Тот, кто ищет Сократа в платоновских диалогах, встречается на самом деле с двумя Сократами. В диалогах, о которых можно утверждать, что они были написаны в начальный и средний периоды литературного творчества Платона (их около двадцати четырех), имя Сократ носят два весьма разнящихся между собой философа. Человек остается тем же самым: некрасивым, беззастенчивым, смешным, назойливым, бесконечно говорливым - это всегда один и тот же неутомимый мыслитель, подчиняющий себе всех собеседников силой своей личности и своей духовной энергией. Сократ философствует беспрестанно, но являет собой в этих двух группах диалогов двух настолько разных философов, что они не могли бы долго сосуществовать в одной голове, разве что в голове шизофреника. Исходя из такой двойственности, я буду насыщать каждую из двух ветвей этой схемы всеми элементами, какие только сумею найти; я покажу, что две философии, приписываемые Сократу в двух группах диалогов, противоположны друг другу по десяти важнейшим пунктам. Во избежание путаницы мне потребуется раздельное обозначение для Сократа из каждой группы диалогов. Личность из первой группы я буду называть " Сократ₁" (сокращенно S₁), из второй - "Сократ₂" (S₂). Итак, я рассматриваю десять пунктов разительной противоположности между S₁ и S₂. Всякий раз я устанавливаю одну черту S₁, ярко проявляющуюся в ранних диалогах, но опровергаемую в средних, тогда как противоречащая ей черта S₂, значимая лишь в средних диалогах, опровергается в первой группе диалогов.

Область философской рефлексии
Философия Si относится исключительно к нравственной философии. У S₁ есть свое мнение о многих вещах. Но исследует он единственно только этические положения.
Философия S₂ - это нравственная философия, но S₂ занимается также онтологией, метафизикой, эпистемологией, философией науки, философией языка, философией религии и искусства и политической философией. Его интересы охватывают весь спектр философии как науки.
В истории западной мысли ни у кого из философов не было более широкой области рефлексии, чем у S₂, и более узкой, чему S₁.

Научные интересы
До диалога Горгий включительно S₁ не выказывает никакого интереса к математической науке и никакой осведомленности в этой сфере.
S₂ - превосходный математик, рассматривающий математику как путь к философии. План занятий, который он предписывает будущим философам в VII книге Государства, целиком основан на математике: с двадцати до тридцати лет (Государство, 537 b-с) они изучают только теорию чисел, геометрию, астрономию и теорию музыки.
Во всей истории западной мысли ни одна философия не формировалась в большем отдалении от математики, чем философия S₁, и ни один философ не стремился более тесно связать философию с математикой, чем S₂.

Занятия философией
Миссия S₁ - в том, чтобы "жить, занимаясь философией, и испытывать самого себя и других" (Апология, 28 е). "Так я буду поступать со всяким, кого только встречу, - с молодым и старым, с чужеземцами и с вами", - говорит он афинянам (там же, 29 d-30 а). Он убежден, что "жизнь без такого исследования не есть жизнь для человека" (там же, 38 а)[1].
S₂ полагает, что совершенное общество предоставит право задумываться и рассуждать о благе и зле только избранным людям, исключительно одаренным и получившим строгое воспитание; притом же они будут допущены к отвлеченным рассуждениям лишь после того, как завершат изучение математических дисциплин (Государство VII, 537 е-539 d). "Идеальное государство" (IV, 428 е), изображаемое S₂, следовательно, было бы на взгляд S₁ крайне несовершенным: оно обрекало бы подавляющее большинство граждан на жизнь, которая, как он считает, "не есть жизнь для человека".
Во всей истории западной мысли ни одна философия не предназначалась для более широкого распространения в народе, чем философия S₁, ни одна не была более элитарной, чем философия S₂.

Метафизическая теория души
У S₁ такая теория отсутствует. Для него душа - это эмпирическое "я", субъект познавательной способности и нравственного опыта, "я" в выражениях "я думаю", "я предпочитаю", "я действую". Он говорит о душе как о "том, к чему относятся справедливость и несправедливость" (Критон, 47e-48 а)[2], но не обсуждает ни проблему состава (материальна она или нематериальна?), ни проблему конечной участи этой бесценной сущности (смертна она или бессмертна?). В Критоне (54 b-c) S₁ обнаруживает свою веру в бессмертие души, в Горгии (523 а сл.) он заявляет о ней во всеуслышание. Но он нигде не пытается ее обосновать.
Напротив, именно такую веру постоянно обосновывает S₂. Он выстраивает в Федоне целый ряд аргументов в пользу бессмертия души, прибавляет к ним один довод в X книге Государства (608 d сл.) и еще один - совершенно новый - в Федре (245 с-е). Цель этой аргументации - не просто доказательство истинности традиционного верования в посмертную жизнь души, а обоснование гораздо более сильного догмата: о существовании души до рождения человека. Этот догмат повлек за собой самую смелую эпистемологическую концепцию из всех когда-либо выдвинутых в западной философии - теорию "припоминания": к какому бы предмету познания ни подступал человек в течение своей жизни и кто бы он ни был, душа его обладала знанием об этом предмете еще до его рождения (Менон, 81 с).

Метафизическая теория идей
Хотя S₁ и говорит об идеях[3], однако у него нет теории идей. Он спрашивает: "Что есть идея благочестия? Что есть идея прекрасного?", но никогда не ставит вопроса: "Что есть идея?" Его постоянное вопрошание: "Что это такое?" свидетельствует об этическом исследовании - о поиске определения той или иной идеи, - но не о метафизическом исследовании природы идеи как таковой. Он часто затрудняется изъяснить сущность тех идей, о которых размышляет. Но у него нет ни малейшего сомнения в их существовании - заметим, так же как и других участников диалогов: никто не оспаривает существование идей. Да и о чем тут спорить? Ведь S₁ говорит об идеях, которые существуют только в своих воплощениях - воздержность находится "в" (parestin, estin) воздержном человеке (Хармид, 158 е-159 а)[4], благочестие "в любом деле тождественно самому себе" (Евтифрон, 5 d)[5], мужество "тождественно самому себе во всех", кто мужественен (Лахет, 191 е), - а никак не "обособленно" от этих воплощений.
Для S₂, наоборот, существование идей - "предположение" (Федон, 100 b), отличающее "философов" от "толпы". В чем состоит доктрина, разделяющая их по такому принципу? Мы узнаём это, когда S₂ описывает всю совокупность свойств, какими обладают все без исключения идеи и только лишь идеи, определяя таким образом особый тип реальности, который чужд идее Петра, Павла или Якова:
- они недоступны для чувств (Федон, 65 d);
- они абсолютно неизменны (76 d-e);
- они совершенно нематериальны (79 а-с);
- они "существуют сами по себе" или, что то же самое, "существуют обособленно": они могли бы существовать и существовали бы, даже если бы не существовало ничего другого, но если бы их не было, ничто другое не могло бы существовать;
- наконец, они божественны, или, вернее, в них - основание божественной природы самих богов.
Поскольку философ жил в этом таинственном "ином мире", он с ностальгией вспоминает о нем как о потерянном рае и страстно желает туда вернуться (Федон, 66 е-67 b). Однако даже таков, каков он ныне, - изгнанный, заключенный в темницу, томящийся в животном теле, он не отлучен от этого мира: ему дано сообщаться с ним через то сочетание мистического и познавательного опыта, которое S₂ называет "припоминанием".

Религиозный аспект
Под "мистицизмом" мы здесь понимаем "убеждение в возможности слияния с божественной природой". S₂ никогда прямо не утверждает, что философ способен достичь слияния с божественной природой идеи. Он довольствуется сильными метафорами питания и порождения, говоря о видений идеи как о вкушении душою пищи, которая делает ее бессмертной, или как о соитии, предшествующем порождению: "Соединившись с подлинный бытием, он [философ] породит ум и истину" (Государство VI, 490 b); такие бренные создания, как мы, в созерцании идеи могут творчески соединиться с вечным началом через знание и любовь.
Связь S₁ с божественным миром сугубо практическая - не мистическая, а моральная. Его боги - сверхъестественные существа греческой религии, с одной только разницей: такими были бы боги государства, если бы они морально преобразились и стали непоколебимо справедливыми, совершенно благодетельными, способными творить одно лишь добро, никогда не причиняя зла, как бы их к тому ни побуждали. Это можно вывести из следующих положений учения S₁: так как (I) боги бесконечно более мудры, чем люди (Апология, 23 а-b), и так как (II) мудрость и добродетель взаимозависимы (Протагор, 329 е сл.), то (III) божественная благодетельность, от которой исходит всякое наше благо (Евтифрон, 15 а), не уступает благодетельности хорошего человека; коль скоро последний может творить только добро и никогда не причиняет зла (Государство I, 335 a-d; Критон, 49 с), то же относится и к божеству. Убежденный, что именно такова природа его бога, Сократ из неких сверхъестественных знаков заключает, что бог этот велит ему делать для афинян то, чего он не мог бы делать по собственному почину, - заставлять каждого из них заботиться пуще всего о своей душе. Благочестие Сократа выражается в неукоснительном исполнении божественного повеления. Он остается верен богу до самой смерти. Но его связь с богом - связь отдаленная. Нет ни малейшего намека на экстатическое единение с богом или хотя бы лишь на подражание богу.

Политическая теория
Во всей классической древности не найти более смелого и более скрупулезно разработанного плана преобразования общества, чем проект S₂. Этот проект предполагает структурное изменение всех общественных институтов - не только государственного правления, но и семьи, экономики, военной службы, воспитания детей, искусства, религии; он требует, чтобы всякая деятельность внутри полиса была подчинена разуму его элиты. S₂ беспощадно высмеивает афинскую демократию (Государство VIII, 557 b-558 с). Сократ обвиняет ее в том, что она стирает различия между людьми по степени их достоинства и заслуг и совершенно извращает представления о моральных ценностях: "наглость назовут благовоспитанностью, разнузданность - свободой, расточительство - великолепием, бесстыдство - мужеством" (Государство VIII, 560 е-561 а). Причисляя демократию к вырожденным видам государственного устройства, S₂ не сомневается, что она ниже двух типов правления, которые противопоставлялись ей в ту эпоху, - тимократии и олигархии, и полагает, что ее можно предпочесть лишь беззаконной тирании.
Эту теорию, да и вообще какую-либо последовательную теорию о государстве бесполезно искать в первых диалогах Платона. Далекий от того, чтобы осуждать афинские законы, S₁ заявляет о своей неизменной приверженности этим законам, которые, по его словам, он предпочитает законам всех других государств, "эллинских или варварских" (Критон, 52 с-53 а). Однако Сократ никогда не приводит своих доводов. Гражданское повиновение он уподобляет сыновнему послушанию (Критон, 50 е-51 а), но в то же время сравнивает его с обязательством соблюдать установленные правила, которое берут на себя члены добровольного сообщества (Критон, 52 b-53 а); Сократ, видимо, не замечает расхождения между семейной и договорной моделью послушания. Он отнюдь не вменяет себе в обязанность участвовать в законодательной деятельности, в обсуждении и принятии государственных решений. Ему, похоже, не приходит в голову, что он в особом долгу перед своим городом, который поощряет свободу слова, позволяя ему годами, до самой смерти, досаждать согражданам. Подобной свободой он не пользовался бы так долго в Спарте, городе с "хорошим законодательством", и в "совершенном" государстве S₂.

Психология нравственности
Согласно S₁, полновластный ум поверяет побуждения к действию; нравственную вину можно объяснить лишь незнанием блага. Такая позиция категорически отвергается S₂ с его трех-частным делением psykhē, в соответствии с которым страсть и влечение могут быть автономными движителями и сами по себе способны предопределять, возобладает ли в человеке разум или нет. Отсюда вытекает новое представление о мотивации добродетельных поступков и о природе самой добродетели. Так, мужество, которое для S₁ было следствием знания, отвагой разумной души, определяется у S₂ как следствие эмоции, как отвага души, охваченной страстью.
Эти противоположные психологические постулаты диктуют противоположные стратегии нравственного воспитания. Если верны постулаты S₁, то, чтобы люди стали добродетельными, достаточно было бы разъяснить им, что, покоряясь порочным инстинктам, они действуют в ущерб собственному благополучию. Если верны постулаты S₂, тогда понимание будет тщетным, пока его не поддержат эмоции. Поэтому S₂ ставит перед обществом особую цель, не входящую в программу S₁: ранняя подготовка psykhē путем мусического воспитания (moysikē paideia), контролируемого государством. Полис S₂, управляемый философами, способен обеспечить такое воспитание; Сократ же ничем не мог бы тут помочь, вообразите хоть тысячу Сократов, перехватывающих афинян, чтобы принудить их расстаться с иллюзиями в отношении своих знаний.

Моральное знание
S₂ облекает философов абсолютной властью, с тем чтобы они направляли поступки и формировали наклонности граждан идеального государства; власть эта основывается на их способности достичь достоверного знания блага (Государство VI, 500 d; ср. VII, 540 а). В противоположность S₂, S₁ не верит в такую способность философов. Он убеждает всех, что не владеет абсолютно никаким моральным знанием. Но почему? Если он считает, что знание "есть" добродетель, как может он отрицать, что обладает каким-то знанием, удостоверяя вместе с тем, что добродетель его безупречна? Теоретически этот парадокс остается неразрешенным. Однако Сократ в том самом диалоге, где он со всей категоричностью утверждает о своем незнании, подсказывает нам разгадку. Он говорит: "я... нимало не сознаю себя мудрым" (Апология, 21 b) после того, как признал (20 d-e), что не обладает "сверхчеловеческой мудростью", на которую притязают другие, - "человеческой мудрости" Сократ в себе не отрицает.

Метод философского исследования
Метод, применяемый S₁ для исследования моральной истины, столь характерен для него, что в конце концов стал носить его имя: это "сократический" elenkhos[6]. Для Сократа последнее средство разрешить спор о нравственных понятиях - дискуссия между двумя людьми в виде диалога. Оспариваемый тезис непременно должен быть личным убеждением собеседника; тезис считается опровергнутым, только если выявляется, что он противоречит другим убеждениям, истинность которых признается самим собеседником. Для выявления противоречия S₁ использует две формы умозаключения: (1) силлогистическую и (2) эпагогическую[7]. К отрицанию тезиса собеседника приходят, либо (1) показывая, что такое отрицание с необходимостью следует из других его убеждений, либо (2) выводя отрицание тезиса по аналогии из положений, которые сопряжены с этими убеждениями. В обоих случаях цель умозаключения - указать собеседникам на то, что их же собственные убеждения приводят их к отрицанию своего ошибочного тезиса. Чтобы обеспечить эффективность этого метода, Сократ в ходе elenkhos должен постоянно задавать вопросы. Его признание в неведении как нельзя лучше соответствует этой роли.
Так как S₁ ни в коей мере не эпистемолог, он не в состоянии проанализировать свой метод и обозначить постулаты, базируясь на которых вполне можно рассчитывать добраться до истины. А поскольку несомненно, что он надеется обрести именно истину, его метод исследования можно назвать "поиском вслепую"; S₁ подвергает собеседников испытанию, сам не будучи ни испытан, ни оправдан в своих действиях. Этот метод используется Сократом потому, что он "работает", хотя и не дает ответа на все его вопросы, даже на большинство из них: слишком часто, увы, итогом изысканий оказывается апория. Но не всегда. Иногда Сократ добивается ощутимых результатов и открывает чрезвычайно важную моральную истину, ниспровергающую прежние постулаты. Он доказывает, например, что нравственная добродетель не может быть тем, чем она была со времен Гомера, - атрибутом, связываемым только с одним классом общества и только о одним полом, - что она должна быть общечеловеческим достоинством, единым у женщин и мужчин, у рабов и господ, доступным каждому человеку при одинаковых условиях. Еще один пример. Посредством "эленктического" рассуждения Сократ развенчивает старинный ethos[8], одобряющий месть и равняющий зло, причиняемое врагам, с предоставляемой друзьям помощью. Сократ ясно показывает, что принцип талиона - закон, с незапамятных времен образующий сердцевину греческого понятия о справедливости, - это заповедь, которая несет в себе одну лишь несправедливость.
Новые апории, новые открытия. Но вот в первой группе диалогов Платона происходит нечто непредвиденное: в трех из них - Лисиде, Гиппии большем, Евтидеме - диалогах, как считают многие, последних из этой группы, отражающих переход к диалогам среднего периода, - Сократ внезапно отказывается от elenkhos, без предуведомления читателей, без какого-либо объяснения. Ожидаемый нами elenkhos тут попросту отсутствует. Конечно, остаются другие характерные черты S₁, но только не эта. Сократ уже не вырывает истину из несогласных с ним собеседников. Важные положения, которые он здесь опровергает, и выдвигаются и оспариваются им самим. Теперь он лишь наполовину исполняет божественное повеление "испытывать самого себя и других": он испытывает только самого себя. Еще большую неожиданность преподносит нам Менон. Первая треть диалога возвращает нас к elenkhos в его типичной форме. Но с какой целью Платон снова вводит этот метод? С целью продемонстрировать его неэффективность, показать, что, прибегая к нему в поисках ответа на вопрос "Что есть F?", признающий свое неведение Сократ обречен на неудачу и неизбежно попадает в тупик, выход из которого он находит лишь в самообновлении. Такая метаморфоза совершается в первой трети диалога: S₁ явно уступает место S₂. Сократ объявляет себя сторонником ультраметафизической доктрины вечного переселения души; к этой доктрине он прибавляет не уступающий ей в смелости умозрения эпистемологический королларий - теорию припоминания. Кроме того, он переходит к новому методу философского исследования, сознательно заимствуя его из математики, - "методу предположения".

---

[1] Цитаты даны в переводе М. С. Соловьева.
[2] Пер. М. С. Соловьева.
[3] В оригинале — Formes. Французское forme, передающее греческие термины eidos и idea у Платона, мы, следуя традиции, переводим в основном как «идея» и «эйдос». Когда forme передает эти же термины у Аристотеля (а также термин morphé), оно переводится нами главным образом как «форма».
[4] В переводе С. Я. Шейнман-Топштейн sōphrosynē — «рассудительность».
[5] Пер. С. Я. Шейнман-Топштейн.
[6] Elenkhos — «разбор», «испытание», «рассмотрение»; «опровержение» (греч.).
[7] Т. е. индуктивную — от epagōgē («наведение»).
[8] Обычай (греч.).