1. Греческие философы и римский империализм

В середине второго века до нашей эры греческие философы озаботились проблемой римского империализма. Отправной точкой для обсуждения их работ является 3‑я книга «De Re Publica» Цицерона, в которой герои Луций Фурий Фил и Гай Лелий высказывают противоположные мнения о роли справедливости в управлении государством и международных отношениях. Фурий Фил делит понятие справедливости на две категории. Естественная (или истинная) справедливость, установленная Богом, уважает права всех (suum cuique reddere). Поскольку она абсолютна и касается прав других, она не подходит в качестве основы правления и международных отношений. С другой стороны, гражданская справедливость (эквивалент благоразумного своекорыстия), определяемая полезностью, направлена на выгоду отдельных лиц, групп или сообществ через установление конвенции или стремление к самовозвеличиванию. Относительная и целесообразная, она является единственной практически осуществимой основой для ведения государственных и международных дел. Все империи, включая Римскую, основаны на корысти, а не на естественной справедливости (Cic. Rep. 3.8-29; ср. Lact. Div. Inst. 5.16.13).
Лелий, напротив, признает только одну справедливость, являющуюся сущностной основой всех общественных отношений. Она установлена Богом, согласуется с природой и разумом, неизменна, вечна, универсальна и касается прав всех. Без нее не может существовать ни одно человеческое общество. Природа наделяет господством то, что лучше, ради преимущества того, что ниже. Поэтому империализм справедлив, когда подчинение идет на пользу определенным классам, и действительно идет, когда нечестивым мешают творить зло и когда завоеванные народы будут находиться в лучших условиях, чем до завоевания. Однако империализм несправедлив, когда он навязывается народам, способным проявить независимость. Благотворная цель империализма требует, чтобы доминирующие государства управляли своими подданными, как отец управляет своими детьми, а не как господин управляет своими рабами. Римское правление удовлетворяет этим условиям. Римляне создали универсальную империю, защищая своих союзников. Они вели справедливые войны, предпринятые из соображений самообороны или верности другим, или в отместку за нанесенные обиды, и объявленные в надлежащей форме. Хотя Римская империя все еще по большей части основана на справедливости, она может стать основанной на силе. Если это произойдет, то подданные, которые до сих пор подчинялись добровольно, будут сдерживаться только с помощью террора, и выживание самого Рима может оказаться под угрозой (Cic. Rep. 3.33-41).
Аргументы Фурия Фила и Лелия отражают дебаты, которые велись среди интеллектуалов в Греции во втором веке до нашей эры. Свидетельства из De Re Publica показывают, что Цицерон основывал речь Фурия Фила на аргументах философа Карнеада. [1] В 155 году до н. э. этот ученый, глава Академии, посетил Рим в компании Диогена, лидера стои, и Критолая, главы перипатетической школы. Эти люди были отправлены послами от города Афины, чтобы просить сенат отменить штраф, наложенный на общину в результате арбитража, проведенного Сикионом по приказу Рима. Этот штраф был наложен на афинян за разграбление соседнего города Оропа. Находясь в Риме, Карнеад прочел две публичные лекции. В первой он утверждал, что правительство и международные дела должны основываться на справедливости, а во второй — что в этих сферах руководящим принципом должен быть собственный интерес. [2] Речь Фурия Фила, таким образом, основана на второй лекции Карнеада. Поскольку сам философ ничего не опубликовал, Цицерон, вероятно, почерпнул информацию о его трактовке справедливости и корысти из трудов Клитомаха, ученика Карнеада и его преемника на посту главы Академии. Однако Клитомах, вероятно, передал не текст лекций, прочитанных его учителем в Риме, а краткое изложение аргументов, использованных Карнеадом в течение определенного периода времени, когда он рассматривал вопрос о справедливости и корысти. [3] Тем не менее, Цицерон мог предположить, что материал, найденный у Клитомаха, в основном соответствует тексту лекций, прочитанных Карнеадом в Риме.
Проблема того, какой источник был использован Цицероном для речи Лелия, вызвала много споров. То, что сохранилось в третьей книге «De Re Publica», не содержит явных ссылок на аргументы Карнеада или, вообще, на какой–либо авторитет. Речь Лелия на самом деле свидетельствует о различных философских влияниях, особенно Платона, Аристотеля и стоиков. Самое главное, что оправдание Лелием империализма (Cic. Rep. 3.38-9) в конечном итоге можно проследить в защите Аристотелем рабства и империализма, а также в его обсуждении различных форм власти. Согласно Аристотелю, рабство оправдано, когда хозяин и раб предназначены природой для того, чтобы играть соответствующие роли. Хотя раб получает выгоду от подчинения своему господину, рабство практикуется в первую очередь в интересах господина. Более того, философ, ассоциирующий императорское правление (hê despotikê) с отношениями хозяина и раба, утверждает, что оно оправдано, когда правящая власть и подвластные люди предназначены природой для того, чтобы занимать соответствующие позиции. Поскольку Аристотель рассматривает имперское правление как подобие отношений между господином и рабом, он предположительно считает, что, хотя оно приносит пользу подвластному народу, оно направлено в первую очередь на интересы правящей власти. Однако Аристотель также говорит о форме имперского руководства, которую он называет гегемонией (hê hêgemonia), которую он считает оправданной, когда она направлена на благо управляемых (tôn arkhomenôn), и отличает гегемонию от имперского правления (hê despoteia). Точно так же правление, осуществляемое человеком над своей семьей и магистратом над своими согражданами, направлено в первую очередь на интересы управляемых. Таким образом, защита Лелием империализма сочетает в себе два элемента мысли Аристотеля, а именно: естественное подчинение подвластных людей правящей власти (имперское правление) и осуществление руководства в интересах управляемых (гегемония). Таким образом, Лелий возвышает имперское правление над уровнем отношений «хозяин — раб», ассоциируя его (в отличие от Аристотеля) с патриархальной властью (которая, по мнению философа, действует в первую очередь в интересах управляемых). Помимо идей, почерпнутых из греческой философии, Цицерон также включил примеры из римской истории и опыта в речи Фурия Фила и Лелия. Поскольку речь Лелия отражает различные элементы, ученые разошлись во мнениях относительно источника, на котором она основана. Некоторые авторы считают, что Цицерон использовал стоическую модель (Панетия или Посидония), в то время как другие утверждают, что он обращался в основном к трудам Платона и Аристотеля. Иногда считается, что аргументы Лелия он почерпнул из защиты Карнеадом естественной справедливости.
Цицерон был непосредственно знаком с диалогами Платона и трудами основных стоических авторов. Он также знал некоторые из сохранившихся до наших дней аристотелевских сочинений, которые широко ходили в первом веке до н. э., и некоторые популярные сочинения, ныне утраченные, которые включали диалог в четырех книгах под названием «О справедливости» (упомянутый в Rep. 3.12). Однако неизвестно, в какой степени его знания об Аристотеле были основаны на непосредственном ознакомлении с оригинальными работами. Кроме того, он был лично связан с современными философами академической, перипатетической, стоической и эпикурейской школ. Поэтому Цицерон мог составить аргументы для речи Лелия, непосредственно обратившись к соответствующим работам Платона, Аристотеля и стоиков, а также используя информацию, полученную в результате личного общения с учеными, с которыми он был знаком.
Кроме того, у Цицерона был сильный стимул изучать философов из первых рук, поскольку он хотел привести наиболее эффективные аргументы в пользу естественной справедливости — позиции, которую он поддерживал. Защита естественной справедливости в De Re Publica следует за аргументами в пользу корысти, точно так же, как и в «Государстве» Платона. Таким образом, Цицерон подчеркивает доводы в пользу естественной справедливости, изменяя порядок речей, произнесенных Карнеадом в Риме, предположительно сохраненный в пересказе Клитомахом схоластических аргументов Карнеада. Оба греческих ученых представляют метод академического скептицизма, который рассматривал аргументы за и против некоторого предложения, в данном случае, веры в то, что естественная справедливость должна управлять социальными отношениями. Поэтому эмфатическая позиция, отведенная аргументам в пользу естественной справедливости в De Re Publica, требовала от Цицерона особой осторожности. Поскольку он знал свою философскую классику и имел особые причины использовать ее в данном контексте, вполне вероятно, что он обращался к соответствующим работам Платона, Аристотеля и основных стоических авторов, когда составлял речь Лелия в защиту справедливости.
Тем не менее, он, вероятно, также использовал аргументы Карнеада, о которых сообщает Клитомах. Прежде всего, разнообразие философских влияний, наблюдаемое в речи Лелия, соответствует практике Карнеада, который, как говорят, собрал все аргументы, приводимые в защиту справедливости. Хотя он уделял особое внимание Платону и Аристотелю, он также включил стоиков (Cic. Rep. 3.9-13). [4] Во–вторых, собрание аргументов, собранных академическим философом, стало бы для Цицерона удобной отправной точкой. О том, что он использовал вспомогательные материалы в своих философских сочинениях, свидетельствует тот факт, что при составлении третьей книги De Officiis Цицерон читал Peri tou kathêkontos Панетия вместе с кратким изложением основных положений (Cic. Att. 16.11.4; 16.14.3-4; Off. 1.159; 3.8). В-третьих, Лактанций (Div. Inst. 5.14.5) утверждает, что Карнеад в своей первой лекции собрал все аргументы в пользу справедливости (Cic. Rep. 3.9). Поскольку эта информация взята из De Re Publica, похоже, что Цицерон сам, возможно, во введении к третьей книге, описал процедуру, которой следовал Карнеад в своих лекциях о справедливости. Таким образом, Цицерон имел sous la main аргументы Карнеада в защиту справедливости, когда писал третью книгу De Re Publica. Поэтому вполне вероятно, что Цицерон, составляя речь Лелия, не только обращался к трудам Платона, Аристотеля и стоиков, но и использовал обойму аргументов в пользу естественной справедливости, собранную Карнеадом и переданную Клитомахом.
Хотя речь Лелия, вероятно, была основана на защите справедливости Карнеадом, а также на прямых консультациях с Платоном, Аристотелем и стоиками, Цицерон избегал приписывать высказывания Лелия философу–академику. Это объясняется тем, что Карнеад просто собрал аргументы, почерпнутые у тех же авторитетных авторов. С другой стороны, он приписал аргументы Фурия Фила Карнеаду, потому что они происходили в основном от софистов и их литературных воплощений, таких фигур, как Фрасимах, Главкон и Адимант, которые появляются в «Государстве» Платона, и Калликл, персонаж «Горгия». Этих безымянных хозяев и их литературных выразителей можно без обиняков подвести под имя философа–академика, который направил свое оружие на главных представителей элитарных школ.
Сам ли Цицерон создал защиту империализма, которую он приписывает Лелию в Rep. 3.38-9, или он нашел ее в одном из своих источников? Лелий оправдывает империализм, основываясь на благодетельном господстве высших над низшими, устроении, установленного природой для пользы низших. В другом отрывке он предупреждает об опасности основывать имперское правление на силе и терроре вместо справедливости, объясняя, что в этом случае подданные перестанут подчиняться добровольно (Cic. Rep. 41). Эти же идеи составляют важную тему в «Историях» стоического философа Посидония, которая будет подробно рассмотрена ниже. Таким образом, Цицерон не сам придумал обоснование империализма, приписываемое Лелию. Он нашел этот аргумент в «Историях» и, возможно, обсуждал его с самим автором. Однако есть все основания полагать, что Посидоний принял теорию, разработанную более ранним стоическим философом Панетием, и что трактовка империализма Цицероном в речи Лелия может быть отнесена к обоим этим ученым.
Оправдание империализма Лелием, основанное в конечном итоге на защите Аристотелем рабства и империализма, появляется в стоических рамках в De Re Publica, поскольку здесь господство высшего над низшим приписывается естественному закону, который сам по себе происходит от Бога, приравнивается к правому разуму и описывается как абсолютный и универсальный принцип. Элементы мысли Аристотеля изменены таким образом, чтобы отразить стоический акцент на господстве разума над страстями, а психологический дуализм, подразумеваемый в описании Лелием души и ее частей, соответствует доктрине Панетия.[5]
Как отмечалось выше, обоснование Лелием империализма восходит в конечном счете к теории Аристотеля о рабстве и империализме. Связь империализма с рабством была характерна и для стоицизма, поскольку Диоген Лаэрций (7.121-2) говорит, что стоики считали подчинение без владения (т. е. империализм) разновидностью рабства. Более того, согласно Диогену Лаэрцию (loc. cit.), стоики различали четыре вида рабства: моральный тип, подчинение без владения (империализм), подчинение с владением (обычное рабство) и деспотизм (эта последняя категория напоминает первую). Из них моральный тип подразумевает различие между людьми высшими (т. е. мудрыми) и низшими (т. е. неразумными). Только высшие могут осуществлять власть над своей общиной. Точно так же, согласно D. L. 7.124, стоики утверждали, что дружба существует только между высшими (т. е. добродетельными) и никогда между низшими (т. е. недобродетельными). Таким образом, стоические доктрины морального рабства и дружбы подразумевают классификацию людей на высших и низших. Защита Лелием империализма предполагает распространение на подчинение без владения (империализм) различия между высшими и низшими, которое явно применяется к рабству морального типа. Наконец, D. L. 7.121-2 показывает, что стоики принимали империализм (подчинение без владения) и обычное рабство (подчинение с владением). Таким образом, защита Лелием империализма, которая основана на оправдании рабства и делит людей на высшую и низшую категории, может рассматриваться как соответствующая стоическому мышлению.
Защиту империализма Лелием с полным основанием можно отнести к Панетию. Как отмечалось выше, психологический дуализм, подразумеваемый этой теорией, соответствует взглядам стоического философа. Кроме того, Панетий восхищался Платоном и Аристотелем, в свете работ которых он изменил доктрины своей собственной школы (Cic. Fin. 4.79). Защита империализма, основанная на аристотелевском оправдании рабства и империализма, соответствовала бы этой тенденции. Кроме того, в отличие от старых стоиков, которые рассматривали государство чисто теоретически, Панетий писал на эту тему в манере, приспособленной для обычного использования народами и государствами (Cic. Leg. 3.14). Защита империализма соответствовала бы этой практической направленности. Более того, в Off. 2.21-9, в целом основанном на Peri tou kathêkontos Панетия, Цицерон утверждает, что империалистические государства должны обращаться со своими подданными справедливо и умеренно, заботясь об их интересах (ср. 2.75). [6] Он осуждает применение силы и жестокости, которые используют хозяева по отношению к своим рабам. Этот акцент на благодетельном правлении совпадает с изложением Лелия в Cic. Rep. 3.38-9. Кроме того, Панетий был в близких отношениях со Сципионом Эмилианом, завоевателем Карфагена и Нумантии, которого он сопровождал в восточном посольстве 140-139 гг. до н. э. и с которым обсуждал политические вопросы. Таким образом, Панетий был связан с членами высших политических кругов Рима, и от него можно было ожидать интереса к политическим вопросам, стоящим перед ними. Наконец, если судить по De Officiis Цицерона, работа Панетия Peri tou kathêkontos, в которой действия рассматривались с точки зрения морали и целесообразности, включала обсуждение государственных и международных дел. Таким образом, обоснование империализма, содержащееся в речи Лелия, вероятно, было сформулировано Панетием в этом трактате, написанном около 140 года до н. э.
Книгу Панетия можно рассматривать как ответ на аргументы Карнеада, приводимые в пользу того, что правление и международные дела должны основываться на целесообразности. Карнеад, кроме того, выдвигал аргументы в пользу справедливости и целесообразности, которые он представлял как отдельные, но взаимодополняющие принципы. Однако в своей работе «Peri tou kathêkontos» Панетий утверждал, что поведение должно быть основано на справедливости, а не на целесообразности, но он утверждал, что справедливое в то же время является целесообразным, хотя кажущиеся противоречия возникают, когда из двух альтернативных вариантов действий один только кажется справедливым или целесообразным. Таким образом, Панетий считал, что правление и международные дела должны быть основаны на справедливости, которая сама по себе совместима с истинным собственным интересом.[7]
«Peri tou kathêkontos» также можно рассматривать как опровержение греческого историка Агафархида Книдского, автора работы «Об Эритрейском море», которая была написана в основном во время правления Птолемея VI (180-145 гг. до н. э.). Агафархид считал, что экспансионизм могущественных и развитых эллинистических царств (и Рима) не соответствует ни справедливости, ни целесообразности. Империализм этих государств был безнравственным, поскольку проистекал из злых побуждений и приводил к плохим результатам; он был нецелесообразен, поскольку приносил горе виновникам. Экспансионизм, кроме того, подрывал господство природы, поскольку развращал туземное население, попавшее под влияние или контроль эллинистических царств. Хотя эти народы считались менее развитыми, на самом деле они превосходили греков в соблюдении естественных законов и поэтому вели более счастливый образ жизни. Для них контакт с эллинистическим миром был не полезен, а вреден. Поэтому Агафархид осудил империализм как в корне несправедливый и нецелесообразный порядок. Напротив, аргументы Лелия, представляющего Панетия, настаивают на том, что империализм надлежащего типа действительно справедлив, целесообразен, полезен для подданных и соответствует естественному праву. Наконец, Карнеад, умерший в 129/8 году до н. э., мог в какой–то момент включить защиту империализма Панетием в свой сборник аргументов в пользу справедливости, и таким образом Цицерон мог узнать об этом не только из «Peri tou kathêkontos» Панетия, но и из краткого изложения учения Карнеада Клитомахом.
Подводя итог, можно сказать, что противоположные аргументы, собранные Карнеадом (отраженные в речах Фурия Фила и Лелия), показывают, что в середине и второй половине второго века до нашей эры греческие интеллектуалы вели дебаты о правильном обосновании правления и международных отношений, включая империализм. Карнеад отстаивал как естественную справедливость, так и целесообразность. В своей работе «Об Эритрейском море» Агафархид нападал на империализм как на несправедливый и нецелесообразный порядок. Панетий выступал за империализм, основанный на справедливости и поэтому соответствующий истинным собственным интересам. Его защита империализма, вероятно, была сформулирована в «Peri tou kathêkontos» ок. 140 г. до н. э. и использована Карнеадом в поддержку естественной справедливости.
Защита империализма, сформулированная Панетием, хотя и была вдохновлена аристотелевскими и стоическими идеями, вероятно, также находилась под влиянием концепции, лежащей в основе титула koinoi euergetai, которым греки обычно награждали Рим во втором и первом веках до нашей эры. Как отмечает Феррари, этот титул одновременно выражает признание греками всеобщего римского превосходства и подчеркивает принцип, на котором это превосходство должно было быть основано, чтобы быть принятым греками, то есть обмен благодеяниями и покорная благодарность.
Следующий вопрос, который необходимо рассмотреть, — это место Рима в дискуссии о естественной справедливости и целесообразности. В Cic. Rep. 3.22 Фурий Фил заявляет, что расширение римской власти стало результатом преследования собственных интересов, а не соблюдения справедливости. Согласно Lact. Div. Inst. 5.16.4 (Cic. Rep. 3.12), Карнеад в своем опровержении справедливости указывает именно на римлян как на пример империалистического государства, которое действует в корыстных интересах вопреки требованиям справедливости. Из этих отрывков можно сделать вывод, что Карнеад сам использовал конкретный пример Рима, когда читал там лекцию в 155 году до н. э., но этот вывод ни в коем случае не является однозначным.
Прежде всего, поскольку Лактанций имел ограниченное представление о греческой литературе, он вряд ли обращался к трудам Клитомаха, чтобы изучить аргументы Карнеада. То, что он знал об этом философе, почерпнуто из De Re Publica Цицерона. Например, в Div. Inst. 5.14.3 Лактанций заявляет, что читатели, незнакомые с ораторским мастерством Карнеада, могут узнать о философе–академике из похвалы, данной ему Цицероном, очевидно, в De Re Publica (ср. Div. Inst. 5.14.4-5). Более того, он утверждает, что опровержение справедливости Карнеадом воспроизведено в речи Фурия Фила (Div. Inst. 5.14.5 = Cic. Rep. 3.9; ср. Div. Inst. 5.16.13; 5.17.14). Таким образом, Лактанций знал аргументы Карнеада против справедливости из речи Фурия Фила в De Re Publica, и когда он ссылается на высказывание философа–академика в Div. Inst. 5.16.4, он фактически сообщает о высказывании, приписываемом Фурию Филу, персонажу диалога Цицерона, речь которого он принимает за точную версию аргументов Карнеада. Таким образом, мы фактически имеем дело с двумя высказываниями Фурия Фила, персонажа цицероновского диалога, чьи аргументы в целом заимствованы у Карнеада.
Во–вторых, Цицерон узнал об аргументах Карнеада из трудов Клитомаха, который не передавал текст римских лекций своего учителя, а скорее обобщал схоластические работы Карнеада. Таким образом, если наблюдения Фурия Фила о корысти империалистических государств, таких как Рим, действительно восходят к философу–академику, из этого не следует, что Карнеад в своей лекции 155 года до н. э. обязательно упоминал Рим, хотя он мог упоминать его и в других случаях.
Наконец, и это самое главное, поскольку Цицерон использовал подробности из римской истории и опыта, чтобы более актуализировать De Re Publica для своей аудитории, мы не можем быть уверены, что ссылки на Рим в Cic. Rep. 3.22, в Lact. Div. Inst. 5.16.4 (Cic. Rep. 3.12) или в других местах в речах Фурия Фила и Лелия, принадлежат самому Карнеаду. Таким образом, нет уверенности в том, что Карнеад в своем рассуждении о справедливости когда–либо прямо ссылался на римское господство. Но даже если он никогда не ссылался, невозможно представить, что в его мыслях отсутствовала господствующая власть. То же самое должно быть верно и в отношении Панетия. Историк Агафархид определенно высказывался о Риме. В своих рассуждениях об империализме, справедливости и корысти Карнеад и Панетий, как и Агафархид, принимали во внимание вопрос о римском господстве.
Карнеад доказывал, что справедливость и корысть являются надлежащей основой для правления одного народа над другим. При этом он, безусловно, обращал внимание на соображения, которые могут показаться враждебными империализму. Тем не менее, его нельзя рассматривать как врага Рима. [8] Поскольку скептицизм Академии отрицал возможность определенного знания, Карнеад не ставил перед собой задачу прийти к однозначному выводу об империализме. Аргументируя обе стороны вопроса, он участвовал в философском упражнении, вдохновленном сократовским исследованием, целью которого было определить, являются ли аргументы, приводимые в поддержку той или иной позиции, обоснованными или нет, и таким образом обнаружить вероятную истину. Так, Лактанций, который черпал свои сведения из De Re Publica, утверждает, что Карнеад приводил аргументы в пользу справедливости не потому, что считал их вескими, а для того, чтобы их опровергнуть (Lact. Div. Inst. 5.14.5 = Cic. Rep. 3.9). И наоборот, философ опровергал эти аргументы не потому, что считал, что справедливость должна быть унижена, а для того, чтобы показать несостоятельность выдвинутых в ее защиту аргументов (Lact. Epit. 50.5-8 = Cic. Rep. 3.11; Lact. Div. Inst. 5.16.2-4 = Cic. Rep. 3.12). Карнеад не верил, что праведник — глупец, но он выдвинул этот аргумент, чтобы защитить главный принцип скептицизма Академии, который утверждал, что нельзя ничего знать (Lact. Div. Inst. 5.17.9). Наконец, Лактанций говорит, что Карнеад произносил антитетические речи за и против справедливости в соответствии со своей привычкой опровергать тех, кто делал какие–либо положительные утверждения (Div. Inst. 5.14.3-4). Это утверждение согласуется с отрывком из Cic. De Or. 3.80, в котором Луций Лициний Красс подразумевает, что Карнеад опровергал все положительные утверждения. Цицерон мог узнать об эпистемологической позиции Карнеада из трудов Клитомаха или прийти к таким выводам на основе своих более широких знаний о скептицизме Академии. То, что Цицерон говорит о методах Карнеада, показывает, что философ приводил доводы за и против справедливости империализма, чтобы проверить убедительность утверждений, сделанных в пользу как естественной справедливости, так и целесообразности.[9]
Кроме того, в своем исследовании империализма, справедливости и корысти Карнеад выдвинул два контрастных способа оправдания господства одной нации над другой. Оба подхода выводили империализм из природы: один утверждал, что естественный закон предписывает господство высших над низшими ради блага последних, другой — что природа заставляет всех людей и других живых существ искать собственную выгоду (Cic. Rep. 3.12; 3.39). Таким образом, нападки Карнеада на справедливость не означали отрицания империализма.
Более того, хотя его аргументы в поддержку справедливости и целесообразности включали в себя утверждения о том, как на самом деле работают империи, подобные римской, Карнеад не пытался в первую очередь выяснить, действительно ли господство Рима или любой другой великой державы основано на справедливости или целесообразности. Его основной целью было изучение вопроса о том, какой принцип является надлежащей основой для империализма. В его антитетических речах рассматривались противоположные пути, доступные при осуществлении власти империалистическим государствам, с предположением, что они могут быть взаимодополняющими.
В более практическом плане следует помнить, что Карнеад прибыл в Рим в 155 году до н. э. в качестве одного из трех послов, выбранных городом Афины, чтобы ходатайствовать перед сенатом об отмене крупного штрафа. В этих обстоятельствах немыслимо, чтобы он безответственно поставил под угрозу интересы города, который он представлял, напав на арбитров его судьбы. Действительно, самого Карнеада хорошо приняли в Риме, и делегация, в состав которой он входил, добилась значительного снижения штрафа (Paus. 7.11.5). Более того, Академия оставалась благосклонной к Риму и в последующие годы, вплоть до Первой Митридатовой войны.26 Таким образом, маловероятно, что Карнеад в какой–то момент был искренне враждебен Риму.
Хотя скептицизм Академии отрицал возможность определенного знания, то по крайней мере со времен Карнеада она допускала суждения, основанные на вероятности. Неизвестно, вынес ли Карнеад предварительный вердикт по вопросу об империализме, справедливости и корысти, но по крайней мере два римских автора были склонны считать его сторонником естественной справедливости. Неизвестный оратор в третьей книге «De Re Publica» Цицерона, выступающий после речи Фурия Фила, заявляет, что он не уверен, действительно ли Карнеад поддержал доводы в пользу корысти, но надеется, что не поддержал (Cic. Rep. 3.30). В I веке нашей эры Квинтилиан (Inst. 12.1.35) заметил, что, хотя его защита и опровержение справедливости были одинаково убедительны, Карнеад не был лично несправедлив. Таким образом, ни Цицерон, ни Квинтилиан не осудили философа за то, что он искренне отстаивал корысть как основу общества и международных отношений. Судя по позиции этих авторов, римляне не считали Карнеада своим врагом.[10]
Споры о том, как правильно обосновать империализм, возникли в поколение, последовавшее за римской победой при Пидне и падением македонской монархии — событиями, которые ознаменовали для Полибия непревзойденное господство Рима (1.1.5). Сторонники справедливости и корысти в равной степени были реалистами, принимавшими факт римского превосходства, но существенно различались в своем подходе к проблеме. Панетий (представленный Лелием) предлагал не категорическую, а условную защиту империализма, поскольку объявлял такое господство справедливым только в том случае, когда высшая нация благодетельно правит неспособной к независимости низшей (Cic. Rep. 3.38-39). Панетий, хотя и признавал право империалистической державы на власть, не выступал за безжалостную эксплуатацию подвластных государств. Таким образом, он принял более конструктивный и оптимистичный ответ, направленный на смягчение последствий империализма для подвластных народов. Напротив, те, кто исходил в имперском правлении из собственных интересов (в лице Фурия Фила), ожидали, что менее могущественные государства будут рассматривать свое положение в духе циничной покорности. Эти мыслители придерживались более пассивного и пессимистического взгляда, поскольку принимали эксплуатацию и произвол как неизбежный удел подвластных народов. В первом случае подвластные народы могли предъявить претензии к правящей власти, во втором — не могли. В долгосрочной перспективе защита империализма, основанная на справедливости, преобладала среди греческих историков и интеллектуалов, которые оставались глубоко привязанными к своей собственной нации и культуре, несмотря на политическое подчинение Риму.
Рост римской власти на эллинистическом Востоке вызвал оживленные дискуссии, которые можно проследить до пятого века до нашей эры, когда Геродот и Фукидид размышляли об империализме в контексте афинской власти. Агафархид, как и Геродот, осуждал империализм как несправедливый по отношению к своим жертвам и губительный для тех, кто его практикует, и поэтому противоречащий как морали, так и целесообразности. Фукидид восхвалял империалистическое господство как инструмент прогресса и цивилизации, полезный как для подданных, так и для правящей власти. Это видно из его обсуждения минойской талассократии (1.2-19). Таким образом, империализм, хотя и неизбежно основанный на подчинении слабых сильным, может оказаться выгодным для обеих сторон. С другой стороны, историк признает, что империалистические государства могут оправдывать свою политику, ссылаясь на узкие собственные интересы. Так, он сообщает, что афинские представители, выступавшие на собрании Пелопоннесской лиги накануне великой войны, утверждали, что греки сами добровольно попросили афинян возглавить их против Персии, и правящая сила обошлась с ними справедливо. Однако афинские представители признали, что с течением времени соображения чести, корысти и страх за собственную безопасность заставили афинян расширить и сохранить свою империю (1.73-8). На второй год Пелопоннесской войны Перикл более прямолинейно описывает афинскую империю как своего рода тиранию, которая, хотя и была приобретена несправедливо, не может быть отменена без опасности (2.60-5); перед началом конфликта спартанцы потребовали от афинян освободить эллинов (1.139). В качестве крайнего примера можно привести мелийские дебаты, которые показывают, как могущественные государства, такие как Афины, могли защищать агрессивный экспансионизм, апеллируя к извечному стремлению человека к безжалостным корыстным интересам (5.84-116). Таким образом, Фукидид признавал, что империалистическое правление может быть защищено на основе справедливости или целесообразности, но он подчеркивал преобладание целесообразности в поведении государств. Сам историк оправдывал империализм на основе корысти, сдержанной умеренностью. Так, он принял рассуждения Перикла, который выступал за благоразумное продолжение Пелопоннесской войны, поскольку этого требовали корыстные интересы Афин (2.60-5). Но, разоблачив безжалостную агрессию афинян на Мелосе (5.84-116) и рассказав об этом эпизоде непосредственно перед своим рассказом о сицилийской катастрофе (книги 6-7), историк проиллюстрировал опасность безудержного самовозвеличивания. Карнеад, как и Фукидид, показал, что империализм можно защищать либо на основе справедливости, либо на основе целесообразности. Хотя другие философы, похоже, рассматривали эти принципы как взаимоисключающие, Карнеад, как и Фукидид, считал империалистическое правление сложным явлением, допускающим несколько взаимодополняющих способов оправдания. Наконец, Панетий считал, что империалистическое правление может быть правильно защищено только на основе справедливости — принципа, согласующегося с истинной целесообразностью.

Приложение: Датировка Peri tou kathêkontos Панетия

Согласно Cic. De Or. 1.45-7, знаменитый римский оратор Луций Лициний Красс (консул 95 года до н. э.) посещал лекции в Афинах в конце своего квесторства, которое он исполнял в провинции Азия (ср. Cic. De Or. 2.365; 3.75). Самая поздняя вероятная дата квесторства Красса, определенная по его cursus honorum - 109 год до н. э. Он был в Афинах осенью, во время Элевсинских мистерий, то есть в сентябре–октябре, и посещал лекции Клитомаха, который умер в афинском 110/09 году, то есть до июня–июля 109 года до н. э. Таким образом, Красс не мог занимать должность квестора позднее 110 года. В De Or. 1.45 Красс заявляет, что слушал самых выдающихся философов Академии. Поскольку он не включает в эту группу Панетия, похоже, что последний умер до осени 110 года. Поленц утверждал, что во время визита Красса Панетий возможно был жив, но ушел на покой. Однако дальнейшее наблюдение подтверждает мнение, что Панетий был уже мертв. В своем списке философов, которых он слушал, Красс указывает, что Мнесарх, ученик Панетия, был тогда в расцвете сил. Он также упоминает Диодора, ученика Критолая, а также Хармада, Клитомаха, Эсхина и Метродора — всех учеников Карнеада. Карнеад умер в 129/8 году. Из Цицерона (Sen. 23), кроме того, предполагается, что Диоген, один из коллег Карнеада по посольству, отправленному в Рим в 155 году до н. э., к 150 году был уже мертв, но только предполагается. Доранди предполагает, что Диоген умер ок. 140 г. до н. э. В любом случае, если Карнеад и Диоген умерли к 129/8 году, то вполне вероятно, что и Критолай, третий член посольства, покинул этот мир к 110 году. Таким образом, получается, что Красс слышал учеников Панетия Критолая и Карнеада, а не самих выдающихся философов, потому что этих ученых уже не было в живых, когда он посетил Афины осенью 110 года. Поскольку нам сообщают, что Панетий умер через тридцать лет после завершения своего трактата Peri tou kathêkontos (Cic. Off. 3.8), эта работа должна была появиться к 140 году.


[1] . Cic. Rep. 3.8; 3.9; 3.11; 3.12; 3.25; 3.26; 3.27 (ср. Lact. Div. Inst. 5.17.14). Наш текст De Re Publica, очень неполный, основан на палимпсесте, который сохранил около четверти оригинального произведения, дополненного фрагментами, взятыми из различных авторов классической древности. Наиболее важные фрагменты сохранились у самого Цицерона, а также у Лактанция, Августина и Макробия. Глюкер утверждает, что речь Фурия Фила не отражает по существу аргументы Карнеада. Это мнение основывается главным образом на убеждении, что Лактанций неправильно понял то, что Цицерон написал в третьей книге De Re Publica о значении Карнеада, Платона и Аристотеля; что Карнеад спорил бы не против Платона и Аристотеля, а против стоиков; и что если считать высказывания Фурия Фила в значительной степени представляющими аргументы Карнеада, то они также должны быть приняты — необоснованно — отражающими профессиональные взгляды этого философа.
[2] . Cic. De Or. 2.155; Cic. Rep. 3.9-12; Cic. Att. 12.23.2; Cic. Acad. Priora 2.137; Cic. Fin. 2.59; Cic. Tusc. 4.5; Quint. Inst. 12.1.35; Pliny HN 7.112; Plut. Cat. Mai. 22; Gell. NA 6.14.8-10; 17.21.48; Ael. VH 3.17; Lact. Div. inst. 5.14.3-5; Маcrob. Sat. 1.5.14-16.
[3] По мнению Феррари, хотя Карнеад действительно выступал в Риме, Цицерон выдумал подробность о том, что он затрагивал тему справедливости. Этим вымыслом, по его мнению, Цицерон повысил драматичность своего диалога, поскольку теперь персонаж Фурий Фил мог быть представлен как лицо, цитирующее аргументы, услышанные непосредственно от самого Карнеада, а не взятые из трудов Клитомаха. Однако более вероятно, что Цицерон точно представил тему лекций Карнеада, поскольку существование исторической традиции о них затруднило бы для Цицерона выдумывание или фальсификацию этой подробности. Катон Старший, автор «Оrigines», посещал лекции Карнеада (Cic. Rep. 3.9; Pliny HN 7.112; Plut. Cat. Mai. 22.1-7), как и Полибий, описавший ораторский стиль трех философов (Polyb. 33.2 = Gell. NA 6.14.8-10). Еще два римских историка лично общались с философами во время их визита в Рим. Из них сенатор Гай Ацилий по собственной просьбе служил их переводчиком в Палате (Plut. Cat. Mai. 22.5; Gell. NA 6.14.9). Будучи городским претором в 155 году до н. э., Авл Постумий Альбин, должно быть, ввел философов в сенат (ср. Polyb. 33.1.3-8). Восторженно преданный греческому языку и культуре (Polyb. 39.1.1-3), Постумий Альбин, как говорят, беседовал в это время с Карнеадом (Cic. Acad. Priora 2.137). Учитывая их интерес к философам, вполне вероятно, что оба они посещали лекции Карнеада. Катон, Ацилий и Постумий Альбин, вероятно, упоминали лекции философа в своих исторических трудах, как, несомненно, и Полибий. В следующем поколении Рутилий Руф, похоже, следовал рассказу Полибия об этом предмете (Polyb. 33.2 = FGrHist 815 F. 3 = Gell. NA 6.14.8-10). Фрагменты Г. Ацилия: HRR I2, F. 1-6, pp. 49-52; FGrHist 813 F. 1-7; Chassignet, 1996: F. 1-8, pp. 62-5; FRH 12, F. 1-8, pp. 234-41. Фрагменты Постумия Альбина: HRR 12, F. 1-3, pp. 53-4; FGrHist 812 F. 1-3; Chassignet, 1996: F. 1-4, pp. 59-61; FRH 12, F. 1a-4, pp. 228-31. Фрагменты Рутилия Руфа: HRR 12, F. 1-6, pp. 187-8; FGrHist 815 F. 1-6; Chassignet, 2004: F. 1-8, pp. 2-5; FRH 2, F. 1-7, pp. 103-8. Свидетельства и «фрагменты» Карнеады собраны и обсуждены Метте, 1985: 53-141.
[4] Лактанций в Div. Inst. 5.14.5 (Cic. Rep. 3.9) говорит, что Карнеад собрал все аргументы в защиту справедливости с намерением опровергнуть Платона и Аристотеля. Согласно Cic. Rep. 3.12, Фурий Фил включил Хрисиппа в число философов, защищавших справедливость. Этот отрывок, взятый из нападок Карнеада на справедливость, подразумевает, что философ–академик приводил аргументы Хрисиппа в свою защиту справедливости. Хрисипп написал работу под названием Peri dikaiosynês, упоминаемую Филодемом.
[5] Согласно Аристотелю, господство господина над рабом напоминает господство души над телом. В речи Лелия, однако, господство хозяина над рабом сравнивается с господством разума (ratio) над страстями (perturbationes), что свидетельствует о стоической адаптации Аристотеля. Лелий рассматривает разум и страсти как отдельные части души. Это важно, поскольку и Панетий, и Посидоний делили душу на две фундаментальные части, рациональную и иррациональную. В частности, Панетий определял главные способности души как разум (ratio, logos) и аппетит (appetitus, hormê), утверждая, что последний, если не контролируется разумом, дает свободу страстям (perturbationes, pathê), определяемым как чрезмерные движения души, которые не управляются разумом. В Rep. 3.39 Лелий рассматривает возмущения (правильно говоря, эманации иррациональной части души) как составляющие саму иррациональную часть, и он никогда не упоминает аппетит, но его высказывания лишь отражают упрощенную версию схемы Панетия, согласно которой ratio (logos) является законным хозяином аппетита (hormê), который может давать волю возмущениям (pathê). Поскольку именно возмущения, а не аппетит Лелий называет злом, Цицерон фактически принимает концепцию Панетия. Феррари, как я его понимаю, отрицает это, заключая, что Цицерон не мог следовать здесь Панетию. Посидоний (как и Платон) подразделял иррациональную часть души на две способности, а именно соревновательную и аппетитную.
[6] В книгах 1 и 2 De Officiis основным источником Цицерона была Peri tou kathêkontos Панетия (Cic. Att. 16.11.4; Cic. Off. 1.7; 1.9; 2.16; 2.60; 3.7; Pliny HN Praef. 22; Gell. NA 13.28.1; Lact. Div. Inst. 6.5.4). Цицерон не просто перевел или воспроизвел Панетия, а скорее отобрал материал из его источника и использовал его для достижения собственных дидактических и политических целей.
[7] Взгляды Панетия на справедливость и целесообразность см. в Cic. Att. 16.11.4; Cic. Off. 1.9; 3.7-10; 3.12-13; 3.18; 3.34-5 = van Straaten, 1962: nos 34, 35, 99, 100, 101, 102.
[8] Другие ученые иногда считали, что Карнеад критиковал Рим. Так, Фукс утверждал, что Карнеад хотел подорвать уверенность римлян в справедливости их политики. Гарбарино предполагает, что он защищал Афины от обвинения в разграблении Оропа, утверждая, что, поскольку сама Римская империя была основана на корыстных интересах, Афины просто делали в небольших пределах то, что римляне делали в больших масштабах.
[9] Клитомах написал два трактата о вероятности, которые он посвятил Л. Марцию Цензорину (консулу в 149 г. до н. э.) и поэту Луцилию (Cic. Acad. Priora 2.102-4). Цицерон сам писал об академической доктрине вероятности (Acad. Post. 1; Acad. Priora 2).
[10] О методе академического скептицизма см. Cic. Acad. Priora 2.7; 2.60; Tusc. 2.9. Об использовании этого метода Карнеадом см. Cic. Acad. Priora 2.131; 2.139; Fin. 5.20; Acad. Post. 1.45-6; Tusc. 5.11; Nat. D. 1.11; 3.44; Div. 2.150; De Fato 31.