Фалес

По преданию, Фалес первым в Греции стал заниматься изучением природы.
Из биографии Фалеса Милетского нам почти ничего неизвестно. Приблизительные годы его жизни установлены по солнечному затмению 28 мая 585 г., которое Фалес наблюдал (или даже предсказал, согласно некоторым, пожалуй чересчур оптимистичным, текстам). Косвенно определены и места, где он побывал: по Геродоту, он давал политические советы ионянам и технические - лидийскому царю.
Философскую мысль Фалеса издавна окутывает густая пелена: Фалес не оставил никаких сочинений, а устное предание всегда сомнительно, особенно когда дело касается философии. Даже Аристотель, говоря о Фалесе, избегал категоричных формулировок. Это значит, что философу Фалесу можно с уверенностью приписать только три положения. Но этих трех положений достаточно, чтобы мы почувствовали дух его мышления.
Первое положение: у магнита есть душа.
"Также и Фалес, судя по воспоминаниям <о нем>[1], полагал душу двигательным началом, раз он говорил, что <магнесийский> камень <= магнит> имеет душу, так как движет железо" (Аристотель. О душе, 405 а 19-21)[2]
Магнит, этот невзрачный, но, очевидно, наделенный магической силой камень, одушевлен, обладает жизнью. Удивительное воззрение, даже если в нем, быть может, больше поэзии, чем философии. Однако оно вовсе не плод свободного воображения. Напротив, Фалес обосновывает его, приводит доказательство с двумя посылками.
1. Магнит способен вызывать движение - это факт обыденного опыта.
2. Только существа, наделенные душой, способны приводить в движение что-либо другое, представляют собой движущие, "кинетические" (kinētikoi) силы - такой вывод получен аналитическим путем. (В этом с Фалесом будет согласен Аристотель: анализируя понятие души, он будет доказывать, что "кинетичность" - неотъемлемое свойство одушевленных, живых существ.)
Заключение: магнит, обладая природой камня, тем не менее должен быть одушевленным.
Несмотря на то что такая аргументация не произвела впечатления на преемников Фалеса и, конечно же, не является вполне состоятельной, это прекрасное научно-философское доказательство, потому что здесь выводится замечательное заключение из посылок, связанных и с эмпирическим наблюдением, и с понятийным анализом. Второе положение: Земля плавает.
"Другие говорят, что <3емля> покоится на воде. Это древнейшая теория <неподвижности Земли>, которую мы унаследовали по преданию; говорят, что ее высказал Фалес Милетский. Она гласит, что <3емля> остается неподвижной потому, что плавает, как дерево или какое-нибудь другое подобное <вещество> (ни одному из них не свойственно по природе держаться на воздухе, а на воде свойственно" (Аристотель. О небе, 294 а 28-32)[3].
Сама по себе эта идея не так уж примечательна, по причинам более или менее очевидным; но проблема, с которой она сопряжена, привлекает к себе внимание.
"...Надо отличаться, вероятно, весьма беспечным образом мыслей, чтобы не удивляться, как же это возможно, чтобы, в то время как маленькая часть земли, если ее поднять и отпустить, движется и никогда не остается на месте (и причем движется тем быстрее, чем она больше), вся Земля, если бы ее подняли и отпустили, не двигалась. Λ между тем так оно и есть: столь огромная тяжесть пребывает в покое! [...] Поэтому то, что этот вопрос для всех стал предметом философского исследования, вполне естественно" (Аристотель. О небе, 294 а 12-20)[4]
"Столь огромная тяжесть пребывает в покое" - вот проблема, которую увидел Фалес, и его решение, хотя и неадекватное, открывало длинный ряд предполагаемых решений.
Третье положение: мир целиком состоит из воды.
"...Ибо должно быть некоторое естество - или одно, или больше одного, откуда возникает все остальное, в то время как само это естество сохраняется. Относительно количества и вида такого начала не все учили одинаково. Фалес - основатель такого рода философии-утверждал, что начало - вода (потому он и заявлял, что Земля находится на воде); к этому предположению ом, быть может, пришел, видя, что пища всех существ влажная и что само тепло возникает из влаги и ею живет (а то, из чего все возникает, - это и есть начало всего). Таким образом, он именно поэтому пришел к своему предположению, равно как потому, что семена всего по природе влажны, а начало природы влажного - вода" (Аристотель. Метафизика А, 983 b 17-27)[5].
"Начало - вода" - это значит, что основной элемент всякого сущего, материя, из которой произошло и из которой состоит всякое сущее, есть вода. Суждение чрезвычайно смелое - не потому только, что, избрав воду в качестве начала, Фалес подкрепил свой выбор наблюдениями, придающими его теориям по меньшей мере правдоподобие, но и по причинам гораздо более глубоким.
Фалес помыслил самую возможность исследовать начала явленного людям мира; он рассудил, что начала эти должны быть внутренними по отношению к миру; он счел, что здесь соблюдена величайшая экономия (существует, полагал он, лишь одно-единственное начало); и, наконец - как показывает связь между третьим и вторым положениями, - он попытался сделать свое начало системным.
Фрагментарно известное нам учение Фалеса своеобразно и даже странно. Однако за внешней странностью его суждений мы видим человека, который первым выразил научные умозрения и мыслил природу рациональным образом. Поэтому я охотно присоединяюсь к похвалам Фалесу, высказанным его преемниками.

Анаксимандр

Когда мы переходим к Анаксимандру, согражданину Фалеса и, согласно древнему преданию, его ученику, пелена начинает рассеиваться. Анаксимандр писал, и хотя мы сегодня располагаем лишь очень малой частью его наследия, сочинение его читали более поздние авторы, которые сообщают нам ценные сведения о нем. Ясно, что Анаксимандр пытался охватить весь спектр физики, что он живо интересовался этим предметом - от самых отвлеченных и общих вопросов до конкретных проблем частных областей знания. Рассмотрим два примера научного умозрения Анаксимандра, а затем прочтем сохранившийся фрагмент его сочинения, где говорится о первооснове мироздания. Анаксимандр трактовал о происхождении животных, и в частности человека.
"Анаксимандр: первые животные были рождены во влаге, заключенные внутрь иглистой скорлупы; с возрастом они стали выходить на сушу, и, после того как скорлупа лопнула и облупилась, они прожили еще недолгое время" (Аэций. Мнения философов = [Плутарх.] Эпитома V, 19, 4; DK 12 А 30; Dumont, 46; KRS, n° 133, р. 148: "По учению Анаксимандра, первые животные возникли во влажном <месте> и были покрыты иглистой кожей; сделавшись же старше, они стали уходить на более сухое <место>, и после того, как их кожа начала трескаться, они прожили еще короткое время")[1].
"...Первоначально человек произошел от животных другого вида, так как прочие животные скоро начинают самостоятельно добывать себе пищу, человек же один только нуждается в продолжительном кормлении грудью. Вследствие этого первый человек, будучи таковым, {каков он ныне,} никак не мог бы выжить" ([Плутapx.] Строматы, 2, у Евсевия, Приготовление к Евангелию I, 7,16; DK 12 А 10[2]; Dumont, 36; KRS, n° 134, р. 148).
В связи с этим некоторые исследователи говорили о "теории эволюции видов". Однако в текстах нет ничего, что указывало бы на подобную теорию; речь идет о происхождении видов, а не об их эволюции. Анаксимандр задал себе вопрос: откуда произошли первые животные? Значит, Анаксимандр предположил, что виды не вечны, что они существовали не всегда и когда-то, в отдаленные времена, не было ни одного животного. Возможно, под влиянием идей Фалеса о значении воды Анаксимандр постулировал, что первые животные должны были зародиться во влажных местах. А потому облик животных в то время не мог быть таким же, как сейчас: лошадь, какой мы ее видим, не может возникнуть из воды. Следовательно, первые лошади должны были иметь другой внешний вид, будучи приспособленными к влажной среде, - отсюда иглистая кожа. Что касается человека, то здесь есть еще одно соображение. Человек - единственное живое существо, которое требует вскармливания в течение всего младенчества; первые люди, следовательно, были рождены от животных другого вида. Возможно, что наши прародители - рыбы.
Теория, безусловно, ложная, но Анаксимандр почел нужным подкрепить ее наблюдаемыми фактами и вероятными доказательствами. И Фалес, и Анаксимандр - умы не изощренные, но благодаря своему научному складу устремленные в будущее.
Второй пример, иллюстрирующий умозрительную науку Анаксимандра, относится к астрономии. Анаксимандр измыслил любопытную теорию. Земля пребывает в центре мироздания. Она обвита наполненными огнем трубками, в которых есть отверстия. Огонь внутри этих трубок виден сквозь отдушины; звезды, Луна, Солнце на самом деле не что иное, как отверстия в небесных трубках[3].
Важнейшая черта такой астрономической системы - симметрия: за внешне беспорядочными небесными явлениями скрывается строгая закономерность. Кроме того, симметрия позволяет разрешить проблему неподвижности Земли - проблему, с которой столкнулся уже Фалес.
"Некоторые же говорят, что Земля покоится вследствие равноудаленности. Так из древних говорил Анаксимандр. А именно, тому, что находится посредине и равноудалено от всех концов, ничуть не более надлежит двигаться вверх, нежели вниз, в одну сторону, нежели в другую. Двигаться же одновременно в противоположных направлениях невозможно, откуда вытекает необходимость оставаться в неподвижном состоянии" (Аристотель. О небе, 295 b 11-16).
Осел, очутившись на полдороге между двумя охапками сена, околел бы с голоду, так как, не имея никакой причины направиться скорее к одной охапке, нежели к другой, он был бы совершенно неспособен двинуться с места. Анаксимандрова Земля, располагаясь в самом центре строго симметричного мироздания, не имеет никакой причины двигаться в том или ином направлении: вверх или вниз, в ту или другую сторону. Следовательно, Земля неподвижна - она не движется по причинам логического порядка.
Печальная участь осла и неподвижность Земли объясняются исходя из принципа, связываемого современными философами с именем Лейбница и называемого принципом достаточного основания. Согласно этому принципу (с которым мы снова встретимся позднее), если нет никакого основания для того, чтобы произошло скорее событие X, чем событие X и если невозможно, чтобы произошли одновременно X и У, тогда ни X, ни У не происходят. Применяя этот принцип, Анаксимандр решил довольно острую проблему; свое решение, основанное на отвлеченном рассуждении, он включил в сложную астрономическую систему
Один фрагмент сочинения Анаксимандра - первый яркий памятник западной философской мысли, которым мы располагаем, - сохранен для нас Симпликием. Приведем пассаж из Симпликия целиком.
"Из утверждавших, что начало - единое, движущееся и бесконечное, Анаксимандр Милетский, сын Праксиада, преемник и ученик Фалеса, полагал началом и элементом сущих бесконечное (apeiron/ἄπειρον), первым употребив слово "начало"[4]. Он говорит, что начало не вода и не какой-то другой из так называемых элементов, а некая иная бесконечная природа, из которой возникают все небеса и все находящиеся в них миры. А из чего вещам рожденье, в то же они и разрешаются по необходимости, ибо они воздают друг другу справедливость и возмещают содеянную ими неправду в назначенный срок, - как он сам говорит в чересчур поэтических выражениях. Ясно, что, подметив взаимное превращение четырех элементов, он не счел ни один из них достойным того, чтобы принять его за субстрат, но {признал субстратом} нечто иное, отличное от них. Возникновение он объясняет не {качественным} изменением элемента, а выделением противоположностей вследствие вечного движения" (Симпликий. Комментарий к "Физике" Аристотеля, 24, 13-25 Diels; DK 12 А 9 и В 1; Dumont, 34-35; KRS, n° 101 А, p. m - или no, p. 123: "Из полагавших одно движущееся и бесконечное <начало> Анаксимандр, сын Праксиада, милетянин, преемник и ученик Фалеса, началом и элементом сущих вещей объявил апейрон <беспредельное или бесконечное>, первым употребив такое наименование <материального> начала. Он говорит, что начало не есть ни вода, ни что-либо другое из так называемых элементов, но некая иная природа, апейрон, из которой происходят все небеса и все заключенные в них миры. А из чего вещи возникают, в то, разрушаясь, и возвращаются, "согласно необходимости; ибо они карают друг друга за несправедливость и принимают возмездие в положенный срок", - так он изъясняется, довольно поэтическими словами". Продолжение фрагмента - в KRS, n° 119, р. 135: "Очевидно, что, наблюдая, как четыре элемента превращаются один в другой, он <Анаксимандр> не счел возможным признать какой-либо из них субстратом, а принял в качестве субстрата нечто от них отличное; по его же учению, становление вещей объясняется не изменением одного из элементов, но обособлением противоположностей по причине вечного движения").
Самому Анаксимандру можно причесть лишь одну-единственную фразу - ту, которую Симпликий нашел "поэтичной"; но, надо полагать, большая часть приведенного текста косвенно отражает мнения Анаксимандра.
Поэтичная фраза, видимо, относится к происходящему в нашем мире: "в назначенный срок", т. е. регулярно, вещи сводят счеты друг с другом; они совершают несправедливости, но за каждой несправедливостью следует акт возмездия. О каких вещах идет речь? О каких несправедливостях? Вещи тождественны тому, из чего порождаются сущие. Эти сущие - возможно, естественные предметы и явления: деревья, лошади, дождь, снег... Дерево, вырастая из земли, извлекает из нее соки; потом, высохнув, оно сгнивает, и его вещество возвращается земле. Дождь забирает влагу из воздуха, а потом, испаряясь на солнце, влага возвращается воздуху. Стало быть, вещи, которые порождают естественные предметы и явления и уничтожают их, - это элементы в довольно расплывчатом смысле: это виды материи - они-то и суть "вещи", как, например, земля и древесина, воздух и вода, влажное и сухое, теплое и холодное. Когда дерево растет, древесная плоть совершает несправедливость по отношению к земле: дерево похищает у земли часть ее субстанции. Сгнившее дерево возмещает земле потерю. Всякое порождение, всякое уничтожение осуществляется подобным образом, согласно законам, определяемым временем.
В приведенном мною отрывке в первую очередь ставится вопрос о начале мироздания. Именно Анаксимандр ввел ключевое понятие начала; начало он, несомненно, рассматривал как своего рода материальную субстанцию, но не отождествлял его ни с одним из известных веществ. Кроме того, он заявил, что начало бесконечно (apeiron). Почему Аиаксимандру понадобилась какая-то особая природа? И почему бесконечная? Как связать его концепцию начала с воззрением, выраженным в "поэтичной" фразе?
Для Анаксимандра, как и для Фалеса, существует только одно начало: этого требует правило экономии. Начало не может быть тождественно никакому из веществ видимого мира, так как вещества эти одного порядка: древесина возникает из земли, земля - из древесины, ни то ни другое не обладает первенством, присущим истинному началу. Следовательно, нужно, чтобы начало было чем-то особым. Это начало порождает мир под воздействием вечного движения. (Почему движение вечно? Потому что оно должно объяснить временное начало миpa. А если бы движение не было вечным, оно бы само когда-то началось - и пришлось бы вводить что-то другое, чтобы объяснить и это временное начало.) Движение производит "все небеса и все находящиеся в них миры" и никогда не прекращается; иными словами, оно никогда не оставляет своей созидательной работы. Начало требуется ему как материя для его произведений; поэтому начало должно быть бесконечным - это неиссякаемый источник. Прежде всего из начала происходят, в силу неясных причин и вследствие неясного процесса, небеса и "элементы" мироздания; затем порождаются знакомые нам вещи и живые существа нашего мира, в котором вечное движение остается беспредельно продуктивным, производя результат, описанный в "поэтичной" фразе Анаксимандра, - регулярный цикл событий, устанавливаемый временем.
Предложенная мной интерпретация известного и трудного текста во многом зависит от догадок, основанных, конечно, на доксографических сведениях, но не учитывающих довольно серьезных проблем. Однако, даже если эта интерпретация ошибочна в деталях, Анаксимандр в начале своего сочинения, судя по всему, изложил теорию такого типа. И ради этой теории он ввел в область науки понятия неоспоримой важности: понятие начала, понятие бесконечного, идею вечного движения, понятие космической регулярности, понятие равенства в нанесении и возмещении ущерба, наконец, идею того, что должно быть, т. е. идею естественной необходимости.

Анаксимен

Анаксимен, ученик Анаксимандра и третий из милетских physikoi, предстает перед нами как бледное отражение своего учителя. Его сочинение имеет ту же форму[1] и ставит ту же цель, что и сочинение Анаксимандра; создается впечатление, что в большинстве случаев Анаксимен модифицировал теории своего предшественника, вместо того чтобы разрабатывать их на новом уровне. По Диогену Лаэртскому ( О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов II, 3; DK 13 Α 1), Анаксимен пользовался "ионийской речью, простой и безыскусной", противоположной "поэтическим" выражениям Анаксимандра: воз можно, Анаксимен попытался таким образом прояснить то, что недостаточно четко обрисовал Анаксимандр.
Анаксимен также удовольствовался одним началом, и его начало было бесконечным, как и начало Анаксимандра. Но он отождествил это начало с воздухом; и, кроме того, он объяснил, как из воздуха могли быть порождены другие вещи.
"Сгущаясь и разрежаясь, воздух принимает различный вид. Когда он, рассеиваясь, делается более разреженным, то становится огнем; ветры - это, наоборот, сгустившийся воздух. Из воздуха же при сжатии его образуется облако, при еще большем сгущении вода, далее земля, а при самом большом уплотнении - камни. Таким образом, для возникновения наиболее существенное - противоположности: теплое и холодное" (Ипполит. Опровержение всех ересей I, 7, 3; DK 13 А 7; KRS, n° 141, р. 153: "Сгущаясь и разрежаясь, <воздух> приобретает видимые различия. Так, растекшись <~рассеявшись> до более разреженного состояния, он становится огнем; ветры же - это, наоборот, сгустившийся воздух; по мере сгущения из воздуха путем "валяния" образуется облако, сгустившись еще больше, <он становится> водой, еще больше - землей, а достигнув предельной плотности - камнями. Таким образом, важнейшие <принципы> возникновения - противоположности: горячее и холодное"[2]).
Налицо попытка более точно описать космогонический процесс и придать чуть больше строгости теориям Анаксимандра. Действительно, ссылка на "вечное движение" ничего не объясняет: о каком типе движения идет речь? О движении, видоизменяющем начало, - но каким образом? Согласно Анаксимену, движение сжимает или расширяет; оно видоизменяет начало, делая его более плотным или более тонким. И опять-таки, здесь соблюдается крайняя экономия: только две операции или, может быть, одна операция, имеющая две стороны. И опять-таки, теория основана на опыте: разве не наблюдаем мы по утрам у реки, как испаряется вода, а пар, разрежаясь, становится воздухом?
Несмотря на свою склонность к простому стилю, Анаксимен любил метафоры, или аналогию. Он говорил, к примеру, что светила движутся вокруг Земли, "как если бы вокруг нашей головы поворачивалась войлочная шапочка" (Ипполит. Опровержение всех ересей I, 7, 6; DK13 А 7[3]; KRS, n° 156, р. 163 - более полный фрагмент: "Светила при своем движении не бывают под Землею, как думали другие, но движутся вокруг Земли подобно тому, как вокруг нашей головы вращается шапочка. Солнце прячется не оттого, что заходит под Землю, но оттого, что закрывается более высокими частями Земли, а также потому, что расстояние его от нас увеличивается"[4]); что Солнце - "плоское, точно лист"; что звезды - "как гвозди, вколоченные в кристальный свод" (Аэций. Мнения философов = [Плутарх.] Эпитома II, 14, 3-4; DK 13 А 14; KRS, n° 154, р. 63: "Звезды прибиты к ледообразному своду наподобие гвоздей"[5]); что Земля не движется потому, что она "не рассекает находящийся под нею воздух, а запирает его" (Аристотель. О небе, 294 b 13-14; DK 13 А 20[6]). Красочные образы служат научным целям. Ведь наука в значительной степени развивается посредством образов, аналогий - или, по крайней мере, начинается с них: непознанное постигают, уподобляя сто уже познанному, и такое уподобление выражается в метафоре, или аналогии. Недаром же рассказывают забавную историю о том, что замысел теории всемирного тяготения возник у Ньютона, когда он созерцал падающие с веток яблоки.

Пифагор

Пифагор, загадочный мыслитель, современник Анаксимандра, родился на острове Самос. В тридцатилетнем возрасте он перебрался на юг Италии; там он занимался философией и политикой, сперва в Кротоне, а потом в Метапонте, где и умер. В пашем распоряжении целые россыпи свидетельств о его жизни и учениях, но, увы, драгоценные камни в этой сокровищнице по большей части сработаны из стекла. Личность Пифагора очень рано обросла легендами (Аристотель составил целую подборку). Впоследствии пифагорейская традиция была ассимилирована платонизмом, и обширная литература, порожденная этой традицией, на самом деле затмила личность и мировоззрение учителя, которого она стремилась прославить.
Пифагор был исследователем и ученым: в почти что прижизненном свидетельстве, высмеивающем его многознание, сообщается, что он "больше всех людей на свете занимался изысканиями" (Гераклит, фр. 129; Диоген Лаэртский. О жизни философов VIII, 6; DK 22 В 129). Гераклит не рассказывает нам, в чем состояли эти изыскания, но у Порфирия, в тексте, написанном в эпоху весьма отдаленную от эпохи Пифагора, мы находим очень осторожное суммарное изложение:
"Что говорил он своим ученикам, никто не может сказать с уверенностью, ибо у них было принято соблюдать строгое молчание. Однако из его учений наибольшую известность получили следующие: прежде всего, что душа, по его словам, бессмертна; затем, что она переходит в другие виды животных; далее, что всё некогда происшедшее через определенные промежутки времени происходит опять, нового же вообще ничего не бывает, и, наконец, что все живые существа надо считать родственными друг другу. Очевидно, эти учения впервые принес в Элладу Пифагор" (Порфирий. Жизнь Пифагора, 19; DK14 А 8 a; Dumont, 117-118).
Отметим, что Порфирий не усматривает у Пифагора никакого интереса к природе - Пифагор не был physikos, по крайней мере в строгом смысле слова. Не упоминает Порфирий и математических наук, хотя пифагорейская традиция в дальнейшем оказалась тесно связанной с этими дисциплинами. Ни одно заслуживающее доверия свидетельство не позволяет нам утверждать, что Пифагор был математиком; во всяком случае, установлено, что теорема, называемая "теоремой Пифагора", не была открыта философом, иод именем которого она известна.
В то же время Порфирий подчеркивает, что Пифагора интересовала душа. Душа бессмертна, она поочередно вселяется в разные тела, в целую череду тел, человеческих и животных. На это второе учение (учение о метемпсихозе, или переселении души) намекают стихи Ксенофана:

Как-то в пути увидав, что кто-то щенка обижает,
Он, пожалевши щенка, молвил такие слова:
"Полно бить, перестань! живет в нем душа дорогого
Друга: по вою щенка я ее разом признал".

(Диоген Лаэртский. О жизни философов VIII, 36[1]; DK 21 В 7; KRS, n° 260, р. 234)

По каким причинам Пифагор принял теорию метемпсихоза и насколько подробно он ее разработал? Этого мы не знаем. Но он, несомненно, отстаивал ее, и после него теорию метемпсихоза ожидало в греческой философии долгое и славное будущее.
Теория, по которой люди и животные образуют единый род, связана с представлением о метемпсихозе: если душа моего покойного друга может жить в теле собаки, выходит, что различия между людьми и собаками не так глубоки. Должно быть, отсюда - правила вегетарианской диеты, принятые у пифагорейцев.
Третье учение, о котором сообщает Порфирий, - это учение о "вечном возвращении":
"А если поверить пифагорейцам, что-де <повторится> снова то же самое нумерически, то и я буду рассказывать вам с палочкой в руках, скак сегодня,> и вы будете сидеть вот так, и все остальное будет точно таким же" (Евдем, у Симпликия, Комментарий к "Физике" Аристотеля, 732, 30-37; DK 58 В 34[2]).
Физическая теория Анаксимандра предполагает родовое "возвращение": идет дождь, вода испаряется, снова идет дождь. Дождь повторяется, но сегодняшние тучи не тождественны вчерашним. Согласно же Пифагору, существует индивидуальное возвращение. Где теперь прошлые снега? - Вот они, они выпадают вновь. Сейчас ты читаешь эту страницу: в какой-то момент в будущем (момент, к счастью, довольно отдаленный) ты же перечтешь ту же самую страницу... Добавим, что ты уже читал ее много раз и что это может воспроизводиться бесконечно.
Теория вечного возвращения, возможно, выглядит чистейшей выдумкой, фантазией, лишенной какого-либо научного основания. Однако она благосклонно рассматривалась последующими философами, в особенности стоиками. В их глазах она обладала достоинством научной теории, основанной на определенном понимании причинности и включенной в определенную физику. (Если число возможных событий конечно, если всякое событие должно иметь причину и если одна причина, какова бы она ни была, всегда производит одинаковое действие, то можно доказать, что события повторяются так, как представлялось Пифагору.)
Относил ли сам Пифагор идею о вечном возвращении к области физики - как постулат, который может быть подтвержден наблюдениями или научными доказательствами? Или же, напротив, в отличие от своих собратьев из Милета, он был мистиком, чья теория - всего лишь мечтание, поведанное узкому кругу избранных учеников? Теории, о которых нам сообщает Порфирий, кажутся в известном смысле систематизированными, в их совокупности есть последовательность и единство. Бессмертие души, возможно, равнозначное бессмертию личности, осуществляется посредством метемпсихоза. Метемпсихоз же наводит на мысль о единородности всех видов живых существ и является частью более общей теории - теории вечного возвращения. С другой стороны, ни одно свидетельство не дает нам уверенности, что Пифагор пытался основать свои теории на доказательствах и хотел представить их в доказательной форме. Но если мышление самого Пифагора в этом отношении окутано тайной, то среди его первых учеников были и настоящие physikoi.

Алкмеон

Алкмеон, родом из Кротона, "слушал" (или, иначе говоря, усвоил устные учения) Пифагора. Он написал книгу, первые фразы которой цитирует Диоген Лаэртский:
"Алкмеон Кротонский, сын Пирифоя, так сказал Бротину, Леонту и Бафиллу: обо всем невидимом, обо всем смертном богам дана ясность, людям же - лишь судить по приметам..." (Диоген Лаэртский VIII, 83[1]; DK 24 В i; KRS, n° 439, p. 365, n. 16: "Кротонец Алкмеон, сын Пирифоя, сказал Бротину, Леонту и Бафиллу следующее: о невидимом, {а также и} о смертном только боги владеют достоверным знанием, {нам же,} как людям, дано лишь строить догадки"[2]).
Относительно содержания этой книги известно, что Алкмеон перенял по крайней мере одну из пифагорейских теорий:
"Он говорит, что душа бессмертна, потому что подобна бессмертным существам. А подобие это присуще ей, поскольку она вечно движется; ведь и все божественные существа - Лупа, Солнце и все небо - всегда находятся в беспрерывном движении" (Аристотель. О душе, 405 а 30-b ι).
Уже у Фалеса душа была по сути своей источником движения. Алкмеон воспринял эту идею; он утверждал, в частности, что душа движется сама собою. Но то, что движется по самой своей сути, движется всегда; если же душа всегда движется, значит, душа всегда существует... Это гениальное доказательство воспроизведет в Федре Платон (оно похоже на "онтологическое" доказательство бытия Бога).
Соблазнительно сделать предположение, что Алкмеон попробовал включить учения Пифагора в рациональную систему. Алкмеон, без сомнения, был physikos; он разработал теорию, в которой важное место занимают "противоположности". Кроме того, он был врачом - зачинателем замечательной традиции сближения философии и медицины - традиции, достигшей высшей точки своего развития у Галена. Его интересовали также явления восприятия:
"Человек, по его словам, отличается от других <животных> тем, что только он понимает, а другие ощущают, но не понимают" (Теофраст. Об ощущениях (De sensibus), 25; DK 24 В 1 а[3]).
Алкмеон описал действие пяти чувств; он признал, что мозг играет важную роль в восприятии; говорили - правда, свидетельство это сомнительно, - что он произвел иссечение глаза; применяя свои физические теории к особому случаю - строению и функционированию человеческого тела, он пытался объяснить здоровье и болезнь.
Так же как и сам Пифагор, Алкмеон остается для нас личностью довольно загадочной; но то, что мы о нем знаем, позволяет нам утверждать, что философия Пифагора, возможно, изначально была связана с научными изысканиями.

Ксенофан

Ксенофан из Колофона, который рассказывает историю о Пифагоре и щенке, умер, в столетнем возрасте, около 480 г. до P. X. Поэт и сатирик, он подвергал критике идеи других мыслителей. Некоторые из его собственных теорий, известных нам лишь по небольшим фрагментам, касаются природы. Но Ксенофан снискал восхищение своих преемников не как physikos: он внес весомый вклад в две другие области - теорию познания и теологию.
Гордые притязания первых physikoi неизбежно должны были породить свою противоположность - сомнение. Философы думают, что они обрели знание, постигли сущность мира, но правда ли, что человек способен понять природу вещей, правда ли, что знание достижимо? Алкмеон в начале своей книги противопоставлял знание богов человеческим догадкам. Ксенофан размышляет об этом более глубоко:

Ясного муж ни один не узрел и никто не познает
Ни о богах, ни о всем, о чем толковать я решился.
Если кому и случится чистейшую правду промолвить,
Сам он не знает того - во всем лишь мненье бывает.
(Секст Эмпирик. Против ученых (Adversus mathematicos) VII, 4g; DK 21 В 34; KRS, n° 186, p. 190: "Ни один человек не знает и никогда не познает всей истины о богах и обо всем том, о чем я веду разговор; ведь даже если кто-то случайно скажет всю правду, сам он об этом не узнает; ибо все скрывает видимость [или: видимость воздвигается для всех]"[1].)
О точном смысле этих стихов спорили уже в Античности; но суть аргумента очевидна: Ксенофан не сомневается, что мы способны добраться до истины; сомневается он лишь в том, что, достигнув истины, мы можем это узнать.
Но в чем причина такого сомнения? Чтобы ответить на этот вопрос, надо подробнее рассмотреть теологию Ксенофана. У нее было два аспекта - положительный и отрицательный. Возьмем положительный аспект. Ксенофан утверждал:
{Есть} единственный бог, меж богов и людей величайший, Смертным отнюдь не подобный ни видом своим, ни мышленьем.
(Климент Александрийский. Строматы V, 14, 109. ι; DK 21 В 23; KRS, n° 170, p. 180: Бог же - единый, он всех и богов и людей величайший, Смертному вовсе не близкий ни обликом, ни разуменьем.
Черты этого величественного бога обрисованы в других стихах Ксенофана: бог не был рожден; он вечно пребывает на одном месте; он мыслит, постигая мыслимое "всем своим существом"; он все потрясает одной только силой ума; в моральном отношении он безукоризнен. Таким образом, Ксенофан создал новое понятие о боге, в корне отличное от традиционного представления об олимпийских богах. Кроме того, весьма вероятно - в этом нас убеждают доксографические источники, - что он построил целую теологическую систему и связал различные черты своего бога с помощью строгих отвлеченных доказательств. В общем, Ксенофан разработал естественную теологию, изложенную в нижеследующих стихах (Силлах).

Что среди смертных позорным слывет и клеймится хулою, -
То на богов возвести ваш Гомер с Гесиодом дерзнули:
Красть, и прелюбы творить, и друг друга обманывать хитро.

(Секст Эмпирик. Против ученых IX, 193; DK 21 В n[2]; KRS, n° 166, р. 178:
Всё на богов возвели без изъятья Гомер с Гесиодом, Что поставляют в укор, в бесчестие люди вменяют: Не погнушаются кражей, развратом, обманом взаимным.)
Боги Гомера были созданы по человеческому подобию. И вообще мы творим богов по собственному образу: так, у эфиопов боги черные, с приплюснутыми носами, у фракийцев - рыжие и голубоглазые (Климент Александрийский. Строматы VII, 4, 22. 1; DK 21 В 16). Более того,

Если бы руки имели быки и львы <или кони>,
Чтоб рисовать руками, творить изваянья, как люди,
Кони б тогда на коней, а быки на быков бы похожих
Образы рисовали богов и тела их ваяли
Точно такими, каков у каждого собственный облик.

(Климент Александрийский. Строматы V, 14, 109. 3; DK 21 В 15; KRS, n° 169, р. 179: "Но если бы быки, лошади и львы имели руки и могли бы ими рисовать и создавать произведения <искусства>, подобно людям, то лошади изображали бы богов похожими на лошадей, быки же похожими на быков и придавали бы <им> тела такого рода, каков телесный образ у них самих".)[3]

Обладая какой-нибудь характерной чертой, мы приписываем ее богам: наше представление о божественном проистекает из нашей собственной природы, которую оно и отражает, а вовсе не из природы божественной. Конечно, отсюда не следует, что все наши мнения о богах ложны, - вполне возможно, что, скажем, фракийцы говорят "чистейшую правду". Но если фракийцы правы, то правы случайно - они говорят истину, но ничего не знают.
За отрицательным аспектом теологии Ксенофана мы обнаруживаем, таким образом, гносеологический принцип, объясняющий скептическую сторону его мышления. Мнениям фракийцев недостает родословной - благородного происхождения. Для того чтобы наши мнения достигали уровня знания, одной их истинности мало: они еще должны быть безупречными по рождению, должны основываться на тех самых фактах, к которым они относятся. Но путь, каким мы приходим к своим мнениям, не ведет нас от самих предметов познания; вот почему "во всем лишь мненье бывает", - мнение и незнание.
Ксенофан понял, что есть различие между обладанием истиной и знанием; он воспользовался принципом, придающим этому различию специфический характер, - принципом, согласно которому то, что мы знаем, должно иметь хорошую родословную; принцип этот привел его к более или менее радикальному скептицизму. Таким образом, Ксенофан оказался прародителем теории познания.

Гераклит

Приступая к изложению системы Гераклита, Гегель замечает: "Здесь перед нами открывается новая земля; нет ни одного положения Гераклита, которого я не принял в свою "Логику""[1]. Замечание Гегеля подтверждает оценку древних. Современники прозвали философа Гераклитом Темным и Гераклитом Загадочным. Рассказывали, что даже Сократ лишь наполовину понимал написанное Гераклитом (Диоген Лаэртский II, 22). Для нас проблема стала еще более острой. Хотя мы располагаем сотней фрагментов его сочинения, нам трудно реконструировать из этих обломков возведенное Гераклитом сооружение. "Quot philologi, tot Heracliti" - сколько филологов, столько и Гераклитов.
Гераклит родился в Эфесе около 540 г. до P. X. в семействе басилевса. Он разработал философскую систему и обнародовал ее или в форме афоризмов, или в более или менее систематичном трактате под названием О природе. Мышление Гераклита отличается самобытностью, которой он тщеславился; но он был по преимуществу physikos и распахивал уже возделанную землю.
Предшественников своих Гераклит презирал:
"Многознание уму не научает, а не то научило бы Гесиода и Пифагора, равно как и Ксенофана с Гекатеем" (Диоген Лаэртский IX, 1; DK 22 В 40; Dumont, 75; KRS, n° 190, p. 193: "Многознайство уму не научает, иначе оно научило бы и Гесиода с Пифагором, и Ксенофана с Гекатеем")[2].

В самом деле, знание достигается только благодаря большому усилию и исключительному таланту, ибо "природа любит скрываться" (Фемистий. Речь V, 69 В; DK 22 В 123). Презрение не мешало Гераклиту следовать своим предшественникам. Как и милетяне, он предположил, что мироздание должно быть упорядоченным и единообразным космосом, этот космос он попытался описать и объяснить.
В начале своей кг/иги Гераклит возвещает:
"Вечно сущий логос люди неспособны понять ни прежде, чем внемлют ему, ни уже вняв ему однажды. Ибо, хотя все вершится согласно логосу, люди кажутся несведущими, даже когда узнают те слова и дела, которые я описываю, различая каждое согласно сто природе и каждое изъясняя, как оно есть. От прочих же людей ускользает, что они делали, бодрствуя, как забывают они и то, что делали во сне" (Секст Эмпирик. Против ученых VII, 132; DK 22 В 1; Dumont, 65-66; KRS, n° 194, p. 199: "Хотя этот Логос существует вечно, недоступен он пониманию людей ни раньше, чем они услышат его, ни тогда, когда впервые коснется он их слуха. Ведь все совершается по этому Логосу, и тем не менее они <люди> оказываются незнающими всякий раз, когда они приступают к таким словам и делам, каковы те, которые я излагаю, разъясняя каждую вещь согласно ее природе и показывая, какова она. Остальные же люди <сами> не знают, что они, бодрствуя, делают, подобно тому как они забывают то, что происходит с ними во сне"[3].)
Знаменитый логос Гераклита есть одновременно и то, что Гераклит изрекает в своей книге, и закон, управляющий мирозданием. Это значит, что книга эфесянина, так же как и сочинения милетских философов, дает рациональное объяснение природы.
Объяснение это не упускает деталей - Гераклит создал, например, астрономию, соперничающую с астрономией Анаксимандра. (Недавно в одном папирусе из Оксиринха, греческого города в Среднем Египте, где было найдено важное собрание папирусов, обнаружили новый фрагмент, относящийся к астрономии Гераклита.) В основу объяснений положено регулирующее начало, которое Гераклит отождествил с огнем, ибо
"все обменивается на огонь и огонь на все, подобно тому как на золото товары и на товары золото" (Плутарх. О Дельфийском Ε (De Ε apud Delphos), 8; Moralia, 388 e; DK 22 В 90[4]; Dumont, 86-87; KRS> n° 219, p. 211: "Все может в равных мерах обращаться в огонь, а огонь - во все, так же как имущество {обращается} в золото, а золото - в имущество").
Природные события, регулируемые огнем, происходят по определенным законам.
У Гераклита мы обнаруживаем также темы, интересовавшие пифагорейцев. Он размышлял о природе души:
"Я исследовал самого себя" (Плутарх. Против Колота, 20; Moralia, 1118 с; DK 22 В 101; Dumont, 89; KRS, n° 246: "Я искал самого себя"[5]) -
занятие нелегкое, потому что,
"направляясь к пределам души, их не найдешь, сколь бы долгим ни был твой путь, - такой глубокий она содержит в себе логос" (Диоген Лаэртский IX, 7; DK 22 В 45; Dumont, 76; KRS, n° 232, p. 217: "Границ души тебе не отыскать, по какому бы пути <= в каком бы направлении> ты ни пошел: столь глубока ее мера..."[6]).
Но познание души все же отчасти возможно:
"На входящих в те же самые реки набегают все новые и новые воды, так и души испаряются из влажного" (Арий Дидим, у Евсевия, Приготовление к Евангелию XV, 20, 2; DK 22 В 12; Dumont, 69; KRS, n° 214, p. 207: "На входящих в те же самые реки всякий раз набегают другие воды").
Душа есть род испарения; она обновляется, насыщаясь парами - из воздуха, который мы вдыхаем, из пищи, переваривающейся в желудке. Несмотря на постоянное изменение, душа сохраняет свое тождество, так же как не утрачивает самотождественности река, хотя образующие ее воды всегда различны.
С подобной психологией у Гераклита связаны размышления о смерти и потустороннем мире.
"Людей ожидает после смерти то, чего они не чают и не воображают" (Климент Александрийский. Строматы IV, 22, 144. 3; DK В 27[7]; Dumont, 72).
Логос, таким образом, распространяется и на наше состояние post mortem[8]. Кроме того, он предписывает нормы поведения для нашей дольней жизни:
"Кто намерен говорить <= "изрекать свой логос"> с умом, те должны крепко опираться на общее для всех, как граждане полиса - на закон, и даже гораздо крепче. Ибо все человеческие законы зависят от одного, божественного: он простирает свою власть так далеко, как только пожелает, и всему довлеет, и <все> превосходит" (Стобей. Антология III, 1,179; DK 22 В 114[9]; Dumont, 91-92; KRS, n° 250, p. 225: "Желающие говорить разумно должны основываться на общем для всех, подобно тому как государство основывается на законе, и даже еще более твердо. Ибо все человеческие законы питает единый божественный закон: он имеет безграничную власть, довлеет всему, и сила его не убывает").
Из этики Гераклита нам известно лишь немногое; но некоторые древние экзегеты целью всей его философии считали теорию морали.
Так же как Ксенофан, Гераклит говорил о богах; и, как Ксенофан, изъяснялся он необычно:
"Единая мудрость называться не желает и желает именем Зевса" (Климент Александрийский. Строматы V, 14, 115. i; DK 22 В 32; Dumont, 74; KRS, n° 228, p. 216: "Одно, единственно мудрое, не желает и желает называться именем Зевса".
Хотя Гераклитово божество (которое, очевидно, тождественно мировому огню, самому логосу) обладает величием и могуществом Зевса, понятие о нем далеко от традиционного представления о богах.
Так же как и Ксенофан, Гераклит размышлял над проблемами теории познания. Он полагал, что
"человеческое существо не обладает разумом, а божественное обладает" (Ориген. Против Цельса VI,12; DK 22 В 78; Dumont, 84; KRS, n° 205, p. 203, n. 10: "Человеческому складу {мышления} не присуще безошибочное суждение, божественному- присуще"),
ибо природа любит скрываться от нас. Тем не менее знание все-таки возможно, если правильно подходить к изучению природы:
"То, о чем осведомляют зрение и слух, я ценю более всего" (Ипполит. Опровержение всех ересей IX, 9, 5; DK 22 В 55; Dumont, 78; KRS, n° 197, p. 200: "Что можно видеть, слышать, узнать, то я предпочитаю"[10]).
Однако пользоваться этими способностями надо с осторожностью:
"Глаза и уши - плохие свидетели для людей, если души у них варварские" (Секст Эмпирик. Против ученых VII, 126; DK 22 В 107; Dumont, 90; KRS, n° 198, p. 200, n. 7. "Глаза и уши - плохие свидетели для людей, чьим душам невнятен язык").
На эмпирические наблюдения можно полагаться, только если их поверяют рассудком и разумом.
Взгляды Гераклита нас пока еще не удивляют: кажется, что он следовал проторенным путем; и хотя он ввел некоторые новшества в частностях, целое не создает впечатления большой оригинальности. (За исключением его тщательно отработанного стиля, который почти невозможно отразить в переводе.) Оригинальность Гераклита проявляется в трех тезисах, трех доктринах, составляющих подлинное ядро его философии.
Во-первых, Гераклит не выдвинул теорию происхождения мира; напротив, он отрицал возможность космогонии:
"Этот космос, один и тот же для всех, не создал никто из богов, никто из людей, но ом всегда был, есть и будет вечно живой огонь, мерно возгорающийся, мерно угасающий" (Климент Александрийский. Строматы V, 14, 104. 1; DK 22 В 30; Dumont, 73; KRS, n° 217, p. 210: "Этот мировой порядок, тождественный для всех, не создал никто ни из богов, ни из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живым огнем, мерами вспыхивающим и мерами угасающим")[11].
Универсум, отождествляемый здесь с огнем, который является его материальным началом, не имеет никакого происхождения; он вечен, у него не было начала во времени - его никто не сотворил. Мысль в высшей степени оригинальная и наверняка поразившая современников Гераклита, ведь для них первая задача физики состояла именно в том, чтобы объяснить происхождение космоса. К сожалению, в дошедших до нас фрагментах сочинения Гераклита нет почти никаких сведений относительно того, как обосновывалось это, прежде никем еще не высказанное, положение.
Во-вторых, самая известная концепция эфесянина такова:
"Гераклит говорит где-то: "все движется и ничто не остается на месте", а еще, уподобляя все сущее течению реки, он говорит, что "дважды тебе не войти в одну и ту же реку"" (Платон. Кратил, 402 а)[12].
Panta khōrei kai oyden menei / Πάντα χωρεῖ καὶ οὐδὲν μένει, "все движется и ничто не остается на месте" - вот ключевая мысль Гераклита, пусть даже слова panta rhei, которыми часто передавалась эта концепция, - не ipsissima verba[13] эфесского философа. Этот тезис с неожиданной ясностью иллюстрируется в одном небольшом почти тривиальном фрагменте:
"Холодное нагревается, теплое охлаждается, влажное высыхает, сухое орошается" (Цецес. Комментарий к "Илиаде", р. 126 Hermann; DK 22 В 126; Dumont, 94).
Образ "кикеона" - напитка, который "расслаивается, если его не взбалтывать"[14] (Теофраст. О головокружении, 9, р. 138 Wimmer; DK 22 В 125; Dumont, 94), так же символизирует всеобщее движение, как и образ реки, в которой мы не можем омыться дважды.
Все беспрестанно изменяется, но изменение это не случайно и не опасно. Напротив, с позволения сказать, "болтушка" перестала бы существовать, если бы ее прекратили встряхивать: встряхивание, изменение для нее необходимы, они не вредят ей, а поддерживают ее. Всякая вещь есть, по существу, смесь элементов; сама вселенная представляется философу как вечное смешение, как божественный Огонь.
Третий тезис - утверждение единства противоположностей. Он непосредственно связан со вторым:
"Одно и то же в нас - живое и мертвое, бодрствующее и спящее, молодое и старое, ибо эти <противоположности>, переменившись, суть те, а те, вновь переменившись, суть эти" ([Плутарх.] Утешение к Аполлонию, 10; Moralia, 106 е; DK 22 В 88; Dumont, 86; KRS, n° 202, p. 201: "В нас <всегда> одно и то же жизнь и смерть, бдение и сон, юность и старость. Ибо это, изменившись, есть то, и обратно, то, изменившись, есть это")[15].
Второе предложение в этом фрагменте объясняет первое ("ибо"): именно потому, что все постоянно изменяется (а всякое изменение происходит в пределах каких-то противоположностей), все должно состоять из противоположных или враждующих элементов. Гераклит поясняет свой третий тезис рядом повседневных наблюдений: день и ночь - одно и то же явление; начало и конец кольца совпадают; путь вверх и путь вниз - один и тот же (см. Ипполит. Опровержение всех ересей IX, 10, 4; DK 22 В 60).
Единство противоположностей следует понимать как нечто динамичное:
"Должно знать, что война всеобща, что вражда есть справедливость и что все возникает через вражду и согласно необходимости" (Ориген. Против Цельса VI, 42; DK 22 В 80; Dumont, 84; KRS, n° 211, p. 206: "Должно знать, что война всеобща, и что закон есть борьба, и что все происходит через борьбу и по необходимости").
Война означает внутреннее напряжение вещей, динамичное единство противоположностей, открываемое, путем тщательного анализа, во всем мире естества; но это правая война, без которой ничто бы не существовало.
Ипполит сохранил один фрагмент, выражающий, как он уверяет нас, суть философии Гераклита:
"Бог есть день и ночь, зима и лето, война и мир, изобилие и голод (подразумеваются все противоположности); он принимает различный вид точно так, как оливковое масло, когда смешивается с благовониями, именуется по запаху каждого из них" (Ипполит. Опровержение всех ересей IX, 10, 8; DK 22 В 67; Dumont, 81; KRS, n° 204, p. 203: "Бог есть день-ночь, зима-лето, война-мир, пресыщение-голод (все противоположности - таков смысл); он изменяется подобно тому, как огонь, смешиваясь с курениями, получает название соответственно аромату каждого из них").
Во времена Гераклита умащения изготовляли, напитывая масляную основу смесью различных благовоний: полученным душистым мазям давали разные наименования в зависимости от присущих этим благовониям ароматов, - но основой служила одна-единственная связующая субстанция - масло. Точно так же, по Гераклиту, мы даем разные названия различным наблюдаемым в природе явлениям в зависимости от их противоположных свойств. Но за этой противоречивой изменчивой множественностью обнаруживается первоосновное единство, тождественное божественному Огню.
Гераклитовский универсум предстает перед нами во всем своем многообразии, со всеми своими противоположностями; мы видим тут беспощадную вечную борьбу. Однако эта борьба обеспечивает вещам существование, точнее - полное столкновений сосуществование, которое сохраняет природы и самотождественность вещей и которое завершается согласно предустановленным праведным законам. Таково видение Гераклита, и обязано оно отнюдь не поэтическому воображению или эзотерическому мистицизму. Это видение, основанное на рациональном анализе, подтверждаемое скрупулезным эмпиризмом и поверяемое душой, в которой, без сомнения, не было ничего варварского.

Парменид

Прекрасному союзу разума и чувств, позволившему physikoi одержать многие победы, скоро был положен конец. Разум, отстаивая свое первенство, обратился против чувств и возвестил, что возможности их ограниченны и им никак нельзя доверяться. Эту рационалистическую революцию совершил Парменид.
"Парменид... благоустроил свою родину {Элею} наилучшими законами, так что власти ежегодно брали с граждан клятву оставаться верными законам Парменида" (Плутарх. Против Колота, 32; Moralia, 1126 а-b; DK 28 А12[1]).
В философии, как и в политике, влияние Парменида ощущалось долгое время, хотя он создал одно-единственное сочинение - поэму, написанную гекзаметром (около двухсот строк).
Поэма делится на три части: аллегорическое вступление, повествующее о странствии, которое привело Парменида к богине, преподавшей ему философское учение; далее - "метафизическая" часть, где описан "Путь Истины" и представлено ядро парменидовской философии; наконец, физическая часть, где Парменид, следуя "Путем Мнения", излагает читателям свою теорию о природе.
В третьей части, от которой остались только фрагменты, содержалось немало замечательных наблюдений, особенно астрономических. Так, Парменид был первым мыслителем, утверждавшим, что Земля имеет сферическую форму; он учил, что Луна заимствует свой свет у Солнца; он также открыл, что утренняя и вечерняя звезда - одно и то же небесное тело, планета Венера. Но всего примечательнее в этой части его труда-суждение, высказанное о ней самим автором:

Этим кончаю об истине верное слово и мыслью
Также ее отрешаюсь. Мнения смертных отселе
Вызнай, обманному строю речей моих красных внимая. [...]
Правдоподобно поведаю мира все устроенье,
Дабы суждения смертных тебя упредить не успели.
(Симпликий. Комментарий к "Физике", 38; DK 28 В 8. 50-52, 60-61; KRS, n° 302, р. 274-275)
Путь Мнения резко отличается от Пути Истины: то, что Парменид расскажет нам, следуя первым путем, обманно - т. е. ложно.
Читатели поэмы, пораженные этим заявлением Парменида, не поверили философу. Зачем же Парменид рассказал длинную историю о природе, историю, в которой есть новизна и даже открываются новые истины, если на самом деле он считал, что история эта - совершенно ложная? Может быть, третья часть поэмы все-таки представляет то, что также относится к учению Парменида, может быть, в ней тоже содержится истина, пусть и не столь высокого порядка, как истина из второй части? Нет, мы должны понимать Парменида буквально. Он уверил нас, что Путь Мнения ложен, он объяснил нам, почему в поэме все же дается его описание ("правдоподобно поведаю... дабы суждения смертных тебя упредить не успели"), - значит, надо принять это уверение и это объяснение, хоть они и малоудовлетворительны. Притом мы должны подчеркнуть, что парадоксальная ложность Пути Мнения действительно вытекает из воззрений, представленных Парменидом в центральной части поэмы. Как бы то ни было, именно в этой части Парменид, в своих собственных глазах и в глазах его преемников, принес философии богатый дар.
Центральная часть поэмы Парменида почти полностью сохранена Симпликием, напоминающим, что в "библиотеках" его времени сочинения Парменида уже не было. Эта часть начинается с кардинального аргумента, на котором держится все дальнейшее.

Ныне скажу, а ты восприми мое слово, услышав,
Что за пути изысканья единственно мыслить возможно.
Первый гласит, что "есть" и "не быть никак невозможно":
Это - путь Убежденья (которое Истине спутник).
Путь второй - что "не есть" и "не быть должно неизбежно":
Эта тропа, говорю я тебе, совершенно безвестна,
Ибо то, чего нет, нельзя ни познать (не удастся),
Ни изъяснить...
(Прокл. Комментарий к "Тимею" I, 345; DK 28 В 2[2]; KRS, n° 291, р.263)
К двум описанным тут путям прибавляется третий. Это путь, которым бродят ничего не знающие люди "о двух головах",

Коими "быть" и "не быть" одним признается и тем же
И не тем же, но все идет на попятную тотчас.
(Симпликий. Комментарий к "Физике", 117,10-13; DK 28 В 6. 4-5, 8-9[3]; KRS, n° 293, р. 265)
Таким образом, мыслимы три пути, по которым может направить свои исследования тот, кто предпринимает какое-либо изыскание. Но Парменид убеждает нас, что в действительности можно идти только одним путем. Если кто-то решил заняться изысканием, он должен выбрать первый путь. Что хочет сказать нам Парменид? Что такое путь изыскания? Как точнее охарактеризовать три пути, обозначенные у Парменида, и почему, согласно Пармениду, следовать нужно первым из этих трех путей?
Если вы предпринимаете изыскание о каком-то предмете - например, о пчелах или о кометах, - вы можете последовать путем существования, путем "есть": вы можете заранее предположить, что предмет вашего изыскания существует, что есть пчелы, есть кометы. Но можно последовать и вторым путем, исходя, таким образом, из гипотезы, что предмет изыскания не существует, что нет ни пчел, ни комет. Наконец, вы можете пойти путем людей "о двух головах": тогда вы предположите, что предмет существует и не существует, что пчелы и кометы есть и что их нет. Эти три возможности исчерпывают все мыслимые пути.
Третий путь, путь бытия и небытия, должно быть, выглядит странным, даже противоречивым. Парменид, однако, указывает на то, что такая возможность выражает самое распространенное предположение, предваряющее исследование, предположение, из которого, в частности, исходили (вне всякого сомнения) те, кто первыми изучали природу В каком смысле physikoi предполагали, что пчелы и кометы существуют и не существуют? Может быть, они основывались на допущении, что пчелы существуют в Афинах, а в Скифии их не бывает, что кометы существуют в апреле, но не показываются в мае? Коротко говоря, physikoi наверняка предполагали - как предполагают все, - что объекты их изысканий существуют здесь и не существуют там, существуют теперь и не будут существовать впоследствии. Отсюда Парменид и вывел необычное заключение: physikoi, как и все люди, считают, что объекты их изысканий существуют и не существуют.
Как бы то ни было, именно таковы возможные, или мыслимые, пути. Но почему отвергаются два последних? Второй путь "уводит в незнанье", потому что несуществующее нельзя ни узнать, ни даже упомянуть. Нельзя даже и помыслить то, чего нет, ибо
"одно и то же то, что может мыслиться, и то, что может быть" (Плотин. Эннеады V, 1, 8; DK 28 В 3[4]; KRS, n° 292, p. 265, n. 7).
Мыслить можно только о сущих; следовательно, не-сущие нельзя ни узнать, ни упомянуть, ведь если нечто узнают или упоминают, значит, о нем мыслят. Второй путь, таким образом, исключается - он не есть ни путь знания, ни путь исследования: на этом пути невозможно что-либо мыслить и невозможно проводить какие-либо изыскания.
Аргумент Парменида более или менее ясен, но на первый взгляд может показаться малоубедительным. Парменид утверждает, что мыслить можно только о сущих; однако напрашивается возражение: ведь мы думаем об Улиссе или о Кирке, которые никогда не существовали; мы говорим о единорогах, о крылатых копях... Если ничто не мешает нам думать об Улиссе, даже если Улисса никогда не существовало, то аргумент Парменида несостоятелен - уже с первых шагов философ сбивается с дороги.
Но такое возражение Пармениду, конечно, слишком поспешно. Когда я говорю: "Улисс был великий герой греческой мифологии" или: "У единорога один рог на голове", мне надо спросить себя, действительно ли я думаю о несуществовавшем Улиссе, или же я думаю скорее о существующей поэме Гомера; действительно ли я думаю о несуществующих единорогах, или скорее - о существующих мифах или собраниях сказок. На самом деле вымыслы ставят проблемы, имеющие лишь косвенное отношение к путям, о которых говорит Парменид. Поэтому, чтобы оценить значимость выдвинутых им положений, лучше взять какой-нибудь пример из области науки.
Несколько лет назад американские астрономы на основе наблюдаемых явлений предположили, что они открыли вблизи Плутона неизвестную прежде планету. Планету назвали Персефоной; были высказаны догадки о величине Персефоны, о скорости ее движения, о продолжительности года в царстве Персефоны и т. д. Позднее, увы, стало ясно, что Персефоны не существует и никогда не существовало. У наблюдаемых явлений, которые натолкнули ученых на гипотезу о новой планете, были другие причины и другие объяснения - никакой планеты не требовалось. До того как вскрылась ошибка, астрономы-оптимисты мыслили о Персефоне? Говорили о Персефоне? Тут мы склонны согласиться с Парменидом: они не мыслили ни о Персефоне, ни о какой-то новой планете, именно потому, что такой планеты никогда не было. Конечно, они вели речи, как если бы была такая планета; и если бы Персефона существовала, то о ней бы они и говорили. Но Персефоны не существовало, и они никогда не говорили о ней. (О чем же они говорили? - Может быть, ни о чем? Или, вернее, о наблюдаемых ими вначале явлениях?)
А вот другой пример. Прочитав Физику Аристотеля, я говорю вам: "Парон был философ-пифагореец V в." Перечитывая текст, я замечаю, что греческое слово parōn/παρών истолкованное мной как имя собственное, в действительности - причастие настоящего времени. Аристотель подразумевал: "некий присутствовавший (parōn) при этом (или: бывший там) пифагореец..."[5]; он вовсе не говорил о философе по имени Парон. Но когда я сказал: "Парон был философ-пифагореец V в., говорил ли я о Пароне? Сказал ли я о Пароне, что он был философ? Мне думается, что нет: я не говорил ни о ком, я не сказал ни о ком, что он философ. Я, конечно, произнес фразу, но я ничего не сказал.
Эти замечания приведены здесь лишь как доказательство правоты Парменида. Но, смею надеяться, они заставляют думать, что положение, которое я бы назвал принципом Парменида (согласно этому принципу, то, о чем мыслят, должно существовать), не является очевидно ложным. В самом деле, не менее половины древних и новых философов следовали в этом отношении Пармениду. Они даже выработали другие аргументы, основанные на соображениях семантического порядка; аргументы эти указывают на то, что парменидовский принцип обладает по меньшей мере вероятностью.
Итак, руководствуясь своим принципом, Парменид исключил второй путь. А почему он отверг и третий - путь людей "о двух головах"? Видимо, Парменид предположил, что его принцип, исключающий второй путь, точно так же исключает и третий, поскольку об этом третьем пути он говорит:

Ведь никогда не докажешь того, чтоб не-сущее было.
Ты отведи свою мысль от такого пути изысканья.
(Платон. Софист, 237 a; DK 28 В 7.1-2)
Третий путь - гипотеза, что предметы изыскания и существуют, и не существуют; следовательно, предполагается, в частности, что они не существуют, - но аргумент против второго пути показал, что такое предположение абсурдно.
Чтобы оценить этот аргумент, надо ближе рассмотреть принцип Парменида. Пока я сформулировал его так:
(1) Если исследователь я мыслит о предмете у, необходимо, чтобы у существовал.
Чтобы придать этому принципу более строгий смысл, надо внести временные уточнения; они могут быть разных видов. Например, можно различать три следующих принципа:
(1 А) Если x в момент t мыслит об y, необходимо, чтобы y существовал всегда;
(1 В) Если x в момент t мыслит об y, необходимо, чтобы у существовал в момент t
(1 С) Если x в момент t мыслит об y, необходимо, чтобы у существовал в какой-либо момент.
Чтобы дискредитировать второй путь, Парменид воспользовался самой слабой версией своего принципа, т. е. версией (1 С). Но чтобы исключить третий путь, ни (1 С), ни (1 В) недостаточны: надо принять наиболее сильную версию - версию (1 А).
Философы, признававшие принцип Парменида, приняли только его слабую версию. Принять версию (1 В) значило бы отрицать возможность изучать историю- мыслить о Наполеоне, о Юлии Цезаре, о Пармениде. Приняв версию (1 А), мы потеряли бы возможность думать о том, о чем думаем чаще всего, - а именно о себе самих. Хотя, как я отмечал выше, существуют и другие аргументы, по-видимому, подтверждающие одну из версий принципа Парменида, эти аргументы подтверждают в действительности лишь наиболее слабую версию. Что до меня, то я не знаю такого аргумента, который позволял бы мне надеяться, что когда-нибудь может быть доказана более сильная версия этого принципа. В общем, я согласен с Парменидом, когда он предостерегает от второго пути. Но третий путь - обычный путь physikoi, - безусловно, сопротивляется его могучей логике.
Как бы то ни было, избрав для себя путь, надо им следовать. Но прежде Парменид делится с нами методологическим размышлением:

Пусть не влачит тебя навык упрямый такою стезею, -
Взор слепой упражнять, ухо, преполное звона,
Звонкий язык. Разумом ты рассуди многоспорный
Довод, что мной изречен.
(Секст. Против ученых VII, 114; DK 28 В 7. 3-6; KRS, n° 294, р.266)
Посредством чистого разума Парменид устранил два тупиковых пути: исключив третий, он подорвал доверие к эмпирическим данным, так как по всему видно, что это путь наблюдения, путь эмпиризма. Парменид требует от нас, таким образом, избегать всякого эмпирического процесса и полагаться только на разум. Но как посредством одного лишь разума проводить исследования о пчелах или о кометах? Выбор пути и априорного метода не может не влиять на наши изыскания. Сильная версия принципа Парменида замыкает исследование в тесных пределах, ограничивая его вечными сущими.
В стихах своей поэмы сам Парменид не следует тем путем, которому отдал предпочтение: он подробно описывает его, но занимается он метафизикой, а не физикой, или наукой. Поскольку избирается какой-то предмет исследования, можно констатировать, что такой предмет существует, - а можно ли пойти дальше, определяя другие свойства, которыми должен обладать этот предмет? Описание Пути Истины послужит для нас ответом. Итак, Парменид поставил перед собой вопрос: если нечто существует, что можно сказать о нем как о существующем? Такой вопрос требует совершенно отвлеченного исследования, метафизического исследования в аристотелевском смысле. Аристотель определил метафизику (не употребляя этого термина) как исследование сущего в качестве такового[6]. Это означает, что он поместил в сердцевину философии парменидовский вопрос: каковы границы существования, пределы, в которых всегда должно пребывать всякое сущее?
Сопровождая Парменида в его метафизическом странствии, мы идем в неожиданном направлении. Если нечто существует, отсюда, согласно Пармениду, можно вывести, что: 1) оно не было рождено и никогда не погибнет; 2) оно есть "целое", "единородное", "нераздельное"; 3) оно неизменно и неподвижно; и 4) оно полно и завершенно. Парменид выводит эти положения в пяти десятках трудных, сжатых стихов, где почти каждое слово нужно долго обдумывать. Я прокомментирую здесь лишь часть первого вывода, который представлялся преемникам Парменида наиболее верным из его метафизических заключений.
Парменид пытается доказать, что существующая вещь не может быть порожденной, что абсолютное становление невозможно. Свой тезис он обосновывает двумя немногословными аргументами. Если предположить, что существующее было порождено,

Какое же сыщешь ему ты начало?
Как и откуда взросло? Из не-сущего? Вздора такого
Ни говорить не дозволю, ни мыслить, ведь невыразимо,
Да и немыслимо это "Не есть". И что было нужды
Раньше иль позже ему из ничего народиться?
(Симпликий. Комментарий к "Физике", 162, 18-22; DK 28 В 8. 6-10; KRS, n° 296, р. 267-268)
Оба аргумента предполагают: то, что было - гипотетически - рождено, с необходимостью рождено из несуществующего, по-гречески ek mē eontos / ἐκ μὴ ἐόντος. Эти слова часто недопонимают - нередко задают себе вопрос: почему же оно не рождено из существующего? Но такая возможность, весьма заманчивая, исключена в силу веских логических причин. Действительно, если нечто становится F, оно не было F до того, как стало F: если стена становится серой, когда я ее крашу, она не была серой в тот момент, когда я взялся за кисть. Стать F - значит, не быть F прежде. А быть порожденным или созданным означает стать существующим: если нечто порождается, оно начинает существовать, становится существующим. Итак, порождение логически влечет за собой факт предшествующего несуществования: если нечто порождено в момент t, тогда до самого момента t оно не существовало. Это и подразумевает Парменид, когда предполагает, что все (гипотетически) порожденное должно происходить ek mē eontos. И пока что Парменид прав.
Чтобы получить первый аргумент против порождения, Парменид прибавляет к этому предположению только одну посылку: "Ведь невыразимо, да и немыслимо это "Не есть"". Посылку он, без сомнения, основывает на собственном принципе. Однако из его принципа сформулированная таким образом посылка не следует: зная, что Венера существует, я могу мыслить - поскольку принцип это позволяет[7], - что она не существует. Принцип воспрещает нам говорить о несуществующем, не воспрещая говорить, что нечто не существует. Но, хоть я и могу мыслить, что Венера не существует, истина при этом не может быть на моей стороне; иными словами, принцип Парменида убеждает меня, что всякая мысль вида "x не существует" должна быть ложной. Ибо, если бы такая мысль была истинной, тогда x не существовал бы и, следовательно, я мыслил бы о несуществующем. В общем, вместо слов: "Ведь невыразимо и немыслимо, что x не существует" Парменид должен был бы сказать: "Всякая фраза, всякая мысль вида "x не существует" с необходимостью ложна".
Но такая посылка для Парменида не подходит. Действительно, если я считаю, что нечто было порождено, я не должен говорить, что оно "не существует", - я должен говорить, что оно не существовало. Выше я обозначил три различные версии принципа Парменида. Чтобы показать, что всякая фраза вида "х не существовал" должна быть ложной, ни (1 В), ни (1 С) недостаточны: надо либо воспользоваться самой сильной версией принципа, версией (1 А), либо придумать четвертую версию:
(1 D) Если x в момент t мыслит об y, необходимо, чтобы x существовал во всякий момент, предшествующий t.
Неудивительно, если Парменид неявно воспользовался сильной версией своего принципа: ведь воспользовался же он ею, тоже неявно, в ходе аргументации против людей "о двух головах". Но, как я подчеркивал выше, сильная версия принципа Парменида, по всей вероятности, ложна. Учитывая, что версия (1 D) также представляется ложной, привлечение ее ничего не дает. Итак, приходится констатировать, что первый аргумент Парменида против порождения несостоятелен.
Второй аргумент ("И что было нужды...") вводит другой принцип. Парменид предполагает здесь, что, если какой-то объект был порожден, то для этого было основание, причина, сделавшая его порождение необходимым, причем именно в тот момент, когда он был порожден. Это принцип достаточного основания, который уже встречался нам у Анаксимандра. Если нет никакого основания для того, чтобы произошло скорее событие X, чем событие У, и если невозможно, чтобы произошли вместе X и У тогда ни X, ни У не происходят.
Предположим, что какой-то объект был порожден, например, что позавчера родился котенок. В этом случае должно существовать нечто, касающееся котенка, что объясняет, почему он родился позавчера, а не "раньше иль позже". Но, поскольку появился он "из ничего", невозможно, чтобы было нечто в таком роде (объясняющее, почему он не родился ни раньше, ни позже): до своего предполагаемого рождения котенок не обладал никаким качеством, и, следовательно, в отношении этого котенка не было никакого различия между днем позавчерашним и любым другим. Итак, рождение котенка невозможно.
Как мы оценим этот аргумент? Конечно, можно было бы усомниться в самом принципе достаточного основания. Почему исключается возможность подлинно спонтанного события? Сама логика не гарантирует нам, что все происходящее происходит благодаря достаточной причине. Во всяком случае, даже если принять этот принцип, мы все-таки не обязаны соглашаться с Парменидом, который нуждается в какой-то особой версии данного принципа. Принимая принцип, можно было бы согласиться с тем, что если позавчера родился котенок, то, значит, есть нечто, что объясняет, почему этот котенок родился именно в этот момент; но одновременно можно было бы отрицать то, что, видимо, принимал как гипотезу Парменид, - что такой элемент, объясняющий, почему этот котенок родился именно в этот момент, тождествен какому-то качеству котенка. Наоборот, естественнее было бы предположить, что причина рождения котенка - определенная жизнедеятельность кота и кошки, его родителей. Для кота-сына все дни до его рождения были одинаковы. Другое дело - кошка и кот: для них иные дни были отмечены особыми удовольствиями.
Таким образом, несостоятелен и второй аргумент Парменида. Первое положение его метафизики, согласно которому ничто не рождено[8], не получает адекватного обоснования - и это нас ничуть не удивляет, поскольку мы знаем, что время от времени на свет рождаются котята...
Метафизика Парменида, основанная на двусмысленных принципах, при тщательном разборе оказывается ложной. Но в то же время она являет собой одно из самых гениальных усилий философской мысли. Прежде всего, Парменид открыл оригинальный и плодотворный образ мышления: он увидел возможность последовательно провести априорную аргументацию, отправляясь от внешне неоспоримых принципов и прибегая к внешне строгим дедукциям. Точнее говоря, он открыл метафизику, дисциплину, которая начиная с Аристотеля займет центральное место в философском дискурсе. Кроме того, аргументы Парменида оказали влияние на всех его преемников - до Платона и Аристотеля: они установили рамки, в которых отныне должен был мыслить философ. Даже если все идеи Парменида были ложными, все аргументы - ошибочными, вследствие своей исторической роли они приобрели огромное значение. Надо всегда помнить, что философия - не детская забава, что понятия, которые сегодня кажутся нам достаточно простыми и легкими для усвоения, поначалу были чрезвычайно трудны для мышления и заключали в себе всякого рода проблемы. Парменид пустился в погоню за трудными, еще почти что дикими идеями, и он настиг и уловил их, хотя ему и не удалось их укротить. Идеи подобны животным: если мы сейчас можем без страха обращаться с ними как с домашними животными, то лишь благодаря мужеству и упорству великих охотников прошлого, которые их приручили.

Мелисс

В 441 г. до P. X. самосский флот одержал крупную победу над флотом афинян. Флотоводцем был философ по имени Мелисс. Ученик и последователь Парменида - что явно не мешало ему заниматься военным делом, - он переписал простой и понятной прозой философскую поэму своего учителя. Но в этой новой версии произведения Парменида есть и пересмотренные положения, и новые идеи.
Мелисс утверждал, что существующее должно быть: 1) нерожденным, 2) безначальным и бесконечным во времени, т. е. вечным, 3) безначальным и бесконечным в пространстве, т. е. беспредельным, 4) единым, 5) совершенно однородным, 6) не возрастающим и не убывающим, 7) неизменным, 8) не испытывающим боли и печали, 9) совершенно полным, 10) неподвижным, 11) не имеющим плотности, 12) бестелесным. К этим метафизическим утверждениям он прибавил несколько аргументов, призванных показать, что чувства обманчивы и один только разум способен открыть нам истину. Я рассмотрю здесь пункты 3) - 4) и 9) -10) метафизики Мелисса, из которых явствует, что он отходит от своего учителя, выдвигает или новый тезис, или новую аргументацию.
Согласно пункту 4), сущее должно быть единым: существует лишь одно. Это "монистическое" положение почти всегда приписывается Пармениду; однако мы напрасно искали бы его в стихах поэмы - оно не присутствует там ни в явном виде, ни как нечто подразумеваемое. Во всяком случае, обоснование этого положения у Мелисса отнюдь не парменидовское. Если Парменид утверждал, что сущее должно быть ограниченным, или конечным, то Мелисс, наоборот, заявляет, что
"подобно тому как оно всегда есть, точно так же и по величине оно всегда должно быть бесконечным" (Симпликий. Комментарий к "Физике", 109, 32-33; DK 30 В 3[1]; KRS, n° 527, р. 423: "Но подобно тому, как существует оно вечно, так и по величине оно вечно должно быть беспредельным").
Но
"если оно <безгранично>, то оно одно, ибо если бы оно было двумя, то они не могли бы быть безграничными, но имели бы границы между собой" (Симпликий. Комментарий к трактату "О небе", 557, 16-17; DK 30 В 6[2]; KRS, n° 531, р. 424: "Ведь если бы оно было <бесконечным>, оно было бы одно; если бы было два, то два не могли бы быть бесконечными, но ограничивали бы друг друга").
Если существует нечто поистине бесконечное, т. е. бесконечное во всех измерениях, тогда существует только одно.
Когда Мелисс выводит единичность бытия из его бесконечности, похоже, что он прав. В самом деле, принимая во внимание, что все должно находиться в пространстве, а пространство единственно, предположим, что существует нечто бесконечное, X. Если помимо него существует нечто другое, Y, отличное от X, то где оно находится? Оно должно быть в пространстве, но пространство полностью или частично занято X; в таком случае У полностью или частично тождествен X и уже не отличается от X.
Но почему Мелисс предполагает, что сущее должно быть бесконечным? Вероятно, он усматривает определенную форму параллелизма между пространством и временем: всякий объект должен быть вечным (иначе можно было бы высказать истинное суждение, что некий объект в какой-то период не существует; однако нельзя высказать истинного суждения, что объект не существует, - это утверждал Парменид). Но точно так же, продолжает Мелисс, всякий объект должен быть бесконечным (иначе можно было бы высказать истинное суждение, что он не существует в каком-то месте; однако суждение, что объект не существует, не может быть истинным). Всякий существующий объект должен быть бесконечным под угрозой несуществования; а если всякий существующий объект бесконечен, то существует один-единственный объект - есть только Одно.
Аргумент Мелисса, конечно, можно подвергнуть такой же критике, как и соответственный аргумент Парменида: Мелисс исходит из слишком сильной версии Парменидова принципа. Но нельзя не признать, что Мелисс тщательно развил мысли своего учителя, что он поправил систему Парменида и сделал ее более последовательной. После Мелисса стали говорить о "едином у элеатов". Но сей возвышенный и притягательный объект был введен в философию не кем иным, как самосским флотоводцем.
Парменидовы объекты никогда не движутся; однако стихи, в которых Парменид попытался исключить из своего мира всякое движение, очень туманны. Ясно, во всяком случае, что классический аргумент против движения принадлежит не Пармениду: впервые мы находим его у Мелисса.
Исходный пункт доказательства - невозможность пустоты.
"И нет ничего пустого, ибо пустое ничто, а ничто не могло бы быть. И оно не движется, ибо ему некуда отодвинуться, но <все> полно. Если бы была пустота, оно отодвинулось бы в пустоту, но раз пустоты нет, ему некуда отодвинуться" (Симпликий. Комментарий к "Физике", 112, 7-9; DK 30 В 7[3]; KRS, n° 534, р. 426-427: "И в нем нет никакой пустоты. Ибо пустота - ничто, а "ничто" не существует. И оно не может двигаться. Ибо ему некуда перемещаться, оно же полно. Ведь если бы существовала пустота, оно перемещалось бы в пустое пространство, но так как пустоты нет, то перемещаться ему некуда").
Заключение Мелисса, таким образом, следует из двух положений: о невозможности пустоты и о существовании связи между движением и пустотой.
Почему Мелисс отрицает пустоту? Предположим, что в мире есть некая полость - подземная пещера где-нибудь на Самосе, в которой есть лишь абсолютно пустое пространство. Так вот, если в пещере пустота, это означает, согласно Мелиссу, что в пещере ничего нет - ни между сводом и основанием, ни между противоположными стенами. В самом деле, допустим, что между сводом и основанием что-то есть: в таком случае пещера не будет пустой именно потому, что в ней помещается этот предмет. Но если между основанием и сводом ничего нет, отсюда следует, что основание и свод соприкасаются друг с другом; в таком случае они никак не основание и свод пещеры - следовательно, пустой пещеры не существует.
Доказательство выглядит правильным: даже если мы уверены, что оно ложно, нелегко отыскать, где скрывается ошибка. Мы вернемся к нему позднее, когда поведем речь об атомизме Демокрита. А сейчас ограничимся двумя замечаниями. Во-первых, Мелисс употребляет слово "пустота" в очень сильном смысле: быть пустым значит не содержать в себе абсолютно ничего. Обыденный язык - обиходный греческий Мелисса - узаконил более слабый смысл; мы сказали бы, например, что пещера пуста, если в ней нет никаких животных и растений, никаких камней... Но пещера, понятно, не пуста в том смысле, какой придает этому термину Мелисс, так как она наполнена воздухом. Два смысла слова "пустота" - сильный и ослабленный - были разделены преемниками Мелисса, но никто не упрекнул философа в том, что он воспользовался двусмысленностью этого термина. Во-вторых, даже если доказательство, предложенное Мелиссом, нас не убеждает, существовали и другие доводы, подтверждавшие идею Мелисса: так, Аристотель в своей "Физике" отрицал возможность пустоты, основываясь на различных соображениях, - добрая половина ученых сочла убедительными эти доводы Аристотеля и, стало быть, все эти ученые заявили себя приверженцами Мелисса.
Что касается постулированной Мелиссом связи между движением и пустотой, то ее можно разъяснить так. Если нечто (X) готово прийти в движение, т. е. передвинуться с места, где оно находится, в другое место, необходимо, чтобы это второе место, куда передвинется X, было пустым - чтобы там не было никакого объекта. Ведь если бы место, предназначенное для X, не было пустым, если бы там находился какой-то другой объект, то этот объект препятствовал бы движению X, останавливая его прежде, чем X мог бы достичь этого места. (Иначе два разных объекта оказались бы в одном и том же месте, что представляется невозможным.)
"Хорошо, Мелисс, - могли бы возразить философу, - но стоит только внести одно маленькое изменение, и твое доказательство рухнет. Этот второй объект (обозначим его У), занимающий место, куда должен передвинуться X, - пускай он уступит X дорогу! Ведь X будет остановлен, только если У станет упорствовать". На это Мелисс ответил бы: "У может уступить дорогу X, только переместившись, передвинувшись в другое место. Но У может занять другое место, только если оно опять-таки пустое. Доказательство, с помощью которого я остановил X, применимо и к У: У не уступает дорогу X не потому, что упорствует, а потому, что У тоже не может сдвинуться". К аргументации Мелисса одобрительно отнеслись многие философы, в частности атомисты - Демокрит, Эпикур. Для них такое доказательство стало аксиомой физики. Другие же, в том числе и Аристотель, отвергли его: дальше мы рассмотрим доказательство, которое можно ему противопоставить.
Мелисс намеренно оставался в тени Парменида, и его часто воспринимали как мыслителя второго плана. Двух изложенных мной доказательств Мелисса достаточно, чтобы убедить нас: в действительности это был самобытный и плодовитый ум. Без сомнения, так называемая элейская философия многим обязана Самосу.

Зенон

Третий философ в этом разделе - Зенон, друг и согражданин Парменида. Платон в диалоге Парменид изображает его ревностным защитником философии своего учителя, готовым отразить любые выпады против него. Но исследователям всегда было трудно понять, каким образом дошедшие до нас аргументы Зенона могли служить для обоснования системы Парменида. Некоторые приходили к выводу, что Зенон был любителем головоломок, жаждущим докопаться до неразрешимых трудностей, что он даже был софистом, а приверженцем Парменида стал не столько из-за совпадения философских взглядов, сколько из любви к парадоксальным идеям. Такого рода вопросы я, однако, оставлю в стороне.
Мы располагаем ценными фрагментами, где Зенон выставляет аргументы "против множественности", т. е. против положения, что существуют многие объекты. Кроме того, Аристотель сохранил, в парафрастической форме, четыре аргумента "против движения", цель которых - доказать, что ничто не движется.
Аргументов против множественности было несколько. Все они излагались в форме антиномии. Зенон принял этот тип аргументации: он показывал, что, если существуют многие объекты, тогда эти объекты должны быть одновременно F и G, между тем как F и G обладают несовместимыми свойствами. Так, в антиномии, представленной в одном из сохранившихся фрагментов, показано, что элементы предполагаемой множественности должны быть одновременно очень малыми и очень большими, вернее сказать, они должны быть вовсе лишенными какой-либо величины и в то же время бесконечными по величине. Доводы, на которых Зенон основывал первый член своей антиномии, нам неизвестны. Аргумент, выдвинутый для обоснования второго члена, таков:
"Но если есть [многие?], то необходимо, чтобы каждое имело величину и толщину и чтобы из двух его частей одна была внеположна другой. Этот же довод относится и к той из двух частей, которая предшествует другой. Ведь и она будет иметь величину и что-то в ней будет предшествовать [остальному]. Все равно, сказать ли это один раз или повторять до бесконечности. Ибо ни одна из этих частей не будет ни последней, ни такой, у которой не было бы {описанного} отношения между частями. Таким образом, если сущие множественны, то необходимо, чтобы они были и малыми, и большими: настолько малыми, чтобы не иметь величины, настолько большими, чтобы быть беспредельными" (Симпликий. Комментарий к "Физике", 141, 2-6; DK 29 В i; KRS, n° 316, p. 286-287: "Если же оно[1] есть, то каждая часть {его} должна иметь какую-то величину и толщину и в ней одна часть должна быть внеположна другой. И к предлежащей части применим тот же довод. А именно, и она будет обладать величиной, и в ней будет предлежащая часть. Все равно, сказать ли это один раз или говорить постоянно. Ведь ни одна из таких частей не будет крайней, и не будет ни одной, у которой не было бы {описанного} отношения к другой части. Таким образом, если существуют многие вещи, то они должны быть и малыми, и большими: настолько малыми, чтобы не иметь величины, настолько большими, чтобы быть беспредельными").
В аргументации есть довольно странный пробел, но главные пункты ее понятны.
Предположим, что существует объект X. Тогда X должен иметь определенную величину (тезис, предварительно доказанный Зеноном в качестве леммы) и, следовательно, необходимо, чтобы он имел "выступающую" часть - часть, "внеположную" другой части X. Назовем выступающую часть У, не выступающую часть - X*. Тогда часть У, поскольку она существует, должна иметь определенную величину, обладать выступающей частью Ζ и не выступающей частью У*. Этот процесс деления на части никогда не прекратится. "Таким образом, - заключает Зенон, - необходимо, чтобы X был бесконечным". Почему? Здесь в доказательстве пробел. Вероятно, Зенон предположил, что получена бесконечная последовательность объектов, X*, У*, Ζ*... и что все эти объекты - части X. Будучи составленным из бесконечного множества частей, X, следовательно, и сам должен быть бесконечным. Ведь X равновелик сумме своих частей, а сумма бесконечной последовательности объектов, из которых каждый обладает определенной величиной, может быть только бесконечной.
Часто высказывалось суждение, что Зенон совершает довольно банальную ошибку - ошибку, полностью исправленную математикой. А именно, Зенон предполагает, что сумма всякой бесконечной последовательности должна быть бесконечной, тогда как математики доказали, что есть такие бесконечные последовательности, сумма которых конечна, - к ним относится и последовательность, построенная Зеноном. Поскольку X* составляет половину X, У* - половину У.., мы можем изобразить Зенонову последовательность так:
1/2 ,1/4, ⅛...
Сегодня известно, что сумма этой сходящейся последовательности в точности равна единице: парадокс Зенона теряет свой блеск.
Однако если аргумент Зенона неоснователен, то и традиционная критика, только что мною представленная, в свою очередь, ошибочна. Прежде всего, Зенон не опирается на последовательность типа
1/2 ,1/4, ⅛...
Хотя один из аргументов Зенона против движения получил название "Дихотомия", что означает последовательное деление на два, в приведенном выше тексте ничто не обязывает нас к такой интерпретации. Зенон говорит, что всегда должна быть выступающая часть, но он не говорит, что эта часть равна половине целого. Конечно, можно представить образуемые части X в виде последовательности
1/n, 1/m, 1/k...
Но не очевидно, что любая последовательность этого типа, которую мог бы породить описываемый у Зенона процесс, дает в сумме единицу.
Второе критическое замечание относительно традиционного решения парадокса гораздо острее. Математика не разрешила парадокс Зенона, потому что парадокс этот - не математический. Суть парадокса в действительности составляет проблема: как получить сумму бесконечной последовательности? что значит "получить сумму" такой последовательности? Мы усваиваем понятие сложения исходя из конечных последовательностей: 1 + 3 = 4; 2 + 5 + n = 18... Но усвоенное таким образом понятие нельзя автоматически применять к бесконечным последовательностям. Чтобы возразить на довод Зенона, мы должны придать более строгий смысл понятию бесконечного, томившему трезвые умы. Надо подвергнуть анализу понятие бесконечного, чтобы объяснить, как можно осуществлять такое действие, как сложение, в отношении бесконечной последовательности объектов. Это - задачи философские; всякую математическую констатацию должны подтверждать заключения философии. Простое заявление, что сумма сходящейся последовательности равна единице, никоим образом не опровергает аргумент Зенона.
Перейдем теперь к знаменитым аргументам Зенона против движения. По Аристотелю, их было четыре. Первый, которым я здесь и ограничусь, изложен у Аристотеля в одной фразе:
"Первый - о невозможности движения, так как перемещающееся <тело> прежде должно дойти до половины, нежели до конца" (Аристотель. Физика, 239 b 10-12; DK 29 А 25[2]).
Итак, предположим, что объект X движется из А в В. Прежде чем достичь В, X должен достичь а₁ - точки, находящейся посредине между А и В. Затем - лаконичное изложение Аристотеля надо, конечно, дополнить - X должен достичь a₂, точки, находящейся посредине между а₁ и В, прежде чем он достигнет В. И, далее, а₃, а₄, прежде чем достичь В...

Эмпедокл

О личности Эмпедокла - философа, врача и мага, родившегося в Акраганте на Сицилии, - существовало множество рассказов, из которых самый известный повествует о его драматической кончине в огненном кратере Этны. Если подобные истории скорее затуманили, чем прояснили, образ Эмпедокла, то надо сказать, что и фрагменты сочинений этого философа, сохранившиеся в немалом количестве, скорее скрывают от нас, нежели помогают нам оценить, подлинное значение его философии. Начнем с двух наиболее важных элементов философского учения, которое Эмпедокл оставил потомкам.
Прежде всего, как истинный врач, Эмпедокл попытался исцелить восприятие и чувства от поразившей их болезни, пришедшей из Элей. Разумеется, чувства могут обманывать, ибо

Скудные средства у нас: в телесных рассеяны членах,
Много разительных бед притупляет пытливые думы.
(Секст Эмпирик. Против ученых VII, 123; DK 31 В 2.1-2[1]; KRS, n° 342, р. 305: "Ограниченны способности, распространенные по телесным членам, и множество бедствий поражает тело, помрачая мысли".)
Тем не менее Эмпедокл призывает нас
"исследовать всеми средствами, где что ясно" (Секст. Против ученых VII. 125; DK 31 В 3. 9; KRS, n° 343, p. 306: "Наблюдай же, напрягая все свои способности, как всё ясно")[2].
Этот ободряющий совет он подкрепил и обосновал общей теорией восприятия, которая, в свою очередь, составляла часть более широкой физической теории.
Согласно этой общей теории, от каждого тела исходят разного рода "эманации" (или истечения). Проходя сквозь пространство, истечения эти достигают других тел и, конечно, оказывают на них воздействия. Кроме того, во всяком теле имеются маленькие каналы, или поры. Если какое-то истечение случайно проникает в канал, оно может произвести определенное действие. Так, например, явление магнетизма; или сложная субстанция, не образующая подлинной смеси, т. е. полного единства, элементов; или всем известное бесплодие мулов объясняются гипотезой об истечениях и порах: эти последние соответствуют истечениям, которые они в себя приемлют, в большей или меньшей степени. Общая физическая теория Эмпедокла применяется к восприятию постольку, поскольку существуют воспринимаемые истечения и воспринимающие каналы. Так, когда поток мельчайших красных частиц, отделяющихся от помидора, направляется к моим глазам и проникает в зрительные каналы, я вижу помидор. Естественная соразмерность пор, благодаря которой осуществляется зрительное восприятие помидора, обеспечивает гносеологическую адекватность этого восприятия. Эмпирическое познание находит свое объяснение и обоснование в естественном каузальном процессе. Эмпедокл, таким образом, в зачаточном виде обрисовал то, что в наши дни называют "натуралистической" философией познания; эту философию в Греции позаимствуют многие из его преемников.
Наши органы чувств заслуживают доверия, и они убеждают нас в том, что мир изменяется. Однако, по мнению Эмпедокла, Парменид был прав, отрицая рождение:

Но и другое тебе я поведаю: в мире сем тленном
Нет никакого рожденья, как нет и губительной смерти;
Есть лишь смешенье одно и размен того, что смешалось, -
Что и зовут неразумно рождением темные люди.
(Плутарх. Против Колота., 10; Moralia, 1111 f; DK 31 В 8; KRS, n° 350, p. 312-313: "Еще скажу тебе: изо всех смертных вещей ни у одной нет ни рожденья, / Ни какой бы то ни было кончины от проклятой смерти, / А есть лишь смешение и разделение смешанных <элементов>, / Люди же называют это "рождением"".)[3]
Возникновение, рождение - всего лишь обманчивые имена, данные смешению; смерть есть разрушение, равнозначное разделению. Но процессы смешения и разделения предполагают движение. И хотя Эмпедокл вслед за Мелиссом признает, что
"во вселенной нет никакой пустоты" ([Аристотель.] О Мелиссе, Ксенофане, Горгии, 976 b 23; DK 31 В 14),
он тем не менее настаивает на том, что смертные вещи движутся.
Но как же они движутся? Мелисс был прав, говоря, что в мире, где нет пустоты, объект X может прийти в движение, только если какой-то другой объект, У, уступит ему свое место. Но И сам У может начать движение, только если ему уступит место объект Z. Эмпедокл нашел способ выбраться из этой вселенской "пробки". Разработанную им теорию, известную нам, к сожалению, только с чужих слов, разделяли впоследствии Платон, Аристотель, Декарт.
Допустим, что существуют объекты Χ, Χ Z, A..., W, которые располагаются в пространстве таким образом, что X соприкасается с У, У - с Z... и W - с X. В этом случае, согласно Эмпедоклу, У может уступить свое место Χ, Ζ - У..., а X - W даже и в мире, где нет пустоты, - при условии, что все объекты уступают друг другу место одновременно. Посредством этой одновременной взаимной перемены мест, которую в дальнейшем назвали antiperistasis, движение совершается при отсутствии пустоты: каждый объект, от X до W, движется, все объекты движутся одновременно, никогда не оставляя за собой пустого места. (Представим себе круг, поделенный на квадранты, раскрашенные в разные цвета: красный, желтый, синий, зеленый. Когда диск начинает вращаться, красный квадрант перемещается, например, туда, где вначале располагался синий квадрант. В то же время синий квадрант оказывается на красной позиции, зеленый - на желтой, желтый - на зеленой. Каждый квадрант передвинулся, но в круге ни на миг не появлялось ни малейшего пробела.)
Итак, движение спасено благодаря концепциям, созданным гениальным воображением; чувства находятся под защитой сильной теории. Теперь Эмпедокл мог позволить себе вступить в этот манящий мир, открытый наблюдению, - и наблюдать его. Увиденное он описал в длинной поэме О природе. Всякое сущее состоит из четырех элементов - четырех "корней", - которые отождествляются с землей, воздухом, водой и огнем. (Почему элементов четыре? Почему именно такая четверка? Ни один из текстов не дает нам ответа. И если земля, вода и воздух соответствуют трем состояниям вещества - твердому, жидкому и газообразному, - признаваемым современной физикой, то статус огня нуждается в объяснении. Как бы то ни было, теория четырех элементов стала общим местом греческой физики; ее принимали почти все философы вплоть до XVIII в.) К этим четырем элементам Эмпедокл прибавляет два квазиэлемента, две силы, Любовь и Вражду, которые ответственны за образование вещей и выполняют свою задачу путем последовательного смешения и разделения четырех корней.

Как живописцы, глубоким умом изучивши искусство,
Дар многоцветный бессмертным богам принести собираясь,
Краски различные в руки берут и потом, соразмерно
Смешивать их начиная - одних и других понемногу, -
Образы схожие всяких предметов из них производят:
То вырастают деревья, то мужи выходят и жены,
Дикие звери, и птицы, и в море живущие рыбы,
Даже и боги...
(Симпликий. Комментарий к "Физике", 159, 28-35; DK 31 В 23. 1-8[4]; KRS, n° 356, p. 315-316: "Подобно тому как живописцы, люди весьма искусные в своем ремесле, раскрашивая священные приношения богам, берут разноцветные краски и, смешав их в надлежащих мерах - каких больше, каких меньше, - создают из них похожие на всякие вещи изображения, выписывая деревья, и мужей, и жен, и зверей, и птиц, и обитающих в водах рыб, и долговечных... богов...), -
так и две силы созидают мир: из ограниченного числа красок-элементов они способны образовать все многоцветье нашего мира.
Любовь и Вражда мыслятся как силы безличные, чисто физические. Любовь - это сила притяжения, или влечения: под ее влиянием элементы сближаются и соединяются друг с другом. Напротив, Вражда отдаляет и разъединяет. Эти две силы попеременно господствуют над миром. При владычестве Любви соединение может дойти до предела, так что в конце концов элементы оказываются смешанными в совершенно однородный шар (Сфайрос). Под властью Вражды разделение доводится до того, что элементы наконец полностью отъединяются одни от других. В ходе каждого из двух актов этой разыгрываемой снова и снова вселенской драмы - драмы столь же бесконечной, как и Вечное Возвращение пифагорейцев, - совершается космогоническое движение: космос, мир, каким мы его знаем, эволюционирует от разделения к однородности, от однородности к разделению. В этом мире - вернее сказать, во всех этих бесконечных мирах - бывают странности:

Голые руки блуждали, в плечах не имея приюта,
Очи скитались по свету, одни, безо лбов сиротея.
(Симпликий. Комментарий к трактату Аристотеля "О небе", 586, 29-30; DK 31 В 57. 2-3[5])

Твари бычачьей породы являлись с лицом человека,
Люди с бычачьими лбами...
(Элиан. О природе животных XVI, 29; DK 31 В 61[6]; KRS, n° 379, р. 326: "Много рождалось двуликих и двугрудых, появлялись на свет существа бычьей породы с человеческим лицом и, обратно, люди с головою быка...")
Но природа, описанная Эмиедоклом, но большей части не настолько экзотична. Из фрагментов ясно: он видел тот же мир, что и его предшественники, и попытался объяснить его с помощью астрономических, биологических, зоологических, ботанических и психологических теорий - в общем, он по-своему осуществил то же традиционное смешение элементов, к которому прибегали предшествующие философы.
Соперничая с physikoi, Эмпедокл вместе с тем не игнорировал и Пифагора: Вечное Возвращение - не единственная пифагорейская черта в его учении. Эмпедокл - автор еще одной поэмы, под названием Очищения. В начале поэмы он говорит нам:

Древний божий устав, глагол Неизбежности вещий
Есть во веки веков [...]
Если из демонов кто, долговечною жизнью живущих,
Члены свои обагрит нечестиво кровавым убийством |... |
Тридцать тысяч времен вдали от блаженных скитаться
Тот осужден.
(Плутарх. Об изгнании 17; Moralia, 607 с; DK 31 В 115. 1-6; KRS, n° 401, р. 338 (полный вариант): "Есть оракул Необходимости, древнее постановление богов, / Вечное, скрепленное, словно печатью, пространными клятвами: / Если какой-нибудь демон осквернит свои члены кровью <~ убийством> по прегрешению, / И, следуя <Ненависти>, поклянется преступной клятвой, / - Из тех, кому досталась в удел долговечная жизнь, - / Тридцать тысяч лет скитаться ему вдали от блаженных, / Рождаясь с течением времени во всевозможных обличьях смертных <существ>.)[7]
Период скитаний, следствие преступления, характер которого фрагменты поэмы не раскрывают, - это время, когда проживаются различные жизни. Эмпедокл, сам будучи одним из таких "падших ангелов", одной из таких странствующих душ, поверяет нам свою собственную историю:

Был уже некогда отроком я, был и девой когда-то,
Был и кустом, был и птицей, и рыбой морской бессловесной.
(Ипполит. Опровержение всех ересей I, 3, 2[8]; Диоген Лаэртский VIII, 77; DK 31 В 117; KRS, n° 417, р. 343: "Ибо когда-то уже был я и юношей, и девой, и деревцом, и птицею, и выпрыгивающей из воды безгласною рыбой".)
Это означает, что "глагол Неизбежности" в наказание прегрешений обрек его на череду пифагорейских переселений души.
Принимая метемпсихоз, Эмпедокл выводит из него определенный моральный кодекс. Существует нечто обязательное для всех людей, имеющее силу закона:

Но безразделен всеобщий закон над широкодержавным
Всем простором эфира и всем безмерным сияньем...
(Аристотель. Риторика 1,13,1373 b 17-18; DK 31 В 135[9])
Речь идет о законе против убийства, в частности против умерщвления животных:

Будет конец ли убийствам жестоким? Не видите разве -
Вы же друг друга бездумно снедаете, плоть раздирая!
(Секст. Против ученых IX, 129; DK 31 В 136; KRS, n° 414, р. 342343: "Ужели не прекратите вы страшного убийства? Ужели не видите, что по беспечности ума своего пожираете друг друга?")
Эмпедокл был некогда птицей - что, если индюком? Тогда, забив птицу, убили бы Эмпедокла. Умерщвление любого животного может оказаться человекоубийством. Что человекоубийство должно быть воспрещено, ясно любому, но отсюда следует, - если не хотят поступать "бездумно", - что не должно убивать животных.
Более того, в одном известном фрагменте Эмпедокл гневно восклицает:

"Несчастные, трижды несчастные! Не прикасайтесь к бобам!"
(Авл Геллий. Аттические ночи IV, 11, 9; DK 31 В 141[10]).
Возможно, Эмпедоклу мнилось, будто он когда-то был таким растением.
Иногда говорят о двух Эмпедоклах: один был physikos, который, несмотря на влияние Парменида, попытался возродить исследование природы; другой - мистик, развивавший моральные и религиозные теории в духе Пифагора. Более того, полагают, что эти два Эмпедокла были не в ладах друг с другом. На самом деле все обстоит как раз наоборот. Эмпедокл - незаурядный цельный мыслитель; он сознательно пытался соединить две предшествующие философские традиции, защищая научное знание от нападок элеатов. Две его поэмы трактуют о разных предметах, но в них используется один словарь, один набор понятий. Так, "падшего ангела" из Очищений с ненавистью отвергают четыре стихии (элемента) из поэмы О природе (Ипполит. Опровержение всех ересей VII, 29; DК 31 В 115. 9-12); читатель сочинения О природе узнает, как вернуть из Аида дух умершего человека (Диоген Лаэртский VIII, 59; DK 31 В 111. 9).
Если кого-то удивляет, что в одной голове могли вмещаться настолько разные идеи, нужно вспомнить, что великий Ньютон немалую часть своей умственной энергии потратил на толкование Апокалипсиса. Странные люди эти философы.

Пифагорейцы,

Филолай

Приверженец пифагореизма, Эмпедокл, без сомнения, был известен пифагорейцам своего времени. Рассказывают, что после смерти Пифагора школа разделилась на две группы: "акусматики" или "афористы" (hoi akoysmatikoi) (называвшие себя "пифагорейцами", так как они следовали akoysmata[1]) ограничивались религиозной и моральной версией пифагореизма и выражали свою премудрость в догматических сентенциях; ученые, hoi mathēmatikoi, отдавали предпочтение научному и философскому аспекту пифагорейской доктрины.
Ученые были mathēmatikoi также и в более узком смысле слова: они интересовались, в частности, математическими науками, уделяя особое внимание числам.
"...Так называемые пифагорейцы, занявшись математикой, первые развили ее и, овладев ею, стали считать ее начала началами всего существующего. А так как среди этих начал числа от природы суть первое, а в числах пифагорейцы усматривали (так им казалось) много сходного с тем, что существует и возникает [...] то они предположили, что элементы чисел суть элементы всего существующего и что все небо есть гармония и число" (Аристотель. Метафизика А, 5, 985 b 23-986 а 3; DK 58 В 4)[2].
Первые фразы этого отрывка двусмысленны. Что хочет сказать Аристотель: что пифагорейцы заинтересовались ("занялись") математикой и достигли в ней "технического" прогресса ("развили ее") или что они всего лишь коснулись этой дисциплины ("затронули" ее[3]), используя математику для философских построений ("развили" в применении к философии)? История древнегреческой математики не сохранила имени какого-либо математика-пифагорейца, пусть даже пифагорейцы догадались, что математика, и в особенности арифметика, может и должна применяться к исследованию природы, что наука должна быть "математизирована".
У Аристотеля не цитируется ни один mathēmatikos из пифагорейцев. Благодаря нескольким фрагментам (подлинность которых, надо заметить, признана не всеми) из этой безымянной массы выделяется одна личность - Филолай Кротонский. Пифагореец, он вместе с тем был и physikos, разрабатывал астрономические и биологические теории. Кроме того, как настоящий physikos, Филолай размышлял об элементах, или началах, универсума:
"С природой и гармонией дело обстоит так. Сущность вещей, которая вечна, и сама природа требуют божественного, а не человеческого знания. К тому же ничто из того, что есть и познается нами, не могло бы возникнуть, если бы не было сущности вещей, из которых составился космос: и ограничивающих и безграничных <элементов>. По так как начала не были подобны и единородны, то они не могли бы упорядочиться в космос, если бы <к ним> не прибавилась гармония, каким бы образом она ни возникла. Вещи подобные и единородные нисколько не нуждаются в гармонии, а неподобные, неединородные и не одного порядка необходимо должны быть сопряжены гармонией, с тем чтобы удерживаться вместе в космическом порядке" (Стобей. Антология I, 21, 7 d; DK 44 В 6[4]; KRS, n° 429, p. 352-353: "Суждение его о природе и гармонии таково. Вечное бытие вещей и сама природа подлежат не человеческому, но божественному ведению. Ибо из сущего и знакомого нам ничто не могло бы возникнуть, если бы не бытие тех вещей, из которых составлен космос: и полагающих пределы, и беспредельных. А поскольку эти начала существовали, не будучи ни сходными, ни однородными, из них не мог бы образоваться космос, если бы не приобщилась к ним гармония - откуда бы она ни явилась. Сходное и однородное в гармонии не нуждалось, а вот несходное, разнородное и разностройное - такое но необходимости должно было связываться воедино гармонией, поддерживающей мировой порядок").
Филолай говорит о "знакомых нам" сущих - животных, деревьях. Эти сущие зависят от двух начал. С одной стороны, есть "безграничное", или неопределенное, начало, которое может быть отождествлено с материей. (Материя неопределенна, т. е. сама по себе она не обладает никаким определением. Какова форма железа, форма древесины? Огонь и древесина, два вида материи, не имеют никакой формы. Какая длина у конца веревки?) С другой стороны, существует начало "ограничивающее"; его можно отождествить с формой, или фигурой. (Фигуры нематериальны - они не обладают никакой материей. Из какой материи состоит куб?) Материя и фигура - вещи разнородные; значит, они должны быть "гармонизированы" друг с другом; нужно, чтобы вступила в действие гармония. Гармония - не третье начало; она только связь между двумя началами, безграничным и ограничивающим. Ведь не так, что любая фигура подходит к любой материи, - не бывает ни водяных пирамид, ни деревянных пламенеобразных языков: между материей и фигурой должно существовать отношение соответствия.
В парке я вижу множество деревьев; я отмечаю, что форма у них приблизительно коническая. Форма сочетается с материей: я вижу вещь познаваемую и знакомую - вот этот кедр, высокий и стройный. О числах речь пока еще не шла. Но Филолай убеждает нас, что
"все познаваемое имеет число, ибо без него невозможно ничего ни понять, ни познать" (Стобей. Антология I, 21, 7; DK 44 В 4; KRS, n° 427, p. 351: "И действительно, у всего, что познается, есть число: без числа ничего нельзя помыслить и познать").
Хотя фрагменты прямо не указывают на то, что вещи ограничивающие, т. е. фигуры, тождественны числам, такое тождество, возможно, постулировалось. Если это так, тогда Филолай прозревал, конечно очень смутно, что для того, чтобы понять природные объекты, их надо "математизировать", измерять, и что измерение должно применяться к формальной стороне вещей. Материя кедра - древесина; у него приблизительно коническая форма. Но форму кедра можно установить точнее и уяснить себе, измеряя ее, применяя к фигуре число.
Можем ли мы ставить в заслугу Филолаю и пифагорейцам V в. первый "опыт" подлинно научного, т. е. использующего количественные определения, исследования природы? Некоторые мыслители-пифагорейцы попытались внедрить арифметизированную физику, но то, как они воплощали ее в действительность, вряд ли способно вызвать восхищение. К примеру, современник Филолая Еврит
"устанавливал, какое у какой вещи число (например, это вот - число человека, а это - число лошади; и так же как те, кто приводит числа к форме треугольника и четырехугольника, он изображал при помощи камешков формы <животных> и растений)" (Аристотель. Метафизика N, 5,1092 b 10-13)[5]
Предположим, что Еврит выкладывает из камешков маленькую мозаику, изображающую кедр: если для нее потребуется 152 камешка, это и будет "число" кедра. У некоторых пифагорейцев, наверное, были даже еще более примитивные представления; так, на протяжении всего существования греческой философии в рамках пифагорейской доктрины ставился вопрос о числе справедливости, числе брака и т. д. Но в этом нет ни науки, ни философии, а есть лишь фантастическая нумерология, не имеющая никакой ценности...
Филолай и его сотоварищи ввели математику и числа в физическую науку. Но действительно ли они ратовали за создание математизированной науки - или они скорее мечтали о какой-то тривиальной нумерологии, испытывая ребяческий энтузиазм? Попытались ли они поставить науку на прочный фундамент? (Ведь без количественных методов исследования, без применения математических дисциплин к предметам физики подлинное естествознание развиваться не может.) Или же они придумали обыкновенную пустую игру? В конце концов, камешки Еврита и нумерология пифагорейской традиции заслуживают, пожалуй, лишь снисходительной улыбки или презрительной усмешки.
Но, может быть, нам не надо выбирать между противоположными оценками: эти достойные пифагорейцы были одновременно и учеными-исследователями, и играющими детьми. Сожалея об их досадном пристрастии, мы вместе с тем вправе восхищаться ими, поскольку они в полутьме отыскали путь, который в будущем станет неминуемым путем всякого научного исследования.

Анаксагор

Анаксагор, родившийся в Клазоменах, в Малой Азии, жил в Афинах и был близким другом Перикла. Против него было выдвинуто обвинение в нечестивости, то ли по причинам политического порядка, то ли потому, что он, вопреки религиозным представлениям греков, утверждал, будто
"Солнце - раскаленная глыба, по величине больше Пелопоннеса" (Диоген Лаэртский II, 8; DK 59 Α 1[1]).
С углубленным исследованием природы Анаксагор сочетал другие интеллектуальные интересы - он был также комментатором гомеровских поэм. Но подробности его творчества нам почти неизвестны. Внимание последующих философов он привлек двумя более отвлеченными идеями.
Наибольшую известность получила первая из этих ярких идей: речь идет о роли ума (noys) в мироздании. Довольно длинная выдержка из сочинения Анаксагора начинается так:
"...Ум же есть нечто неограниченное и самовластное и не смешан ни с одной вещью, но - единственный - сам по себе. Если бы он не был сам по себе, но был смешан с чем-то другим, он был бы при-частен всем вещам <сразу>, будь он смешан с чем-то одним. Ибо, как я сказал выше, во всем содержится доля всего. Примешанные <вещи> препятствовали бы ему, сне давая> править ни одной вещью так, как сои правит> в одиночку и сам по себе. Ибо он тончайшая и чистейшая из всех вещей, и знает абсолютно все, и обладает величайшим могуществом. И всеми <существами>, обладающими душой, как большими, так и меньшими, правит Ум. И совокупным круговращением <мира> правит Ум, так что <благодаря ему это> круговращение вообще началось" (Симпликий. Комментарий к "Физике", 156, 13-22; DK 59 В 12[2]; KRS, n° 476, р. 389-390: "...ум же - бесконечен, самодержавен и не смешан ни с одной вещью, но только он один существует сам но себе. Ибо если бы он не существовал сам по себе, но был бы смешан с чем-нибудь другим, то он участвовал бы во всех вещах, если бы был смешан <хотя бы> с какой-либо <одной вещью>. Дело в том, что во всем заключается часть всего, как сказано мной выше. Эта примесь мешала бы ему, так что он не мог бы ни одной вещью править столь <хорошо>, как <геперь, когда> он существует отдельно сам по себе. И действительно, он - тончайшая и чистейшая из всех вещей, он обладает совершенным знанием обо всем и имеет величайшую силу. И над всем, что только имеет душу, как над большим, так и над меньшим, господствует ум. И над всеобщим вращением господствует ум, от которого это круговое движение и получило начало"[3]).
О смешении мы будем говорить позднее. Вначале сосредоточим внимание на природе и деятельной мощи ума.
Ум мыслится, прежде всего, как субстанция, тончайшая и чистейшая - но все же материальная (идея нематериальной сущности еще не просматривается). Обладая тончайшей природой, ум способен проникать во все другие вещи. Далее, ум есть начало познающее или, точнее, всеведущее: это не что иное, как способность мыслить, представлять, познавать; и поскольку ум вездесущ, он, согласно Анаксагору, повсюду мыслит, ничто не ускользает от его знания. Наконец, ум могуществен, действенен. Существами, "обладающими душой" - вами и мною и вообще всеми животными, а возможно, и растениями - правит ум. Анаксагор, конечно, не утверждает, что все наши действия определяются скорее разумом, нежели страстями; он хочет сказать, что все действия, даже совершаемые под влиянием страстей, получают свою форму от ума. Если, движимый почти непреоборимым желанием глотнуть воды, я бросаюсь к графину, то отсюда не следует, что ум мой отступил на второй план: наоборот, я не бросился бы к графину, если бы ум не удостоверял меня в том, что графин позволит мне утолить жажду. Именно в этом смысле ум "правит" живыми существами. Мировой ум, который все проницает и все ведает, способен, таким образом, всему сообщать порядок, всем управлять.
Какое значение имеет понятие мирового ума? Поначалу можно подумать, что Анаксагор последовал тем же путем, что и Эмпедокл, и что его Ум заменяет две Эмпедокловых силы - Любовь и Вражду. Просто он хотел сэкономить, вводя одну-единствеиную силу вместо двух. Аристотель, однако, дает более высокую оценку Ума Анаксагора:
"Поэтому тот, кто сказал, что в природе, так же как и в живых существах, есть ум и что он - причина космоса и всего мироустройства, оказался единственным трезвомыслящим в сравнении с прежними {философами}, говорившими бессвязные речи" (Аристотель. Метафизика А 3, 984 b 15-18; DK 59 А 58).
Аристотель сознательно повторяет то, что говорит в платоновском Федоне Сократ. Вначале Сократ был восхищен идеей Анаксагора, и вот почему:
"Я решил, что если так, то Ум-устроитель должен устраивать все наилучшим образом и всякую вещь помещать там, где ей всего лучше находиться" (Платон. Федон, 97 с)[4].
Аристотель, как и Сократ, начал с того, что приписал Анаксагору концепцию мировой целесообразности. Постольку, поскольку мир управляется умом, мир должен быть правильно устроен в отношении целей. Следовательно, наука должна стремиться к телеологическим объяснениям - объяснениям вида: "Такое-то явление происходит потому, что целесообразно, чтобы оно произошло".
Аристотелю и Сократу пришлось по душе, что Анаксагор признает существование мировой целесообразности, - но потом они были разочарованы. Разочарованы оттого, что, несмотря на громкие фразы, Ум Анаксагора нисколько не влияет ни па форму, ни на частности объяснений, которые этот философ даст явлениям природы: трактуя о таких явлениях, Анаксагор довольствуется механистической причинностью.
Может быть, не стоит ни восхищаться, ни разочаровываться. Восхищаться нечем, потому что на самом деле в дошедших до нас фрагментах Анаксагора не видно никакого учения о целесообразности; ни один из этих фрагментов не наводит на мысль, что Ум устраивает все с некой благой целью или что physikos должен разрабатывать свои теории, руководствуясь принципом целесообразности. Для разочарования тоже нет причин, потому что подобная телеология - да простит меня Аристотель - не находит места в исследовании природы. Если бы Анаксагор действительно возвел Ум на тот уровень, какой определили ему Сократ и Аристотель, это не способствовало бы прогрессу науки.
Но, как бы то ни было, по отношению к Эмпедоклу Анаксагор сделал шаг назад, поскольку главное различие между этими двумя учеными - в том, что Анаксагор заменил безличные силы силой личностной. У Эмпедокла Любовь и Вражда могут получить строгую интерпретацию, если отождествить их с естественными силами притяжения и отталкивания. Напротив, анаксагоровский Ум трудно представить как некую физическую силу. Силы же, к которым обращаются в физике, должны быть физическими силами.
Перейдем теперь ко второму новшеству Анаксагора; оно относится к концепции материи. Эта концепция затронута в нескольких фрагментах, детальное истолкование которых - задача весьма сложная. Основные черты Анаксагоровой концепции материи, однако, можно уяснить из следующих фраз.
"Все вещи были вместе, беспредельные и по множеству, и по малости, ибо и малое было беспредельным. И поскольку все вещи были вместе, ничто не было явственным вследствие своей малости. Ведь всё охватывали воздух и эфир, так как они оба беспредельны, ибо это два важнейших элемента всех вещей, как по числу, так и по величине" (Симпликий. Комментарий к "Физике", 155, 26-30; DK 59 В 1; KRS, n° 467, p. 384: "Все вещи были вместе, бесконечные и по числу, и по малости своей; ведь и малое было бесконечным. И когда все было вместе, ничто не могло быть различимо из-за малости, ибо над всем преобладали воздух и эфир, оба беспредельные; ведь в общей совокупности они самые большие как по количеству, так и по величине"[5]).
"Во всем содержится доля всего, кроме ума, а в некоторых <существах> содержится и ум тоже" (Симпликий. Комментарий к "Физике", 164, 23-24; DK 59 В и; KRS, n° 482, р. 393: "Во всем заключается часть всего, кроме Разума, но существуют и такие вещи, в которых заключается и Разум")[6].
"Так как у большого и у малого одинаковое количество долей, то из этого тоже следует, что все содержится во всем. И не может быть отдельного существования, но все причастно доле всего. Поскольку не может быть наименьшего, оно не могло ни быть обособлено, ни стать само по себе, но как в начале, так и теперь все существует вместе" (Симпликий. Комментарий к "Физике", 164, 26-34; DK 59 В 6; KRS, n° 481, р. 392-393: "Коль скоро части большого и малого равны по числу, то все должно заключаться во всем. И невозможно, чтобы вещи были порознь, но во всем есть часть всего. Коль скоро невозможно, чтобы существовала наименьшая часть, ничто не может ни выделиться, ни возникнуть само по себе, но как пребывали вещи изначально, так они должны пребывать и ныне - все вместе. Во всем содержится много веществ, равных по числу в наибольших и в наименьших из различимых вещей").
В этих текстах мы можем выявить три главных тезиса. Первый касается состояния вещей "в начале", т. е. до того как Ум исполнил свою космогоническую работу. Тогда "все вещи были вместе", все содержалось во всем, все было причастно доле всего. Второй тезис переносит нас из прошлого в настоящее: даже после того как в результате космогонического круговращения, вызванного Умом, вещи отделились одни от других, чтобы образовать упорядоченный мир, все они пребывают вместе и по-прежнему все причастно доле всего. Третий тезис констатирует, что в этой материальной смеси "не существует наименьшего" - иными словами, всегда найдется нечто меньшее, чем уже установленная наименьшая вещь. Итак:
1) В начале все было причастно доле всего.
2) В настоящее время все причастно доле всего.
3) Сколь бы малую вещь мы ни открыли, всегда существует меньшая.
Смысл этих трех примечательных тезисов нам еще предстоит уточнить. Но два важных следствия из них можно вывести сразу же. Во-первых, Анаксагор не принимал никакой формы атомизма, он не считал, что тела состоят из малых элементарных частиц. Это следствие с достаточной очевидностью вытекает из тезиса 3). Во-вторых, Анаксагор должен быть занимать особую позицию в отношении видимых вещей: среди них не бывает беспримесных.
"Кроме ума, ничто не подобно ничему, но каждая отдельная вещь наиболее зримо является и являлась теми вещами, каких в ней содержится больше всего" (Симпликий. Комментарий к "Физике", 157, 3-4; DK 59 В 12; KRS, n° 476, р. 389-390: "[Всякий ум - и больший, и меньший - одинаков, тогда как] из всего остального ни одно не подобно другому, но каждое отдельное тело - это самым очевидным образом и теперь, и в прошлом те вещи, из которых оно по большей части состоит").
"Это кольцо золотое?" - "Да, Анаксагор, оно из чистого золота". - "Такого быть не может, ведь в нем содержатся еще серебро, дерево, кровь..." - "Вот как? А нельзя ли все же сказать, что кольцо сделано из золота, не в том смысле, что кроме золота в нем ничего нет (что, по-твоему, невозможно), а в том смысле, что большая часть его чувственно воспринимаемого состава - золото?" - "Да, так сказать можно".
Интерпретация этих трех тезисов уже предопределена, поскольку "вещи", о которых говорит Анаксагор, трактовались мною выше как виды материи. Чтобы понять систему Анаксагора, надо истолковывать "вещи" именно таким образом (хоть и нельзя отрицать, что некоторые из вещей, которые Анаксагор признавал за вещества, мы бы отнесли к другой категории). Теперь мы можем сформулировать тезис 2) более точно:
2*) В настоящее время каждая частица какого угодно вещества содержит долю вещества всякого рода.
Но почему Анаксагор принимает тезис 2*)?
Аргумент, восходящий, по всей вероятности, к самому Анаксагору, хотя и не засвидетельствованный фрагментами, основывается на явлении качественного изменения:
"Он наблюдал, что все возникает из всего, пусть даже не непосредственно, а по порядку (так, из огня возникает воздух, из воздуха - вода, из воды - земля, из земли - камень, а из камня - опять огонь), и что, когда принимают одну и ту же пищу, например хлеб, возникает много неподобных <между собой вещей>: плоть, кости, вены, сухожилия, волосы, ногти... Поэтому он решил, что все это содержится в пище, а в воде (раз ею питаются деревья) содержатся древесина, кора и плоды" (Симпликий. Комментарий к "Физике", 460,11-19; DK 59 А 45[7]).
Итак, Анаксагор наблюдал, что многочисленные разнообразные вещества получаются из одной и той же пищи. Это наблюдение он обобщил, утверждая, что всякий вид вещества может получиться из всякого другого вида вещества. Но если нечто получается - возникает - из чего-то другого, отсюда следует, что первое, прежде чем оно образовалось, уже пребывало в том, из чего возникло. (Может быть, такое заключение банально? Если я приехал из Парижа, значит, до этого я был в Париже. Или это скорее вывод, основанный на принципах элейской философии? Если в супе не было кости, она бы там и не появилась.) Обобщенное наблюдение влечет за собой, таким образом, второй тезис - тезис 2*).
Первый тезис, который мы сформулируем так:
1*) В начале каждая частица какого угодно вещества содержала долю вещества всякого рода, -
нельзя проверить путем непосредственного наблюдения. Но, согласно Анаксагору,
"явления суть обнаружение невидимого" (Секст. Против ученых VII, 140; DK 59 В 21 a; KRS, n° 510, р. 410: "Наружность есть явление незримого").
Это означает, что вещи, чувственно не воспринимаемые, мы постигаем только по аналогии с вещами, которые воспринимаем. С помощью этого принципа мы можем перейти от тезиса 2*) к тезису 1*), от явлений к незримому.
Памятуя эти два тезиса, проделаем мысленный эксперимент. Предположим, что мы берем ведро, наполненное соленой водой. Нам нужно отделить соль от воды, безразлично каким способом. Предположим, далее, что нам это до некоторой степени удалось - мы получили 50 г соли. Но в ведре осталась вода; а согласно тезису 2*), эта вода тоже соленая. Попробуем еще раз выделить соль. Мы получим еще 25 г соли. В ведре останется вода; и, опять-таки согласно тезису 2*), она должна быть соленой... Процесс этот может повторяться до бесконечности: всегда возможно - по крайней мере в принципе - получить соль. Конечно, количество получаемой соли постоянно уменьшается. Мы можем, таким образом, констатировать:
3*) Всякий объект, причастный некоторой доле какого-либо вещества, причастен и меньшей доле того же вещества.
Тезис 3*), как показывает его обозначение, есть не что иное, как более точный вариант тезиса 3).
С другой стороны, можно было бы обосновать тезис 2*), отправляясь от тезиса 3*), - именно таков ход мысли Анаксагора во фрагменте 6. Действительно, после того как я выделяю какое-то количество соли из соленой воды, в ведре всегда остается меньшее количество соли, согласно тезису 3*). Иными словами, во всяком количестве воды должно содержаться некоторое количество соли.
По правде говоря, изложенные мной аргументы только кажутся неопровержимыми. Следует добавить, что Анаксагорова теория материи вызывала у его преемников скорее восторг, нежели одобрение. Но она основана на эмпирических наблюдениях, она разработана согласно рациональным принципам и представлена в изящной, изысканной форме: чтобы ее сокрушить, потребовалось бы долгое утомительное единоборство.

Демокрит

Если бы такое единоборство состоялось, победу одержала бы другая досократическая теория или, вернее, современная теория, которая приходится праправнучкой этой досократиче-ской теории. Ведь современный атомизм ведет свое происхождение из Древней Греции, а разработал атомистическую концепцию Демокрит.
Демокрит, уроженец Абдер, чья акте, т. е. пора зрелости и совершенства, относится ко второй половине V в., был автором весьма плодовитым. У Диогена Лаэртского есть перечень его книг. Из всех этих произведений сохранилось около трехсот фрагментов. Но они касаются в большинстве своем моральной философии. Что же до теории атомизма в собственном смысле - самой гениальной части наследия Демокрита, - то здесь мы вынуждены довольствоваться сообщениями (и критическими замечаниями) Аристотеля и других позднейших авторов. (Добавим, что Демокриту повезло все же больше, чем его учителю и согражданину Левкиппу. Ведь это именно Левкипп изобрел атомизм, но из всего написанного им мы можем прочесть сегодня лишь одну-единственную фразу, и наши источники упоминают о нем очень редко, если не считать "сдвоенной" формулировки "Левкипп и Демокрит говорили...". Левкиппа поистине затмил его знаменитый ученик.)
Основные черты атомистической теории изложены в одном фрагменте очерка Аристотеля, посвященного Демокриту. Вот выдержка из этого очерка.
"Демокрит считает природой вечного малые сущности, бесконечные по числу. Кроме них он принимает еще другое - место, бесконечное по величине. Место он называет следующими именами: "пустота", "ничто", "беспредельное", а каждую из сущностей - "нечто", "плотное" и "бытие". Эти сущности, полагает он, настолько малы, что ускользают от наших чувств. У них самые разнообразные формы и очертания и разная величина. И вот из них как из элементов, по его мнению, возникают, составляются, видимые и воспринимаемые чувствами тела. Вследствие несходства и прочих вышеупомянутых различий они мечутся и носятся в пустоте; при этом они сталкиваются и образуют такие переплетения, которые удерживают их в соприкосновении друг с другом и принуждают оставаться рядом, но, однако, не создают из них никакой истинно единой природы" (Аристотель, фр. 208, у Симпликия, Комментарий к трактату "О небе", 294, 33 - 295, 10; DK 68 А 37).
Бессчетное множество малых сущностей, плотных и неделимых, различных по форме и величине, обретаются в беспредельной вечной пустоте, и движение их (прибавим от себя) обусловлено всецело механической необходимостью. По временам они случайно наталкиваются друг на друга, сцепляются, образуют конгломераты и в конце концов порождают видимые тела нашего мира. Но эти видимые тела не "природы", а всего лишь скопища атомов: толпа людей на улице сама по себе не является какой-либо сущностью, она не составляет особой природы; наоборот, толпа - не более как образующие ее индивидуумы, которые никогда не соединяются (по крайней мере на улице).
Коль скоро в действительности существуют только атомы и пустота, всё происходящее в мире должно быть объяснено при помощи этих элементов и их качеств. Демокрит, как истый physikos, попытался объяснить всё.
"Сам Демокрит, как говорят, сказал, что он предпочел бы найти одно причинное объяснение, нежели занять персидский престол" (Дионисий Александрийский, у Евсевия, Приготовление к Евангелию XIV, 27, 4; DK 68 В 118).
Так, он создал атомистическую теорию чувственного восприятия, разработанную вплоть до малейших деталей. Например,
"острое на вкус по форме [составляющих его атомов] угловатое, изогнутое во многих местах, маленькое, тонкое. Будучи узким, оно быстро повсюду проникает, вследствие же своей шероховатости и угловатости оно смыкает и связывает" (Теофраст. Об ощущениях, 65; DK 68 А135).
Пускай конкретные объяснения не всегда убедительны, но как горячо желание объяснить!
Иногда высказывалось мнение, что атомистическая теория распространялась еще дальше, что Демокрит применил ее к своей антропологии и этике. О его антропологии нам почти ничего не известно; если же мы намерены изучать Демокритову этику, тут нас ожидает более сотни текстов. Но хотя мы должны подчеркнуть, что, углубившись в изучение морали, Демокрит показал себя более честолюбивым, чем большинство его предшественников, эти фрагменты не дают никакой точки опоры для атомистической интерпретации этики. Мы найдем в них много сентенций, частью банальных, частью любопытных; найдем резкие и порой остроумные замечания; найдем следы теоретической позиции - довольно примитивного гедонизма. Но что касается этической системы, не говоря уже об этической системе, связанной с атомизмом, то ее мы искали бы там напрасно.
Атомистическая теория, как она мыслилась Демокритом, ставит перед нами два основных вопроса: почему постулированы именно атомы и как возможна пустота?
Почему именно атомы? - Почему Демокрит не последовал не-атомистическим путем Анаксагора, утверждавшего, что "явления суть обнаружение невидимого" (Секст. Против ученых VII, 140; DK 59 В 2] а). Говорят, Демокрит хвалил это высказывание Анаксагора, так что можно было бы предположить, что его собственная теория построена на эмпирическом основании,.что к мысли об атомах Демокрита привело наблюдение явлений.
Однако теория, к которой пришел Демокрит, как мы видим, противоречила явлениям и всему, в чем нас убеждают чувства.
"Когда же они сближаются, или сталкиваются, или сплетаются друг с другом, то из этих соединений одно является нам водою, другое - огнем, третье - растением, четвертое - человеком, но в действительности все, что существует, - это неделимые формы, как он их называет, и ничего другого больше нет" (Плутарх. Против Колота, 8; Moralia, 1111 a; DK 68 А 57).
С точки зрения атомизма, люди и растения, точно так же как уличная толпа, не обладают никакой природой. Больше того, они даже не существуют в подлинном смысле слова; демокритовский мир, конечно же, не тот, какой нам рисуют наши чувства.
Итак, с одной стороны - метод Анаксагора, с другой стороны - мир, совершенно отличный от зримого мира. Демокрит сознавал эту проблему:
"После того как он опорочил явления, сказав: "Только считается, что существуют цвет, сладкое, горькое, в действительности есть лишь атомы и пустота", он заставил ощущения обратиться к разуму с такою речью: "Жалкая мысль! От нас ты взяла свои убеждения и нас же ниспровергаешь! Твоя победа - твое же падение"" (Гален. Об эмпирической медицине XV, 8; DK 68 В 125).
Теория, заслуживающая доверия, должна основываться на восприятии; но, основанная на восприятии, теория атомов говорит нам, что восприятие полностью обманчиво.
Аристотель, однако, полагал, что "Демокрита, по-видимому, убедили в этом {т. е. в существовании неделимых величин} надлежащие научные {physikois} доводы" (О возникновении и уничтожении, 316 а 13-14). Аристотель не воспроизводит эти доводы буквально, но пересказывает их своими словами. Вот главнейший пункт:
"Итак, поскольку тело делимо повсюду, допустим, что оно разделено. Что же останется? Величина? Это невозможно, так как тогда осталось бы что-то неразделенное, тело же, <как было сказано,> делимо повсюду. Но если не останется ни тела, ни величины, а будет <только> деление, то тело будет состоять либо из точек и его составные части окажутся не имеющими протяжения, либо вообще будет ничем, так что получится, что оно возникло и составлено из ничего и целое будет не чем иным, как видимостью" (Аристотель. О возникновении и уничтожении I, 2, 316 а 24-29; DK 68 А 48 b)[1].
Возьмем колбасу длиной около 20 см. Предположим, что колбаса может быть по всей длине ("повсюду") разрезана на кружки, что атомов колбасы не существует; иными словами, предположим, что по всей длине колбасы существует бесконечное множество точек и что в принципе ее можно разрезать в каждой из этих точек. Но если колбаса может быть разрезана, то мы не впадем в противоречие и не помыслим невозможного, если допустим, что она разрезана. При таком предполагаемом разрезе что же мы увидим? Может быть, бесчисленное множество тончайших ломтиков? Нет: мы не увидим ни одного ломтика, так как один-единственный ломтик какой угодно толщины доказывал бы, что колбаса не была разрезана по всей длине. Но если мы не видим ни одного ломтика, то мы вообще ничего не видим - отсюда придется заключить, что колбаса состоит из геометрических поверхностей, т. е. из ничего, что явно невозможно. Поэтому надо заключить, что предполагаемый разрез не может завершиться и что необходимо постулировать атомы колбасы; ведь если невозможно, чтобы тело было разделено повсюду, то оно должно состоять из неделимых частей, т. е. из атомов.
Этот довод напоминает аргументы Зенона, и на Демокрита, несомненно, оказали влияние Зеноновы антиномии, связанные с бесконечностью. Но здесь меня больше интересует характер аргумента, чем его происхождение: это аргумент чисто априорный, ни в коей мере не зависящий от наблюдения и опыта. Если метод Анаксагора заводит в тупик, надо либо сдаться, либо найти какой-то другой путь. Аргумент, который сохранил для нас Аристотель, показывает нам, что Демокрит решил не сдаваться.
Перейдем теперь ко второму вопросу: как возможна пустота? Мелисс отрицал возможность существования пустоты: пустое не существует - как же мыслить существование того, что не существует? Возражение Мелисса требует ответа, и выбор невелик: надо утверждать либо что пустота не тождественна несуществующему, либо что несуществующее существует. Вторая возможность, казалось бы, абсолютно исключена. Тем не менее ее-то как раз и выбрали атомисты.
"А Левкипп и его последователь Демокрит признают элементами полноту и пустоту, называя одно сущим, другое не-сущим, а именно: полное и плотное - сущим, а пустое и разреженное - не-сущим (поэтому они и говорят, что сущее существует нисколько не больше, чем не-сущее, потому что и тело существует нисколько не больше, чем пустота)..." (Аристотель. Метафизика А, 4, 985 b 4-9; DK 67 А 6)[2].
Свидетельство Аристотеля подтверждается другими текстами. Согласно тщательно продуманной сжатой формулировке Демокрита,
"сущее не есть нечто большее, чем ничто" (Плутарх. Против Колота, 4; Moralia, 1109 a; DK 67 В 156).
Пустота тождественна с не-сущим - Мелисс был прав. Но не-сущее есть - Мелисс заблуждался. Следовательно, пустота есть.
"То, чего нет, есть", "То, что не существует, существует": ключевые фразы демокритовского аргумента противоречивы. Демокрит может отстоять свой тезис, только если он докажет, что противоречие это - мнимое. Такое доказательство осуществимо при одном условии: Демокрит должен заявить, что слово "быть" или "существовать" двусмысленно, что пустота существует и не существует, есть и не есть соответственно двум различным смыслам слов "быть" и "существовать". (Точнее говоря, Демокрит должен заявить, что греческий глагол einai, который я перевожу как "быть" или "существовать", двусмыслен.)
Мы знаем, что Демокрита интересовала неоднозначность Слов; и, без сомнения, мы могли бы убедиться, что слово "существовать " двусмысленно, что оно означает или "быть реальным", или "обладать субсистенцией" ("subsister"). Здесь, пожалуй, уместно вспомнить о Готлобе Фреге и об установленном им различии между Wirklichkeit и Esgibtexistenz[3]: числа, согласно Фреге, существуют и не существуют - числа есть, числа обладают субсистенцией, обладают Esgibtexistenz; но числа - не реальные вещи, они не являются конкретными, или действительными (wirklich). "Пустота не существует": это значит, что пустота - не реальная, конкретная вещь, способная действовать и испытывать воздействия. "Пустота существует": это значит, что есть реальные вещи, отделенные друг от друга, между которыми не помещается никакой другой реальной вещи.
Вот что можно было бы сказать, защищая Демокрита. Но следует признать, что интерес философа к неоднозначности слов засвидетельствован лишь в контексте, далеком от теории атомов. (Демокрит ссылался на двусмысленность слов, желая доказать, что слова чисто конвенциональны и по природе ничего не означают.) К тому же ни один фрагмент, ни одно свидетельство не подтверждают, что Демокрит распознал двусмысленность в слове einai. (Что слово это двусмысленно, часто говорил Аристотель - никогда не упоминая о том, что двусмысленность его была известна Демокриту.) Наконец, неоднозначность глагола сама по себе Демокрита не спасает. Он еще должен дать нам гарантию, что в его концепции существующей и не существующей пустоты нет никакого скрытого противоречия; он должен убедить нас в истинности положения, что пустота существует.
У Демократа мы находим самую утонченную и наиболее разработанную из всех досократических теорий о природе. Демокритова теория производит на нас впечатление еще и потому, что кажется более "современной", даже более истинной, чем теории его предшественников. Я вовсе не намерен лишать Демокрита заслуженной славы. Но - увы! - два столпа, на которых держится вся его система, воздвигнуты на песке: атомы увлекают нас в гносеологический тупик - только априорное умозаключение может помочь теории, претендующей на объяснение явлений и одновременно разоблачающей чувственное восприятие как вводящее в обман; пустота заключает в себе логическое противоречие - только постулат о неоднозначности слова "быть" может сделать концепцию Демокрита логически последовательной. Но эту неоднозначность Демокрит никогда не разъяснял; быть может, он никогда о ней и не думал.

Диоген из Аполлонии

"...Диоген Аполлонийский, который был почти самым младшим из числа занимавшихся этими <вопросами>, наибольшую часть <своих сочинений> написал эклектически, давая одни учения по Анаксагору, другие же - по Левкиппу. Ом говорил, что естество вселенной - воздух, который бесконечен и вечей; из сгущения, разрежения и изменений его состояния возникает вид прочих <вещей>. Это сообщает о Диогене Теофраст..." (Симпликий. Комментарий к "Физике", 25, 1-20; DK 64 А 5; KRS, n° 598, р. 469-470: "Диоген из Аполлонии, едва ли не самый младший из философов, занимавшихся этими [т. е. физическими] вопросами, но большей части писал эклектически, одно излагая по Анаксагору, другое - по Левкиппу. Природой вселенной он также полагает бесконечный и вечный воздух; посредством сгущения и разрежения, а также качественного изменения из него возникают формы других вещей. Так сообщает о Диогене Теофраст...")[1].
Последний из досократиков-physikoi в свое время пользовался известностью, и вполне заслуженно, поскольку он был автором прилежным и проявляющим заботу о читателях:
"Приступая ко всякому рассуждению, следует, как мне кажется, за основу взять нечто бесспорное, а в изложении быть простым и строгим" (Диоген Лаэртский IX, 57[2]; DK 64 В 1; KRS, n° 596, p. 467-468: "Начиная любую речь, думается мне, надо исходить из неоспоримой истины, а изложение должно быть простым и внушительным").
Сохранившиеся фрагменты содержат четко выраженные мысли, иногда отличающиеся новизной, если рассматривать их в частностях. Однако вследствие общего недостатка оригинальности - недостатка, который характеризовал его, собственно, потому, что в глазах непосвященных он был представителем философии, - Диоген из Аполлонии, с нашей точки зрения, не так интересен, как его великие предшественники.
Поэтому я приведу только один отрывок, выписанный Аристотелем:
"С жилами в человеке обстоит так: есть две важнейшие. Они тянутся через брюшную полость вдоль спинного хребта, одна справа, другая слева, каждая в соответствующее бедро, и вверх - в голову, вдоль ключиц через горло. От них протянулись жилы по всему телу: от правой - вправо, от левой - влево, две самых больших - в сердце около самого спинного хребта, а другие, чуть выше, через грудь под мышкой в каждую руку со своей стороны; одна из них называется селезеночной, другая - печеночной. Каждая из них разветвляется на конце, причем одно ответвление идет в большой палец, другое - в ладонь; от них, в свою очередь, <расходятся> тонкие и многоветвистые <жилки> по всей остальной руке и пальцам. <Две> другие, более тонкие, тянутся от первых жил: от правой - в печень, от левой - в селезенку и в почки. Те, что тянутся в ноги, разветвляются на месте сращения и идут через все бедро. Самая большая из них тянется с задней стороны бедра и выявляется толстой; другая, чуть менее толстая, <тянется> внутри бедра. Затем, минуя колено, они тянутся в голень и стопу, как и в руки. И доходят до стопы ноги, а отсюда протягиваются к пальцам. Также и в брюшную полость, и в область ребер от них <= от важнейших жил> ответвляется много тонких жил.
Те, что идут в голову через горло, выявляются крупными на шее. От каждой из них на конце ответвляется много <жил, идущих> в голову, причем те, что справа, <идут> налево, а те, что слева, - направо. Обе оканчиваются возле уха.
Рядом с большой <жилой> на шее с обеих сторон есть еще другая жила, немного меньше той, в которой сходятся большинство <жил, идущих> из самой головы. <Обе> они тянутся через горло внутрь, и от каждой из них под лопаткой тянутся <другие> в руки. Наряду с селезеночной и печеночной <жилами> обнаруживаются и другие, чуть меньшие, которые открывают, когда болит под кожей, а когда в животе - то печеночную и селезеночную. Под сосцами от них тянутся и другие. Еще другие - те, что тянутся от каждой из двух <главных жил> через спинной мозг в яички, они тонки. Еще другие тянутся под кожей через мясо в почки и заканчиваются у мужчин в яичках, у женщин в матке. (А первые жилы, идущие из живота, сперва шире, а потом сужаются, покуда не повернут справа налево и слева направо.) Эти последние называются семенными. Самая густая кровь поглощается мясистыми частями, а прорвавшаяся в эти места делается тонкой, горячей и пенистой" (Аристотель. История животных III, 2, 511 b 30-512 b 11; DK 64 В 6[3]).
На протяжении этой главы освещались в основном вопросы, принадлежащие к тому, что мы называем сегодня философией. Фрагмент из Диогена Аполлонийского, помещенный здесь в полном объеме, к философии не относится. Я привел его под конец для сравнения. Мыслители досократовского периода, без сомнения, были философами. Более того, именно философская часть их сочинений оказалась жизнеспособной и даже в наши дни представляет интерес и сохраняет свою ценность, увлекая не одних только ученых. Но не надо забывать, что первые философы западной традиции, первые physikoi, интересовались наукой во всех ее формах и посвятили себя философии, которая с полным правом носила имя philosophia, была подлинной любовью к мудрости.

Протагор

Самый известный из софистов - Протагор, который, согласно Платону, первый стал называть себя софистом и взимать плату за обучение (Протагор, 349 а 2-4). Протагор родился в Абде-рах после 490 г., а умер, вероятно, после 421 г. до P. X. По всей видимости, с ним поддерживал тесное общение Перикл, поручивший ему написать законы для Фурий (на побережье Лу-кании, в Южной Италии); отсюда явствует, что в 444 г. до P. X. он был в Афинах человеком заметным. Можно предположить, что Протагор впервые приехал в Афины около 460 г.
Диоген Лаэртский (IX, 55) приводит следующий список его сочинений: Искусство спора, О борьбе, О науках (или О математике), О государственном правлении, О честолюбии, О добродетелях, О первоначальном порядке вещей, О тех, кто обитает в Аиде, О неправедных людских деяниях, книга Наставлений, судебная речь о жалованье и две книги Противосуждений. К списку Диогена Лаэртского надо прибавить еще два сочинения, озаглавленные Истина и О богах. Эти заглавия, по сути дела, не дают представления о содержании самих произведений, о которых неизвестно даже, существовали ли они вообще и в какой форме были написаны.

Горгий

Горгий, уроженец Леонтин в Сицилии, дожил до глубокой старости; он родился около 485 г. до P. X. и еще жил в IV в. Рассказывали, что он знавал Эмпедокла и что в Афины он прибыл в 427 г. с посольством, отправленным леонтинцами, чтобы убедить афинян заключить с этой афинской колонией договор о союзе против Сиракуз. Пользуясь случаем, Горгий произнес в народном собрании речь, вызвавшую всеобщее восхищение. Он много странствовал по греческому миру, но не обосновался ни в одном из городов; скитаясь, он блистал своим талантом в Олимпии, в Дельфах, в Фессалии, Беотии и Арголиде. В Афинах, где у него были ученики, платившие ему изрядные суммы денег (Гиппий больший, 282 b-с), он произносил эпидиктические речи, т. е. речи, позволявшие продемонстрировать ораторское искусство в рассуждениях на разные темы по заранее установленным правилам.
Трактат Горгия О не-сущем, или О природе был написан, по-видимому, в 84-ю Олимпиаду, т. е. между 444 и 441 гг. до P. X.; а вот когда написаны Похвала Елене и Защита Паламеда[1], мы не знаем. До нас дошли парафразы, фрагменты и свидетельства, отрывки из нескольких речей - Надгробного слова, Олимпийской речи, Пифийской речи, Восхваления элейцев. Возможно, Горгий написал Руководство по риторике.
Платон рассматривает Горгия как "ритора", а не как софиста, поскольку тот отказывается учить добродетели. "Вот за то, Сократ, я и люблю больше всего Горгия, что от него никогда не услышишь таких обещаний [научить добродетели]: он ведь и сам смеется, когда слышит, как другие это обещают. Он думает, что следует делать человека искусным в речах" (Менон, 95 с)[2]. Это заявление Менона, однако, можно было бы и смягчить. В одноименном диалоге Горгий, поставленный в тупик вопросами Сократа, признает, что ему приходится учить также и справедливости (Горгий, 460 а), - уступка, в которой его, впрочем, не замедлят упрекнуть друзья, Пол и Калликл.

Продик

Продик был уроженцем острова Кеос (в Кикладах) - так же как и поэт Симонид. Он родился ранее 460 г. до P. X. и еще был жив в 399 г., когда умер Сократ. Продик участвовал в нескольких посольствах из Кеоса в Афины и однажды держал речь в Boylē (в совете). Как и Горгий, он выступал с эпидиктическими речами и давал частные уроки; зарабатывая своим ремеслом немалые деньги, о переезжал из города в город. Одна из речей Продика, Геракл на распутье, составлявшая часть сочинения под названием Времена, так понравилась Ксенофонту, что он вложил пересказ ее в уста Сократа (Воспоминания II, 1, 2134); Платон тоже ссылается на эту притчу (Пир, 177 b). Продику, который, вероятно, интересовался и некоторыми теоретическими аспектами риторики (Федр, 267 b), приписывали также рассуждение О природе (Цицерон. Об ораторе III, 128; Гален. О естественных способностях II, 9 = III, 195 Helmreich).
Этот софист, как мы увидим далее, был известен в особенности своими изысканиями касательно точного смысла слов (Платон. Протагор, 337 а-с, 340 а-341 b; Менон, 75 е; Евтидем, 277 e; Лахет, 197 b, d; Хармид, 163 a-b, d; Аристотель. Топика II, 6, 112 b 22). У нас нет достоверных сведений относительно обстоятельств смерти Продика, упоминаемых в двух апокрифических платоновских диалогах (Аксиох, 366 b-с и Эриксий, 397 d).

Гиппий

Уроженец Элиды, Гиппий был современником Продика, если верить Платону: в диалоге Протагор (337 с сл.) оба участвуют в общей беседе. Известно, что он еще был жив в 399 г. до P. X. В Платоновом Гиппии меньшем (368 b) Гиппий выставляет себя сведущим во всех искусствах. По его словам, однажды в Олимпии он показал, что все вещи на нем изготовлены им собственноручно. Ему доводилось сочинять поэмы, эпические стихи, трагедии, дифирамбы и многочисленные речи на всевозможные темы и в самых разнообразных стилях. Он превосходил всех своей осведомленностью в ритмах, ударениях и правильном употреблении слов. Познания его простирались на астрономию, арифметику, геометрию, генеалогию, мифологию, историю, живопись, ваяние; его занимало исследование функций букв, слогов, музыкальных ритмов и гамм. Он хвалился, что изобрел мнемотехнику (см. также у Ксенофонта, Пир IV, 62).
Из его трудов сохранились фрагменты Элегии, перечня Названия народов, Списка олимпийских победителей и еще Собрания, куда входили отрывки из известных произведений - причем не только греческих (отметим оригинальность замысла), различные повествования, сведения по истории религий и т. п. По-видимому, этот труд был в Античности весьма авторитетным. Наконец, в своем Комментарии к первой книге "Начал" Евклида Прокл приписывает Гиппию изобретение метода, позволяющего решить задачу квадратуры круга (272. 3 сл. Friedlein).

Антифонт

Интерес к Антифонту возник лишь в 1915 г., после открытия двух обрывков папирусного свитка, содержащих фрагменты его сочинения Об истине, и последующего открытия (в 1922 г.) одного фрагмента трактата О единомыслии. Антифонт Софист, по всей вероятности, родился около 470 г., а умер около 411 г., - это современник Сократа и Протагора. Существует мнение, что этот оратор был автором сборника риторических упражнений, известного под названием Тетралогии. Помимо трактатов Об истине и О единомыслии Антифонту приписывают Речь о государстве и Толкование сновидений. Некоторые фрагменты указывают на то, что он пробовал решить задачу квадратуры круга, интересовался вопросами астрономии и физики.
Можно ли отождествить это лицо с Антифонтом из дема Рамнуита, который предстает у Фукидида как олигарх, казненный вместе с Архептолемом за свою деятельность в Совете четырехсот (олигархов), на несколько месяцев захвативших власть в Афинах в 411 г. до P. X.? Вопрос этот остается открытым. Во всяком случае, Антифонту из Рамнунта приписывается руководство по риторике в трех книгах, а кроме того - Обвинительная речь против Алкивиада, несколько трагедий и любопытное Искусство быть беспечальным (Псевдо-Плутарх. Жизнеописания десяти ораторов I, 833 с).

Фрасимах

Фрасимах из Халкедона, в Вифинии, стал знаменитым благодаря его словесному состязанию с Сократом, составляющему основное содержание первой книги Государства, где он отстаивает тезис, согласно которому "справедливость - это то, что пригодно сильнейшему". Фрасимах был известен в Афинах как оратор и учитель риторики.
В 427 г. до P. X. Аристофан высмеял его в комедии Пирующие (фр. 198, ст. 5-11, 3-е изд.)[1]. В ту пору, когда Архелай Македонский диктовал в Фессалии свои законы (413-399 гг.), Фрасимах написал речь В защиту граждан Ларисы. В ораторском искусстве Фрасимах считается новатором. Он стал использовать ритм в прозаической речи и много внимания уделял способам возбуждать те или иные чувства (Платон. Федр, 267 с; Аристотель. Риторика III, 1, 1404 а 13). Его считают также создателем "среднего стиля" (Дионисий Галикарнасский. Демосфен 3), промежуточного между стилем торжественным и простым; Дионисий Галикарнасский, ритор и историк I в. до P. X., приводит в качестве примера среднего стиля фрагмент речи, написанной Фрасимахом для одного афинского оратора, который и произнес ее в собрании.

Евтидем и Дионисодор

Кто были Евтидем и Дионисодор, собеседники Сократа в Платоновом Евтидеме? Являются ли они историческими лицами, современниками Сократа, или же это если и не всецело вымышленные фигуры, то, во всяком случае, персонажи, созданные воображением Платона на основе отдельных исторических данных? По мнению Грота, Евтидем и Дионисодор так же мало реальны, как и карикатура на Сократа в комедии Евбулида. Однако в наши дни исследователи сходятся в том, что это два реальных лица.
Подобно большинству софистов, Евтидем и Дионисодор - чужеземцы, приехавшие в Афины. Они выказывают себя людьми "многоискусными" (polymathes). Но возникает вопрос: что характеризует их как "софистов" - искушенность в судебном красноречии или эристике, просто обилие познаний или одно только притязание быть знатоками во всех искусствах и науках? Знание Евтидема и Дионисодора - это знание, ставшее предметом преподавания, и демонстрируется оно в эпидиктических речах (Евтидем, 295 b-297 с). Оба софиста исходят из того, что знание это можно в короткий срок передать другим. Наконец, Евтидем и Дионисодор берут плату за обучение добродетели, которое беспременно должно увенчаться общественным и политическим успехом.

Dissoi logoi

Следует упомянуть также и Dissoi logoi - такое название дали анонимному тексту, помещенному в конце одного из манускриптов Секста Эмпирика. Сочинение, написанное на дорийском диалекте, начинается словами: "Противоположные речи [греческий автор пишет "двоякие", dissoi logoi / δισσοί λόγοί] ведут в Элладе философы о благе и зле. Одни утверждают, что благо - это одно, а зло - нечто другое. Другие говорят, что одно и то же для иных благо, для иных - зло, а для одного и того же человека - то благо, то зло. Сам я разделяю мнение последних". Текст, написанный, видимо, после окончания Пелопоннесских войн (I, 8), следовательно после 404 г. до P. X., похож на подготовительные заметки к будущему курсу или на записи, сделанные во время слушания курса. Автор развивает противоположные аргументы, доказывающие тождественность либо нетождественность нравственных или философских понятий, таких, как прекрасное и постыдное, истинное и ложное. Поскольку здесь явно применяется метод, которым воспользовался Протагор в своих Противосуждениях, было высказано предположение, что текст этот написан под влиянием произведения Протагора. Но это более чем сомнительно, потому что автор Dissoi logoi расходится с Протагором во многих существенных вопросах.

Аноним Ямвлиха

Протрептик Ямвлиха, написанный в конце III в. по P. X., содержит пространные извлечения из трудов предшествующих философов, в частности из Протрептика Аристотеля. В 1889 г. Ф. Бласс обнаружил в 20-й главе Протрептика Ямвлиха длинный отрывок из сочинения какого-то софиста, жившего, должно быть, в эпоху Пелопоннесских войн; авторство ученый приписал Антифонту. Такая атрибуция вызвала возражения из-за стилистических различий между открытым фрагментом и трактатами Об истине и О единомыслии. Другие попытки атрибуции тоже были признаны неудачными. Разумнее не втягиваться в эту рискованную игру и вовсе отказаться от малообоснованных атрибуций; поэтому сейчас принято говорить об Анониме Ямвлиха. В этом тексте мы находим защиту закона (nomos) и, соответственно, конвенциональной морали против тех, кто отвергает закон в пользу природы (physis).
В наш список софистов можно было бы внести еще имена Ликофрона и Ксениада. Но Ликофрон известен только из шести свидетельств, приведенных у Аристотеля и его комментатора Александра Афродисийского, а все, что мы знаем о Ксениаде, сводится к нескольким строкам у Секста Эмпирика. Такая скудость информации должна с самого начала удерживать от любых умозрений.
Только десять мыслителей можно признать софистами: это Протагор, Горгий, Продик, Гиппий, Антифонт, Фрасимах, Ев-тидем и Дионисодор, автор Dissoi logoi и Аноним Ямвлиха. Движение софистов оставило заметный след в Корпусе Гиппократа, но влияние это невозможно связать с каким-либо конкретным именем. С другой стороны, ни Калликл, ни Сократ (см. ниже главу о Сократе) не могут рассматриваться как софисты. То же касается и Крития, и автора сочинения Peri nomōn (О законах).
Если сведения о Фрасимахе мы черпаем не только из диалогов Платона, но и из других источников, то о Калликле нам не известно ничего иного кроме того, что сообщается о нем в платоновском Горгии. Родом он из дема Ахарны; это в его доме находится Горгий (Горгий, 447 b), когда завязывается спор. Калликл предпочитает обучению добродетели риторику (520 а-b); он резко выступает против занятий философией в зрелом возрасте (484 с-486 d). Аргументы, вкладываемые Платоном в уста Калликла, даже если они, что вероятнее всего, излагаются вымышленным персонажем, помогают уяснить направленность дискуссий, важных в контексте софистической проблематики.
Видимо потому, что Филострат рассказывает о Критии в Жизнеописаниях софистов, Дильс в Die Fragmente der Vorsokratiker относит его к софистам. Но решение это по некоторым соображениям спорно. Критий принадлежал к одному из самых знатных афинских семейств, - он не был иноземцем. Нельзя сказать, что Критий - "всезнайка", пользовавший своими знаниями учеников за сходное вознаграждение. Единственным его интеллектуальным занятием, очевидно, была поэзия, - прибегая к поэтической форме, он призывает возродить нравственный и общественный идеал старинной аристократии. Наконец, политические взгляды Крития и его государственная деятельность согласуются скорее с учением Демокрита и воззрениями, выражаемыми Сократом в Хармиде и в апокрифическом диалоге Эриксий, нежели с доктринами софистов. Учитывая все это, трудно причислить Крития к софистам.
В 1924 г. немецкий филолог М. Поленц выдвинул предположение, что три части Речи против Аристогитона, входящие в манускрипты Демосфена [№ XXV], т. с. § 15-35, 85-91 и 93-96, составляли трактат, сочиненный анонимом; Поленц дал ему название Peri nomōn (О законах). В 1956 г. М. Джиганте поставил эту гипотезу под сомнение. Слишком поздние, чтобы быть написанными Демосфеном, эти пассажи вместе с тем содержат несколько теоретических положений, которые, возможно, принадлежат Сократу и Платону. Трактат можно даже приурочить к спору nomos/physis.

Лингвистика

Для софистов, желавших преподавать искусство слова, язык был особым, чрезвычайно важным инструментом. Исследование языка касается либо правильности речи (orthoepeia/ όρθοέπεια), либо правильности имен (orthotēs onomatōn / ὀρθότης ὀνομάτων). Трактат, посвященный orthoepeia, фигурировал среди названий сочинений, приписываемых Демокриту (ДЛ IX, 48) и Протагору (Федр, 267 с 6). В Кратиле (391 b) Сократ засвидетельствовал тот факт, что софистам платили за их наставления по этой части; знатоком из знатоков здесь, по-видимому, был Продик (Протагор, 337 а-с). Гиппию, как сообщает Платон, принадлежал трактат о правописании (Гиппий меньший, 368 d). Добиваться правильности имен означало для софистов сопоставлять с употребляемым именем (onoma/ὄνομα) нарицательным определенную вещь - одну-единственную, как если бы речь шла об имени собственном, относящемся только к одному человеку и ни к кому другому: в каждом случае следует использовать единственно точное имя.
По замыслу Продика, каждое наименование (onoma) необходимо связать с некоторой вещью, непременно воспринимаемой чувствами, - по образцу имени собственного, соотнесенного только с одним лицом; примеры, приведенные в Платоновом Протагоре, показывают, что слово onoma обозначало не только существительные, но и глаголы. Такое понимание языка влечет за собой два знаменательных следствия. Отрицательные предложения утрачивают всякий смысл, ибо несуществующее не может быть наименовано. Кроме того, всякое предложение, так или иначе заключающее в себе отрицание (например, "Вода холодная", "Вода теплая"), создает проблему. Эти два следствия неизбежно приводят к теории, согласно которой невозможно чему-либо противоречить. Но если все утвердительные предложения равноценны, тогда софисты не вправе притязать на превосходство своего знания. Чтобы разрешить затруднение и выйти из тупика, обратились к правильности имен.
Исследование правильности имен основывается на убеждении, что имена отражают природу вещей. Самую ясную формулировку этой мысли мы находим в Кратиле. "Кратил вот здесь говорит, Сократ, что существует правильность имен, присущая каждой вещи от природы, и вовсе не та произносимая вслух частица нашей речи, которой некоторые из нас договорились называть каждую вещь, есть имя, но определенная правильность имен прирождена и эллинам, и варварам..." (383 а-b)[1].
Для верного установления связи между именем и вещью стали применять метод различения синонимов, заимствованный Продиком у Дамона (Лахет, 197 d). Надо задавать себе вопрос не о том, что есть такая-то вещь, а о том, с какой точки зрения эта вещь отличается от другой. Поскольку Гермоген, отрицая идею правильности имен от природы, упоминает сочинение Протагора Истина (Кратил, 391 b-е), можно предположить, что и для Протагора один logos превосходит другой в зависимости от правильности имен.

Риторика

Убеждающая сила слова признавалась задолго до V в. - она воспевается уже в Илиаде и Одиссее. Но только софисты додумались сделать из нее теорию. Это видно из речей, дошедших до нас под именем Горгия.
В Похвале Елене Горгий хочет снять с Елены всякое обвинение в супружеской измене, доказывая, что порицающие ее пребывают в заблуждении. Факты признаются с самого начала, и проблема связи с реальностью переходит в проблему обмана. Поведение Елены объясняется четырьмя возможными причинами: 1) такова была воля богов или роковая необходимость (§ 6); 2) Елену похитили насильственно (§7); 3) она поддалась убеждающей силе речи (§ 8-14); 4) все это было устроено Эротом (§ 15-20). В трех случаях из четырех (1, 2, 4) Елена достойна скорее жалости, чем порицания. Остается третья причина - убеждение речью. Вначале Горгий говорит о великом могуществе слова (§ 8-10). Затем он напоминает, что люди охотнее полагаются на мнение (doxa), чем на реальность (§ 10-14). И поскольку реальность неясна и зыбка, речь способна повлиять на мнение, оказывая принуждение, схожее с действием магии или лекарства (pharmakon). Подобное сравнение позволяет Горгию различать два вида убеждения: добросовестное и лукавое - такое, какое обольстило Елену. Эта позиция вполне согласуется с тем, что сказано в диалоге Горгий (449 с-457 с): риторика рассматривается здесь Горгием просто как техника внушения мнения, безразлично, истинного или ложного; причем Горгий и его защитники в этом диалоге настаивают на том, что риторика всегда должна применяться с благой целью.
Таким образом, Горгий исходит из полного разрыва между речами и действительностью (Защита Паламеда, § 35). Реальный мир существует. Критерий истины - это критерий соответствия миру. Верное представление о реальном мире равнозначно знанию. Но наиболее распространенное состояние мышления у людей - не знание, а мнение, на которое оказывают влияние речи. Всегда обманчивые, речи не соответствуют действительности - единственному критерию истины. Однако они могут содействовать приближению к знанию и к истине. Отсюда - два типа речей, лучший и худший. Превосходство одной речи над другой не случайно, оно зависит от ряда специфических признаков; изучением этих признаков занимается искусство красноречия.
Главным аргументом в платоновской критике риторики служит то, что она не ставит перед собой иных задач, как только убеждать большинство в собрании и в суде, и основывается лишь на правдоподобном (Федр, 259 е-260 а, 272 е). Яркий пример этому приводит Тисий: "...Если человек слабосильный, но храбрый побьет сильного, но трусливого, отнимет у него плащ или что другое, то, когда их вызовут в суд, ни одному из них нельзя говорить правду: трусу не следует признаваться, что он был избит всего лишь одним человеком, таким храбрецом. А тот станет доказывать, что они встретились один на один, и будет напирать вот на что: "Как же я, вот такой, мог напасть на вот такого?" Сильный не признается в своей трусости, но попытается сослаться на что-нибудь другое, хотя бы это была ложь, и тем самым, возможно, даст своему противнику какой-то повод уличить его. И в других случаях бывают искусные речи в таком же роде" {Федр, 273 b-с)[1]. Для Платона знание правдоподобного предполагает познание истины (Федр, 259 е-262 с); познание же истины - дело метода, а не случая (Федр, 262 с-266 с), и этот метод - диалектика. Отсюда необходимость определить три понятия: "диалектика", "антилогия" и "эристика".

Эристика, антилогия

Характеризуя софистическую аргументацию, Платон говорит об "антилогии" и об "эристике" и противопоставляет их "диалектике", рассматриваемой как преимущественный метод философии. Термины "антилогия" и "эристика" часто относятся в диалогах к одному и тому же образу действий, и во многих случаях прилагательные "эристический" и "антилогический"[1] квалифицируют одних и тех же людей. Вспоминая Зенона, Платон пишет: "Разве мы не знаем, как искусно говорит элейский Паламед: его слушателям одно и то же представляется и сходным и несходным, и единым и множественным, и покоящимся и несущимся?" (Федр, 261 d-e)[2]; две другие выборки из Платоновского корпуса (Лисид, 216 а и Федон, 89 d-90 с) дают аналогичную информацию. В общем, антилогия одну и ту же вещь одним и тем же людям являет обладающей противоположными или даже противоречащими друг другу предикатами; точнее, это такой метод аргументации, когда, отправляясь от некоторого суждения - к примеру, утверждения противника, - стараются обосновать противоположное и противоречащее суждение, с тем чтобы вынудить оппонента или принять оба суждения вместе и, следовательно, вступить в противоречие с самим собой, или же отказаться от своей исходной позиции. Платон порицает антилогию за то, что она замыкается в сфере чувственного, в отличие от диалектики, устремленной к Идеям (Государство, 454 а; Теэтет, 164 c-d), а также за то, что она может использоваться неразумно, особенно людьми, не достигшими зрелости (Государство, 537 е-539 d).
Слово "эристика", производное от греческого eris, "спор", обозначает, собственно, "стремление одержать верх в словопрении"; поэтому эристика ограничивается тем, что доставляет средства и орудия для победы в состязании аргументов. Строго говоря, эристика - это не техника аргументации, ведь, чтобы достичь победы, подлинной или мнимой, она прибегает к самым разнообразным средствам (Теэтет, 167 е): всякого рода ложь, двусмысленные слова, ненужные длинные монологи - что только не пускается в ход, чтобы принудить противника к молчанию или привести его в замешательство. Понятно, что Платон употребляет слово "эристика" в отрицательном смысле (Евтидем, 272 а-b).
Таким образом, Платон решительно не приемлет эристики, диалектику же непрестанно восхваляет. Антилогия занимает срединное положение между первой и второй: как техника, она нейтральна. В то же время антилогия предвосхищает диалектику, так как родственна elenkhos - методу, применяемому Сократом в первых диалогах.

Эпистемология

В начале короткой статьи, посвященной Протагору, Диоген Лаэртский пишет: "Он первый заявил, что о всякой вещи можно высказать два противоположных суждения" (ДЛ IX, 51). Этот метод аргументации придуман не Протагором; о нем говорится в Антиопе Еврипида (фр. 189 Nauck, 2-е изд.); Аристофан в Облаках изображает сцену спора между Правдивым и Лживым доводом[1], а упомянутый выше трактат Dissoi logoi представляет блестящую иллюстрацию такого метода, ведущего прямиком к апории (Плутарх. Жизнеописания. Перикл IV, 3) и, шире, к релятивизму. После столь существенного замечания Диоген Лаэртский приводит начало одной из книг Протагора, известной Платону под заглавием Истина ( Теэтет, 161 с), а у Секста Эмпирика называемой Ниспровергающие речи (Adv. math. VII, 60); "Человек есть мера всем вещам" (Pantōn khrematōn metron estin anthrōpos); "существованию существующих и несуществованию несуществующих", - прибавляет Платон в Теэтете (152 а)[2]. Эта формулировка нелегка для понимания. В каком объеме нужно брать понятия anthrōpos, "человек", и metron, "мера"? Даже если речь здесь не может идти о человеке вообще, не следует полагать, что Протагор говорит только об индивидууме, ведь можно подразумевать и группы индивидуумов, например, граждан какого-то города, соблюдающего законы, так или иначе установленные им самим. Далее, слово metron имеет не только узкий смысл ("мера"), но и более широкий ("критерий"). Наконец, мы переводим как "вещи" греческое khrēmata, обозначающее вещи, которыми пользуется человек. Иначе говоря, проблема, поставленная Протагором, касается не существования либо несуществования такой-то реальности, а ее квалификации; возможно, часть фразы, цитируемая Платоном: "существованию существующих и несуществованию несуществующих", указывает именно на такую трактовку[3].
Если человек - мера всех вещей, это может означать: то, что я воспринимаю своими чувствами, не обязательно совпадает с тем, что воспринимает другой. Возьмем пример с водой, которая мне кажется холодной, а другому - теплой, 1) Если вода кажется холодной мне и теплой другому, это значит, что нет одной и той же воды, а есть две различных и, следовательно, вода не существует независимо от моего восприятия. 2) Можно предположить, что вода существует независимо от моего восприятия, не обладая качествами Теплого и холодного. Есть одна и та же вода, ни теплая, ни холодная, но воспринимаемая мною как холодная, а другим - как теплая. 3) Вода сама по себе одновременно и теплая и холодная, и эти качества хотя и сосуществуют в одном и том же объекте, воспринимаются порознь, независимо друг от друга, различными индивидуумами. Историки философии усматривают у Протагора ту или иную из этих трех позиций. Теэтет, кажется, ориентирует на вторую версию, если мы выделим мысли Протагора из платоновской реконструкции, сближающей его позицию с Гераклитовой теорией всеобщей текучести. Другими словами, утверждая, что восприятие всегда связано с "тем, что есть" и в своем познавательном достоинстве всегда непогрешимо, Протагор подразумевает, что восприятие теплого - это всегда восприятие теплого, и не задается вопросом о существовании или несуществовании "теплого" объекта или хотя бы о наличии либо отсутствии теплоты в самом этом объекте. Достаточно исходить из соотнесенности с воспринимающим субъектом, чье тело имеет свои особенности строения, является здоровым или больным и, как следствие, реагирует различным образом.
Но если восприятие всегда выражает то, что есть, тогда заблуждение становится невозможным и не остается места для противоречия. В самом деле, два противоположных суждения (например, "Вода холодная" и "Вода теплая") не могут противоречить одно другому, раз они не таковы, что если первое истинно, то второе ложно и наоборот. Следовательно, критическое замечание Аристотеля, что Протагор нарушает закон непротиворечия, не попадает в цель. "Холодной" или "теплой" называется одна и та же вода - в зависимости от индивидуумов, чье общее телесное состояние и свойства органов восприятия обнаруживают значительные различия.
Эта проблематика ведет к вопросу о бытии, рассматриваемому Горгием в трактате О не-сущем, или О природе, содержание которого кратко излагается у Секста Эмпирика (Adv. math. VII 65-187) и у Псевдо-Аристотеля в сочинении О Мелиссе, Ксенофане, Горгии. Иногда эти два изложения расходятся, но в вместе с тем они друг друга дополняют. В своем трактате, вновь возвращаясь к двум основополагающим высказываниям из поэмы Парменида: "Есть - бытие, а ничто - не есть" и "Мыслить и быть - одно и то же"[4], Горгий развивает три следующих тезиса: 1) ничто не есть[5]; 2) даже если сущее есть, оно непостижимо; 3) даже если оно есть и может быть постигнуто, оно несообщимо другим. Чтобы дать интерпретацию этим тезисам, надо решить для себя, какой смысл вкладывать в слово "быть". Если "быть" употребляется в смысле существования, то приходят к радикальному нигилизму, поскольку само существование уничтожается. Если же слову "быть" придается предикативный смысл, тогда возможно несколько интерпретаций, учитывая тот факт, что глагол "быть" в применении к субъекту, относящемуся к чувственному миру, не может не порождать противоречие, - ибо, по всей вероятности, Горгий, в отличие от Протагора, признавал, что противоречие существует.
В первой части трактата О не-сущем, или О природе Горгий утверждает: ничто не есть. В версии, изложенной в сочинении О Мелиссе, Ксенофане, Горгии, мы находим более развернутое и более ясное доказательство: для вещи, какова бы она ни была, невозможно быть и не быть. Если она может быть, это означает, что она есть. Если же она есть, спрашивается, принимает ли она такие предикаты: единое или многое, порожденное или непорожденное. Из аргументов, заимствованных у Зенона и Мелисса, явствует, что ни один из этих предикатов к сущему не подходит. Но если вещь не принимает ни одного из этих предикатов по отдельности, то она не принимает их и совместно. Следовательно, она - ничто, поскольку данное доказательство исчерпывает все возможности. Во второй части трактата доказывается, что, если нечто и есть, оно непознаваемо. Нельзя заключать, что все мыслимое есть, - будь это так, можно было бы легко доказать, к примеру, существование единорога. Исходя из этого, Горгий доказывает, что сущее не может мыслиться. Это доказательство представляет интерес потому, что оно обращает наше внимание на существование пропасти между знанием и объектами знания. В третьей части Горгий показывает, что даже если сущее есть и притом познаваемо, оно несообщимо другим. Для сообщения пользуются речью (logos), состоящей из звуков. Звуки же слышимы, но не видимы. Но невозможно сообщить видимое посредством того, что невидимо. Таким образом, исчезает всякая связь между речью (logos) и вещами, к которым она относится. Коротко говоря, в своем трактате О не-сущем, или О природе Горгий пытается рассмотреть, пусть и в самой примитивной форме, труднейшие проблемы, сопряженные с вопросом о значении и референции, т. е. с вопросом об отношении между речыо, мышлением и предметным миром.
Суждения софистов в области онтологии, эпистемологии и теории языка во многом определяют их теологические, этические и общественно-политические воззрения.

Теология

Горгий и Протагор разделяли доктрину, согласно которой не следует принимать в соображение никакие другие сущности помимо чувственно воспринимаемых вещей. С такой позиции трудно рассуждать о душе и о божестве. Поэтому Протагор, считая, что душа помещается в груди (Тертуллиан. De anima 15, 6), утверждает: "Душа есть чувства и больше ничего" (Диоген Лаэртский IX, 51)[1]. Аналогично ставится и вопрос о существовании богов. Приведем свидетельство Евсевия Кесарийского о Протагоре: "Протагор, став товарищем Демокрита, приобрел славу безбожника. Во всяком случае, рассказывают, что его сочинение О богах начинается так: "О богах я не могу знать ни что они есть, ни что их нет, ни каковы они по виду. Ибо многое препятствует такому знанию: и незримость их, и кратковременность человеческой жизни"" (Приготовление к Евангелию XIV, 3, 7; см. также ДЛ IX, 51). Подобное заявление, вполне естественное для философа, для которого существуют лишь объекты чувственного восприятия, могло возмутить людей, истолковавших его как сомнение в самом существовании богов. Потому-то Протагор и попал в разряд атеистов вместе с Диагором, Продиком, Критием и Еврипидом; позднее этот список пополнился именами Евгемера и Феодора (Цицерон. De natura deorum I, 117-119). Недаром же передавался, вероятно, вымышленный рассказ о том, что Протагора обвинили в нечестивости, как и Сократа (ДЛ IX, 54). Но, судя по всему, в отношении богов Протагор занимал позицию агностика, признающего, что человеческий удел не позволяет думать или говорить о них что-либо определенное. Такой агностицизм не вступал в столкновение с гражданской религией, принятой в Афинах, где не существовало официального жречества, призванного устанавливать и поддерживать ортодоксию; для "религиозного" гражданина достаточно было участвовать в некоторых культовых действиях, прежде всего в жертвоприношениях, и еще - знать определенное число "мифов", сказываемых рапсодами или представляемых в театре. Неудивительно, что в мифе, который рассказывает у Платона Протагор[2], действуют Зевс и другие боги греческого пантеона.

Этика и политика

Проблемы этического и общественно-политического порядка, трактуемые софистами по-разному, можно сосредоточить вокруг дискуссии nomos/physis. Слово physis/φύσις в самом общем понимании обозначает "способ бытия" вещей; этот способ бытия, как показывает этимология, связывающая существительное physis с глаголом phyō/φύω[1], является результатом процесса роста - вырастания из некоего начала. У слова nomos/νόμος, которое переводится как "закон", "обычай", "соглашение", значение множественное и более сложное. Это существительное происходит от того же корня, что и глаголы nomizō ("считаю", "признаю" в смысле "одобряю"), nomizetai ("считается правильным") - и nemetai[2] ("уделяется как справедливая доля"; Немесида - богиня, назначающая всякому существу заслуженный удел). Итак, слово nomos всегда имеет нормативный смысл, всегда означает некоторое предписание: "закон" предуказывает и повелевает, чтобы активность всякого сущего, в особенности же поведение и деятельность людей, была заключена в определенные границы.
Как может наблюдать любой путешественник, человеческие законы, нормы, обычаи и установления в разных местах отнюдь не одинаковы, что отмечается в Dissoi logoi. Обдумывая теоретические трудности, связанные с этим фактом, некоторые мыслители со времен Гераклита (DK 22 В 114 = Стобей. Антология III, 1, 179, р. 129 Hense) высказывали предположение, что человеческие законы восходят к какому-то высшему принципу, от которого они отклонились. У софистов этим высшим принципом оказывается physis, предстающая, таким образом, как источник всех ценностей и приобретающая нормативный смысл.
В дискуссии nomos/physis взгляды софистов весьма разнятся. Гиппий излагает свою позицию так: "Мужи, собравшиеся здесь! Я считаю, что вы все тут родственники, свойственники и сограждане - по природе, а не по закону: ведь подобное родственно подобному по природе, закон же - тиран над людьми - принуждает ко многому, что противно природе" (Платон. Протагор, 337 c-d)[3]. Суждения Антифонта в трактате Об истине (DK 87 В 44, Оксиринхский папирус XI, 1364 Hunt) гораздо более радикальны. Он заявляет, что "справедливое по закону чаще всего противоречит природе" (А 2). И поэтому "то, что полагают полезным законы, для природы - узы, а то, что полагается полезным природою, - свобода" (А 4). При этом Антифонт вынужден принять новый нормативный критерий - соотносительные понятия благо/зло становятся у него тождественными понятиям польза/ущерб. Заключение таково: то, что полезно и благотворно, служит природе, а то, что служит природе, полезно и благотворно, - выражение "служить природе" предполагает, что речь идет о человеческой природе.
Калликл в своем споре с Сократом в платоновском Горгии (481 b-506 b) занимает схожую позицию, но только еще более радикальную. В природе нет иного права, кроме силы, которая позволяет обладать большим, нежели другие. Та же сила действует и в обществе, где единственное реальное право - не то, что дано законом, а то, что исходит от природы. Противный природе, закон создан лишь для слабых, прибегающих к нему, чтобы оградить себя от сильных. Хотя Калликл и превращает конвенциональную мораль в орудие помощи слабым, вывод о его имморализме был бы слишком поспешным. Калликл отвергает благо, признаваемое по соглашению, в пользу блага естественного, почитаемого им за лучшее и морально высшее. У Платона ясно показано, что к такому взгляду пришли некоторые индивидуумы, рассудившие, что благое по природе выше благого согласно закону и что, следовательно, само это правило есть некий закон, коль скоро оно предписывается природой. Но природа предписывает человеку максимальное удовлетворение всех своих желаний; в этом состоит и счастье (eydaimonia/εύδοαμονία), и добродетель (aretē/άρετή).
Такое понятие о счастье и добродетели отражено в I книге Государства, где Платон излагает и подвергает критике понятия Фрасимаха о справедливости. С самого начала Фрасимах заявляет: "Справедливость, утверждаю я, это то, что пригодно сильнейшему" (Государство I, 338 с)[4]. Если принять во внимание историческую обстановку, заявление Фрасимаха уже не будет выглядеть столь вызывающим: достаточно перечесть то, что пишет Фукидид об участи Митилены (III, 38-50), жестоко наказанной за попытку выйти из Делосского союза, возглавляемого Афинами, или острова Мелос (V, 84-116), опустошенного афинянами за его нейтралитет в начале Пелопоннесских войн. В обоих случаях Афины грубо навязали закон сильнейшего. Изъясняясь подробнее, Фрасимах утверждает, что в каждом государстве власть, будь то при тираническом, аристократическом или даже демократическом строе, устанавливает законы в своих интересах (338 d-339 а). В основе этой позиции - два убеждения: разумный человек стремится лишь к собственной выгоде; следовательно, только в несправедливости человек обретает достоинство (aretē) и счастье (eydaimonia).
Хотя Фрасимах не пользуется терминологией антитезы nomos/physis, его рассуждения вписываются в этот контекст, что ясно видно во II книге (359 с), когда Главкон формулирует в терминах антитезы nomos/physis проблему, поставленную Фрасимахом. Эта проблема, центральная для этики, может быть сформулирована в виде вопроса: почему, преследуя свои цели, действуя в собственных интересах, я должен ограничивать себя, учитывая интересы других? Обычный ответ: потому что это вменяется человеку в обязанность - заключает в себе другой вопрос: почему я должен исполнять обязанность, налагаемую на меня извне? На этот новый вопрос можно ответить, что неисполнение такой обязанности, возможно, повлечет за собой наказание - конечно, при условии, если нарушение будет засвидетельствовано, как отмечено в Государстве в мифе о Гиге[5], и общество сумеет принять ответные меры.
Дискуссия nomos/physis естественно обращает мысль к вопросу о происхождении и устройстве человеческого общества. Относительно происхождения общества в Древней Греции существовали по крайней мере три точки зрения. Во-первых, взгляд на развитие общества как на постепенный упадок, что выражено в мифе о золотом веке, особенно в той версии мифа о поколениях, какую мы находим в Трудах и днях Гесиода. Во-вторых, представление о вечном возвращении одного и того же, связываемое с пифагорейцами, но, очевидно, знакомое уже Гесиоду. В-третьих, приверженность идее прогресса.
Третья точка зрения имеет отношение к дискуссии nomos/ physis постольку, поскольку согласно такому пониманию истории человек, выйдя из состояния естества (physis), все более цивилизуется в условиях общества, где царит nomos. Подобное воззрение довольно замысловато излагает Протагор в своем мифе (Протагор, 320 с-323 с). Эпиметей, распределив между живыми существами природные способности, позабыл о человеке. И вот Прометею пришлось похитить огонь и кузнечное искусство, дабы не допустить истребления человеческого рода. Но этого было недостаточно, ибо люди не умели жить сообща. Тогда Зевс положил дать каждому человеку стыд (aidōs/ αιδώς) и справедливость (dikē/δίκη), что позволило людям основывать города, где закон (nomos) и обычаи (nomina) делают возможной совместную жизнь. Еще более явную и более аргументированную защиту номоса мы найдем у Анонима Ямвлиха. Чтобы добиться успеха и достичь добродетели (aretē), недостаточно благородного происхождения и природных способностей. Требуется длительное воспитание в условиях общества с хорошими законами (трактат оканчивается восхвалением совершенного законодательства (eynomia/εύνομία)).
Рассказанный Протагором миф двояким образом обосновывает демократию: все человеческие существа, получившие от Зевса стыд (aidōs) и справедливость (dike), смыслят в государственных делах; те, кто стоит у кормила правления, просто лучше развили в себе, благодаря лучшему воспитанию, способность, дарованную всем. Софисты выдвигали и другие положения, в частности конвенционалистский тезис о том, что политические обязанности граждан вытекают из соглашения, действительного или предполагаемого. Подобная мысль, кажется, высказана в анонимном трактате Реп потоп, упомянутом выше (см. с. 106-107). С такой позицией можно связать тему равноправия (isonomia/ισονομία), которая будет играть первостепенную роль, в частности, у Платона и Аристотеля, и тему единомыслия (homonoia/ὁμόνοια), - она приобретет большую значимость в эллинистическом мире, когда начиная с Аристотеля, в полном разрыве с образом мыслей Платона, утвердится концепция морального консенсуса.

Евклид

Рассматриваемый как основатель школы, Евклид из Мегар, умерший между 369 и 366 гг., играет немаловажную роль во вводном диалоге из Теэтета, где он фигурирует как известный философ; его не следует путать с автором Начал (IV-III вв.). Евклид написал ряд диалогов: у Диогена Лаэртского и в Суде (s. v. Евклид) помещены два не совпадающих списка заглавий его диалогов, из которых до нас не дошло ни одного фрагмента.
Согласно свидетельству Диогена Лаэртского, "оспаривая доказательства, Евклид опровергал в них не посылки, а заключение" (II, 107)1 - образ действий, родственный, к примеру, тактике Сократа в Теэтете (163 d сл., 171 а-с). Это могло означать, что Евклид не вмешивался в развертывание аргументации противника и ждал заключения, чтобы его опровергнуть. Далее Диоген прибавляет: "Так, он отрицал умозаключения по аналогии (dia parabolēs), потому что они опираются или на сходное, или на несходное; если на сходное, то лучше уж обращаться не к сходному, а к самому предмету, а если на несходное, то неуместно само их сопоставление" (II, 107)[1]. Отрицание умозаключения по аналогии чаще всего интерпретируется как критика излюбленного приема Сократа, иллюстрируемого у Аристотеля таким примером: "Притча (сравнение) - это прием Сократа, например, если бы кто-нибудь оказал, что не следует избирать власти по жребию, ибо это подобно тому, как если бы кто-нибудь избирал по жребию в атлеты не тех, кто в состоянии состязаться, но тех, кому выпадает жребий..." (Риторика II, 20, 1393 а 30 сл.)[2].
Опять-таки по Диогену Лаэртскому, в этике Евклид " заявлял, что существует одно только благо, лишь называемое разными именами: иногда разумением, иногда богом, а иногда умом и прочими наименованиями. А противоположное благу он отрицал, заявляя, что оно не существует" (И, 106)[3]. Этот тезис Евклида, видимо, испытавшего влияние философии элеатов, несомненно, вписывается в контекст проводимых Мегарской школой исследований относительно блага. Едино ли благо, или оно множественно? Каково отношение между вещами, называемыми благими, и самим благом? Такого рода вопросы мы находим у Платона (Государство VI, 507 b; Филеб, 15 а) и Аристотеля (Никомахова этика I, 4,1095 b; Евдемова этика I, 8). Признавать единство блага не значит отрицать множественность сущих, являющих это благо, или ему подчиненных. Даже если единство проявлений и наименований блага проблематично, утверждение, что противоположное благу не существует, может означать лишь, что злу и его проявлениям отказывают в статусе подлинной реальности. Зло - не более чем иллюзия или видимость, равно как движение и становление.
О предполагаемых учениках Евклида практически ничего не известно. Ихтий - это, можно сказать, одно только имя; так же обстоит дело с Диоклидом из Мегар и Дионисием из Халкедона. А вот Клиномах, вероятно, первым ввел различие между логикой высказываний и логикой предикатов (ДЛ II, 112)[4].

Евбулид

Гораздо более известен Евбулид Милетский (IV в. до P. X.). Это был ярый противник Аристотеля (ДЛ И, юд; Фемистий. Oraаtiones XIII, 285 с); он даже написал книгу против Стагирита (Аристокл, у Евсевия, Приготовление к Евангелию XV, 2, 5). Аристотель в Софистических опровержениях (24, 179 а 33 и 25, 180 b 2-7) критикует придуманные Евбулидом аргументы, лежащие в основе парадоксов "Закутанный" и "Лжец". Большинство парадоксов - не только "Закутанный" и "Лжец", но и "Спрятанный", "Электра", "Куча", в особенности же "Рогатый" и "Лысый", - по-видимому, направлены на то, чтобы показать, что мы не можем найти в нашем опыте никакого определенного предиката, никакого неизменного субъекта. Вследствие этого отнесение общего и абстрактного понятия в качестве атрибута к единичному и конкретному субъекту становится невозможным. Возможно только суждение тождества.
Парадокс "Лжец" формулируется так. Человек заявляет: "Я лгу"; если это высказывание истинно, то оно ложно, а если ложно - истинно. В Софистических опровержениях (25, 180 b 2-7) Аристотель намекает, очевидно, на этот парадокс, упоминаемый как минимум еще в семи свидетельствах. Аристотель разрешает парадокс следующим образом: можно вообще лгать (быть лжецом), а о чем-то конкретном говорить правду. Действительно, противоречие исчезает, если построить фразу иначе: "Я говорю истину, говоря, что я лгу (что я лжец)"; теперь утверждаемая истина не безусловна, а соотносится с определенным содержанием. Обыденный язык часто ввергает нас в противоречия этого рода, так как позволяет человеку говорить о том самом языке, на котором он говорит, в тот самый момент, когда говорит; иными словами, двусмысленность возникает из-за смешения языка и метаязыка.
В софизмах "Закутанный", "Электра" и "Спрятанный" аргументация развертывается так.
- Знаешь ли ты своего отца? - Да. - Знаешь ли ты вот этого закутанного покрывалом человека? - Нет. - Но это твой отец. Стало быть, ты знаешь его и в то же время не знаешь.
- Электра знала, что ее брат - Орест; но, повстречавшись с ним, она не ведает, что этот незнакомец - Орест. Выходит, Электра знает и не знает.
- Софизм "Спрятанный", очевидно, был близок к софизмам "Закутанный" и "Электра".
Согласно комментарию к Софистическим опровержениям, написанному предположительно Александром Афродисийским, следы этого софизма можно усмотреть в 17, 175 b 15 сл. и в 24, 179 а 33 сл·
Внимательное чтение трактата О софистических опровержениям 17,175 b 10 сл. выявляет, что в софизме "Закутанный" предвзято используется правило ответа "да" или "нет". Применительно к диалогу это правило должно внести ясность и заранее исключить недоразумения и упреки: если вопрошающему удается вывести противоречие из посылок, определенно принимаемых отвечающим, то последний не вправе оспаривать законность заключения или утверждать, что из него обманом вытянули ответы, сделавшие это заключение возможным. Однако правило ответа "да" или "нет" обнаруживает çboio ограниченность тогда, когда задаваемые вопросы, как в нашем случае, двусмысленны и могут скрывать западню. К примеру, в Платоновом Евтидеме (см. 293 b-с, 295 а-296 b) Дионисодор и его брат требуют от своих собеседников ответов "да" или "нет" и выражают досаду и нетерпение, когда Сократ, вместо того чтобы коротко отвечать на вопросы, вводит все новые и новые подразделения, стараясь устранить двусмысленность задаваемых ему вопросов. Аристотель относит софистическое умозаключение "Закутанный", аналог которого можно найти в Евтидеме (299 d-e), к доводам от соединения (synthesis), очевидно потому, что его ложность происходит от определенного способа соединять. Действительно, в заключении субъекту одновременно придаются два атрибута, которые придавались ему по отдельности: "быть незнаемым" - отцу, закутанному покрывалом, и "быть знаемым" - отцу не закутанному. Если взять глубже, ошибка состоит в том, что субъекту (отец) приписывается предикат (быть незнаемым), истинный в отношении случайного признака этого субъекта (быть закутанным покрывалом).
Апория "Сорит" (от древнегреческого sōros - "куча") родственна апории "Лысый".
- Два хлебных зерна не составляют кучи, три - тоже; начиная с какого количества зерен можно говорить о куче?
- Если вырвать один волос у густоволосого человека, он не сделается лысым, то же самое - если вырвать у него другой, третий и т. д. Однако наступит момент, когда он окажется лысым, - начиная с какого же количества вырванных волос мы сможем сказать, что перед нами лысый?
Этот парадокс, так же как и предыдущий, ставит проблему соотношения непрерывного и дискретного и затрагивает понятия действительности и возможности. Поэтому он может представать в (псевдо)математической версии (как, например, в Софистических опровержениях, 24, 179 а 35), когда "много" и "мало" рассматриваются отвлеченно, безотносительно к конкретному опыту; в физической версии (например, в Физике VIII, 3, 253 b 14-22), когда трактуют о воздействии одних тел на другие, или о причинности, и даже в этической версии (например, у Цицерона, в Учении академиков II, 16, 49), когда "много" и "мало" прилагаются к понятию степени и к предметам, в принципе не подлежащим количественному определению; поскольку в сфере ценностей (нравственных, эстетических и пр.) установить пороги пока еще невозможно, парадоксальные рассуждения такого типа, вероятно, нашли там преимущественную область применения. В конечном счете парадокс "Куча" выявляет двоякую истину: констатировать - не значит объяснять, и прибегать к таким понятиям, как "становление", "возможность" или "действие, развивающееся во времени", - всего лишь полумера, не отвечающая требованиям рационального познания. Проще говоря, апория "Куча" показывает расплывчатость многих слов и понятий обыденного языка - "куча", "облысение" - и всех соотносительных понятий - "большой"/"маленький", "много"/"мало".
Аргументация софизма "Рогатый" имеет такой вид: "То, чего ты не терял, у тебя есть? - Да. - Рогов ты не терял? - Нет. - Значит, у тебя есть рога". Ложность этой аргументации (Сенека. Письма, 45, 8; 49, 8; Авл Геллий. Аттические ночи XVI, 2, 1-5, 9-13; Секст Эмпирик. Пирроновы положения II, 241) раскрыть совсем не трудно. Ясно, что ответ "да" на первый вопрос - "То, чего ты не терял, у тебя есть?" - двусмыслен, так как на самом деле для отвечающего он означает: "То, что (у меня было и чего) я не терял..." Пользуясь кажущейся обратимостью импликации, ее пытаются выдать за равнозначность. Из суждения "Если ты потерял что-то, ты этим не обладаешь" путем противопоставления получают: "Если ты чем-то обладаешь, ты это не потерял", а не: "Если ты не потерял что-то, ты этим обладаешь", как подразумевается в заключении "Рогатого".
Так как большинство приведенных здесь софистических доводов прямо или косвенно изложено и критически разобрано у Аристотеля, можно предположить, что их опровержение сыграло немалую роль в разработке аристотелевской логики и физики, а точнее - в разработке теории предиката, теории силлогизмов и теории возможности и действительности.
Наиболее известный ученик Евбулида, Алексин, прозванный Опровергателем, как видно, снискал себе славу спорщика, и, наверное, заслуженно. Диоген Лаэртский рассказывает такую историю: "...Алексин однажды задал ему {Менедему} [см. ниже] вопрос: "Ты перестал бить своего отца?" - а он ответил: "И не бил, и не переставал". Тот настаивал, чтобы было сказано простое "да" или "нет" во избежание двусмысленности; а он на это: "Смешно, если я буду следовать твоим правилам, когда можно взять и остановить тебя еще на пороге!""[1]. Со своей стороны, Аристотель (О софистических опровержениях, 30, 181 а 23 сл.) советует отвечающему обособлять различные вопросы и отвечать на каждый в отдельности. Алексин вступил в острую полемику с Зеноном из Кития (Цицерон. О природе богов III, 22-23). Вот как представляет дело Секст Эмпирик: "Еще Зенон говорит в свою очередь: "Разумное лучше неразумного. Но во всяком случае нет ничего лучше мира. Следовательно, мир разумен". [...] Однако Алексин противопоставил рассуждению Зенона следующее: "Поэтическое лучше непоэтического, и соответствующее грамматике лучше не соответствующего грамматике; и в других искусствах умение лучше неумения. Но нет ничего лучше мира. Следовательно, мир поэтичен и грамматичен"" (Секст Эмпирик. Adv. math. IX, 104 и 108)[2]. Алексин, таким образом, демонстрирует двойной изъян в рассуждении Зенона. Последний выводит из простого сравнения утверждение об абсолютном совершенстве. Кроме того, эти несколько положений не составляют доказательства, так как если мир есть наилучшая реальность, то ему можно приписать какое угодно совершенство.
Нам практически ничего не известно о Евфанте и Мемноне. Другой ученик Евбулида, Аполлоний Крон, был учителем Диодора, который и унаследовал его прозвище.

Диодор Крон

Принято считать, что в 9-й главе трактата De Interpretatione Аристотель (умерший в 322 г.), критикует "Властительный" довод Диодора Крона. Этот факт оспаривает Седли; по его мнению, деятельность Диодора пришлась на период между 315 и 284 гг. К тому же Седли утверждает, что диалектическая школа не тождественна Мегарской школе и что Диодор принадлежал к первой, а не ко второй. Дёринг и Мюллер выступили против этих двух предположений.
Представление Диодора Крона о знании и о физике, очевидно, основывается на гипотезе о существовании "тела, не имеющего частей", понятие которого, по Евсевию, было введено самим Диодором: "Другие же, переименовывая атомы, утверждают, что это тела без частей, являющиеся частями мироздания, неделимыми элементами, из которых все состоит и в которые все разрешается. А изобрел название бесчастные (amerē), как считается, Диодор" (Приготовление к Евангелию XIV, 23, 4, согласно свидетельству Дионисия Александрийского). По-видимому, для Диодора и время, точно так же как тела, а значит, и пространство состоят из элементов, не имеющих частей (Симпликий. In Phys., 926; 19-21 Diels).
Такое воззрение привело Диодора Крона к критике понятия движения. Эта критика базируется на следующих двух положениях: ничто не движется, но можно говорить об осуществившемся движении.
Первое положение ("ничто не движется") обосновывается с помощью двух различных аргументов, опирающихся на понятие тела, не имеющего частей. Первый аргумент носит логический характер, так как он указывает на возникающее для всякого движущегося тела противоречие между свойством "быть" и состоянием "быть в движении". Нам предлагаются три версии этого аргумента, 1) Первая версия, облеченная в самую простую и сжатую форму (Секст Эмпирик. Adv. math. Χ, 112), основывается на общем соображении, что движущееся должно быть в некотором месте, но поскольку то, что находится в некотором месте, неподвижно, движущееся в действительности является неподвижным. 2) Та же мысль сформулирована в виде "деструктивной дилеммы". Верно одно из двух: движущееся движется либо в том месте, где оно находится, либо в том месте, где не находится. Но в том месте, где оно находится, оно неподвижно; и в том месте, где оно не находится, оно тоже не движется (Секст Эмпирик. Adv. math. Χ, 87). 3) В третьей версии (Секст Эмпирик. Adv. math. Χ, 142-143) ясно обозначено то, что составляет подлинную основу аргументации Диодора, а именно понятие amerē (применительно к телу, месту и времени)[1]. Далее, второй из двух аргументов является применением апории "Куча", из которой выводится бесконечная делимость материи, к проблеме движения; это попытка продемонстрировать невозможность помыслить переход от состояния покоя к состоянию движения (Секст Эмпирик. Adv. math. Χ, 113-117).
Второе положение ("можно говорить об осуществившемся движении") Диодор подкрепляет двояко (Секст Эмпирик. Adv. math. Χ, 85-101): апеллируя к очевидности и ссылаясь на то, что высказывание, в частности и о движении, может быть истинным в прошедшем времени и ложным - в настоящем. Аристотель уже опроверг точку зрения Диодора в Метафизике:. "Некоторые, однако (например, мегарцы), утверждают, что нечто может действовать только тогда, когда оно действует, когда же не действует, то и не может действовать; например, тот, кто не строит дом, не может строить дом, а это может <лишь> тот, кто его строит, когда он его строит, - и подобным же образом во всех других случаях" (Аристотель. Метафизика Θ, 3, 1046 b 29-32)[2]. Такая позиция противоречит аристотелевскому определению движения: "действительность существующего в возможности, поскольку <последнее> таково" (Физика III, 1, 201 а 10-11)[3].
Так как между пространством и временем есть параллелизм, выдвинутые мегариками аргументы против движения приложимы не только к пространству, но и к времени.
Имя Диодора не столь часто, как полагают, связывалось с доводом, называемым "Властительным" по той причине, что использованный в нем пример правления Кипсела в Коринфе вызывает в уме идею верховной власти[4]; учитывая это, я думаю, нужно отказаться от давно практикуемого перевода греческого выражения kyrieyōn logos как "Господствующий довод", "Победительный довод" или даже "Главный довод". Самое простое и ясное описание полемики, которая затем продолжилась в дискуссиях между стоиками и академиками, можно найти в трактате Цицерона О судьбе (VI, 12-VII, 13; ср. IX, 17). Диодор утверждает, что не следует проводить никакого различия между возможным и реальным. По его мнению, возможно только то, что станет реальным. Происходящие события уже были необходимыми, а те, которые не происходят, извечно были невозможны. В 9-й главе трактата Об истолковании Аристотель возразил на этот довод так: неверно, что морское сражение завтра необходимо произойдет или необходимо не произойдет, - необходимо только, что морское сражение произойдет или не произойдет.
С чисто логической точки зрения понятие "бесчастного" тела и "Властительный" довод влекут за собой, как это заметили Цицерон ( Учение академиков II, 143) и Секст Эмпирик (Пирроновы положения II, 110-111; Adv. math. VIII, 112-117, 332-333), сомнение в правильности условной импликации, synēmmenon, стоиков. Условная импликация[5] основывается на логике, совершенно отличной от аристотелевской. Для Аристотеля элементарное логическое высказывание есть то, в котором субъекту приписываются предикаты посредством глагола "быть", тогда как для стоиков предмет логики - не соотношения понятий, а связи между событиями и потому она затрагивает физику и отражает космическую симпатию. Для них ложна только та импликация, где антецедент истинен, а консеквент ложен. Диодор же утверждает, что импликация ложна, только если она может (или могла бы) начинаться с истинного и кончаться ложным. Это прибавление кажется излишним, однако оно все меняет. В самом деле, высказывание "Если сейчас день, то я разговариваю" для стоика истинно, если сейчас день и если я разговариваю; но согласно Диодору оно ложно, так как возможно, чтобы антецедент "сейчас день" был истинным, а консеквент "я разговариваю" ложным - если я молчу или перестал говорить. Во всяком случае, прежде чем я начал говорить, антецедент "сейчас день" был истинным, а консеквент "я разговариваю" - ложным.
В конечном итоге Диодор стремится устранить из дискурса неопределенность, мешающую ему выполнять свою функцию. Не считая "вечных истин", он рассматривает как истинные только высказывания, относящиеся к случайным, но прошедшим событиям. Развитие временной и модальной логики в XX столетии прояснит проблемы, поставленные Диодором.

Стильпон

Мысль о единстве Блага и несуществовании противоположного Благу, сопряженная с требовательным и весьма критичным в отношении эмпирического мира рационализмом, вполне естественно претворялась в этику невосприимчивости и безразличия к частным вещам, опирающуюся на деятельное доверие к разуму. Понятно, что Стильпон, который был учеником Пасикла из Фив и Фрасимаха из Коринфа, полагал идеалом независимость от аффектов (Сенека. Письма, 9, 1-3) и от внешних благ (Диоген Лаэртский II, 115; Плутарх. О воспитании детей, 8; Moralia, 5 f), стойкость духа в испытаниях (Плутарх. О спокойствии духа, 6; Moralia, 468 а) и победу над страстями (Цицерон. О судьбе V, 10). Учениками Стильпоиа были: Филипп из Мегар, Симмий из Сиракуз, Алким, Аристид, Дифил, Клитарх, Метродор, Мирмек, Пеоний, Фрасидем и Тимагор. Но для нас все это только имена.

Менедем Эретрийский

Стильпон оказал решающее влияние на Менедема Эретрийского, который поначалу придерживался учения Платона. Менедем, применявший правило "да" и "нет", считал действительным только суждение тождества, если полагаться на Диогена Лаэртского: "...Особенно он любил допрос такого рода: "То-то и то-то - вещи разные?" - "Так". - "Польза и благо - вещи разные?" - "Так". - "Стало быть, польза не есть благо"" (II, 134)[1]. Поэтому его позиция относительно высказываний была следующей: "Говорят, он не признавал отрицательных высказываний, допуская лишь утвердительные; а из утвердительных признавал он лишь простые и отвергал непростые, то есть условные и соединительные" (II, 134-135). В общем, принимая только суждение тождества, Менедем отвергал и условную импликацию стоиков, и аристотелевскую логику предикатов.

Брисон

Достоверных сведений о личности Брисона и о содержании его учения у нас немного; под сомнением даже принадлежность философа к Мегарской школе. Нам известны два элемента его учения, свидетельствующих об истинности утверждения Секста Эмпирика, что Брисон занимался только логикой (Adv. math. VII, 13). Во-первых, он отстаивал тезис о том, что не существует непристойных слов (Аристотель. Риторика III, 2, 1405 b 6-11); во-вторых, он предложил свое решение задачи квадратуры круга (Аристотель. О софистических опровержениях, 11, 171 b 3-172 а 7). Первый тезис продиктован заботой мегариков о точности выражения. Что же до квадратуры круга, то здесь Брисон проводит логико-математический анализ, несколько напоминающий аргументацию софизма "Куча". Действительно, ложность выведенного заключения обусловлена ложностью посылки: геометр предполагает, что доказанное на первом этапе, а именно квадратура луночки (плоской фигуры в виде полумесяца) уже не требует доказательства на втором этапе. Однако это неверно, так как луночки, построенные на втором этапе доказательства, отличны от тех, которые использовались на первом этапе.

Поликсен

О Поликсене тоже трудно сказать что-либо определенное. Согласно единственному сохранившемуся свидетельству о его учении (Александр Афродисийский. In Met., 84; 16-21 Hayduck), он придумал одну из форм апории "Третий человек"[1].
В античных классификациях, как мы видели, термины "диалектики" и "диалектическая школа" нередко обозначают мегариков. Нам нужно установить, что следует понимать под "диалектикой", когда речь идет о мегариках. Ведь их диалектика отличается как от диалектики Платона, применяющего этот метод для описания области умопостигаемого и для восхождения к Благу, так и от диалектики софистов, пользующихся ею как орудием достижения победы в споре. У философов Мегарской школы можно выделить два вида диалектики - опровергающую и логическую. Мегарики обычно применяют диалектику для того, чтобы опровергнуть какое-либо теоретическое положение. Чаще всего они пытаются разрушить естественную веру в реальность тел и оспорить "очевидности" непосредственного опыта, показывая, что рациональный анализ и непосредственный опыт невозможно согласовать: так обстоит дело с апориями "Куча" и "Лысый", следствия из которых выведены в "Электре", "Закутанном" и "Спрятанном". Если говорить точнее, апория "Третий человек" и "Властительный" довод связываются с положениями платоновской или стоической доктрины, но всегда в одном и том же контексте - в контексте недоверия к чувственному восприятию. Второй вид диалектики Мегарской школы подпадает под рубрику "логическая рефлексия" и может рассматриваться и в плане языка, и в плане мышления: мегарики задаются вопросом об условиях правильности всякого высказывания. Как явствует из апории "Лысый", соблюдая языковые нормы и соглашения, нельзя; быть уверенным, что не впадешь в абсурд. Из сферы языка очень скоро переходят в область логики. Филон, Стильпон и Диодор думают над смыслами глагола "быть" - связка или тождество - в простом предложении вида "S есть Р" и определяют истинность сложных высказываний (составных предложений или умозаключения) в зависимости от их составляющих. Апория "Лжец", на более глубоком уровне, ставит под сомнение само основание диалектики - положение, что всякое высказывание должно быть либо истинным, либо ложным.
Но "сомневающийся" ("апоретик") не означает "скептик". Все те задачи, которые мегарики возлагают на диалектику, влекут за собой философские вопросы. Позиция мегариков ясна. Один только разум заслуживает доверия. Мегарики желают знать о действительности лишь то, что постигает в ней разум, открывающий ее единство и неизменность. В противоположность Аристотелю, они отрицают за чувственным миром какую бы то ни было истину и бесповоротно отторгают его от мира идей, познаваемого только разумом, - вероятно, именно эту позицию излагает Платон в известном пассаже из Софиста о "друзьях идей" и в первой части Парменида. Для мегариков идеи являют собой реальности, воспринимаемые исключительно разумом, обладающие такими свойствами, как единство и неподвижность, и, в противоположность формам Платона и Аристотеля, вследствие этих свойств полностью отделенные от всего чувственного. В общем, нельзя усмотреть никакой связи между этими умопостигаемыми реальностями и тем, что они, как принято считать, делают познаваемым. Только лишь разум способен постичь реальности, представления же, относящиеся к чувственному миру, неосновательны.
Такая метафизическая позиция порождает столь же ясную этическую установку Отстаивая единство блага, Евклид не отрицает множественности благ, воплощающих в себе это единое благо; он просто пытается выразить умопостигаемое единство, которое угадывается за различными наименованиями. Логика Евклида, таким образом, очень близка к развитию мыслей Платона в конце VI книги Государства. А утверждение, что противоположное благу не существует, может быть понято как нежелание придавать злу и его различным проявлениям статус истинных реальностей.

Учение о познании

В Лукулле[1] Цицерон пишет: "Один критерий у Протагора, полагающего, что для каждого истина есть то, что представляется ему истинным; другой - у киренаиков, которые думают, что нет иного критерия истины (judicium), как внутренние состояния (permotiones intimae)[2]; третий - у Эпикура, который усматривает критерий в чувствах, в понятиях и в наслаждении. Платон же говорит, что критерий истины и сама истина отделены от мнений и от чувств и принадлежат мышлению и уму" (Учение академиков II, 142). В сравнении с Протагором, Платоном и Эпикуром киренаики характеризуются тем, что делают упор на модификациях, претерпеваемых субъектом под воздействием внешней реальности, а не на связи между этими модификациями и внешней реальностью.
Взгляды киренаиков излагает и Плутарх в ходе полемики с эпикурейцем Колотом, который в своем сочинении О невозможности жить, следуя учениям других философов полемизировал против нескольких философских течений, в том числе и против киренаиков. Плутарх, должно быть, хорошо знал учение киренаиков, поскольку он написал трактат О киренаиках, ныне утраченный (№ 188 в каталоге Ламприя). Подчеркнем, что киренаики, на которых нападает Колот, не называя их поименно, жили более чем столетие спустя после Аристиппа; поэтому полагали, что они могли быть учениками Феодора и Гегесия. Колот представляет их доктрину, используя тенденциозные выражения, и Плутарх старается исправить его формулировки с помощью парафраза: "Они говорят, что мы воспринимаем сладость, горечь, холод, тепло, свет, темноту и каждое из этих наших внутренних состояний (pathōn/παθῶν) само по себе обладает присущей ему неоспоримой очевидностью (enargeian/ἐνάργειαν). Но что мед сладок, что побег маслины горек, что град холоден... - против этого свидетельствуют многие животные, зерновые растения и люди: у одних вызывает отвращение мед, другие охотно поедают масличные побеги, третьи опаляются градом [...] Вследствие этого мнение, когда оно относится лишь к восприятиям, остается безошибочным, когда же мы преступаем их пределы и отваживаемся выносить суждения о внешних вещах, то наше мнение чаще всего запутывается и противоречит мнению других, получающих от тех же самых вещей противоположные впечатления и отличные от наших представления" (Против Колота, 24; Moralia, 1120 е-f). Здесь мы обнаруживаем положение, приведенное Цицероном: очевидностью обладают только восприятия, что ограждает мнение от заблуждений, так как оно не может высказываться ни о качествах, ни даже о реальности внешних вещей, которые могли быть его причиной.
Основываясь на том факте, что уроженцами Кирены были также Карнеад и Феодор, который в Платоновом Теэтете представляет релятивизм Протагора, упомянутый у Цицерона, некоторые историки философии попытались сблизить киренаиков с Протагором и с академиками, опираясь не только на отрывки из Секста Эмпирика (Пирроновы положения I, 31, 215; Adv. math. VI, 53; VII, 192-193), но также и на выборки из Плутарха (Non poss. suav. vivi sec. Epic., 4, 1089 а), из Анонимного комментария к Теэтету (col. LXV, 29-32), из Диогена Лаэртского (II, 92) и даже из Евсевия (Приготовление к Евангелию XIV, 18, 32, цитата из Аристокла Мессенского). Однако можно убедиться, что такое сближение, которое, вероятно, было осуществлено уже Антиохом Аскалонским, является более поздним и может восходить не далее, чем к Клитомаху (см. ниже дополнение, с. 190-196).
Если суждение может быть вынесено лишь о внутренних состояниях, это означает, что к эпистемологии причастна только сфера ощущений, доставляемых пятью органами чувств, а к этике имеют отношение только удовольствие и боль, сопровождающие ощущения.

Этическая доктрина

Наиболее полное изложение этической доктрины киренаиков дано у Диогена Лаэртского (II, 86 b-93 а). Главенствующий принцип этой доктрины выражается так: Аристипп объявлял целью (telos) жизни удовольствие, сопровождающее ощущение (ДЛ И, 85 b)[1]. Эта стоящая особняком фраза поясняется в разделе, посвященном "подлинным" киренаикам (86 b-91 а). Сам этот раздел распадается на две части: в первой части речь идет об удовольствии и боли (86 b-91 а), во второй - об образе жизни (91b-93 а).
Первая часть начинается так: "Они [киренаики] принимали два состояния души (pathē/πάθη) - боль (ponos/πόνος) и наслаждение (hēdonē/ήδονή): плавное движение (leia kinēsis) является наслаждением, резкое (trakheia kinēsis) - болью" (ДЛ II, 86)[2]. Идею, что ощущения, сопровождаемые чувством удовольствия или боли, - это в конечном счете движения, приписывает киренаикам Секст Эмпирик, а восходит она по крайней мере к Платону (Тимей, 64 а-65 b). Из нее следует, что между наслаждениями нет качественной разницы (ДЛ II, 87), что различным бывает только их количество и, значит, всякое наслаждение является благом, даже если оно обретено ценой постыдного деяния (ДЛ II, 88). Исходя из того, что "наслаждение для всех живых существ привлекательно, боль отвратительна" (ДЛ II, 87)[3] и что все мы влечемся к наслаждению и избегаем боли бессознательно, с самого раннего детства (ДЛ II, 88), киренаики полагают наслаждение целью жизни. Под "наслаждением" следует понимать наслаждение чувственное (ДЛ II, 87). В этом теория наслаждения, проповедуемая киренаиками, отличается от учения Эпикура, для которого истинное наслаждение есть наслаждение в покое, состоящее главным образом в отсутствии боли. Искать наслаждения в покое для киренаиков было все равно что стремиться походить на труп (ср. ДЛ X, 136-137). Отметим эту противоположность эпикуреизму.
Киренаики, по-видимому, признавали существование душевных наслаждений - движений души как прямых или косвенных следствий движений тела (ДЛ II, 89). Если душевные наслаждения, порождаемые телесными движениями, не ставят никакой частной проблемы, то другие, такие, как, например, удовольствие, испытываемое от благоденствия отечества как от своего собственного благополучия, похоже, подрывают само основание этой доктрины, а именно положение, что всякое наслаждение непременно должно относиться к телу. К. Дёринг видит здесь уступку, которую сделали своим противникам последователи Аристиппа, сохраняя за телесными наслаждениями первенство по отношению к душевным наслаждениям и оставаясь сколь возможно верными идеям Аристиппа. Кире-наики устанавливают различие между целью (telos/τέλος) жизни и счастьем (eydaimonia/εὐδαιμονία): цель жизни - наслаждение, счастье же может быть определено как совокупность всех наслаждений, настоящих, прошлых и будущих (ДЛ II, 87); с помощью этой уловки прошлое и будущее, которые по определению исключены из телесного наслаждения, восстанавливаются в правах. Но, поскольку счастье определяется как соединение наслаждений, а соединение это затрудняют разного рода препятствия, нельзя утверждать ни что мудрец (sophos/σοφός) ведет жизнь, состоящую из одних наслаждений, ни что невежда (phaylos/φαῦλος) испытывает одни лишь страдания; все дело в степени того и другого (ДЛ II, 91).
Во второй части раздела, посвященного у Диогена Лаэртского учению подлинных киренаиков, дается ответ на ряд частных вопросов. Первый из них таков: кто, по учению киренаиков, может быть назван мудрецом (sophos, spoydaios)? Очевидно, тот, кто все подчиняет поиску наслаждений. Однако надо еще прислушиваться к практическому разуму (phronēsis/φρόνησις), который решает, что такое наслаждение и какими средствами его можно достичь. А практический разум должен считаться с моральными нормами: "Нет ничего справедливого, прекрасного или безобразного по природе: все это определяется установлением и обычаем. Однако знающий человек (spoydaios/σπουδαῖος) воздерживается от дурных поступков, избегая наказания и дурной славы" (ДЛ И, 93)[4]. Действительно, предосудительные поступки не способствовали бы успешному поиску наслаждений. Отсюда заключение, сформулированное у Цицерона так: "Доблесть заслуживает хвалы по той причине, что доставляет наслаждение" (Об обязанностях III, 116)[5]. Для мудрого связь между строгим соблюдением норм и личным благополучием есть нечто само собой разумеющееся и в плане рефлексии, и в плане деятельности.
Еще один вопрос - как надлежит вести себя мудрому: "Мудрец чужд зависти, любви и суеверия, ибо эти чувства порождаются пустою мнительностью, но ему знакомы печаль и страх, которые порождаются естественно" (ДЛ II, 91)[6]. Названные пять чувств несут в себе страдание. Но киренаики проводят различие между тремя первыми, вменяемыми воображению, и двумя последними, сближаемыми с ощущением. Отдавать суеверие в ведение воображения - значит допускать если не атеизм, то, по крайней мере, агностицизм. Мнение, что любовь и зависть равнозначны, находит прекрасную иллюстрацию в словах Аристиппа о гетере Лайде: "Я владею Лайдой, а не она мною". Печаль же и страх связаны с ощущением, поскольку печаль вызывается воспоминанием о боли, испытанной в прошлом, а страх - предвидением будущей боли (ДЛ II, 92).
Диоген Лаэртский заканчивает вторую часть раздела об учении киренаиков тремя фразами, из которых две первые содержат восхваление богатства, как источника наслаждения, и дружбы, как самоценного блага. Третья фраза - следующая: "Они утверждают, что мудрец существует, и признают, что есть продвижение вперед (prokopē/προκοπή) в философии и в других науках" (ДЛ II, 93). Это замечание, по всей вероятности, имеет прямое отношение к дискуссиям киренаиков и стоиков о возможности прогресса в самоосуществлении человека и, таким образом, о способности людей становиться мудрыми.
К кому мы должны отнести изложенную здесь этическую доктрину? Вот что можно прочесть у Евсевия, сохранившего для нас свидетельство Аристокла из Мессены (конец I в. до P. X. - начало I в. но P. X.): "Так обстоит дело с теми философами, которых считают последователями Пиррона; возражения такого же рода можно обратить и к Аристиппу из Кирены и его последователям, утверждающим, что постижимы только внутренние состояния (mona legontas einai ta pathē katalēpta). Приверженцем (hetairos) Сократа был Аристипп, основавший школу, которая получила название Киренской и у которой Эпикур заимствовал отправные положения своего учения о цели [человека]. Этот Аристипп вел жизнь совершенно рассеянную и любил удовольствия. Однако он никогда открыто не высказывался о цели, а только говорил, что суть счастья - быть может, наслаждение. Так как он постоянно вел речи о наслаждении, то его последователи решили, что целью [человека] он почитает жизнь в наслаждениях. В числе учеников Аристиппа была и его собственная дочь Арета. Сына своего, названного Аристиппом, Арета посвятила в философские вопросы, отчего ему дали прозвище "ученик матери" (mētrodidaktos). Он уже ясно определил (saphōs orisato), что цель [человека] - жить в наслаждениях, подразумевая наслаждения в движении [в противоположность наслаждению, проповедуемому эпикурейцами, см. выше]. У нас бывает три душевных состояния, говорил он: первое, когда мы страдаем, схоже с морскою бурей; второе, когда мы наслаждаемся, можно уподобить легкому волнению, ибо наслаждение - это плавное движение (einai gar leian kinēsin tēn hēdonēn), сравнимое с попутным ветром; третье, среднее, состояние, когда мы не испытываем ни страдания, ни наслаждения, подобно полному затишью. И воспринимаем мы только эти три внутренних состояния" (Приготовление к Евангелию XIV, 18, 31-32). Этот текст знакомит нас в основном с этическим учением киренаиков. Только в одной, последней, фразе есть намек на эпистемологическую концепцию. Отсюда можно заключить, что ни Аристипп-старший, ни Аристипп-младший не проявляли особого интереса к этой стороне вещей. Более того, Аристокл говорит, что в области этики Аристипп-старший никогда ясно не выражал своих мыслей и только внук вывел все следствия из высказываний деда.
Свидетельство Аристокла представляется вполне приемлемым, так как нелегко уяснить суждения киренаиков о наслаждении из двух бесед, которые, по Ксенофонту, провели между собой Сократ и Аристотель. В одной из них (Воспоминания III, 8, 4-7) Сократ, сближая благо с пользой, показывает Аристиппу, что при таком понимании определение блага соотносительно с преследуемой целью и потому одна и та же вещь в зависимости от сферы ее применения может рассматриваться и как хорошая, и как дурная. В другой беседе (Воспоминания II, 1, 7-13) Сократ спрашивает Аристиппа, какой он выбрал бы для себя вид существования - правителя, властвующего над людьми, или подвластного, рабски зависимого от воли сильного. Аристипп отвергает подобную альтернативу и отдает предпочтение легкой и приятной жизни, занимающей середину между этими двумя крайностями, - вследствие чего он повсюду остается чужеземцем. Хотя и трудно, исходя из этих двух пассажей, уяснить этическое учение, однако же Алексид (фр. 36 Kock = фр. 37 Kassel-Austin), комедиограф второй половины IV в. до н. э., изображает Аристиппа завзятым кутилой, а Тимон в Силлах делает сластолюбие главной чертой этой личности (фр. 27 Diels).
Итак, очень трудно причесть Аристиппу концепции, принадлежащие философам, называемым киренаиками, которые, очевидно, вели полемику против школы Эпикура и Новой Академии. В конечном итоге те, кто стремились установить "преемства философов", вполне могли воспользоваться именем Аристиппа, чтобы связать с Сократом несколько эксцентричное философское течение.

Антисфен

Антисфен, один из близких друзей Сократа и, как полагают, учитель Диогена Синопского, жил в период, когда влияние софистов достигло апогея. Он был немного старше Продика и Гиппия и учился у Горгия. Свои философские и религиозные взгляды Антисфен излагал в Киносарге; вероятно, отсюда в результате игры слов и произошло название "кинизм". Этот гимнасий, по соседству с храмом Геракла, неподалеку от южных ворот Афин, никогда не был постоянным местом пребывания какой-либо философской школы.
В числе 74-х названий сочинений, приписываемых ему Диогеном Лаэртским, фигурируют, в частности, торжественные речи на мифологические темы, наподобие тех, какие составлял Горгий: в одной из таких речей Аякс и Улисс по очереди доказывают свое право взять себе доспехи погибшего Ахилла, другая содержит апологию Ореста. Аристотель приводит примеры натянутых метафор, к которым прибегал Антисфен (Риторика, 1407 а 10). Понятно, что Антисфена увлекал анализ смысла некоторых слов; он также предложил аллегорическое толкование, главным образом нравоучительное, хорошо известных мифологических персонажей, таких, как, например, Геракл. Притча Геракл па распутье в то время, по-видимому, пользовалась успехом (см. выше подраздел о Продике).
Антисфен, видимо, развил очень тонкую теорию логоса. Выступая против платоновских Идей, он заявлял, что видит лошадь, но не лошадность, так как воспринимается нечто обладающее качеством (poion), но не само качество (poiotēs). Вообще Антисфен считал, что если можно объяснить, "каково нечто (poion ti estin)", то дать определение, "что есть нечто (to ti estin)", невозможно. Аристотель приводит пример с серебром, о котором нельзя сказать, что оно такое, а можно только отметить, что оно похоже на олово. Кроме того, Антисфен отрицал возможность противоречить (oyk estin antilegein), так как ничто не может быть обозначено иначе, как через свой собственный логос, единственный для каждой вещи (tōi oikeiōi logōi, hen eph' henos). Невозможно говорить ложь, ибо единственное выражение, обозначающее предмет согласно его собственной природе, неоспоримо.
Эту концепцию логоса Антисфен разрабатывает далее в аспекте общения, положительно трактуя фигуру Улисса, постоянно называемого в Одиссее polytropos - "(человеком) многохитростным". Слово tropos имеет двоякий смысл: оно означает и склад характера, и форму речи. Из соединения этих двух значений рождается мысль, что мудрые люди, сведущие в искусстве публично рассуждать (dialegesthai), умеют высказать одно и то же многими способами - свойство, необходимое, чтобы успешно воздействовать на слушателей с их весьма несхожими характерами. Открытие логоса, присущего всякой вещи, таким образом, не исключает обсуждения, учитывающего множественность речей.
Действительно ли Антисфен был основателем кинизма? Те, кто, как Диоген Лаэртский, пытаются найти преемства между философами, отвечают на этот вопрос утвердительно, устанавливая между Сократом, Антисфеном, Диогеном и Кратетом тесную связь, которая в конце концов приводит к Зенону Китийскому и, таким образом, к стоицизму. Однако нетрудно распознать в этих преемствах изрядную долю домыслов. В любом случае, вот как можно охарактеризовать философскую позицию Антисфена. В некоторых свидетельствах, например, подчеркивается, что для него единственный оплот, возводимый человеком, зиждется на добродетели его души, добродетель же зависит от неопровержимости развиваемых им рассуждений (Диоген Лаэртский VI, 12-13, со ссылкой на Диокла из Магнесии). Истинное богатство человека заключено в душе, а не во внешних благах, которыми он владеет (Ксенофонт. Пир IV, 34). И цель человеческой жизни состоит в том, чтобы жить согласно добродетели (ДЛ VI, 104). Только те, кто культивирует добродетель, могут называться мудрыми (ДЛ VI, 11).
Антисфен намечает различение между мудрецом и невеждой, которое станет главнейшим для Диогена (ДЛ VI, 5). Невежда способен воспринять какое-то учение, ибо добродетели можно научить (ДЛ VI, 105). Но каким путем приобретает он необходимое знание, "то, что учит отвыкать от зла" (Стобей II, 31, 34)? Ему нужно искоренить в себе ложные понятия о благе и зле, внедренные в его сознание обществом, людскими обычаями и условностями. Лишь после этого он сможет притязать на более высокое знание - вроде того, к которому призывает Геракла Прометей. Но этику Антисфена характеризует не только интеллектуализм. Важно, прежде всего, совершение нравственного поступка (ДЛ VI, 11). Чтобы правильно поступать, чтобы быть счастливым, одного знания недостаточно. Нужна еще и сила (iskhys/ἰσχύς). Как мыслил себе Антисфен обретение этой силы? Чтобы выработать ее, надо упражняться. Вот почему Антисфен считал страдание (ponos/πόνος) благом (ДЛ VI, 2) - он рассматривал как благо не физическое страдание само по себе, а усилие, прилагаемое к тому чтобы стойко перенести страдание. Свидетельства его выносливости (karteria/καρτερία) и отрешенности от аффектов (apatheia/ἀπάθεια), приведенные в Пире Ксенофонта, позволяют предположить, что он лично прибегал в своей жизни к такому упражнению. В конечном счете этику Аитисфена можно определить как синтез двух элементов: сократического рационализма, сосредоточенного на практической мудрости (phronēsis/φρόνησις), с одной стороны, и Геракловой силы (iskhys) - с другой.
Антисфен единственный из всех сократиков удостоился хвалы яростного хулителя Платона Феопомпа (IV в. до P. X.). Его ценили Цицерон, Дион из Прусы и Эпиктет. И в IV в. по P. X. Юлиан и Фемистий были знакомы с его сочинениями.

Диоген

Диоген родился, вероятно в конце V в. до P. X., в Синопе, милетской колонии на Понте Эвксинском. Он был сыном некоего Гикесия, уличенного в порче монеты - преступление, в котором будто бы соучаствовал Диоген (ДЛ VI, 20-21). Дошедшие до нас перечни его сочинений ставят перед нами проблему. Аноним, на которого ссылается Диоген Лаэртский, приписывает ему тринадцать диалогов, послания и семь трагедий. Но Сосикрат Родосский и Сатир утверждали, что ни одно из произведений Диогена не является подлинным. Сотион приписывал Диогену четырнадцать сочинений, но не признавал его автором Государства (Politeia) и трагедий. Мы не можем следовать в этом Сотиону, так как два геркуланских папируса (PHerc 155 и PHerc 339) сохранили для нас груд Филодема О стоиках, где разбираются важнейшие положения Государства Диогена и упомянуты по крайней мере три его трагедии.
Спорным остается вопрос, был ли Диоген учеником Антисфена. Однако нет сомнения, что именно в Афинах он принял облик киника и стал вести характерный для киников образ жизни (ДЛ VI, 21-23).
Мудрец, по Диогену, - это человек, "знающий, что надлежит говорить и делать" (Элиан. Пестрые рассказы IV, 11)[1]. Но, в отличие от Антисфена, Диоген ни во что не ставит логику и физику. Он знает только, что такое добродетель и порок. И еще он знает, что все лежащее между пороком и добродетелью безразлично (ДЛ VI, 105). Можно ли говорить об интеллектуализме Диогена? В отличие от умственных упражнений, которые направлены на приобретение знания и потому отнимают много времени и требуют длительного обучения, киническая аскеза определяется как кратчайший путь к добродетели, а стало быть, и к счастью. У Диогена счастье, видимо, отодвигает разум на второй план; существо нравственности - сила, достигаемая упражнением и проявляющаяся в поступках. Диоген не отвергает воспитания (paideia/παιδεία), но воспитание для него - это воспитание стойкости в страдании и мужества, воспитание воли, основанное на подчинении тела духовному началу. Наивысшим образцом остается все тот же Геракл. Из учения Антисфена Диоген исключил рационализм и сохранил силу (iskhys). Это во многом объясняет, почему он не смущается крайностями в поступках и речах: так, в своем Государстве он заявляет о бесполезности оружия, высказывает мысль, что косточки заменяют деньги, и проповедует антропофагию, общность жен и детей, полную сексуальную свободу и даже кровосмешение. Отбросивший всякий рационализм и преступающий всякую меру в своем образе жизни и поведении, Диоген может рассматриваться как "обезумевший Сократ", согласно изречению, приписываемому Платону (ДЛ VI, 34). Учениками Диогена, в числе прочих, были Моним и Онесикрит.

Кратет

Кратет из Фив, тоже ученик Диогена, очевидно, настаивал на необходимости физических упражнений, обеспечивающих телесное здоровье и облегчающих воздержание от наслаждений (ДЛ VI, 92). Телесное упражнение было обращено у него в конечном счете к моральной цели: эта цель - презрение к наслаждениям и культивирование добродетели. Так же как и его учитель, Кратет считал, что упражнение души предполагает упражнение тела. Но тут позиция Кратета была не столь жесткой, как у Диогена, он проявлял больше человечности и внимания к людям (Апулей. Флориды XXII, 1-4). Ему приписывают множество сочинений, в частности стихотворных. Супруга Кратета Гиппархия (сестра его ученика Метрокла) разделяла избранный им образ жизни.
Можно сказать, что кинизм, наиболее ярко воплощаемый Диогеном, представляет собой движение протеста, сначала в Афинах, позднее в Риме, стремящееся ниспровергнуть общепринятые ценности в морали, политике, религии и философии.
Самая наглядная и резкая форма этой переоценки ценностей - вызов, который киники каждодневно бросают обществу своим поведением. У философа длинная грязная борода и такие же волосы, он ходит босиком и неразлучен со своим засаленным плащом (tribon) и посохом. Он принимает пищу, мочится, занимается рукоблудием и ложится с женщиной прилюдно.
Диоген не довольствуется поношением местных властей. Он применяет к себе определения "бездомный" (an-oikos/ἅν-οικος) и "не имеющий отечества" (a-polis/ἅ-πολις), проповедуя уклонение от любых семейных, общественных и государственных обязанностей. Такое уклонение было естественным для философа, отвергавшего закон (nomos) в пользу природы (physis) и восхвалявшего образ жизни Геракла. Оно вело к ниспровержению всех запретов, регулирующих поведение тех, кто хочет жить в сообществе.
В области религии Диоген - не атеист, но агностик. Полагая, что представление о боге не подтверждается ни опытом, ни умозаключениями, он считает его противоречащим свободе от аффектов (apatheia) как главной цели человека.
Помимо религии, можно найти прибежище в какой-нибудь доктрине, в каких-то непоколебимых истинах. Но изощренным умозаключениям Диоген предпочитает поступки. Только аскеза, телесные упражнения, сравнимые с теми, к каким принуждает себя атлет, способны доставить человеку счастье.
Кинический путь к добродетели короток, потому что его предваряет отрицание двух из трех общепризнанных частей философии - логики и физики, - а также общих познаний, почитаемых бесполезными и ненужными (ДЛ VI, 103-104; ср. VI, 27-28, 73). На этом пути человек лицом к лицу сталкивается с двумя злейшими врагами - болью и наслаждением. Идея кратчайшего пути к добродетели со временем стала броской фразой, которой пользовались, чтобы охарактеризовать кинический метод воспитания.
Куда ведет этот короткий путь? В греческом мире ответ именно на этот вопрос позволял определить специфику одних философских школ по отношению к другим. В доксографии киников у Диогена Лаэртского мы читаем: "мнение их таково, что предельная цель есть жизнь, согласная с добродетелью (так говорит Антисфен в Геракле)" (VI, 104)[1]. Это определение дополняется другим свидетельством. "Цель и венец кинической философии, как, впрочем, и всякой другой, - счастье. Счастье же состоит в том, чтобы жить по природе, пренебрегая мнением толпы" (Юлиан. Против невежественных киников [Речь VI], 13, 193 d). Итак, цель философии для киников - счастье, отождествляемое с жизнью в согласии с природой, что предполагает неприятие мнений толпы. Кинический мудрец, возвысившийся над мнениями толпы, "автаркичен", ибо не нуждается ни в богатствах, ни в цивилизации, ни в милостях судьбы. Поскольку он не привязан ни к чему внешнему, у него ничего нельзя отнять, так чтобы утрата поставила под угрозу его счастье. Следовательно, можно сказать, что киники превращают сократическое самообладание (enkrateia/ἐγκράτεια) в автаркию (aytarkeia/αὐτάρκεια).
Философ-киник уверен, что несчастье человека в значительной мере исходит от уловившей его в свои сети цивилизации, которая делает наслаждение критерием счастья. Не отвергая наслаждения как такового, киник порицает удовольствия цивилизованной жизни, так как им всегда сопутствует множество скорбей; кроме того, когда человек теряет меру в наслаждении, он становится неспособным испытывать удовольствие и вынужден пускать в ход все более и более опасные средства (Дион Хрисостом. Речь VI, 11-12). Человек, устремленный к наслаждению, уже не в силах противостоять другому грозному врагу, а именно страданию (Климент Александрийский. Строматы II, 20, 109). Противоборство страданиям займет центральное место в стоицизме. Поэтому мы не можем не признать реальную преемственность между кинизмом и стоицизмом, несмотря на то что в некоторых существенных вопросах стоицизм обособляется от кинизма, как мы увидим далее.
Следует различать два рода страданий: "предельные" страдания, испытания, ожидающие каждого человека, - боль, смерть и т. д. - и страдания, которым философ подвергает себя ради упражнения, чтобы стать способным достойно переносить предельные страдания, когда настанет его черед. Образ жизни, проповедуемый кинической философией, основан на воздержности и удовлетворении одних лишь насущных потребностей. Ежедневно приучая себя к крайней простоте пищи, жилища и одежды, человек в конце концов обретает независимость от внешнего мира (ДЛ VI, 105). Избрав подобный образ жизни, Диоген стал на путь возврата к первоначальному, естественному состоянию, от которого человек, с его точки зрения, и не должен был отдаляться.
Кинизм лишился бы одной из своих составляющих, если бы его концепция аскезы сводилась к жизни согласно с природой. Ведь, даже преодолев соблазны цивилизации, философ не может быть вполне счастлив, ибо он порабощен враждебными человеку силами, правящими всем мирозданием и уготовавшими людям болезни и смерть, не говоря уже о голоде, жажде, зное и стуже. А посему требуются еще другие упражнения, чтобы оградить себя от природы, порой принимающей облик Судьбы - безжалостного врага. Отсюда такие дополнения: "Желая всячески закалить себя, летом он перекатывался на горячий песок, а зимой обнимал статуи, запорошенные снегом" (ДЛ VI, 23); "Босыми ногами он ходил по снегу" (ДЛ VI, 34)[2]. Эта двоякая аскеза своеобразна. Она не предназначается для элиты и доступна всем. Единственный критерий отбора-иметь мужество упражняться.
И коль скоро киник решил идти коротким путем, лучше упражняться, чем терять время на чтение книг или на обучение в философской школе. Только воздержная и суровая жизнь позволяет душе, ставшей безразличной к ударам Судьбы и прихотям Случая, освободиться от страстей. Киник, таким образом, должен смириться со своим одиночеством в мире, который не управляется всеобщим Логосом - одновременно Судьбой и Провидением. И поскольку природа обрекает его страданиям и смерти и вместе с тем устанавливает норму его поведения, он должен повседневно учиться противостоять превратностям и сохранять в себе неприступную твердыню.
Способна ли киническая аскеза привести к подлинному счастью? Природу счастья, взыскуемого киником, определить нетрудно: это спокойствие духа (Дион Хрисостом. Речь VI, боба), безмятежность. Но Диоген идет дальше. Он утверждает, что спокойствие духа сопровождается радостью, весельем, истинным наслаждением (Стобей IV, 2, 39, 21). Словом, даже в суровости своей кинизм воспринимает себя как эвдемонизм: "Разве человек, нравственно совершенный, не считает праздником каждый день?" (Плутарх. De tranquilitate animae, 20; Moralia, 477 с).
Чтобы донести до людей свою заветную мысль, Диоген, отказавшись от обычных средств преподавания и убеждения, возмущает сограждан и ведет себя вызывающе. Возможно, именно благодаря такой позиции кинизм существовал на протяжении двух веков и стал в Римской империи "популярной" философией, находившей сторонников в беднейших классах, хотя, например, Демонакт и Эномай во II в. и Саллюстий в V в. принадлежали к гораздо более зажиточным слоям общества и получили солидное образование.
Несмотря на многие крайности, нам представляется, что киники в период империи успешно воплощали сократическую концепцию проживаемой философии, поистине независимой от приобретения и умножения знаний. Дион Хрисостом, Лукиан (в Смерти Перегрина), а позднее Юлиан (в речах Против киника Гераклия и Против невежественных киников) насмехались над теми скопищами киников, что бродили по улицам крупных городов Римской империи, Александрии или Константинополя. Но апокрифические Послания, написанные в эту эпоху и, по-видимому, принадлежащие киникам, в частности Диогену и Кратету, а также пространные выдержки из Обличения обманщиков Эномая, приведенные Евсевием в Приготовлении к Евангелию, ясно показывают, что идея ранних киников продолжала существовать в своем изначальном виде. Отношения между христианами и киниками были двойственными. Перегрин из христианина стал киником; Максим Герон, выходец из семьи мучеников, был сначала приверженцем, а потом противником Григория Назианзина; император Юлиан упрекал киников за их восхищение христианскими затворницами; апологет Юстин погиб от козней киника Кресцента; Августин не выносил кинического бесстыдства, а Сидоний Аполлинарий путал киников с эпикурейцами. В конечном счете христианин мог принять киническую аскезу, но цель жизни (telos) для него была провозглашена Христом.
Многие черты кинизма объясняют, почему эта философия, которая предпочитает поступки доказательствам, пренебрегает приобретением и умножением познаний, ставит природу выше закона и проповедует ниспровержение всех ценностей, находит отклик в современном мире, лишенном иллюзий и утратившем достоверные истины.