Диалектик должен уметь распознать родство или несовместимость между различными идеями. Четкое развитие этой темы мы найдем в Софисте. Начальный вопрос заключается в том, как можно "являться и казаться и вместе с тем не быть, а также говорить что-либо, что не было бы истиной" (236 d-e). Действительно, в диалоге, посвященном определению деятельности софиста и, в частности, его способности создавать иллюзию и видимость, необходимо исследовать, возможно ли заблуждение и может ли в самом деле существовать небытие? Сказать нечто ложное значит ничего не сказать, т. е. это все равно что произнести: "несуществующее". Чужеземец из Элей втолковывает собеседнику, что "небытие само по себе ни произнести невозможно, ни выразить, ни мыслить" (238 с). Вопрос о небытии достаточно важен, чтобы рассмотреть и подвергнуть критике различные философские системы, пытавшиеся его трактовать. Платоновская критика направлена, прежде всего, против тезиса Парменида, согласно которому небытие никоим образом не существует; в связи с этим необходимо доказать, что "небытие в каком-либо отношении существует, и, напротив, бытие каким-то образом не существует" (241 d).
Есть пять главных, несводимых друг к другу идей, или "родов бытия". Это бытие, покой, движение, тождественное и иное. Покой отличен от движения. Значит, он - иное, нежели движение. Но, с другой стороны, и покой и движение есть. Ясно, что у глагола "быть" несколько значений: он обозначает существование ("X существует"), но также и тождество ("X есть - то, что он есть"), а кроме того, имеет значение связки ("X есть то или это"). Когда глагол "быть" означает тождество ("X есть"), употреблять отрицание - все равно что утверждать тождество определенной противоположности ("X не есть" означает, что "не-Х есть - то, что он есть"; например, сказать "Единое не есть" значит сказать "Многое есть"). Когда глагол "быть" имеет значение связки, употреблять отрицание - то же, что утверждать совершенно неопределенную противоположность ("X не есть", следовательно, "что угодно, что не есть X, есть"). Платона, конечно, более всего интересует второе значение глагола "быть", т. е. тождество, поскольку в этом случае "небытие" связано с определенной противоположностью, иным бытия. Придавая глаголу "быть" значение тождества, получают возможность признать за небытием определенную форму существования. "Небытие" не должно мыслиться как не-существование, или неопределенная противоположность, - его следует рассматривать в связи с отношением инаковости. Согласно Платону, Иное причастно бытию, и, так как оно есть иное, нежели бытие, оно есть небытие; но поскольку бытие причастно Иному (ведь "бытие и иное пронизывают всё и друг друга" (259 а), можно сказать также, что это небытие есть. Итак, заключает Платон, надо смело заявить, что "небытие, бесспорно, имеет собственную природу" (258 b). Эта форма существования, признаваемая за небытием, позволяет понять, как можно говорить о чем-то несуществующем. Вот каким образом Платон в рамках своей онтологии обосновывает возможность заблуждения.
Теперь нужно вернуться к эпистемологическому исследованию о возможности заблуждения, которое Платон провел в ходе критического анализа второго определения знания, данного Теэтетом (знание есть истинное мнение) ( Теэтет, 187 b). Несколько определений ложного суждения были отвергнуты одно за другим. Заблуждение возникает "не от взаимодействия ощущений и не в мыслях самих по себе" (195 d), и даже не от сочетания ощущения с мыслью. Главная трудность состоит в том, что всякое суждение, даже ложное, с необходимостью должно относиться к какому-то реальному сущему. Если же объяснять заблуждение тем, что одно знание было принято за другое, то придется признать: можно ошибаться в самом факте обладания знанием. Проблема ложного суждения разрешается не в Теэтете, а в Софисте, и решение ее - онтологическое, связанное с теми отношениями, которые определяют область умопостигаемого.
В платоновской концепции всякое сущее определяется по отношению к другим и принцип противоречия, гласящий, что невозможно утверждать реальность чего-либо и одновременно - противоположное этой реальности, приобретает "относительный" смысл. Поскольку природа Иного "проходит через все остальные виды" ( Софист, 255 е), в каждом виде "есть много бытия и в то же время бесконечное количество небытия" (256 е). Но эта взаимная связь видов (или идей), или их причастность друг другу, не ограничивается главными родами бытия. Отношения взаимной причастности существуют во всем множестве идей. Примером могут служить идея огня и идея тепла, идея холода и идея снега. Физическое тело является теплым, потому что оно причастно сущности огня, которая, в свою очередь, причастна сущности теплого. Так как идея теплого не может быть отторгнута от идеи огня, данное тело не может не быть теплым. Подобная взаимосвязь идей составляет онтологическое основание возможности истинного суждения; именно в силу этой взаимной причастности идей высказывания "Огонь - теплый" или "Снег - холодный" являются истинными высказываниями. Но есть и, наоборот, идеи, исключающие одна другую, как, например, идея покоя и идея движения. Всякое суждение, связывающее два предмета, которые указывают на две взаимоисключающие идеи, с необходимостью ложно. "Если, таким образом, о тебе говорится иное как тождественное, несуществующее - как существующее, то совершенно очевидно, что подобное сочетание, возникающее из глаголов и имен, оказывается поистине и на самом деле ложною речью" (263 d). Ложное суждение возникает, следовательно, оттого, что в logoi неверно установлены или вовсе не установлены действительные отношения между сущностями. Истинное же суждение, напротив, заключает в себе верную мысль об этих отношениях и выражается в истинном высказывании о них (263 b-d).
Вообще говоря, онтологическая проблема имеет соответствие в логике и языке. Каким образом составляют истинное суждение, применяя к одному сущему, например субъекту "человек", многие наименования, касающиеся, скажем, телосложения (высокий и полный) или добродетели (мудрый и мужественный)? Как правильно определить отношения одного и многого, характеризующие всякое явление предикации? Возможность логики предикатов связана с порядком, существующим в сфере идей. Одни идеи совместимы друг с другом, другие не допускают соединения - с ними происходит "то же самое, что и с буквами: одни из них не сочетаются друг с другом, другие же сочетаются" (253 а). Такое структурирование умопостигаемого мира превращает диалектику в некое знание, с помощью которого "должен отыскивать путь в своих рассуждениях тот, кто намерен правильно указать, какие роды с какими сочетаются и какие друг друга не принимают, а также во всех ли случаях есть связь между ними, так чтобы они были способны смешиваться, и, наоборот, при разделении - всюду ли существуют разные причины разделения" (253 b-с). Теперь диалектика - не только общий метод познания; сверх того, она еще дает картографическое изображение умопостигаемой реально ста.
Чтобы завершить это изложение платоновской онтологии, нужно отметить выдвигавшиеся против нее возражения, которые в наши дни находят понимание у большинства специалистов. Первая трудность онтологии Платона, непосредственно касающаяся теории познания, связана с отсутствием четкого различения того, что существует, и того, что истинно (хотя такое различение, кажется, намечалось в Филебе, 29 с). Порой создается впечатление, что Платон от правомерного требования, согласно которому познанное должно быть истинным, переходит к другому, спорному требованию: познанное должно существовать. Верно, что нельзя познать ложное и, равным образом, абсолютно несуществующее. Но вопрос становится более тонким, когда Платон, раскрывая суть отношения познания к реальности, определяет его как отношение познавательной способности к истинному и реальному предмету, и даже к предмету необходимо реальному, вечному и неразрушимому. Какие следствия вытекают из такого овеществления предмета познания? Читатель ясно увидит их, если сопоставит положения платоновской доктрины с тем, что сказал бы относительно этой проблемы современный философ. Если бы его попросили ответить на вопрос, что мы можем знать, он указал бы не на реальность предмета, а на истинность суждения, характеризующего этот предмет. Знать какую-то вещь означает не столько знать самую вещь, сколько знать истинность характеризующего ее суждения. Платон же, наоборот, часто говорит об истинности и ложности суждений так, как если бы речь шла о свойствах вещей, к которым относятся эти суждения. Конечно, он устанавливает в Софисте, что высказывание, ни к чему не относящееся, немыслимо и, следовательно, всякий logos должен к чему-то относиться (263 с). Но это "что-то", о чем известно, что оно не является эмпирическим, Платон мыслит как совершенно реальный умопостигаемый объект.
Против теории идей высказывалось также возражение, что в ней смешиваются имя и слово, как если бы Платон считал, что у слова есть смысл, только если есть некая сущность, к которой это слово относится так же, как имя собственное - к обозначаемой им вещи. Теория, утверждающая, что идея обладает свойством, идеей которого она является, - это теория самопредикации. Начиная с Евтифрона, 6 е, Платон высказывает мысль, что эйдос того или иного свойства есть образец этого свойства. Правда, в знаменитом аргументе из Парменида (132 d-133 а) Платон показывает, что самопредикация может вести к парадоксу. Этот аргумент, более известный как "аргумент о третьем человеке", формулируется так: если для некой вещи быть человеком означает быть сходной с идеей человека и если, для того чтобы вещи были сходны между собой, они обе должны обладать свойством, совершенным образцом которого является идея, то не должны ли мы иметь "третьего человека" - идею, в силу которой "первый человек" и идея человека сходны между собой? И, далее, "четвертого человека", чтобы установить то же сходство, и так до бесконечности? О состоятельности этого аргумента велось немало споров, но, как бы то ни было, знать смысл слова не означает знать вечную истину (или вечную реальность), обозначаемую этим словом. Можно знать смысл слова "круг", не обладая знанием, имеющим своим предметом то, что Платон называет идеей круга.
Учение Платона о бытии оказало существенное влияние на историю философии. Им вдохновлялись создатели доктрин, наделяющих умопостигаемое подлинной реальностью, и мыслители, искавшие, по выражению Ницше, истинные миры по ту сторону явлений. На Платона и по сей день ссылаются сторонники теорий, рассматривающих числа как некую умопостигаемую реальность. Но этот математический платонизм является платонизмом лишь наполовину. Ибо другая важнейшая сторона философии Платона - а именно трактовка отношения между областью умопостигаемого и чувственным миром как отношения образца и подобия или отношения сопричастности - практически не получила дальнейшего развития. Даже неоплатоники не стали определять таким образом связь между чувственным и умопостигаемым: чувственный мир они мыслили как эманацию мира умопостигаемого. Для философов-рационалистов XVII в., приверженных платоновскому учению о врожденном знании, чувственный мир не копирует доступные одному лишь разуму простые природы, но состоит из форм и движений, условия постижимости которых полностью соответствуют условиям постижимости простых природ. Не только платоновская концепция отношений между умопостигаемым и чувственным, но также и учение о роли души в познании идей, и теория структуры мира, в котором протекает настоящая и будущая жизнь души, не были приняты в последующих видах платонизма.