимых, а также различение наслаждений, сопряженных с их удовлетворением; различение наслаждения "движения" (kinētikon/κινητικόν), которое соответствует психофизическому процессу, и наслаждения "состояния" (katastēmatikon/ καταστηματικόν), соответствующего устойчивому психофизическому расположению. Ко всем этим дистинкциям прибавляются еще такие параметры удовольствия, как степень, длительность, широта распространения или же локальность в "географии" тела.
Элементарный расчет удовольствий побуждает разумного человека отказаться от физического удовольствия, которое вскоре вызвало бы физическую боль, как минимум равную ему по силе: перспектива несварения желудка отвращает от чрезмерно обильной трапезы. Наоборот, болезненная медицинская процедура будет охотно принята, если она поможет надолго восстановить здоровье. Но боли душевные тоже могут быть взяты в соображение; они даже мучительнее физических, потому что относятся не только к настоящему, но и к прошлому (угрызения совести, сожаления) и будущему (страх, тревога), тогда как боли физические связаны лишь с настоящим состоянием тела. Вот почему преступник плохо умеет считать: даже если он избежит незамедлительного телесного наказания, его до последнего вздоха будет угнетать страх быть уличенным. И точно так же нечего было бы возразить распутнику, если бы ему не грозила неминуемая опасность подорвать здоровье, растранжирить состояние, утратить общественные связи или растерять друзей, да к тому же еще постоянно испытывать укоры совести и терзаться тревогой. Несмотря на осуждающие протесты прекраснодушных моралистов, добродетели высшей пробы - рассудительность, честность, справедливость - лучше защищает идея, что они способствуют наслаждению, что они - необходимые и даже достаточные условия наслаждения, нежели идея об их самоценности.
Одно из положений, придающих эпикурейскому гедонизму специфическую форму (если сознательно противопоставлять его другой форме гедонизма, намеченной Аристиппом, учеником Сократа, и развитой его последователями из Киренской школы), заключается в том, что не существует ничего среднего между наслаждением и страданием. Киренаики признают, что такое состояние существует, потому что они считают наслаждение соответствующим только движению, процессу удовлетворения потребности или легкому возбуждению чувств, в противоположность грубому движению, составляющему природу боли, возбуждению, вызванному самой потребностью, или резкому воздействию на чувства; при таком воззрении состояние покоя, психофизической неподвижности подобно сну или смерти. Эпикуреизм утверждает, напротив, что есть "наслаждение состояния", следовательно наслаждение покоя, и даже видит в нем лучший вид наслаждения. Некоторые описания этого "катастематического" наслаждения могут выглядеть чисто отрицательными: речь идет о том, чтобы не страдать ни от голода, ни от жажды, ни от холода, ни от беспокойства, что придется страдать от них в будущем. Но, вместо того чтобы говорить, что высшее наслаждение есть лишь отсутствие страдания, правильнее было бы сказать, что отсутствие страдания есть высшее наслаждение: если его нельзя уподобить нейтральному или бессознательному состоянию, то именно потому, что у существа, наделенного сознанием и пребывающего в сознании, оно тождественно положительному наслаждению, наслаждению одним лишь чувством существования и полного применения всех естественных способностей тела и души.
Отсюда не следует, что эпикурейскому счастью чужды все "кинетические" удовольствия. Оно не нуждается в них для своей полноты; если бы дело обстояло иначе, это доказывало бы, что состояние "катастематического" наслаждения, означающее, помимо прочего, отсутствие страдания оттого, что не имеешь какого-то удовольствия, не было достигнуто. Но, с одной стороны, чтобы достичь такого состояния и длить его, необходимо испытывать некоторые кинетические удовольствия: наслаждаются тем, что не чувствуют жажды, только утолив ее и продолжая утолять сообразно потребности (это позволяет ответить на одно критическое замечание в адрес эпикуреизма: будто он намеренно допускает двусмысленность, представляя катастематическое наслаждение как величайшее благо, а исходя между тем из наблюдения явно кинетических удовольствий, к которым стремятся дети и животные). С другой стороны, на постоянном фоне катастематического наслаждения мудрецу не возбраняется развивать кое-какие безобидные кинетические вариации. Теоретическое оправдание этого утонченного "эпикуреизма", занимающего в привычном образе философии Сада непомерно большое место, хотя и не совсем уж безосновательно, - введение наряду с естественными и необходимыми желаниями и желаниями, направленными на предметы роскоши, ни естественными, ни необходимыми, третьей категории желаний - тех, что естественны, но не необходимы. Естественно и необходимо пить, когда испытывают жажду; не естественно и не необходимо пить из золотой чаши; естественно, но не необходимо пить иногда что-нибудь другое, кроме воды, когда для этого есть повод. Маленькие удовольствия, которые можно себе позволить, так сказать, в награду, прибавляются к катастематическому наслаждению, но, однако, не увеличивают его.
Показательно, что эта область свободы открывается через признание того, что существуют желания, которые могут быть квалифицированы как естественные, но не необходимые: в них можно увидеть как бы символ расстояния между природой и необходимостью, поднимающего более широкую проблему свободы воли. Эпикура очень волнует эта проблема - в дальнейшем главная теоретическая проблема эллинистических учений о нравственности. Ему важно отделить свою атомистическую физику от жесткого детерминизма, с которым она, по-видимому, была сопряжена у Демокрита и который, как представлялось Эпикуру, лишал всякого смысла моральную ответственность действующего субъекта: если всем правят случай и необходимость, если в нас нет "самовластного" начала, тогда понятия предосудительного и достохвального, естественно связанные с ним, не имеют ни малейшего содержания. Эпикур, ярый критик традиционной мифологии, доходит до того, что заявляет:
"Лучше уж верить басням о богах, чем покоряться судьбе, выдуманной физиками, - басни дают надежду умилостивить богов почитанием, в судьбе же заключена неумолимая неизбежность" (Письмо к Менекею, § 134)[3].
В одном важном фрагменте большого трактата О природе, обнаруженном сравнительно недавно и еще мало известном, Эпикур вначале показывает, почему установленная Демокритом связь между природой и необходимостью отнюдь не является неразрывной; она объясняется лишь невнимательностью этого великого человека:
"Первые, кто правильно рассуждали о причинах, люди, намного превосходившие не только предшественников своих, но и потомков, не обратили внимания на себя самих, - хоть часто удавалось им облегчать великие горести, - когда они приписали всю причинность необходимости и случаю. Сама теория, изъясняющая это, подорвала себя, и великий человек [Демокрит] не осознал, что в своих действиях он резко расходится с собственным учением; если бы, действуя, он не забывал в какой-то мере о своем учении, то он сам постоянно мучился бы, впадая в крайности, когда бы учение одерживало верх, а когда бы оно не одерживало верх, испытывал бы глубокий внутренний разлад из-за противоречия между [его] действиями и [этим] учением" (34. 30. 7-27 Arrighetti, 2-е изд. = Long-Sedley 20 С).
Древние эпикурейцы и многие современные комментаторы часто признают, что избежать демокритовского детерминизма Эпикуру позволяет в основном теория clinamen. Приведем, например, стихи Лукреция (II, 251-261):

Если ж движения все непрерывную цепь образуют
И возникают одно из другого в известном порядке,
И коль не могут путем отклонения первоначала
Вызвать движений иных, разрушающих рока законы,
Чтобы причина не шла за причиною испоконь века,
Как у созданий живых на земле не подвластная року,
Как и откуда, скажи, появилась свободная воля,
Что позволяет идти, куда каждого манит желанье,
И допускает менять направленье не в месте известном
И не в положенный срок, а согласно ума побужденью?[4]
[Слова, выделенные курсивом, или отсутствуют в рукописях, или есть не во всех рукописях.]

Еще более ясно эта мысль выражена в надписи, высеченной по распоряжению Диогена из Эноанды на каменной стене (фр. 32 Chilton = Long-Sedley 20 G):
"Если кто-нибудь, прибегая к теории Демокрита, станет утверждать, что не существует никакого свободного движения атомов, по причине их столкновений друг с другом, так что все, по-видимому, движется согласно необходимости, мы ему скажем: "Разве не знаешь ты, кто бы ты ни был, что атомам присуще и свободное движение, которое Демокрит не открыл, но обнаружил Эпикур, - движение отклонения, как он доказал исходя из явлений?" Вот что важнее всего: если верить в судьбу, утрачивают смысл всякое увещевание и всякое порицание..."
Иными словами - без clinamen не может быть нравственного воспитания. Однако было подмечено, что clinamen очень похож на медвежью услугу: если атомы моей души начинают произвольно отклоняться, неопределенным и даже для меня самого непредвиденным образом, то, может быть, я, вместо того чтобы резать салат, подниму нож на соседа; и непонятно, почему я буду более ответствен и более достоин порицания, чем если бы атомы повиновались жесткому каузальному механизму. Впрочем, в сохранившихся текстах самого Эпикура, как мы уже отмечали, clinamen не фигурирует. В приведенном выше отрывке из трактата О природе Демокриту ставится в упрек не то, что он не знал о clinamen, а то, что он не заметил очевидного: его собственные поступки, обдуманные и целенаправленные, т. е. поступки в подлинном смысле слова, опровергают его доктрину, согласно которой они всего лишь механический результат какой-то последовательности движений атомов; и в остальной части фрагмента, откуда взят этот отрывок, тоже нет ссылки на clinamen. В антидетерминистской аргументации Эпикура, несмотря на лакуны в папирусах, можно выделить еще некоторые принципиальные моменты.
Предположим, что детерминист с помощью основательных аргументов пытается убедить эпикурейца в истинности детерминизма. Чтобы быть последовательным, он должен был бы приписать необходимости нежелание эпикурейца согласиться с его аргументами и не считать его лично ответственным за это; и точно так же он должен был бы приписать необходимости, а не превосходству своих аргументов собственные речи в духе детерминизма. Логика Эпикура здесь очень тонка ( О природе, 34. 28 Arrighetti, 2-е изд. = Long-Sedley 20 С):
"Подобное рассуждение само себя опровергает и никогда не сможет подтвердить, что все вещи таковы, как те, которые мы именуем "вызванными необходимостью"; тот, кто так рассуждает, спорит обо всем этом с противником, на которого он смотрит как на говорящего глупости по собственной воле. И даже если он повторяет до бесконечности, что сам он действует таким образом по необходимости, всегда исходя из доводов, он неосознанно возлагает на себя самого ответственность за то, что он рассуждал правильно, а на спорящего с ним - ответственность за то, что тот рассуждал неверно, - если только он не кончает тем, что больше не вменяет самому себе то, что он делает, а относит это на счет необходимости".
Проще и короче это разъясняется в одном из Ватиканских изречений: "Кто говорит, что все происходит в силу необходимости, не может сделать никакого упрека тому, кто говорит, что все происходит не в силу необходимости: ибо он утверждает, что это самое происходит в силу необходимости"[5].
В трактате О природе содержатся и другие аргументы; среди них стоит особо выделить довод, опирающийся на обретенный нами пролепсис о своей способности действовать произвольно, без которого невозможно никакое нравственное воспитание: сторонник жесткого детерминизма должен либо отказаться от всякого предприятия такого рода, либо признать, что он всего только называет необходимостью (как ему вздумалось) ту способность, к которой он на деле обращается в своих советах и увещеваниях.
"Если он дает имя необходимости тому, что называют способностью действовать произвольно (to di' hemōn aytōn kaloymenon), он всего лишь меняет название, и он не докажет, что только оттого, что мы приобрели одно из тех упреждающих понятий, которые вводят в заблуждение, мы называем причиной способность действовать произвольно [...] Если в нас нет ни содействующей причины, ни побуждения, каковое может отвратить нас от поступков, которые мы совершаем, обозначая их причину как способность действовать произвольно; если он приписывает лишенной разума необходимости все поступки, причиной которых мы твердо считаем нашу способность действовать произвольно, он только переменит название; ни один из наших поступков он не изменит, как это может сделать иной раз тот, кто, понимая, что исходит от необходимости, бывает в состоянии отвратить тех, кто хочет совершить какой-то поступок вопреки принуждению [необходимости]" (34. 28 Arrighetti, 2-е изд. = Long-Sedley 20 С).
Свобода и моральная ответственность, таким образом, сохраняются благодаря идее, что каждый из нас - это некое "я", психологический субъект, автономный источник действий, зависящих от него самого и несводимых к механической сумме движений, которые сообщают друг другу и получают от окружающей среды атомы, составляющие наше тело и душу. Clinamen не упомянут в пассаже, откуда мы привели несколько выдержек; и в некотором смысле он не является необходимым для доктрины Эпикура; напротив, он может опасно скомпрометировать ее, особенно потому, что его нельзя не представить как нарушение принципа причинности, не сулящее ничего хорошего. Остается ли для него какая-нибудь понятная роль? Возможно, да, если предположить, что он не столько часть атомного механизма, соответствующего определенному целенаправленному действию, сколько один из факторов формирования личностного "я" и характера человека, а также изменения характера путем нравственного воспитания.
Тогда можно было бы сказать, по крайней мере в качестве догадки, что clinamen требуется не только при объяснении образования достаточно устойчивого мира, но и при объяснении формирования души, достаточно цельной, чтобы обладать личностным характером, т. е. расположенностью осуществлять на тело, с которым она тесно связана, причинное воздействие сравнительно постоянного типа. Однако если бы заменили внешнюю необходимость жестким психологическим детерминизмом, то, избежав Харибды, рисковали бы натолкнуться на Сциллу: не будучи рабами внешнего по отношению к ним механизма, люди всецело зависели бы от характера, сформировавшегося в них без их участия, и не были бы ни в чем ответственны. Вероятно, clinamen должен быть введен также и для того, чтобы объяснить способность нашего характера развиваться и меняться, не только под влиянием случайного общения и повседневного опыта, но и в результате целенаправленного методического воздействия одной души на другую через наставления, советы, увещевания, совместную жизнь друзей и совместное искание счастья. Так же как в гибкой и сложной нервной системе, где разветвления и синапсы не установлены раз и навсегда, в механизме атомов души могут быть проложены и закреплены новые пути, и именно поэтому нравственное воспитание имеет смысл. Можно даже сказать, в заключение, что эпикурейское учение о свободе есть учение о психофизиологических условиях возможности, практической осуществимости и, как неизящно выражаются в наши дни, эффективности нравственного воспитания. В конечном счете, это вполне естественно: ведь если кто-то открывает школу счастья и объявляет программу столь амбициозную, как программа Сада, от такого учителя можно потребовать, самое меньшее, чтобы у него были веские основания полагать, что ученики, которых он примет в свою школу, сумеют извлечь пользу из полученного там образования.