Как познавать? Что познавать? Как можно быть уверенным в реальности своего знания? Определение условий познания - постоянная цель в произведениях Платона. С первых же диалогов мы видим, как Сократ постоянно вопрошает своих собеседников, чтобы убедиться в реальности их знания. В Апологии Сократа мы находим объяснение этому настойчивому интересу. Дельфийский оракул объявил Сократа мудрейшим из людей; вот почему, прекрасно сознавая собственное незнание - ибо он говорил, что ничего не знает, - Сократ желает постичь божественное слово, подвергая испытанию знания людей, притязающих на познания (21 с). Такому испытанию подвергаются государственные мужи, а вслед за ними поэты и ремесленники. Но все они в той или иной степени оказываются неспособными доказать истинность своих знаний. Подобное "скитание" в трудах (22 а), т. е. в постоянных испытаниях, о которых Сократ говорит в Апологии, есть в большинстве сократических диалогов, включающих поэтому немало довольно. язвительных реплик, особенно когда выясняется, что человек преподает науку или действует во имя принципа, которым он не в состоянии дать определение. Вот два примера. Прорицатель Евтифрон из благочестия готов преследовать собственного отца, полагая, что тот виновен в убийстве; но, несмотря на ряд вопросов Сократа, ему так и не удается выразить, что же он считает благочестием: даваемые им определения "как бы не стоят на месте, но бродят вокруг да около" (Евтифрон, 15 b), противоречат одно другому. Юный Менон сперва важно изрекает множество неумеренных похвал добродетели, но вскоре признает, что попал в тупик и не знает, что сказать, в то время как Сократ, которого не удовлетворяют ответы на первые поставленные им вопросы, настойчиво продолжает вопрошать, что же все-таки есть добродетель (Менон, 80 а-b).
У такой критики ложных знаний - помимо желания оспорить неоправданные притязания - есть и собственно философская цель; уточним ее. Понимание собственного незнания, к которому Сократ хочет подвести своих собеседников и в котором, по его словам, пребывает он сам, не касается предметов обычного знания. Он признает, что обладает немалым числом знаний, относящихся, например, к общим моральным представлениям (Апология Сократа, 29 b), к повседневной жизни (Евтидем, 293 b) и даже к более или менее элементарным математическим истинам (как о том свидетельствуют беседы Сократа с Гиппием, в диалоге Гиппий меньший, или с Меноном). Отсюда следует, что можно знать некоторые вещи, в то же время с полным правом утверждая, что ничего не знаешь. Что же это за концепция "знания", предполагающая нечто большее, чем набор разрозненных сведений?
Сократ признает существование некой собственно человеческой формы мудрости (anthrōpinē sophia), состоящей, прежде всего, в том, чтобы не считать, будто знаешь то, чего не знаешь (Апология Сократа, 21 d). Можно подумать, что такое незнание, сознающее само себя, есть род знания, поскольку это единственное состояние, в котором возможно истинное познание. Но прежде всего оно есть условие, позволяющее различать истинные и ложные знания. Ибо настоящее знание предполагает, по Сократу, единое понимание тех явлений, к которым оно применимо, исследование их причин, а равно и способность "дать рациональное объяснение" поступков, продиктованных таким знанием, и обосновать проистекающие из этого знания суждения (Горгий, 465 а). Если знание, на обладание которым притязает человек, не содержит в себе такого единого понимания или не простирается до постижения начал, то оно дает лишь иллюзию знания, которая сводится к отрывочным воспоминаниям о фактах; эта иллюзия основана на обманчивых признаках внешнего сходства и всегда обусловлена предполагаемым воздействием на окружающих. Прекрасные страницы Горгия удивительным образом противопоставляют истинные искусства, т. е. врачевание и гимнастику, их ложным подобиям - поварскому делу и украшению тела. Врачевание и поварское дело поддерживают тело в добром здравии изнутри, украшение тела и гимнастика заботятся о его внешней красоте. Но врачевание и гимнастика знают причины своих действий и знают, как применить то или иное средство или предписание к тому или иному человеку; поварское же дело и искусство украшения тела довольствуются слепым угадыванием того, что может доставить наслаждение. Они - только навыки, умения (empeiria kai tribē), применяемые без размышления (465 а-е).
И напротив, способность определить свой объект есть самый верный признак действительного знания; Свидетельством тому ключевой вопрос, который Сократ задает своим собеседникам, претендующим на обладание знанием: "Что есть X, объект вашего знания?" Формально такой вопрос требует поиска определения. Этот вопрос, получивший у специалистов родовое имя вопроса "Что есть X?", относится, собственно говоря; не к смыслу термина X. Сократ не ожидает в ответ точного лексического определения, устанавливающего область применения данного термина, и уж тем более - конкретного примера или же иллюстрации. Софист Гиппий выставляет себя на посмешище, предлагая дать определение красоты на примере прекрасной девы, затем прекрасной кобылицы и, наконец, прекрасной лиры. В Меноне Сократ быстро доказывает Менону, который отвечает на вопрос "Что есть добродетель?", последовательно давая определения добродетели мужчины, женщины и т. д., что это перечисление не позволяет узнать, что же на самом деле есть добродетель. Это, говорит Сократ, просто "рой добродетелей", отдельные черты которых часто исключают одна другую; ибо если добродетель мужа - повелевать, а добродетель раба - повиноваться, то где же элемент, общий для этих двух столь различных видов добродетели (73 d)? Итак, речь идет не об определении слова, не о пояснении того, о какой именно реальности оно дает представление, и не о выявлении причины, как это будет у Аристотеля. Сократ советует Гиппию искать "само прекрасное (ayto to kalon), то есть то, что украшает всякую вещь и заставляет ее проявиться как прекрасную, сообщая ей свой собственный характер (eidos)" (Гиппий больший, 289 d), а от Евтифрона настойчиво требует, чтобы он "определил идею (eidos) как таковую, в силу которой все благочестивое является благочестивым" (Евтифрон, 6 d) и ставит ему в упрек, что он не желает "разъяснить... вопрос о том, что такое благочестивое, и показать его сущность (oysia)", а говорит лишь "о некоем состоянии, претерпеваемом благочестивым" (11 а-b). Необходимо выявить нечто общее, называемое также сущностью (и обозначаемое греческими словами eidos/εἷδος, oysia/οὐσία), позволяющее объяснить, почему мы считаем те или иные вещи или поступки прекрасными или благочестивыми.
Знание, таким образом, - это не просто некое обоснованное и доказанное убеждение, когда мы способны объяснить то, что знаем, и представить доказательное обоснование; оно есть также знание объекта. Единообразное понимание нацелено на определение сущности, исходя из которого можно объяснять рассматриваемые явления, воспроизводить их и даже преподавать науку о них. Очевидность субъективной уверенности не есть критерий истинного знания. Этот критерий скорее связан с имеющимся в распоряжении субъекта множеством доводов, позволяющих объяснить ту или иную реальность и определить ее сущность. Более того; Платон подчеркивает: чтобы определить некоторое знание, надо определить его объект - а это означает, что все виды реальности, будь то математическая, практическая или нравственная реальность, допускают один и тот же тип исследования. В каждом случае стремятся выделить нечто, объединяющее какую-то группу объектов ("прекрасное" для всех прекрасных предметов, "справедливость" для всего справедливого), нечто общее, некую универсалию и даже сущность (eidos), которую нельзя отождествить ни с одним отдельно взятым предметом. Отвергая "рой добродетелей", "осевший" у Менона, Сократ напоминает, что ищет лишь ту единую добродетель, которую равно можно обнаружить у добродетельного мужчины и добродетельной женщины. Кроме того, определение сущности благочестия или справедливости можно применить ко всему, что исполнено справедливости и благочестия и ни в коем случае нельзя применить к неправедному или неблагочестивому деянию или человеку. Определяющие черты, характеризующие эйдос того или иного качества, не должны содержаться в противоположном качестве. Когда старец Кефал предлагает определить справедливость как необходимость отдавать каждому должное, Сократ возражает: предположим, акт справедливости состоит в том, чтобы отдавать то, что должно отдать; но отдать человеку не в здравом уме его меч не является справедливым деянием; и этого достаточно, чтобы доказать несостоятельность предложенного определения (Государство I, 332 а).
Поощряя собеседников искать эйдос той или иной вещи, Сократ хочет заставить их абстрагироваться от конкретных форм, в каких эта вещь проявляется, поскольку и в эмпирическом мире, и в социальной жизни, и в общественной морали этот внешний облик постоянно порождает противоречивые впечатления: например, палец кажется прямым или искривленным в зависимости от того, погружен ли он в воду или нет (Государство X, 602 с); и рассудительность как будто бы состоит в умении все делать по порядку и не спеша, но, однако же, в размышлениях или же телесных упражнениях проявлением рассудительности окажется скорее стремительность (Хармид, 160 a-d). Возможно, в этом первом отходе Платона от видимости вещей, выражающемся в поиске сущности, следует признать желание отграничить философское исследование от одного софистического упражнения, ставшего весьма распространенным, если верить свидетельству Двояких речей (Dissoi Logoi, текст, дошедший до нас в конце одного из манускриптов Секста Эмпирика). Это упражнение заключается в том, чтобы, используя противоречивые видимости, изобилующие в повседневной жизни и в общепринятых суждениях, формулировать всевозможные парадоксы и дилеммы и с их помощью Опровергать оппонента в споре. В противоположность этому методу, Платон требует полного единства и постоянства объекта знания - той формы всеобщности, каковой является эйдос. В Гиппии большем Платон напоминает, что эйдос прекрасного должен быть сам по себе прекрасен и не содержать ничего, что было бы противоположностью прекрасному
Однако у нас нет никаких оснований для заключения, что на этой ранней стадии развития платоновской философии эйдос уже есть реальность иного порядка, нежели те объекты, которым он сообщает свое качество. Некоторые комментаторы с этим не согласны. По их мнению, строгий анализ того, как определяется эйдос, приводит к мысли, что Платон больше не расценивает его как эмпирическую реальность. В таких диалогах, как Гиппий больший или Евтифрон, наш философ уже отказывается считать чувственный мир объектом познания: подлинный объект познания для него - внеэмпирическая реальность. Действительно, в этих диалогах есть выражения вроде ayto kath' ayto, "само по себе, как таковое" (Менон, 100 b), употребляемые в отношении идей как умопостигаемых сущностей, отделенных от предметов, в которых они воплощены. Но такие выражения обычно используются вне рассуждений о неэмпирическом характере эйдоса и, вполне возможно, применяются, чтобы проиллюстрировать присущую эйдосу непротиворечивость. Исследование эйдоса тесно связано у Платона с процессом критики и отрицания неоправданных познавательных притязаний. Главным средством критики оказывается диалектика, или изучение специфики высказываний и способов доказательств.