Глава VIII АРИСТОТЕЛЬ

Автор: 
Ахманов А.С.
Автор: 
Петровский Ф.

1. БИОГРАФИЯ АРИСТОТЕЛЯ

Жизнь Аристотеля известна нам главным образом по его биографии, написанной Диогеном Лаэртским. Аристотель родился в 384 г. до н. э. в Стагире, на македонском полуострове Халкидике. Отец его Никомах был придворным врачом македонского царя Аминты II, деда Александра Македонского. Семнадцати лет отроду (в 367 г.) Аристотель отправился в Афины, где стал ревностным учеником Платона, вернувшегося в это время в Афины из Сицилии. Учеником Платона Аристотель оставался до самой смерти своего учителя, т. е. в течение восемнадцати лет. Будучи чужеземцем, Аристотель жил в Афинах на положении метека - неполноправного гражданина и не примкнул ни к одной из боровшихся партий, ни к аристократам, ни к демократам. После смерти Платона Аристотель в 347 г. покинул Афины, но не возвратился в Стагиру, а переехал в Троаду и поселился в Ассосе, где жили многие последователи Платона; им покровительствовал тиранн Гермий, на дочери или племяннице которого Аристотель впоследствии женился. В Ассосе Аристотель прожил три года, до смерти Гермия, предательски убитого персами. После смерти своего покровителя Аристотель переселился в Митилену на острове Лесбосе, где и прожил до 342 г., когда принял приглашение македонского царя Филиппа взять на себя воспитание его тринадцатилетнего сына Александра. В 335 г. Аристотель снова переехал в Афины, где открыл философскую школу, помещавшуюся в гимназии в Ликее - роще, посвященной Аполлону Ликейскому. Школа эта получила название "перипатетической" из-за привычки Аристотеля во время занятий с учениками ходить взад и вперед (περιπατεῖν) по аллеям Ликея. Живя в Афинах, Аристотель собрал большую естественно-историческую коллекцию, в чем ему, по преданию, помогал Александр Македонский, а также огромную библиотеку. После смерти Александра в 323 г., когда грекам на короткое время удалось свергнуть владычество македонян, Аристотелю стало небезопасно оставаться в Афинах, и он бежал на остров Эвбею, где и умер в следующем году в городе Халкиде.


2. СОЧИНЕНИЯ АРИСТОТЕЛЯ

Сочинения Аристотеля, при котором греческая философия достигла высшего своего расцвета, дошли до нас не полностью. Из всего огромного его наследия сохранилась сравнительно небольшая часть, но и она настолько велика и сложна, что до сих пор не может считаться вполне изученной. Диоген Лаэртский приписывает Аристотелю до четырехсот книг, из которых сохранилось всего около пятидесяти, а до сотни других дошло в отрывках, а по списку перипатетика I или II века н. э. Птолемея насчитывалась 1000 книг Аристотеля.
Сочинения Аристотеля чрезвычайно разнообразны по содержанию. По большей части это сочинения научные и философские; художественных литературных произведений у него было сравнительно мало. Он был по преимуществу ученым-исследователем и преподавателем; по утрам он занимался со своими постоянными учениками, а в послеобеденное время читал лекции для более широкой публики.
Сочинения Аристотеля делятся на две основные группы: 1) эксотерические, или общедоступные, изданные для широкого круга читателей, и 2) акроаматические, или учебные, предназначенные для слушателей школы, философов. До нас дошли преимущественно сочинения второй группы. Впервые сочинения Аристотеля были изданы в середине I в. до н. э. Андроником Родосским.


3. ДИАЛОГИ

Из утраченных "общедоступных" сочинений Аристотеля для историка литературы особенно досадна утрата его диалогов, от которых до нас дошли только отрывки. Диалоги Аристотеля относятся, по всей вероятности, к раннему периоду его деятельности. Эти диалоги, в противоположность дошедшим до нас трактатам Аристотеля, были, по видимому, очень тщательно литературно обработаны. Однако мы не можем составить себе сколько-нибудь полного представления об Аристотеле, как о замечательном стилисте, каким считали его и Дионисий Галикарнасский и Цицерон, который говорит, что Аристотель "изливал золотой поток красноречия" (Acad, priora II, 33, 119); по одному отрывку, приводимому Цицероном в переводе ("О природе богов" II, 37, 95), мы вправе полагать, что восхищение Цицерона литературным искусством Аристотеля достаточно обосновано.
Некоторое представление о композиции диалогов Аристотеля можно составить по свидетельствам Цицерона[1], который, по собственному признанию, подражал Аристотелю. От диалогов Платона они отличались тем, что Аристотель, разделяя свои диалоги на части, снабжал каждую из них особым вступлением, выводил в них самого себя в качестве действующего лица и высказывал свои собственные мнения (ср. Цицерон "Об ораторе" III 18,67).
Два диалога Аристотеля имели прямое отношение к истории литературы. Это - диалоги "О поэтах" и "О риторике", или "Грилл". От последнего, названного "Грилл" по имени сына Ксенофонта, не сохранилось ни одного отрывка, и у нас имеются только ссылки на этот диалог у Диогена Лаэртского (II, 55) и у Квинтилиана ("Об образовании оратора" II, 17). От диалога "О поэтах" сохранились только две цитаты. Они интересны как образцы литературной критики Аристотеля, а также и потому, что имеют прямые отклики в "Поэтике". Цитаты, приводимые Макробием и Афинеем, свидетельствуют о тщательном и детальном изучении Аристотелем греческих поэтов и проверке их на реальном материале.
Соприкасаются с "Поэтикой" и другие фрагменты Аристотеля. Так, например, в пересказе философа IV века н. э. Фемистия (fragm. 11(19) Heitz) до нас дошло рассуждение Аристотеля о греческой трагедии, где он указывает на введение третьего актера Эсхилом. Однако это указание находится в противоречии с тем местом "Поэтики" (гл. 4 1449 а), где говорится о возникновении и развитии греческой драмы и о введении третьего актера не Эсхилом, а Софоклом.
В диалоге "О поэтах" Аристотель касался вопроса о литературных жанрах и их изобретателях, давал характеристику и отдельных писателей и стиля поэзии и прозы, критику поэтов и т. п.
Таким образом, это сочинение было теснейшим образом связано с его трактатом о поэтическом искусстве- "Поэтикой". Такую же связь можно предположить и между диалогом "О риторике" и дошедшей до нас его "Риторикой"[2].


[1] «Письма к Аттику» IV, 16; XIII, 19, 4; «Письма к брату Квинту» III. 5; «Письма к друзьям» I, 9, 23; «Об ораторе» III. 21, 80 в др.
[2] На русский язык «Поэтика» переводилась неоднократно. Последние переводы — Аппельрота (с греческим параллельным текстом) 1893 г. и Новосадского 1927 г. «Риторику» в большинстве случаев мы цитируем по переводу Н. Платоновой (Журн. мин. нар. просе., 1892–1894 г.).

4. СВОДЫ ИСТОРИЧЕСКИХ ДАННЫХ И "ДИДАСКАЛИИ"

Аристотелем были также составлены многие своды исторических данных, добытых систематическими изысканиями на основании изученных им документов. К этому разряду его сочинений относится целая коллекция конституций ста пятидесяти восьми государств и его "Дидаскалии". Эти сочинения не дошли до нас, за исключением открытой в 1890 г. на одном египетском папирусе "Афинской политии". Судя по этому произведению, своды не были сухим подбором фактов и свидетельств, а представляли собой связные сочинения с определенным освещением помещенного в них материала.
В дошедшем до нас перечне сочинений Аристотеля находится ряд заглавий, указывающих на своды данных, относящихся к драматическим состязаниям или "мусическим агонам" (Диоген Л. V, 26). Сочинения на подобные темы писались и до Аристотеля. Древнейшим, известным нам по заглавию и ссылкам на него, такого рода произведением было сочинение логографа Гелланика [1] о Карнейских состязаниях в Спарте.
Чрезвычайно важным сочинением Аристотеля с точки зрения истории драматического искусства были "Дидаскалии", которыми широко пользовались позднейшие античные филологи. Слово "дидаскалия" в применении к театральному делу первоначально обозначало "постановку на сцене" и "наставления", которые давали поэты актерам и хоревтам. Затем область значения этого слова все более и более расширялась и оно применялось и к самому театральному представлению, и к драматическим состязаниям, и к отдельным пьесам или тетралогиям и т. п.; обозначало оно и пересмотренное или измененное издание театральной пьесы.
В нашем употреблении слово "дидаскалия" сохранило только одно из имевшихся у него в древности значений - значение протокола состязаний, или отчета о ежегодных состязаниях трагических и комических поэтов в Афинах. По окончании этих состязаний председательствующий на них архонт составлял (за своею подписью) официальный список поэтов - участников состязаний, присужденных им наград, названий поставленных пьес и имен главных актеров (протагонистов). Позднее в эти "дидаскалии" включали и указания на повторно исполнявшиеся старые пьесы. Эти списки или протоколы хранились в государственном архиве и были доступны для справок, как и другие официальные документы. Впоследствии (когда именно, неизвестно) такие дидаскалии стали выставлять в святилище Диониса и по соседству с театром. Некоторые фрагменты их сохранились.
Аристотель первый обработал эти официальные документы и издал их в своих "Дидаскалиях".
То, что работа Аристотеля над документальным материалом была не только регистрацией, а представляла собой систематическую обработку его, не может вызывать сомнений после открытия "Афинской политии", благодаря которой выяснились приемы работы Аристотеля над документами.
О прочих утраченных сочинениях Аристотеля мы можем судить лишь по скудным остаткам от них, по ссылкам на них самого автора и по свидетельствам позднейших античных писателей. Но наше суждение о творчестве Аристотеля должно основываться в первую очередь на дошедших до нас его сочинениях.


[1] См. выше, гл. I.

5. ФИЛОСОФИЯ АРИСТОТЕЛЯ

Философское учение Аристотеля, как указывал Маркс, является вершиной древнефилософской мысли. Учение Аристотеля представляет собой не эклектическое объединение сложившихся до него доктрин, но творческое решение проблем, поставленных предшествующим развитием мысли. "Нам очевидным образом надлежит достигнуть знания о первоначальных причинах", - говорит Аристотель (Мет. I, 3, 983 а, 24-26). "Мы ведь тогда приписываем себе знание каждой вещи, когда, по нашему мнению, мы постигаем первую причину".
Аристотель различает четыре причины: 1) сущность, 2) материю, 3) движущую причину и 4) целевую причину, или благо. Аристотель полемизирует с учением Платона об идеях; как он указывает, Платон оторвал сущность от единичной вещи; учение об идеях, по мнению Аристотеля, бесплодно, так как идеи лишь удваивают мир вещей, не давая понять реальное движение и изменение; сущность отрывается от того, сущностью чего она является.
Как указывает Ленин в своем конспекте лекций Гегеля по истории философии, "Критика Аристотелем "идей" Платона есть критика идеализма как идеализма вообще"[1].
Разрыв между сущностью и единичной вещью, характерный для теории Платона, Аристотель пытается преодолеть в своем учении о форме и материи, считая, что всеобщее существует только как единичное.
Материя, по Аристотелю, не есть простое небытие, но она лишена каких-либо определений и представляет собой возможность стать чем-то. То, что сообщает материи определенность, есть форма. Все, что нам дано в опыте, уже состоит из формы и материи и представляет собой единство той и другой.
С "первой философией" Аристотеля непосредственно связано и его логическое учение, которое он рассматривал как научную методологию и теорию познания (Мет. XI 1059 b 18-19). Аристотель изучает логические формы в их связи с формами бытия и в их значении как форм познания действительности. "У Аристотеля, - пишет Ленин в своем конспекте "Метафизики" Аристотеля, - везде объективная логика смешивается с субъективной и так притом, что везде видна объективная"[2].
Этот объективизм логики Аристотеля обнаруживается и в его учении о категориях. В своем сочинении "Категории" Аристотель насчитывает 10 категорий: сущность, количество, качество, место, время и др. Эти категории нельзя отождествлять с субъективными формами сознания. Они имеют объективное значение, как определение бытия.
Таким образом, в метафизике Аристотеля и в принципах его логики сочетаются материалистические и идеалистические начала греческой философии: материалистическое начало выражено в учении о единичном, как первой сущности, о независимости бытия от сознания и о материи как самостоятельном начале бытия; идеалистическое же начало - в учении о форме как определяющем начале, о разуме как источнике познания и о божестве как первом двигателе.
"Идеализм Аристотеля Гегель видит в его идее бога", - пишет Ленин и добавляет: "конечно, это - идеализм, но он объективнее и отдаленнее, общее, чем идеализм Платона, а потому в натурфилософии чаще = материализму" [3].


[1] В. И. Ленин. Философские тетради. M., 1947, стр. 264.
[2] В. И. Ленин. Философские тетради. М., 1947, стр. 304.
[3] Там же, стр. 264.

6. "АФИНСКАЯ ПОЛИТИЯ" И "ПОЛИТИКА"

В своем политическом учении, содержащем принципиальное оправдание государства, рабства и частной собственности, Аристотель исходил, с одной стороны, из общих принципов своей практической философии, изложенных в "Этике", а с другой - из обобщения политического опыта греческих рабовладельческих государств, для чего и была осуществлена работа по составлению описаний ста пятидесяти восьми государственных устройств (политий). Из этих описаний почти полностью дошла до нас "Афинская полития".
"Афинская полития", или "Афинское государственное устройство" (Πολιτεία᾽ Αθηναίων), была, как сказано выше, найдена в Египте в конце прошлого столетия[1]. Что такое сочинение Аристотеля существовало в древности, было и до этого открытия известно ученому миру; известны были и фрагменты из этого сочинения, сохранившиеся в цитатах у разных древних писателей.
Время написания этого трактата, на основании упоминания в нем некоторых исторических фактов, определяется вполне точно: он мог быть написан только между 329 и 328 гг. до н. э.
Трактат, начало которого утрачено, содержит историю афинских учреждений от восстания Килона (около 630 г. до н. э.). до конца V века до н. э., кончая низложением "Тридцати тираннов" и восстановлением демократии в 403 г. (гл. 1 - 41), а затем описание афинского политического строя, каким он был во времена автора, в IV веке (гл. 42 - до конца). Таким образом, по содержанию трактат распадается на две части: историческую и систематическую. Как историческое сочинение он очень важен, так как основан на изучении большого количества источников различного характера (документы, предания, памятники литературные и вещественные).
До открытия "Афинской политии" мы не имели специального сочинения, которое давало бы нам историю афинской демократии в связном виде. Приходилось довольствоваться данными, имеющимися у разных авторов и в надписях, данными иногда очень важными, но разбросанными и случайными. Теперь мы располагаем произведением, содержащим более или менее связную историю и описание афинского государственного строя. "Политая" дала ряд новых фактов и тем самым помогла по-новому подойти к разрешению многих вопросов. Таковы сообщения о переходе от монархии к аристократии, о смутах после Солона, о выборе должностных лиц по жребию, о роли Совета, многочисленные хронологические даты и прочее; "Афинская политая" в значительной мере решает спор о Солоновой сисахфии (снятии долговых обязательств), выясняет сущность реформы Клисфена о разделении Аттики по территориальному принципу (взамен старого родового) и т. д. С открытием трактата Аристотеля изучение истории Афин вступило в новый фазис. Но важно не только то, что этот исторический источник сообщает отдельные новые факты из внутренней истории Афин; важно также и то, как представлен в нем общий ход развития афинской демократии.
Однако, как ни велики достоинства "Политии" в историческом отношении, в ней есть некоторая неравномерность в изложении. Так, Аристотель подробно описывает деятельность Солона, но очень коротко - законодательство Клисфена, подробно говорит о заговоре Гармодия и Аристогитона, но лишь бегло характеризует период "пятидесятилетия" (между Персидской и Пелопоннесской войнами). Особенно же поразительный контраст с тою краткостью, какой иногда отличается изложение, представляет рассказ об олигархии 411 г. (гл. 29-33), где самым подробным образом говорится о деятельности олигархов, даже о том, что было ими лишь проектировано, но не было осуществлено.
Встречаются также неточности, неясности и даже прямые недоразумения. Таково, например, описание конституции Драконта (гл. 4), находящееся в противоречии с собственным свидетельством Аристотеля в его "Политике". Некоторые другие факты тоже изложены и освещены неверно.
В "Афинской политии" довольно ясно обнаруживаются политические воззрения Аристотеля. Под термином "полития" Аристотель разумеет такую республику, в которой главная роль принадлежит среднезажиточным слоям населения. Выразителем интересов этих классов Аристотель считает Солона - деятеля "середины". Наоборот, радикально-демократические взгляды Фемистокла вызывают у Аристотеля отрицательное отношение к этому политическому деятелю. Характеристики других вождей афинского демоса в "Афинской политии" тоже отрицательны.
Аристотель хотел дать в своей "Афинской политии" представление об общей схеме развития афинских государственных учреждений и показать наглядно стремление демоса к самостоятельности, возможно точнее определив стадии борьбы за эту самостоятельность.
Изложение в "Афинской политии" отличается простотою и ясностью, так как она предназначалась не для ученых специалистов, а для широких кругов. Автор, несомненно, очень тщательно занимался обработкой стиля этого произведения, желая сделать его общедоступным, и отделывал его, следуя риторическим правилам оратора Исократа.
Только с открытием текста "Афинской политии" мы можем судить о том, какой ясности и простоты достигла историческая проза у аттических писателей конца IV века и в какой мере отразились на ней те усовершенствования, которые были выработаны теоретиками как исократовской, так и перипатетической школы.
"Политика"[2], в которой Аристотель излагает учение о государстве, носит характер не умозрительного построения подобно "Государству" Платона, а является исследованием и оценкой исторически сложившихся форм государственной жизни полисов Эллады. Практическое учение Аристотеля является попыткой принципиального оправдания греческого рабовладельческого государства и вместе с тем исследованием тех средств, которые могли бы его укрепить в эпоху, когда греческая государственность клонилась к упадку.
В своей "Этике" Аристотель дал исследование совершенной человеческой деятельности. Совершенная деятельность и вообще деятельность человека, по его мнению, возможна только в общении. "Человек по природе - животное общественное" (ἄνθροωπος φύαει πολίτικόν ζῷον) - говорит он ("Политика", I, 1,9, 1253a, 2-3). Свое назначение человек находит в самодовлеющем (αὐτάρκης) общении.
Таким самодовлеющим или "самодостаточным" общением не может считаться ни семья (οἰκία) с ее тремя видами власти (супружеской - мужа над женой, отеческой - отца над детьми и деспотической - господина над рабами), ни соединения семей в селении (κῶμαι), но только государство (πόλις) как такое соединение селений, которое имеет все необходимое для "самодостаточного" существования (αὐτάρκεια).
Вне государства человек не может выполнить свое назначение. "Человек, нашедший свое завершение в государстве, - совершеннейшее из творений, и, наоборот, человек, живущий вне закона и права, занимает жалчайшее место в мире" ("Политика", I, 1, 12, 1253 а 31-33, перев. Жебелева). Поэтому Аристотель решительно возражает против учений софистов, считавших государство искусственным учреждением, созданным ради охраны прав. "Государство, - говорит Аристотель, - появляется лишь тогда, когда образуется общение между семьями и родами... в целях совершенного самодовлеющего существования" ("Политика" III, 5, 13, 1280 b 29-35).
Однако Аристотель, будучи верен идеологии рабовладельческого общества, исключал из этого общения рабов, которые не входят в число граждан, и в своей "Политике" пытался дать принципиальное обоснование рабства, деля людей на предназначенных по природе властвовать и предназначенных по природе подчиняться. "...Рабское хозяйство он рассматривал как не преходящее"[3].
Наряду с принципиальным оправданием рабства Аристотель отстаивает частную собственность, считая, что с уничтожением ее уничтожается и само государство, а оно, как мы видим, по мнению Аристотеля, не продукт установления, а обусловлено человеческой природой.
В зависимости от целей, которые ставят правители государства, Аристотель различал правильные и неправильные государственные устройства. Правильным государственным строем Аристотель считал такой, при котором преследуется общее благо, независимо от того, правит ли один, немногие или многие; неправильным - такой, при котором преследуются частные цели правителей. Наряду с этим Аристотель различал государственные формы в зависимости от количественного отношения правителей и управляемых, Таким образом, Аристотель насчитывает три правильные государственные формы: монархию (правление одного), аристократию (правление немногих) и политию (правление многих), и три неправильные государственные формы: тираннию, олигархию и демократию, которые развиваются из соответствующих правильных, когда цель общего блага подменяется частными целями одного, немногих или многих правителей.
Вопрос о наилучшей форме того или иного государства должен решаться, по Аристотелю, не отвлеченно, но на основании конкретных условий жизни, в частности в зависимости от добродетельности граждан и распределения богатств между ними. Например, монархия будет лучшей формой в тех случаях, когда один превосходит остальных в добродетели; аристократия- когда добродетелью обладают немногие, и полития - когда все равны по добродетели. Нарушение правильного соотношения между формами государства и нравственным и экономическим состоянием граждан ведет к вырождению государственных форм, восстаниям и к сменам форм государственной жизни. Для предупреждения восстаний Аристотель рекомендовал смягчать крайности одних форм заимствованием принципов других форм государственной жизни.
Подчеркивая существенное значение имущественного неравенства, Аристотель рекомендовал смягчение крайности богатства и бедности путем усиления среднего сословия, преобладание которого обеспечивает прочность государственного строя.
Попытка Аристотеля описать в "Политике" идеальное государство осталась незаконченной. Целью идеального государства Аристотель считал воспитание граждан в добродетели, которая в таком государстве должна быть принадлежностью всех граждан. Идеальное государство должно быть ограничено территориально и по количеству граждан, чтобы быть удобообозримым. Оно должно быть расположено на морском побережье. Из числа полноправных граждан идеального государства Аристотель исключал ремесленников и земледельцев. Управление в идеальном государстве Аристотель присваивал лишь старшим по возрасту гражданам, возлагая на младшее поколение несение военной службы.
Как видно из сказанного, в политическом учении Аристотеля, так же как и в "Этике", принцип меры, или надлежащей середины, имеет значение определяющего начала. У Аристотеля, как и у других греческих философов, политическое учение теснейшим образом связывается с философским. Из политического учения Аристотеля можно сделать вывод, что ему чужда была идеология как представителей афинской аристократии, так и политических вождей афинской демократии: афинскую демократию он не относил к правильным государственным формам. Ближе всего ему были интересы средних слоев греческого рабовладельческого общества, терявших свое значение в период упадка афинской демократии в IV веке до н. э., но составлявших, по мнению Аристотеля, главную опору греческой государственности.


[1] Первое издание «Афинской политии» было сделано Кенионом и вышло в Лондоне в 1891 г.
[2] т. е. учение о государственных делах.
[3] К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. XV, стр. 457.

7. СОЧИНЕНИЯ АРИСТОТЕЛЯ ПО ТЕОРИИ ЛИТЕРАТУРЫ. "ПОЭТИКА"

Из сочинений Аристотеля на литературные темы до нас дошло два: "Поэтика" и "Риторика". Оба эти произведения - результат большой и всесторонне обдуманной подготовительной работы, опирающейся не только на самостоятельные изыскания, но и на работы предшественников[1].
Но наиболее важное сочинение Аристотеля на литературные темы дошло до нас не полностью. Это, собственно говоря, отрывки из лекций по теории поэтического творчества, причем эти лекции или недостаточно обработаны автором, или же дошли не в подлинном виде, а в передаче кого-нибудь из слушателей. Может быть, это - конспект лекций.
Очень характерно для стиля "Поэтики", что мысли в ней как бы лишь набросаны и даже разбросаны, фразы отрывочны, многое остается неясным и недосказанным. В этом отношении очень показательно начало главы VI, где говорится о так называемом "трагическом очищении" (κὰθαρσις). Несмотря на то, что в своей "Политике" (VIII, 7, 4, 1341 b) он дает обещание подробно разъяснить, что именно надо разуметь под словом "очищение" в "Поэтике", это обещание осталось в дошедшем до нас тексте невыполненным[2]. Невыполненной в нашем тексте осталась и программа, намеченная в начале "Поэтики". "Мы будем говорить, - так начинает свой трактат Аристотель, - как о поэзии вообще, так и об отдельных ее видах, о том, какое приблизительно значение имеет каждый из них, и как должна слагаться фабула, чтобы поэтическое произведение было хорошим, кроме того о том, из скольких и каких частей оно состоит, а равным образом и обо всем прочем, что относится к этому предмету". Но в нашем тексте рассматриваются далеко не все указанные темы, говорится главным образом о трагедии и эпосе; и этот недостаток объясняется далеко не только тем, что у нас нет конца "Поэтики". Многое, что должно иметь место в сохранившемся тексте, в нем отсутствует. Что же касается разбросанности некоторых мыслей, то тут, конечно, мы не вправе предписывать автору обычной для нас систематизации изложения, но все же эта разбросанность производит впечатление недоработанности текста, что постоянно приводило и приводит в настоящее время к очень произвольному толкованию мыслей Аристотеля. Само собой разумеется, что многое остается неясным в "Поэтике" не по вине автора, а потому, что понятное с первого слова его слушателям и современникам нам недостаточно или даже совершенно не известно.
Итак, "Поэтика" дошла до нас далеко не в том виде, который был придан ей автором; сохранилась от нее лишь первая книга, распадающаяся на 26 глав, текст которой очень испорчен. От второй книги, где разбирались комедии, уцелели только отрывки.


[1] О предшественниках Аристотеля в этой области и специально в области стиля см. статью С. В. Меликовой–Толстой «Античные теории художественной речи» в сборнике текстов «Античные теории языка и стиля», М. —Л., 1936 г.
[2] Точно так же не находим мы в «Поэтике» и разбора шутки, хотя в «Риторике» (III. 18) Аристотель говорит: «В «Поэтике» мы уже указали, сколько есть видов шутки, из которых один приготовлен для свободного человека, другой нет, чтобы каждый выбирал то, что для него пригодно».

8. "РИТОРИКА"

Дошедшая до нас "Риторика" Аристотеля написана, вероятно, около 330 г. до н. э., во время последнего пребывания Аристотеля в Афинах, т, е. после "Поэтики". Мы знаем о существовании до Аристотеля руководств по искусству красноречия, и нам сохранен среди сочинений Аристотеля один ее учебник, составленный современником Аристотеля Анаксименом Лампсакским[1]. Но, несмотря на ряд совпадений между "Риторикой" Анаксимена и "Риторикой" Аристотеля, это сочинение, по существу совершенно различные. В противоположность "Риторике" Анаксимена "Риторика" Аристотеля не учебник, а ученое рассуждение по теории красноречия. Оно распадается на три книги. Определяя риторику как вспомогательную дисциплину, тесно связанную с политикой, Аристотель устанавливает общие законы красноречия, независимые от содержания речи. Метод риторики Аристотеля заключается в распознавании в каждом отдельном случае доступных средств убеждения. Эти средства бывают двух родов: 1) стоящие "вне мастерства", как, например, показания свидетелей или документальные данные, и 2) доставленные самим мастерством риторики. Последние в свою очередь разделяются на три вида: а) логические (λογικαὶ πίστεις), т. е. посредством довода, б) нравственные (ήθικαί), когда говорящий убеждает слушателей в том. что он заслуживает доверия, ив) эмоциональные (παθητικαί), когда он воздействует на их эмоции. Книги I и II посвящены методу нахождения этих средств убеждения (εὕρεσις).
Книга III посвящена главным образом вопросу о стиле. Начинается она с замечаний о декламации (ύπόκρισις), рассматриваемой преимущественно с точки зрения управления голосом. Затем рассматривается способ речи, или словесное выражение (λέξις), и построение речи, ее план (τάξις).
"Риторика" Аристотеля определила тот путь, по которому пошло большинство позднейших специалистов вплоть до нашего времени, в частности в изложении вопроса о делении красноречия на судебное, совещательное и показательное, или изобразительное. В связи с вопросом о воздействии речи на слушателей, что является основной задачей риторики (см. III, I), Аристотель рассматривает и вопросы общей эстетики, что необходимо ему для более глубокой философской постановки проблемы красноречия, чем это делали его предшественники. Так, например, в главе IX, 1 он дает определение прекрасного [2] и подробно разбирает это понятие. Рассматривает "Риторика" и целый ряд вопросов, касающихся поэтического творчества, которые не затронуты в нашем тексте "Поэтики", а потому это сочинение чрезвычайно важно для выяснения литературных теорий Аристотеля.


[1] О развитии риторики в Греции до Аристотеля см. указанную выше статью С. В. Меликовой–Толстой и гл. IX настоящего тома.
[2] «Прекрасное — то, что, будучи желательным само ради себя, заслуживает похвалы, или что, будучи благом, принято, потому что оно благо» (перев. Н. Платоновой).

9. ЛИТЕРАТУРНЫЕ ТЕОРИИ АРИСТОТЕЛЯ

И все же основным источником для понимания литературных теорий великого греческого мыслителя остается его "Поэтика", несмотря на все несовершенство и неполноту дошедшего до нас ее текста.
Прежде всего надо уяснить, что разумеет Аристотель под словом "поэтика", которое обычно переводит "поэзия", "поэтическое искусство". Но это не стихотворство в нашем смысле слова, а литературное творчество[1], которое Аристотель вовсе не ограничивает "поэтическими" (в обычном понимании) произведениями: он противополагает не стихи и прозу, не стихотворцев и прозаиков, а поэзию и историю, поэтов и прозаиков (гл. IX, 1451a): "задача поэта, - указывает он, - говорить не о действительно случившемся, но о том, что могло бы случиться, то есть о возможном по вероятности или по необходимости. Ведь историк и поэт различаются не тем, что один пользуется размерами, а другой нет. Можно было бы переложить в стихи сочинения Геродота, и тем не менее они были бы историей, как с метром, так и без метра; но они различаются тем, что один говорит о действительно случившемся, а другой - о том, что могло бы случиться". Из этого Аристотель делает вывод, что "поэзия философичнее и серьезнее истории: поэзия говорит более об общем, а история - о единичном". К той же мысли о различии между историей и поэзией Аристотель возвращается в главе XXIII (1459 a), указывая, что эпическая поэзия (которую в контексте он называет "повествовательной" - διηγηματική) "не должна походить на обыкновенные истории, в которых неизбежно изображение не одного действия, но одного времени: все, что случилось в это время с одним или многими и что имеет между собою только случайное отношение".
Таким образом, Аристотель настаивает на том, что в основе художественного ("поэтического") творческого произведения лежит определенная композиция (σὐνθεσις), на основе которой происходит развитие сюжета или фабулы (μὕθος); а сама эта фабула должна иметь внутреннее единство и "быть изображением одного и притом цельного действия, быть таким целым (τό ὄλον), из которого нельзя было бы отнять ни одной части, без разрушения этого целого" (гл. VIII, 1451 а), и таким образом уподобляться "единому и целому живому существу". О том, что такой "поэтический" (т. е. "сочиненный", "творческий") организм должен быть не регистрацией действительности, а "творением", Аристотель говорит неоднократно. Так, в главе XXIV (1460 а), рассматривая эпические произведения, он указывает, что "следует предпочитать невозможное вероятное (ἀδὺνατα εἰκότα) возможному, но невероятному (δυνατά ἀπίθανα)", но особенно настойчиво повторяет и заостряет это положение в конце главы XXV (1461 b), говоря, что "считающееся бессмысленным иной раз бывает не лишенным смысла. Ведь правдоподобно, -указывает он, -что иногда происходит и неправдоподобное".
В тесной связи с задачей поэта воспроизводить вероятное находится и требование соразмерности произведения, так как "главные формы прекрасного, это порядок соразмерности и определенность"[2], а прекрасное заключается в величине и порядке ("Поэтика" VII, 1450 b). Из этого определения "прекрасного" вытекают и те требования, какие предъявляет Аристотель к трагедии в отношении состава (σὐστασις) развиваемых в ней действий, или событий, что есть "первое и самое важное в трагедии" ("Поэтика" VII): "Трагедия, - говорит Аристотель, - есть воспроизведение (дословно подражание- μίμησις) действия законченного и целого, имеющего известный объем. А целое, - продолжает он, - есть то, что имеет начало, середину и конец... Поэтому хорошо составленные фабулы не должны начинаться откуда попало, ни где попало оканчиваться. Кроме того, прекрасное, - живое существо и всякая вещь, - состоящее из известных частей, должно не только иметь эти части в порядке, но и обладать не какой попало величиной. Ведь прекрасное заключается в величине и порядке, вследствие чего ни чрезмерно малое живое существо не могло бы стать прекрасным... ни чрезмерно большое, так как его нельзя обозреть сразу, но единство и целостность его теряются для обозревающих, например, если бы животное было в десять тысяч стадий. Как неодушевленные предметы, так и живые существа должны иметь величину, легко обозримую, так и фабулы должны иметь длину, легко запоминаемую"[3].
С понятием "соразмерности" тесно связано у Аристотеля понятие целесообразности. Это особенно ясно видно из рассуждения в "Политике" (VII, 4, 6), где он, развивая определение "прекрасного", указывает, что и для величины государства, и животных, и растений, и орудий существует известная мера, если эти предметы должны соответствовать своему назначению и быть пригодными для использования в определенных целях.
Из этого видно, что Аристотель и к понятию "прекрасного", и к понятию "полезного" предъявляет одинаковые требования. И то и другое достигает совершенства при соблюдении определенной меры. В этом требовании Аристотеля, имеющем значение для всех родов искусства, ярко отразился один из общих принципов художественного творчества классической Греции. Такое же требование предъявляет Аристотель и к поэтическим произведениям - к трагедии и к эпосу. "Фабулы, - говорит он, - должны иметь длину, легко запоминаемую, но определение этой длины по отношению к театральным состязаниям и чувственному восприятию не есть дело искусства поэзии. Размер определяется самой сущностью дела, и всегда по величине лучшей является та фабула, которая развита до полной ясности, так что, дав простое определение, мы можем сказать: достаточна та величина, внутри которой, при последовательном развитии событий по вероятности или необходимости, может произойти перемена от несчастия к счастию или от счастья к несчастью" ("Поэтика" VII, 1451a).
К вопросу о размерах поэтического произведения Аристотель возвращается во второй части "Поэтики", где он говорит об эпосе, и указывает, что эпопея по своей композиции (σὐνθεσις) не должна походить на историю, где необходимо изображать не одно действие, а одно время - события, имеющие одно с другим не внутреннюю, а внешнюю, хронологическую связь. В этом отношении (как и во многих других) образцом совершенства для Аристотеля является Гомер, у которого действия и события "Илиады" связаны внутренним единством, тогда как у большинства эпических поэтов изображаются события, нисколько не ведущие к одной общей цели. Совершенным поэтому представляется Аристотелю и объем "Илиады". "Гомер, - говорит Аристотель, - не замыслил описать всю войну, хотя она имела начало и конец. Его поэма могла бы выйти в таком случае слишком большою и неудобообозримой, или, получив меньший объем, запутанной вследствие разнообразия событий" (XIII, 1459 a).
Но хотя Аристотель и отвергает определение размеров поэтического произведения по отношению к чувственному восприятию, не считая, что такое определение входит в задачи поэтики, однако чувственное восприятие является не менее важным критерием совершенства поэтических произведений (равно как и других произведений искусства), чем масштаб самой вещи. Почему ни чрезмерно малый, ни чересчур большой размер не может быть присущ прекрасному? Потому, что слишком малая и слишком большая величина препятствует совершенному его восприятию: в первом случае обозрение вещи не дает возможности рассмотреть ее, расчленить на составные части и оценить гармонию этих частей, а во втором - делается необозримым, и его единство и целостность остаются вне кругозора наблюдающих.
Таким образом, Аристотель в своих эстетических построениях исходит именно от человеческого восприятия (αἴσθησις) и в других своих определениях совершенного произведения всегда имеет в виду впечатление, которое оно производит или должно производить на людей. В этом и состоит жизненность эстетики Аристотеля. Он не дает никаких норм, основанных на требованиях отвлеченных, а строит свою эстетику на реальном материале: его требования к художественному произведению основаны на наблюдении того богатейшего художественного материала, какой накопился к его времени в Греции, причем он использует не только художественное наследие, но и современные ему произведения искусства. Мы не можем входить здесь в подробности его эстетического учения в целом и даже детально исследовать его поэтику, а потому остановимся только на некоторых вопросах, которые возникают на почве изучения последней и породили, с одной стороны, слишком узкое и неправильное ее понимание, а с другой - являются до сих пор предметом бесчисленных споров и толкований.
"Мы будем говорить как о поэзии вообще, так и об отдельных ее видах, о том, какое значение имеет каждый из них, как должны слагаться фабулы, чтобы поэтическое произведение было хорошим, кроме того, о том, из скольких и каких частей оно состоит, а равным образом и обо всем прочем, что относится к этому предмету", - так начинает свою "Поэтику"
Аристотель. Эта программа распадается на две части - описательную и нормативную, причем последняя касается специально развития сюжета поэтических произведений. Но нормативность "Поэтики" всецело основана на том материале, какой Аристотель извлекает из лучших произведений греческой литературы. Основным образцом для извлечения правил поэтики Аристотелю служит Гомер, в котором он видит не только эпического, но и драматического поэта, потому что он "не только хорошо слагал стихи, но и создавал драматические изображения" (1448 b). Но если Аристотель и полагает, что Гомер является идеалом поэта, то он никоим образом не выводит своей драматической поэтики из одного только Гомера и не объединяет эпической и драматической поэзии, а указывает ряд требований, которым должна следовать исключительно драма.
Основное требование Аристотеля и для эпоса и для драмы - требование внутреннего единства, единства действия. Поэтому фабула, служащая воспроизведением действия, должна быть воспроизведением единого и притом цельного действия. Таким образом, для Аристотеля единство действия есть безусловное требование, непререкаемая норма, вытекающая из самого существа поэтического произведения.
Не столь обязательной нормой является единство времени. "Трагедия, - пишет он, - стремится, насколько возможно (ὅτι μάλιστα), вместить свое действие в круг одного дня или немного выйти из этих границ" (1449 b).
Что же касается третьего "единства" - единства места, то Аристотель не говорит о нем ни слова, и не из каких высказываний "Поэтики" нельзя вывести этого "единства" ни в качестве требования, ни даже в качестве пожелания. Да и не мог Аристотель говорить о "единстве места": его поэтические теории основаны на реальном материале без всякой предвзятости, а в греческой драме место действия может меняться, как, например, в "Эвменидах" Эсхила, "Финикиянках" Эврипида и в других трагедиях. Что же касается единства времени, то Аристотель ставит для развития действия трагедии не внешние, а внутренние границы, т. е. это "единство", по его мнению, должно подчиняться единству действия. "Размер, - говорит он, - определяется самой сущностью дела, и всегда по величине лучшая та пьеса, которая расширена до полного выяснения сюжета, так что, дав простое определение, мы можем сказать: тот объем достаточен, внутри которого, при непрерывном следовании событий по вероятности или необходимости, может произойти перемена от несчастья к счастью или от счастья к несчастью" (1451 a).
Итак, в качестве нормы остается только единство действия, т. е. требование внутренней цельности драмы и устранения из нее всего, что мешает стройной последовательности ее развития. Классическим образцом такой драмы служит для Аристотеля "Эдип-царь" Софокла, трагедия, которую он считал едва ли не лучшей из всех греческих трагедий (ср. "Поэтика" XI, 1452 а; XVI, 1455 а; XXIV, 1460 а).
"Поэтика" Аристотеля стала непререкаемым образцом для бесчисленных книг по теории поэтического искусства в новой европейской литературе; особенно тщательно изучалась она во Франции в XVI-XVII вв. Но во французской "классической" (или, как справедливо она часто называется у нас, "ложноклассический") поэтике, получившей наиболее полное выражение у французского писателя Буало, живая мысль Аристотеля обратилась в мертвую схему, в которую были включены чуждые греческому философу нормы чисто внешних "единств" времени и места; единство же действия, наиболее важное, понималось обычно как соединение событий, имеющих отношение к одному лицу, хотя бы они другой связи не имели, что находится в прямом противоречии со словами Аристотеля, определенно указывающего, что единство фабулы заключается не в том, что она сосредоточивается вокруг одного лица[4], а когда она воспроизводит единое и цельное действие ("Поэтика" VIII, 1451а)[5].
Другой проблемой поэтики Аристотеля является вопрос о так называемом "трагическом очищении" - "катарсисе", о котором говорится в начале главы VI "Поэтики" (1449 b).
Подводя итог сказанному в. предыдущих главах, Аристотель дает такое определение сущности трагедии: "Трагедия есть подражание действию важному и законченному, имеющему определеный объем, при помощи речи украшенной; в ней действуют, а не рассказывают; она совершает посредством сострадания и страха очищение подобных аффектов".
Последние слова этого определения породили в новое время огромную литературу, но до сих пор вопрос о том, что именно разумеется у Аристотеля под этим "очищением", не может считаться разрешенным, хотя этим вопросом и занимаются с середины XVI века вплоть до наших дней.
Попытки к разрешению проблемы "катарсиса", вернее, того, какое содержание влагает в это понятие Аристотель, можно свести к нескольким основным теориям. Эти теории следующие:
1) Этическая, выдвинутая Маджи (1550 г.) и состоящая в том, что трагедия очищает человека от пороков. Наиболее обстоятельно была она обоснована Лессингом в его "Гамбургской драматургии".
2) Эстетико-эгическая теория Целлера[6], который, проводя воздействие трагедии, представляющей в судьбе своих героев общечеловеческий жребий и в то же время закон вечной справедливости, и музыки, успокаивающей возбужденные чувства, связывая их ритмом и гармонией, к общим законам искусства, приписывает Аристотелю мысль об успокоении аффектов страха и сострадания специально средствами трагедии, с одной стороны, как произведения искусства, а с другой - на почве общечеловеческих законов нравственности [7].
3) Медицинская теория "возбуждения" Бернайса[8], согласно которой очищение от аффектов сострадания и страха благодаря трагическому представлению является результатом естественной реакции, возникающей в душе зрителя как следствие искусственно усиленных и как бы разогретых восприятием трагедии соответствующих чувств. Реакция эта как бы смывает указанные аффекты и тем самым доставляет специфическое чувство удовлетворения, - то самое чувство, которое, между прочим, получается при разрешении горя в слезах. Таким образом, Бернайс и его последователи считают, что термин "катарсис" является синонимом термина "куфисис", обозначающего облегчение от аффектов.
4) Религиозные теории. К ним относится чисто интеллектуалистическая теория С. Гаупта [9], который связывает учение Аристотеля об очищении с религией и мистериями греков, считая, что термин "катарсис" взят из области мистерий - из культа Диониса, с которым связана трагедия.
Из всех перечисленных здесь вкратце теорий наибольшее распространение получила теория Бернайса, которую А. А. Грушка в статье "Максим Горький как толкователь Аристотеля" называет "наиболее естественной, простой, доступной для эмпирической проверки и вместе с тем документально доказуемой, а следовательно со всех точек зрения наиболее правдоподобной" [10]. Но несмотря на всю обоснованность и правдоподобность этой теории, она все же не разрешает вопроса о том, что разумел Аристотель под термином "катарсис" именно в своем определении трагедии в начале главы VI "Поэтики", где он в словах об "очищении" отнюдь не проводит своей личной точки зрения на то, какова должна быть трагедия (в таких случаях он постоянно говорит δεἴ - "надлежит" или прибегает к другим равнозначащим выражениям) [11], а какова она есть. Да и сама подмена термина "катарсис" термином "куфисис" делает шаткой теорию Бернайса.
Наряду с основными теориями "катарсиса" существует бесчисленное количество отдельных попыток истолкования этого термина и этой проблемы. В этом отношении представляет интерес толкование Гете, которого очень занимала проблема "катарсиса". Полнее всего рассмотрена эта проблема в его "Примечании к "Поэтике" Аристотеля", относящемся к 1827 г. Во избежание неясностей Гете предложил свой, правда, очень вольный перевод начала VI главы. В точном переводе на русский язык, сделанном С. В. Герье, слова Гете таковы: "Трагедия есть воссоздание значительного и законченного действия, имеющего известную длительность и излагаемого приятным слогом, и притом несколькими лицами, играющими каждый свою роль, а не одним лицом, в форме повествования: свое воздействие она заканчивает только после длительного чередования страха и сострадания - примирением этих страстей".
"С помощью такого перевода, - говорит Гете, - я надеюсь рассеять неясность этого места и прибавлю к нему лишь следующее. Как мог Аристотель, который всегда говорил о предметном, а здесь уже совсем специально толкует о построении трагедии, иметь в виду воздействие и притом отдаленное, которое трагедия сможет оказать на зрителя? Ни в коем случае. Здесь он говорит вполне ясно и правильно: когда трагедия исчерпала средства, возбуждающие страх и сострадание, она должна завершить свое дело гармоническим примирением этих страстей. Под катарсисом он разумеет именно эту умиротворяющую завершенность, которая требуется от любого вида драматического искусства, да и от всех, в сущности, поэтических произведений" [12].
Гете постарался проникнуть в существо этого термина у Аристотеля, но все-таки его истолкование никак нельзя считать вполне правильным, так как он рассматривал значение слова "катарсис" в отрыве от философских теорий Аристотеля.
Смысл термина "катарсис", или "очищение", теснейшим образом связан со взглядами Аристотеля на глубокое общественное значение искусства, взглядами, коренным образом расходящимися со взглядами Платона, который в своем идеальном государстве даже не находит места поэтам, кроме Гомера. Истолковать сущность термина "катарсис" возможно, лишь принимая во внимание те требования, какие Аристотель предъявлял к поэтам и прежде всего к авторам трагедий, т. е. тех художественных произведений, которые играли столь существенную роль в общественной жизни греков. Поэт, как видно из всего учения Аристотеля об искусстве поэзии, а не из отдельных только его фраз и слов, должен не документально воспроизводить действительность, а путем анализа отдельных явлений обобщать их и раскрывать их сущность.
И только принимая во внимание мировоззрение Аристотеля в целом, мы будем в состоянии уяснить себе сущность "трагического очищения". Если какое-нибудь явление может вызвать сострадание (ἔλεος)[13] или страх φόβος), то осмысление этого явления на основе раскрытия его сущности должно привести к очищению (κάθαρσις) этих чувств (παθήματα) от их первоначальной, бессознательной, патологической формы и раскрыть человеку глубокие корни явлений действительности, заставив его серьезно задуматься над законами жизни. Поэтому-то Аристотель и считал задачей трагедии вскрытие основ этих явлений, познание которых возможно, по мудрой мысли Эсхила, в страдании [14], что совершенно соответствует словам Пушкина - "Я жить хочу, чтоб мыслить и страдать" [15]. Но это страдание должно быть не гнетущей сознание болью, страхом и т. п., а ведущим к очищению мысли у тех, для кого творит истинный поэт [16].
То, что говорит Аристотель об "очищении", и те требования, которые он предъявляет к поэту в начале главы IX своей "Поэтики", указывая, что поэт обязан путем анализа единичных явлений обобщать их и раскрывать их сущность, свидетельствуют о том, что истинною поэзией Аристотель считал поэзию реалистическую. И он не ограничивается тем общим определением задач поэта, которое мы привели выше, а тщательно растолковывает свою мысль и указывает, что поэт может вводить в свои произведения и действительно бывшие события, если они не противоречат задачам реалистического обобщения. "Даже если поэту, - говорит он в той же главе IX, - придется изображать действительно случившееся, он тем не менее остается поэтом, ибо ничто не мешает тому, чтобы из действительно случившихся событий некоторые были таковы, каковыми они могли случиться по вероятности или возможности". Таким образом и единичное может быть предметом поэтического творчества, но только в том случае, если оно дает материал для общего.
Взгляды Аристотеля на поэзию, таким образом, совершенно противоположны взглядам Платона, отрицавшего познавательное значение поэзии и считавшего, что она расслабляет человеческую душу. Аристотель убедительно доказывает и познавательное значение поэзии, и то, что она очищает человеческие чувства и аффекты, т. е. благотворно действует на человеческую психику и имеет глубокое общественное значение.


[1] Точно так же и ποιήτής — «творец» или «сочинитель» (последнее всего точнее). Переводя это слово, а не воспроизводя его словом «поэт», можно было бы избежать многих трудностей и недоразумений при переводе с греческого. В этом отношении очень показателен перевод гл. IX «Поэтики» (р. 1451), где приходится греческое слово ποιητης переводить то «поэт», то «творец».
[2] «Метафизика» 1078a 36. Перев. Кубицкого (стр. 223).
[3] «О соразмерности» Аристотель говорит неоднократно. Так, в «Никомаховой этике» он рассуждает: «Должно ли стараться иметь как можно большее количество таких друзей (т. е. дружба с которыми основана на добродетели), или же есть граница и для толпы друзей, как есть предел для числа граждан в городе? Ибо десять человек еще не составят города, а сто тысяч уже более не составляют одного города. Может быть и нельзя определить точно число граждан в государстве, но оно должно находиться между определенными пределами» (IX, 10, стр. 182, перев. Радлова). Таким образом, по Аристотелю, огромные города уже перестают быть городами, так как их единство распадается: Вавилон был для Аристотеля не городом, а представлял собой скорее племенной округ, чем городскую общину («Политика» III, 1, 12).
[4] «Как думают некоторые», добавляет Аристотель.
[5] Из французских писателей XVII века ближе всего к Аристотелю в понимании единства действия стоит Корнель. Историю вопроса о единствах см. в переводе «Поэтики» Новосадского, стр. 20 сл.
[6] Ed. Ζe1ier. Die Philosophie der Griechen Bd. II, S. 604–622.
[7] См. А. А. Грушка. Максим Горький как толкователь Аристотеля (Изв. АН СССР, 1930, стр. 123).
[8] Bernays. Zwei Abhandlungen über die Aristotelische Theorie des Dramas, 1880 и в других сочинениях; ср. G. Lehnert. Zur Aristotelischen κάθαρσίς. Rhein. Mus. 1900, S. 112. Более подробную библиографию см. у Новосадского.
[9] S. Haupt. Die Lösung der KatharsisTheorie des Aristoteles, 1911.
[10] А. А. Грушка. Указ. соч., стр. 123.
[11] Ср. «Поэтика» 1447 a 9, 1451 a 19: 1942 b, 29, 32 и др.
[12] Гете. Собр. соч. в 13 томах. Госполитиздат, т. X, 1937, стр. 686.
[13] Аристотель в «Риторике» (II, 8) так определяет сострадание: «Сострадание есть скорбное чувство, возбуждаемое в нас видом сокрушительного и бедственного злополучия какоголибо существа, которое того не заслужило, причем представляется, что это злополучие может постигнуть и нас или коголибо из наших близких».
[14] «Агамемнон», ст. 176 сл.
[15] Элегия «Безумных лет угасшее веселье…».
[16] Марк Аврелий (II век н. э.), имея в виду классическую греческую трагедию, очень близок к пониманию ее Аристотелем. В сочинении «К самому себе» (Εἰς ἑαυτόν 11, 6) он пишет: «Первоначально трагедии должны были напоминать зрителям о том, что известные события по природе происходят известным образом, и о том, что развлекающее их на сцене не должно быть тягостным и на большой сцене — в жизни. Ибо зрители воочию убеждаются, что известные события должны совершаться именно таким образом и что приходится мириться с ними и тем, которые восклицают: «О Киферон!»» (имеется в виду восклицание Эдипа в трагедии Софокла «Эдип–царь», стих 1391).