О полемике Плутарха со стоиками

Submitted by agnostik on Вск, 07/25/2010 - 17:08
Автор: 

ВВЕДЕНИЕ
Тот, кто не понимает духовной причины пунических войн, никогда не поймет смысла полемики Плутарха со стоиками. Такому человеку текст Плутарха будет казаться предвзятым, запутанным и надуманным. Для нас же ключевым должно быть понимание смысла той великой войны, которая началась между Европой и Азией, народами арийскими и семитскими в год 264 до Р. Х. - в год, когда умер Зенон и началась Первая пуническая война[1]. О ее смысле, и вообще, о типе сирийско-финикийской духовности лучше всего сказал Г. К. Честертон, - приведем из многого немногое, чтобы хотя бы в общих чертах обрисовать смысл происходившего:
"В предыдущей главе я указывал на особую психологическую направленность, присущую адептам некоторых религий. Их отличало жадное стремление к достижению практических результатов, далеко не возвышенных, к вызову духов террора и принуждения, к вмешательству Ахерон-та - с отчаяния, что не удастся привлечь на свою сторону богов. Во всех случаях они исходили из наивного подсознательного представления о могуществе этих темных сил. В глубинах психики пунических народов эта странная разновидность унылой практичности расцвела пышным цветом. В Новом Городе, который римляне называли Карфагеном, и в породивших его городах Финикии божество, которому приписывалось такое могущество, носило имя Молох;[2] вероятно, оно было сродни другому божеству, известному нам под именем Ваал - "Господин". Римляне вначале не очень четко представляли себе, как с ним обходиться и даже как его зовут; они нашли ему аналогию в самом мрачном из греко-романских мифов и сравнивали его с Сатурном, пожиравших собственных детей.
Но поклонники Молоха не были людьми грубыми или примитивными. Они принадлежали к зрелой и утонченной цивилизации, отличавшейся роскошью и изысканным вкусом... Что же касается самого Молоха, - он не был мистическим божеством, во всяком случае, питался он не мифической пищей. Эти высокоцивилизованные люди, в самом деле, собирались толпами, чтобы снискать для своего государства небесное благоволение, сотнями бросая собственных детей в пламя огромной печи. Такое сочетание цивилизации и дикости не умещается в мозгу; вообразите, как бы это выглядело, если бы толпа манчестерских коммерсантов в цилиндрах и с пышными бакенбардами каждое воскресенье собиралась к одиннадцати утра в церкви, чтобы поглядеть, как жарят живьем ребенка!..."[3].
И вот еще фрагмент из описания самой войны:
"Итак, Ганнибал двигался на Рим; а римляне, вышедшие на битву с ним, испытывали такое чувство, точно они сражаются с волшебником. Две сильные армии, посланные ему навстречу, чтобы охватить противника с флангов, барахтались в болотах Тревии; все больше и больше живой силы засасывал водоворот битвы при Каннах; все новые и новые войска посылались навстречу противнику, чтобы рассыпаться в прах при соприкосновении с ним. Измена - непременный спутник всех невзгод - тоже не заставила себя ждать: один народ за другим отворачивался от этого невезучего Рима. Непобедимый враг подходил между тем все ближе и ближе. Следуя за своим великим вождем, все более разбухающая космополитическая армия Карфагена триумфально прошла по всему античному миру: сотрясая землю своей поступью, вышагивали боевые слоны, огромные, точно снявшиеся с места холмы; шагали гиганты-галлы в своих варварских доспехах и смуглые испанцы в золотых перевязях, и коричневые нумидийцы горячили скакунов пустыни, приближаясь широкими кругами и налетая, точно ястребы; и целые толпы дезертиров и разной продажной челяди стекались сюда же, пополняя ряды армии, во главе которой шел Любимец Ваала[4].
Римские авгуры и писцы, утверждавшие тогда, что эти полчища производят невероятные чудеса, что где-то родился младенец с головой слоненка или что звезды падали на землю, подобно градинам, проявили куда большую способность философского постижения тогдашних событий, чем современный нам историк, не видящий в них ничего, кроме успешной стратегии, предваряющейся торговым соперничеством. В те времена на месте событий люди ощущали нечто совсем иное. Это чувство понятно любому, кто пережил вторжение иноземных сил, - они несут с собой глубоко чуждую атмосферу, наползающую, точно туман или запах гнили.
Это было уже больше, чем военный разгром, и уж конечно не торговое соперничество: воображению римлян представлялись зловещие природные знамения, неестественно жуткие. Сам Молох навис над латинскими холмами, обратив свою гнусную физиономию к обреченной равнине; это сам Ваал топтал виноградники каменной стопой; это звучал из-под влекущихся пелен голос невидимой Танит, шептавшей о любви, которая была страшнее ненависти. Когда горели итальянские нивы, вытаптывались виноградные лозы, - этим несчастье не исчерпывалось; в том, что происходило, усматривалась еще и аллегория: это было разрушение родного уклада жизни, насаждение бесплодия, уничтожение всего, что еще оставалось человеческого перед лицом воплощенной бесчеловечности, по отношению к которой человеческое понятие "жестокость" выглядит слишком мягким. Домашние боги съежились в темноте под скромными крышами, а поверху плясали на ветру демоны, поднявшиеся из-за каждой стены и дувшие в варварские трубы. Альпийские ворота были сорваны с петель, и не в переносном, а в самом прямом смысле разверзлась преисподняя. Легионы были разбиты, их гордые орлы погибли, и Риму больше нечего было терять кроме своей чести....".[5]
Что нам важно в этих блестящих экфарсисах человека, знавшего войну не понаслышке, - это бесподобно переданное им чувство вторжения, чуждости и осквернения. Именно что-то такое связывалось у Плутарха со стоиками. В собственном смысле трактат "Об общих понятиях. Против стоиков" нужно бы называть "О "наших" общих понятиях. Против стоиков", ибо сам текст трактата яснейшим образом показывает, что никаких таких общих "общих понятий" у эллинов с сирийцами не было. Я имею в виду не сирийцев по крови, конечно же, но, так сказать, сирийцев с Царем[6] в голове. Я категорически против того, чтобы прочитывать этот трактат в русле школьной полемики, поскольку совершенно очевидно, что Плутарх в нем выступает не как академик, а как эллин. Например, в трактате Об общих понятиях, гл. 31 он прямо обвиняет стоиков в том, что они "потрясают утвержденную отеческим преданием веру в богов" (1074е) - какие уж тут философские школы!
Вообще, все, что говорится в этих трактатах о стоиках, проникнуто отнюдь не академической неприязнью к ним, истоки которой следует искать, конечно же, не в школьной жизни. В частности, в гл. 45 указанного трактата Плутарх утверждает, что может сказать, "что ими было изгнано, а лучше, какие именно общие понятия они всецело изничтожили и истребили, вводя на их место другие - противоественные и чужеродные" (1084а). С другой стороны, когда в гл. 38 трактата О противоречиях стоиков он прямо атрибутирует кощунственное с эллинской точки зрения учение о не-благости богов сирийцам и иудеям, то говорит вот как: "Но, похоже, не все люди понимают богов добрыми. Взгляни, что думают о богах иудеи[7] и сирийцы, взгляни, сколь полны поэты суевериями" (1051е). Здесь малоазийская религия поставлена в один ряд с народными суевериями, т.е. разделение проходит отнюдь не по линии "отеческих преданий"; как бы там ни было, и здесь ни о какой философии речи нет. Но там, где речь идет о разногласиях собственно с академиками, Плутарх воспринимает последних как наиболее адекватных выразителей эллинской традиции. Этому не приходится удивляться, ибо в отличие от подавляющего большинства других эллинских мыслителей, здесь мы имеем дело не только с философом, но также с историком и жрецом, т.е. с человеком, втянутым в самый ход исторического свершения. Кстати, первый же его аргумент в трактате О противоречиях стоиков, - который как раз носит неизгладимый отпечаток школьности, - гласит, что жизнь стоиков не соответствует их собственному учению, имея в виду, что они не состоялись как персоны исторические, т.е. могущие служить образцами другим. Одним словом, сталкиваясь с Плутархом, мы сталкиваемся с человеком по эллинским масштабам сверхчутким к истории[8].
Что же возмущало Плутарха в стоиках? Прежде чем разобраться с этим по пунктам, выдвину базовую гипотезу: мне кажется, что исходный сирийский стоицизм до его попадания на латинскую почву представлял собой нечто настолько специфическое, что ни для какого традиционно настроенного эллина это не могло быть приемлемым[9].
Я уже высказался о чрезвычайно примитивном характере сиро-финикийской религии[10], теперь я позволю себе напомнить основной ее миф, имевший, разумеется, множество вариаций, но в существе своем неизменный.
Царь новых богов Ваал[11] убивал чудовищ, пил вино огромными бочками, пировал со своей сестрой-супругой Анат (Иштар, Астартой) на вершинах гор. Однажды он вступил в битву с богом смерти Муту и был убит им. Тогда взялась за оружие Анат: она убила, растерзала, сожгла и рассеяла тело убийцы Ваала. Затем она воскресила самого Ваала. Но вместе с ним воскрес и Муту. Их поединок повторяется каждый год.
Этот финикийский Ваал, я полагаю, еще задолго до Зенона приобрел на греческой почве именование Зевса[12], так что когда Зенон стал учить в Афинах, что космос есть Зевс-Ваал и у него есть сестра-жена Астарта - Пронойа[13], и что время от времени этот Зевс-Ваал гибнет, чтобы затем народиться вновь, то данный сюжет был понятен в портовом городе абсолютно всем - это была одиозная семитская сказочка, которую, правда, до Зенона философы вниманием не жаловали.
А вот теперь мы можем переходить к анализу текстов.

1. ТЕОЛОГИЯ

Как и всякий свободный эллин, Плутарх всегда оставлял за собой право говорить свободно, отдаваясь скорее душевному движению, нежели необходимости строгой системы. И это оказало ему впоследствии дурную услугу: его трактаты читаются легко, но усваиваются с трудом. Потому мы на свой страх и риск предпримем сейчас систематическую реконструкцию его воззрений.

1.1. О Боге

"Все боги - определенные состояния (έξεις), "ипостаси" пневмы. Но единственным божеством в настоящем смысле слова, заключающем в себе всех прочих богов, является Зевс, он же космос, - синтетическое объединение важнейших потенций и реалий космической жизни, самая тонкая, разумная, огневидная пневма".[14]
На это положение стоиков Плутарх возражает в маленькой и чрезвычайно выразительной гл. 48 трактата Об общих понятиях: мысля Бога не простым и составленным, вы мыслите Бога материальным; Бога, который есть начало, т.е. должен быть прост. Кроме того, если материя и логос одно (в качестве Бога), то материя не будет неразумной, а Бог бестелесным. На этом возражения Плутарха и заканчиваются. Создается устойчивое впечатление, что наш автор потерялся, и это действительно так, ибо он знает, что та же телесность Бога, являющаяся чем-то невозможным для философствующего эллина (кроме атомистов, разумеется), является столь же обязательной для философствующего сирийца, и что сами стоики не просто знают, но сознательно исповедуют телесность своего начала. Плутарх здесь похож на человека, начавшего говорить бандиту: "Как Вам не стыдно...", - и осекшегося на полуслове. Вопрос слишком специален, к общим мнениям апеллировать невозможно, а доказывать больше и нечем. Итак, телесность и бестелесность божества - это самый простой и фундаментальный пункт расхождения обеих систем.
К этой же критике единого или верховного бога стоиков принадлежит и образцовое рассуждение в О противоречиях стоиков, гл. 34 - это уже хорошо нам знакомая по иудейскому учению тема ответственности Бога за зло: стоики делают Бога началом зол, ибо если они считают началом зла не материю, но то, что ее оформляет, то зло возникает либо в силу того, что Бог не справляется со своей задачей, либо, если он все-таки справляется, то зло возникает по его воле. И то, и другое- страшное кощунство; истина же состоит в том, что причина зла - слабость и бессилие материальных существ, неспособных исполнить волю Бога.
В гл. 32-33 того же трактата Плутарх цитирует Хрисиппа, называющего Зевса возбудителем войн и причиной уничтожения людей, и в связи с этим говорит: "В то время как имена, которые он прилагает к богу, всегда прекрасны и человеколюбивы, деяния, какие он ему приписывает, суть дикие, варварские и галатские" (1049b). Проблема состоит в том, говорит он, что поскольку в космосе стоиков властвует нетерпящая исключений каузальность и поскольку все совершается согласно логосу, провидению и судьбе, то Зевс окажется причиной и порока, и его наказания. Одним словом, Плутарх, исходя из стоических посылок, сам достраивает "протестантскую" картину предопределения и объявляет ее бессмысленной. Разумеется, дело обстоит так только на эллинский взгляд; любой человек, возросший на почве семитических идеологий, мог бы с легкостью сказать ему, что Бог создал злодеев, чтобы прославиться в расправе над ними, и что "разве может горшок сказать горшечнику..." и прочие вещи, которые не так редко и по сей день произносятся людьми, опирающимися на чисто "ваальное" понимание божества. Таким образом, абсолютно все в полемике Плутарха со стоиками восходит к представлениям дофилософским, к самим характерам и судьбам рас и народов. Представлять это школьными спорами - совершенное безумие.
И наконец, еще один момент: в той же гл. 38 трактата "О противоречиях стоиков", где речь идет об иудеях, сирийцах и поэтах, в следующем же предложении Плутарх говорит: "Однако можно сказать, что никто не полагает Бога рождающимся и умирающим" (1051е). Аналогичная реплика в гл. 31 трактата Об общих понятиях: "Есть ли кто-нибудь, кроме стоиков, кто не мыслил бы Божество вечным и нетленным?" (1074f). Речь идет, конечно же, о философах, ибо было бы странным, говоря о сирийцах, не вспомнить о прекрасно известном уже Платону Адонисе, и вообще обо всей этой живо-мертвенной экстатичности. Здесь интересны два момента. Во-первых, сам Плутарх определенно не понимает, с кем он воюет, ибо он не выводит философскую традицию своих оппонентов из их религиозных представлений, как это делаем мы. Во-вторых, спорит он собственно именно с религиозным, а не с философским учением, и это такой же факт, как и то, что он этого не понимает. В самом деле, ну разве мыслим в качестве умирающего/воскресающего Зевс Олимпийский? Разве все связанное с рождением/смертью не замутило бы олимпийского света? Как немыслим Зевс, бочками пьющий вино, так немыслима и его смерть/воскресенье. Итак, опираясь именно на олимпийское представление о божественности как таковой, Плутарх спорит с представлением, опирающимся на опыт "ваальной" божественности. Понятно, что в таком споре сама философия не более чем местность, на которой разворачивается сражение, знание которой может лишь помочь, но не решить исход боя.

1.2. О богах

"Прочие боги - проявления Зевса-пневмы. Как воздух - это Гера, как вода - Посейдон, как земной огонь - Гефест, как земля - Деметра, Гестия, Рея. Афина-эфир, тончайшая часть пневмы, квинтэссенция разума, душа космоса".[15]
В связи с так понятыми богами Плутарх указывает на одно чисто семитическое воззрение, которое, будучи привязано к описанной А. Столяровым концепции, ставит ее под сомнение. Дело в том, что все ваалы, какие бы они ни были, требовали пищи, как об этом писал выше Честертон. Не являются исключением и стоические ваалы: все боги стоиков питаются и растут. Поскольку это ваалы-стихии и ваалы-планеты, то младенцами их, конечно, уже не накормишь. И Зевс, как главный Ваал, тоже хочет есть. Так вот, непонятно, кто кого в этом случае съест? И как питание Зевса согласуется с самодостаточностью космоса? Обсуждению этих вопросов посвящена гл. 39 О противоречиях стоиков, совершенно непонятная, если не вникнуть в дух семитической религиозности.

1.2а. О богах в связи с экпирозисом

До тех пор, пока существует "равновесие" "элементов", "диакосмос" стабилен. К концу мирового цикла равновесие нарушается: огонь как бы "вбирает" в себя остальные "элементы". Наконец, весь космос превращается в огненный протосубстрат, из которого начал развиваться. Конечное состояние мира (оно же, впрочем, и начальное) представлялось как процесс "воспламенения" (έκπύρωσις), или "очищения" (κάθαρσις). Огонь, поскольку в него все разрешается, именуется "элементом по преимуществу". Учение о мировом пожаре стало школьной догмой, видимо, уже при Зеноне (отвергали ее только Боэт Сидонский и Панэтий). Дальше все начинается сначала- "восстановление", "возрождение" мира; следующий период до мельчайших деталей совпадает с предыдущим. Космические циклы сменяют друг друга бесконечно[16].
До какой стадии, вопрошает Плутарх в трактате Об общих понятиях (гл. 36), в экпирозисе происходит выгорание космоса? До того состояния, говорят стоики, когда остается Зевс и его Промысел; но тогда, рассуждает Плутарх, оба они сходятся в единой сущности [ибо выгорание должно дойти до единства. - Т. С.]. Но почему оставшаяся единая сущность, обладая двумя качествами, не будет обладать бесконечным их количеством[17]? (Т.е. почему в этой сущности не сохранятся все вообще логосы, организовывавшие мир?) На это стоики могли бы ответить исключительно ссылкой на миф, причем у стоиков даже сохраняется свойственная мифу акцентуация женского начала в момент гибели мужского, ибо они говорили, что "Зевс, т.е. космос, подобен человеку, а промысл в нем подобен душе" (1077d). Понятно, что в момент экпирозиса сгорание касалось по преимуществу космоса-Зевса (как и в момент смерти, оне, касается главным образом человека как целого), в то время как с его Астартой-Пронойей вряд ли что-либо вообще могло случиться. Но так далеко ни стоики, ни Плутарх, конечно, не заходили.
Далее, в момент экпирозиса, учат стоики, Зевс пожирает остальных богов, или, что то же, они сворачиваются в Зевса (это божество все-таки неизмеримо правильнее называть Кроносом!). Но тогда, помимо того, что Зевсу свойственно разрушать, о чем уже было сказано, но и самим богам, как помощникам Зевса в экпирозисе, должна быть свойственна тяга к самоубийству, говорит Плутарх в трактате Об общих понятиях, гл. 31; разве не нелепо после этого молиться им о своем спасении? Мало того, что это редкий для эллинской философии пример сотериологической аргументации, но, сам того не ведая, Плутарх здесь подходит к вопросу огромной мировоззренческо-этической важности. Понятно, что за "самоубийственностью" рядовых богов стоит чисто семитическое представление о нормативном для человека рабстве богу - наиболее духовных форм это понятие достигает в древнем Израиле, но распространено оно абсолютно во всех семитических религиях. Более того, в формах развитого мистицизма, которые мы наблюдаем у Максима Исповедника и Спинозы, именно этот духовный мотив приведет к учению о растворении в божестве или ипостасном единстве с Ним. И вот именно этот-то мотив как раз абсолютно чужд Плутарху, да и позднейшему европейскому человечеству тоже.
Кроме того, говорит Плутарх в гл. 33 того же трактата, боги отличаются от людей не более, чем счастьем и добродетелью, а по Хрисиппу они равны добродетелью с мудрецами, и эти стоические положения восторга у Плутарха явно не вызывают.

1.3. О промысле

В этой же гл. 33 содержится также и критика стоической теории Промысла. Стоики, говорит Плутарх, считают, что жизнь столь дурна, что даже если бы Зевс стал злым, он не смог бы добавить в нее большего зла. И в то же время они утверждают, что Зевс управляет миром наилучшим образом. Как такое может случиться? - недоумевает Плутарх.
Кроме того, Бог и боги, говорит Плутарх в О противоречиях стоиков, гл. 32, оказываются промышляющими о нас, но не заботящимися, ибо они наделяют нас чем-то с точки зрения стоиков безразличным, а именно богатством, здоровьем, чадородием - т.е. весь промысел сводится к наделенью безделками.
Обвинение в умалении Промысла содержится также в гл. 45 того же трактата; здесь Плутарх, говорит, что если космос обязан своей целостностью и сохранением своему месту, а не Промыслу и Судьбе, то последние тем самым унижены.
Телесный верховный бог, делающий и добро, и зло; человекоподобные ваалы; Промысел, занимающийся, с точки зрения мудреца, пустяками на лежащей во зле земле, - вот как выглядит в главных чертах семитическая идеология глазами эллина.

1.4. О Судьбе

В гл. 46 О противоречиях стоиков связывается вопрос о судьбе с вопросом о возможном: если возможное есть просто безотносительное к судьбе будущее, то тогда, и в самом деле, возможны многие вещи, случающиеся помимо судьбы; чтобы имела место судьба, возможное должно быть жестко соотнесено с ней. В гл. 47 развивается мысль, что нужно выбирать: либо судьба есть причина всех вещей, и тогда в гносеологии, чтобы объяснить действие, будет достаточно категории фантазии: фантазии - от судьбы, действия прямо определяются фантазиями; либо, если помимо фантазии есть еще и согласие с ней, то судьба не есть причина всех вещей. Плутарх говорит, что нельзя утверждать разом то и другое, как это делают стоики.

1.5. Вопрос о зле

В Об общих понятиях, гл. 13, Плутарх оспаривает стоическое учение о том, что без зла не было бы и блага, остроумно замечая следующее: утверждающий, что без низости Клеона не было бы калокагатии Перикла, утверждает то же, что говорящий, что Ахиллес не имел бы своих роскошных волос, не имей Терсит плеши. В гл. 17 с таким же остроумием опровергается стоический аргумент о том, что не будь зла, не было бы и рассудка, который есть способность различать добро и зло. Плутарх утверждает, что благо и зло существуют отнюдь не для того, чтобы производить рассудок, и что он не видит особой беды, если вместе со злом исчезнет и рассудок, уступив место способности воспринимать только благо. Впрочем, говорит Плутарх, даже это не обязательно, ибо боги знают и зло, и болезни, не будучи ни злы, ни больны.
Здесь важны оба момента: во-первых, некая готовность к преображению роднит Плутарха именно с лучшими людьми Востока, которые как раз и стремились избавиться и от зла, и от сопряженного с ним рассудка; но, и это очень важно, Плутарху не нужно избавляться от рассудка, чтобы избавиться от зла. И причиной этого является интуиция олимпийства. Базовый образ, позволяющий, избежать этого, есть образ олимпийских богов; именно взирая на него, как на парадигму, Плутарх приходит к своим выводам. Принципиально важно, что Плутарх всерьез принимает если не самих богов, то, во всяком случае, какую-то идею "олимпийства"; она не только не является для него вымыслом, но является регулятивом для его теоретических построений. Между его отношением к богам и стоическим в самом деле пролегает бездна, ибо стоики, не имея опыта олимпийской религии, были по факту в полном смысле этого слова безбожниками, как бы космологически они этих самых богов не толковали. Это хороший пример того, как мифологически-религиозное представление конвертируется в философское понятие.
В Об общих понятиях, гл. 15, Плутарх оспаривает утверждение о том, что зло полезно для мироздания, требуя указать, чему именно оно в мироздании полезно.
Способ самопрезентации стоиков, упоминающийся Плутархом в гл. 18, настолько напоминает поведение наших духовных лиц, что в голову невольно приходят мысли о чрезвычайной консервативности всего азиатского. "Удивительно также, - пишет Плутарх, - что хотя [по их словам] добродетель не присутствует в них, они учат, что добродетель такова вот, и создают некое понимание добродетели..." (1067с). Т.е. добродетели, утверждают стоики, может учить лишь мудрец, но мы-то - великие грешники, куда нам с нашим скудоумием... И тем не менее отлично учат. Мне кажется, именно такую манеру поведения обслуживал или мог бы обслуживать критикуемый Плутархом стоический тезис: добродетели можно учить, но присутствует она только в мудреце. С эллинской точки зрения, учить можно только тому, что имеешь: понятию о добродетели, если имеешь понятие; самой добродетели, если имеешь добродетель. Но такая рационализация лишает выше помянутую педагогику всей ее пикантности, самой ее изюмины, состоящей в том, что именно "не имеющий имеет". Единственным вопросом остается здесь дохристианское происхождение этой идеологемы: если предположить, что она формируется уже в христианскую эпоху, тогда у стоиков мы обнаруживаем один из древнейших ее изводов.
Более того, если рассмотреть этот аспект со стороны религии, то с эллинской точки зрения спасаться может только тот, кто уже спасен; спасение - это контрнаступление, разворачивание вовне превечной победы Бога и богов над тьмой, а героизм - продолжение божественности (а не любующееся собой самодурство - единственный тип героя, возможный в Азии). У азиатов спасается именно абсолютно погибший, потому что он спасается не из себя, спасается как раб: и его погибель, и его спасение есть нечто для него совершенно внешнее и противоестественное, во всяком случае, не следующее из его природы; боги Азии сами были тьмой, и значит не победили тьмы, а потому человек не чувствовал на себе и в себе их энергии победы и света, хотя и славословил рабски облагодетельствовавшее его помимо всяких заслуг и природы божество. Вот какие смыслы приходят в движение, если мы начинаем вдумываться в слова Плутарха.
Однако даже если предположить, пишет далее Плутарх, что возникновение зла было все-таки необходимо, но необходимо именно для познания, то достаточно было бы двух-трех примеров: как и спартанцы, чтобы показать юношам безобразие пьянства, напаивают для примера двух трех илотов, а не перепиваются всем обществом до безобразия, - но именно так обстоит дело у людей со злом. Так что его возникновение не могло быть продиктовано потребностями познания.

1.6. Душа человеческая

Здесь Плутарх, как и в вопросе о Боге, в первую очередь отвергает телесность - души и ее действий. Из гл. 45-46 трактата Об общих понятиях видно, что он не принимает стоическое учение о телесности пороков и добродетелей, восприятий и фантазий, которые все, включая и сам "гегемоникон"[18], запихиваются стоиками "в одну из пор сердца". Более того, Плутарх говорит, что стоики мыслят пороки и добродетели не только телами, но и живыми существами. Первые христиане и гностики, критикуемые Плотином в Эннеадах 11.8, оказывается, были далеко не первыми в деле превращения болезней в живых существ и прочих космологических новациях! Именно в связи с этим стоическим положением Плутарх говорит о "высшей степени бесчинства и пренебрежения к очевидностям и обычаям" (1084b), т.е. он опять же отлично чувствует нефилософское происхождение подобных взглядов.
В гл. 47 того же трактата Плутархом критикуется натуралистическая концепция восприятия. Если понятие опирается на фантазию, а фантазия представляет собой отпечаток в душе, сама же душа есть испарение, то разве все это не замок на песке? Слишком уж текуч фундамент этого построения - душа, чтобы на этом фундаменте что-то могло надежно стоять; особенно проблемно, исходя из таких предпосылок, мыслится память, предполагающая некоторую неизменность, не представимую в "испарении". Это суждение в целом направлено против уравнивания души и материи в восприятии. Но сама эта материальность, пассивность души в познании происходит из базового переживания Востока; это гносеологический аналог религиозного рабства, политических тираний, мифологических ваалов, и потому она совершенно естественна для стоиков.
Итак, мы прошли путь от критики материальности Бога в творении до критики материальности души в восприятии. Это то, что условно можно назвать теологической стороной вопроса. Те основные антитезы, с которыми мы встретились уже здесь, будут теперь развернуты в сфере космологии и этики, которые, вообще говоря, представляют собой следствия из уже сказанного.

2. ФИЗИКА

2.1. Сущность и качество

Стремление все мыслить телесно привело стоиков к представлению о том, что каждое качество имеет свое особое тело. Хотя стоики были согласны с платониками в том, что материя есть нечто бескачественное, они не признавали качества нематериальными. Против этого как раз и возражает Плутарх в Об общих понятиях, гл. 50: если материя совершенно лишена всякой формы, то оформляющая ее форма должна быть лишена совершенно всякой материи. Эту мысль потом в совершенстве разовьет Плотин, разделяя качества и энергии как продукты и продуцирующие силы. Плутарх здесь говорит, конечно же, о качествах как энергиях. Тем резче он возражает тем, кто пытается говорить о материи как бескачественной в том смысле, что она наделена всеми качествами. (В пантеистических системах и по сей день оборотничество Бога и материи - дело весьма легкое и обыкновенное).

2.2. Вселенная

Разделение стоиков всего сущего на собственно сущее - телесное, и мнимо сущее - бестелесное давало один сбой: непонятно, что собой представляет само это "все сущее", если брать его именно как телесно сущее. И вот, поскольку Вселенная если и есть тело, то весьма необычное тело, - стоики отнесли его к вещам мнимосущим и стали полностью отрицать его реальное существование. То, что сама материальная Вселенная необходимо обладает всеми свойствами понятия, несмотря на то, что существует как вещь, и на то, что сама Вселенная и есть такая вещь, которая есть понятие, - это знали давно[19]; поскольку же любое понятие понималось стоиками мнимо существующим, то у них получалось, что Вселенная есть такая вещь, которая не существует. Именно против этого положения и направлено острие плутарховой критики.
Можно сказать об этом и так: стоики сформировали свое понятие о мире, взяв в качестве парадигмы конечные вещи; сталкиваясь со Вселенной, они опознают ее как отличную от конечных вещей и потому признают несуществующей. Диаметрально противоположным образом дело обстоит у платоников: Вселенная выступает безусловной парадигмой для формирования понятия вещности, всякая конечная вещь существует, поскольку существует как Вселенная, а поскольку иным образом - не существует. Потому либо существует Вселенная, и тогда единичные вещи существуют лишь отчасти, либо существуют единичные вещи, и тогда Вселенная - лишь нечто мнимо существующее.
Последовательно отстаивая платоническую точку зрения, в гл. 30 трактата "Об общих понятиях" Плутарх формулирует само основание стоической позиции, о котором сами стоики, как правило, не задумывались: "Поскольку все остальные люди приписывают небытию то, что одни только стоики - Всему, то кажется очевидным, что последние отождествляют Все и ничто" (1074d). Это основа всякого пантеизма вычленяется беотийцем безошибочно. Но, если бы это был только пантеизм, это было бы еще не так плохо. В этом построении весьма и весьма много воинствующего нигилизма. В самом деле, Вселенная - фикция, пространство, время, связь, все, что обычно говорится о Вселенной, - нечто мнимо сущее, поскольку бестелесное. Что же существует? Конечные вещи, но и они не причастны сущности истинно сущего, ибо тленны и смертны. Ничего нет, все тленно. Но именно этот тлен и есть вечно: то надувается, то опадает, и все есть состояния этого Всего, которое есть ничто.

2.3. Учение о стихиях

Отвергая стоическое представление о бытии как состоянии, Плутарх отлично понимал его физические следствия. Если все есть состояния, и состояния одного, то теряет смысл традиционное учение о стихиях, о чем он и пишет в Об общих понятиях, гл. 49. Согласно стоикам, земля и вода не способны связывать ни себя, ни другое; почему же, говорит Плутарх, они суть стихии, если что-то иное извне сохраняет их в единстве и поддерживает в бытии? В собственном смысле у стоиков нет земли и воды как стихий, "но земля произошла из-за того, что материя была определенным образом стянута и сгущена воздухом, а когда она была определенным образом умягчена и разжижена, то произошла вода" (1085е). Но это лишь состояния материи, а не стихии, т.е. не те простые и неизменные в себе определения, благодаря которым существуют сложные вещи. (На мой взгляд, стоики нуждались только в одной стихии - огне, говоря о его воздействии на материю, хотя говорили об этом, скорее, по привычке).
Здесь же следует сказать, что Плутарх также не принял стоического учения о "всеобщем смешении", заложившего совершенно новое, "химическое" понимание вещества, оставаясь всецело на позициях античного телесно-геометрического конструирования. Это момент незначительный, но знаковый, как и то, например, что стоический образ мира как огромного города, в котором обитают и люди, и боги - образ, в котором будет осознавать себя вся следующая европейская культура, вызывает у Плутарха исключительно смех.

2.4. Отрицание отрицания "квантов"

Пытаясь строить "состоянческую", "волновую" космологию, и отказываясь от всякой единичности, стоики и в более частных вопросах отрицали любую ипостась, любой "квант". Так, в вопросе о соприкосновении тел они учили, что тела соприкасаются не частями (ибо они отрицали наличие наименьшей части тела, т.е. его края), но пределами, предел же не есть часть тела, но нечто бестелесное. В Об общих понятиях, гл. 40, Плутарх отказывается от этого построения на том основании, что в этом случае тела получали бы возможность действовать и претерпевать не благодаря тому, что они тела, но благодаря бестелесному, и, следовательно, они ударяли бы, нагревали, окрашивали друг друга исключительно посредством бестелесного.
В гл. 41 того же трактата содержится аналогичное рассуждение о времени: отрицая минимальный промежуток времени, стоики отрицают, что "сейчас" есть время, но, говорят они, - это предел времени. Но тогда, поскольку всякая часть времени такова же как "сейчас", то "целое" времени распадается на бесконечность границ и пределов, лишенных всякой дифференциации и даже разделения на прошлое и будущее.
В гл. 42 имеется в точности такое же рассуждение о совершенном, совершаемом и имеющем совершиться действии. Наконец, в Об общих понятиях, гл. 43, Плутарх показывает, что, не устранив предпосылку бесконечной делимости, стоики вынуждены будут согласиться с апориями Зенона о движении.
Такова критика стоической физики у Плутарха, насколько я его понял.

3. ЭТИКА

"Стоическая онтология (если вообще вести речь о таковой) регистрирует не "сущности" (в смысле абстрактных бытийственных единиц), но наличные состояния, или явления".[20]
Стоическая космология тоже не регистрирует никаких космических предметов, но лишь состояния пневмы, боги суть космические предметы, а потому теология - часть физики. В полном согласии с этими положениями находится и стоическая этика, являющаяся по существу этикой "духовных состояний". Этот момент, однако, похоже, ускользает от Плутарха, и он строит свою критику на совершенно иных основаниях.

3.1. Критика стоической "концепции грехопадения"

То, что рассказываемая в Библии история о грехопадении каким-то образом выросла из самого ближневосточного опыта жизни, подтверждается не только существованием подобных историй на вавилонской почве, но и самим сотериологическим строем религиозной мысли Ближнего Востока: раб-грешник, который по сути своей ничто, спасаем всемогущим Ваалом, как бы его ни называли. Там, где есть эта идеологема, единственным объяснением существования "раба-грешника", абсолютно инородного своему божеству, будет теория его сотворения и последующего грехопадения. При этом сотворение будет объяснять его инородность[21], а грехопадение - наличное греховное состояние даже не самого раба, но его "рабьей" природы. Единственное понятие, указывающее на то, что позволяет человеку обрести хоть какие-то формы устойчивого существования в этой системе, - это понятие закона, регламентирующее его отношения с инородным и несравненно превосходящим его божеством. Один и тот же закон, однако, и соотносит человека с Богом, и выделяет его из природы, очевидно, отнюдь не разделяющей человеческих беспокойств; таким образом, везде, где мы встречаемся с тем или иным законничеством, мы встретимся также и с отчужденностью от природы. У стоиков, у которых бог был космосом, закон мог быть понят только строго природным законом. При этом, однако, вся описанная выше диалектика законничества оставалась в силе. Ближайшим образом это приводило к тому, что природа и космические боги (а других у стоиков и не было) понимались, с одной стороны, как нечто организующее жизнь, а с другой - всего лишь космическую жизнь. Так что, с одной стороны, боги - податели благ, с другой - всего лишь космических благ, т.е. чего-то (для существа нравственного, праведного, добродетельного) безразличного. Критика этих воззрений проходит рефреном через оба антистоических трактата Плутарха; особенно ясно этот феномен, который трудно назвать иначе, нежели стоическим свинством, обличается в гл. 4, 5, 23 трактата Об общих понятиях: "В своих делах и поступках стоики держатся вещей, находящихся в согласии с природой, - как благих и избираемых, на словах же они втаптывают их в грязь, как безразличные, бесполезные и ничего не значащие для счастья" (1070а).
Эта черная неблагодарность ведет стоиков к диким представлениям о том, что "природа не только безразлична, но безумна и глупа, наделив нас родственностью к вещам, которые для нас ничто" (1060d.). Здесь вскрывается, я думаю, очень важное противоречие: природа для Плутарха означает прежде всего то "живое", с которым соотнесена душа в человеке; соответственно ее дары суть здоровье, богатство, сила, удача и т.п. Для стоиков же природа - это в первую очередь рассудок и соответствующие ему логосы в вещах, а потому жизнь, согласная природе, есть жизнь, согласная добродетели. Плутарха и стоиков здесь разделяет фундаментально различное отношение к "живому"; для стоиков оно низшее, безразличное и находящееся в иной "нижеприродной" сфере, для же Плутарха "живое" родное, избираемое, хотя он и не есть главное. Момент родственности природе и отчужденности от нее здесь принципиально важен. При этом обратите внимание: этот момент отчужденности от природы связан не с эллинизмом как культурным состоянием, но совершенно очевидно - именно с сирийской духовностью. И опять же разводить природу и жизнь, как делают стоики, - почти то же, что разводить душу и жизнь. А этот ход свойствен всем желающим изобразить душу получающей жизнь в дар от Бога. Вообще, понятие безжизненной души - главным образом ближневосточное. Это мирочувствие "печального пасынка природы"[22] вряд ли может быть примирено с эллинским.[23]
Зато мудрец, праведный в законе, на фоне такой вот бессмысленной природы очень выигрывает. Он совершенно равнодушен к присутствию или отсутствию того, что большинство почитает великими благами[24]. Даже избавление от порочности и достижение счастья не вызывает в нем ни малейшего волнения. Только мудрец способен к праведным действиям, каковые суть действия, предписанные законом, все же остальные - дурные глупцы - обречены греху, ибо по закону нет ничего, что было бы им разрешено в силу их порочности. Плутарх совершенно в духе новозаветной критики законничества говорит, что стоики "делают закон противоречивым: предписывающим то, чего люди не способны избежать" (О противоречиях стоиков, 10376). Конечно, с такой вот точки зрения "правильного действия", даже весьма приблизившийся к добродетели "не имеет ни облегчения, ни ослабления, ни отдохновения от [собственных] тупости и несчастья" (Об общих понятиях, 1067f), ибо это "приближение" не дает правильности исполнения предписанного, а "хозяину" важно не то, в чем ошибся раб, а то - ошибся он или не ошибся. По мнению стоиков, "все дела человеческие осквернены злом, и вся жизнь - прямо от первого выхода и начала до занавеса - непристойна, провальна, суматошна и лишена меры чистой и безупречной... и есть постыднейшая и неприятнейшая из всех комедий" (1066а-b). Отлично нам знакомая риторика, не правда ли? Вот еще один ее образец: "Неужели они думают то, что говорят, - восклицает Плутарх, - что все - дураки и безумцы, нечестивцы и беззаконники, до крайности невезучие и всецело несчастные? Тогда не потому ли наше состояние столь несчастно, что оно устраивается промыслом богов? Во всяком случае, если бы боги были изменчивы и могли желать вредного, дурного, извращенного и, наконец, нашего истребления, - они не могли бы сделать наше состояние хуже, чем оно есть сейчас, как и Хрисипп утверждает, что не осталось для нас уже большей степени развращенности и несчастья в жизни..." (О противоречиях стоиков, 1048е-f). Итак, подразумеваемое стоиками грехопадение[25] ведет к законничеству, а законничество - к учению об отсутствии степеней у добродетели и порока.

3.2. Критика стоических представлений о добре и зле, добродетели и пороке

Выше я уже говорил о том, что для стоиков и добродетель, и порок были чем-то материальным, а именно состояниями души, которая мыслилась, опять же, вполне материально, а именно - как определенное состояние мирозиждущей пневмы. Я говорил также, что Плутарх отвергал это построение во всех его частях. Сейчас же посмотрим, как это было в плане представлений о благе и зле, добродетели и пороке.
Критика стоического понятия зла, соответствующая в сфере этики критике Бога как источника зла в теологии, занимает центральное место у Плутарха, будучи изложена в гл. 10, 13, 14, 15, 16, 17, 20, 21 трактата Об общих понятиях, т.е. эта критика излагается подробнее любого другого вопроса.
Здесь Плутарх, во-первых, утверждает, что встречающееся у стоиков утверждение о всеобщей и полной порочности всех людей, кроме мудрецов, никоим образом не способно объяснить их собственного поведения, которое, естественно сообразуется со степенями испорченности того или иного человека - мы уже знаем, что это выражение критики стоического законничества[26]. Затем беотиец еще раз обрушивается на стоическое положение, что без зла не было бы и блага; к этике относится тот не упоминавшийся нами ранее аргумент, что если бы дело обстояло именно так, то порок был бы условием добродетели, которая без него не существовала бы (такая же дикость, говорит Плутарх по поводу этого тезиса, как и утверждать, что не будь туберкулеза, не существовало бы и телесной крепости). К гл. 13, в которой излагается этот аргумент, по смыслу примыкает гл. 15, в которой утверждается, что и сами стоики временами отрицают полезность зла. В Об общих понятиях, гл. 14, ставит вопрос совершенно по-другому: если допустить, что зло и порок полезны мировому Целому или хоть чему-либо в нем, то придется признать Промысл и богов источником зла. Плутарх здесь совершенно отрицает театральную природу зла (такое его толкование будет весьма свойственно многим мыслителям в римскую эпоху), и говорит о ненавистности зла богам. Гл. 16-17 этого трактата посвящены критике положения (выше уже мною разобранное), что без зла не будет существовать рассудка, который есть способность различать добро и зло, а также учению о безразличном - о чем-то, что есть не благо и не зло. Здесь Плутарх уже сам модернизирует и достраивает стоические воззрения, ибо стоики учили о безразличном в связи с предпочитаемым и избегаемым, т.е. не в связи с вещами как таковыми, но с их отношением к человеку. Плутарх делает шаг, полностью аналогичный тому, который сделал позднее Плотин в отношении стоических категорий, которые никогда, разумеется, не мыслились стоиками реально существующими родами сущего, но считались всецело принадлежащими сфере обозначающего и мнимосущего. И вот, чтобы показать бессмысленность оторванной от онтологии логики, Плотин показывает всю абсурдность стоической логики, допуская, что она становится онтологией, т.е. что всякая из категорий является космообразующим (в самом широком смысле слова) содержанием. Не иначе поступает и Плутарх: для того чтобы показать нелепость стоического учения о безразличном в сфере предпочтений, он онтологизирует это отношение, указывая на подлежащий ему ряд предметов, которые оказываются не благими и не злыми. Существование таких предметов, обличает Плутарх стоиков, вызвано, конечно же, их желанием представить природу производящей что-то безразличное; унижение же природы нужно для возвеличивания мудреца, добавим мы. В гл. 20-21 Плутарх возражает против следующих взглядов стоиков, которые, скорее всего, излагались ими в проповедническом запале: ничто порочному человеку не полезно, дурной же человек не воспринимает никакого блага. Понятно, что оба этих положения требуют списания в разряд безразличного всего связанного с космической и социальной жизнью человечества; Плутарх же этого, разумеется, принять не может.
Точно так же как в Об общих понятиях, гл. 10, отвергалось отсутствие степеней порока, в гл. 6 отвергается отсутствие степеней добродетели. Там же в гл. 9 оспаривается стоическое учение о том, что человек, становясь счастливым и добродетельным, не сознает этого: это особенно нелепо, если принять во внимание, что, с одной стороны, добродетель, как и все материальное, согласно стоикам, воспринимается чувственным образом, а с другой - переход в добродетельное состояние совершается из порочного. В таком случае она не будет восприниматься, говорит Плутарх, либо по причине слабости такого восприятия, либо по причине малости отличия ее от порока. В гл. 27 трактата О противоречиях стоиков Плутарх возражает против стоического положения о том, что "все добродетели включены одна в другую не только в том смысле, что тот, кто имеет одну, обладает всеми, но также и в смысле, что тот, кто сделал что-либо согласно одной из них, действует в согласии со всеми" (1046е). Это положение, вероятно, возникло не только из законнического понимания "правильного действия", но и из представления об умопостигаемом характере добродетелей, что, в свою очередь, опирается на понимание природы как логоса, и вообще на стоический панлогизм. Все это объяснено в Об общих понятиях, гл. 7, где стоики провозглашают, что есть только одна добродетель - рассудительность, все же остальные лишь частный случай ее приложения. Вполне понятно, что весьма далекий от панлогизма Плутарх полностью отвергал такое понятие добродетели.
Совершенно то же неумение сопрягать единое и многое являют стоики и в учении о цели: с одной стороны, они признают целью именно благо, с другой стороны, не признают, что есть большее или меньшее благо[27], аналогично тому, как и не признают, что имеется большее или меньшее зло. Кроме того, Плутарх резко возражает против того, что целями для нас являются не сами благие вещи, но наше отношение к ним, например их отбор или добывание[28]. Наконец, Плутарх резко критикует как бессмысленное и бездуховное стоическое понимание любви: "Не убедительно их утверждение о том, что любовь возбуждается тем, что они называют видимостью красоты, поскольку в развитых формах уродства и порочности никакой видимости красоты не бывает..." (1073b), - здесь Плутарх еще раз предстает перед нами чистым эллином, т.е. человеком, обладающим цельным и неповрежденным взглядом на цельный и неповрежденный мир.

4. САМОСТОЯТЕЛЬНОЕ УЧЕНИЕ ПЛУТАРХА

Мы видели, какое важное место в полемике Плутарха со стоиками занимает вопрос о зле. Можно без преувеличения сказать, что это центральный момент его критики стоической доктрины. Если мы теперь обратимся к собственному учению Плутарха, к тому безусловно новому, что пришло вместе с ним в традицию платонизма, а тем самым и эллинской философии вообще, т.е. к так называемому дуализму Плутарха, то мы увидим, что и это знаменитое его учение возникло в сознательном противопоставлении себя стоической доктрине, а именно тому самому семитическому пантеизму, о котором мы говорили в главе об иудаизме. В самом деле, и ветхозаветные авторы, и стоики считали Бога творцом как благ, так и зол: ветхозаветных авторов такое положение дел вообще не смущало, ибо никакого понятия о благости богов в исходной для них семитической традиции и не было; стоики же, выдвигавшие свое учение в среде народа, который постепенно избавлялся от исконно мифологического имморализма, должны были свою позицию как-то обосновать. Обосновывалось это так: благо и зло суть состояния пневмы (ибо сама душа - пневма), т.е. имеют место в душе человека как ее состояния желательные или нежелательные (в точности как здоровье и болезнь в теле), и в качестве желательных или нежелательных они суть объекты ее нравственного целеполагания[29]. "Дабы зло было мыслимо только как результат решения субъекта, нужно было отвести все обвинения от космической причинности. Потому школа разработала нечто вроде тео- или, скорее, космодицеи. Это по преимуществу оригинальная [т.е. не имевшая до стоиков места на эллинской почве. - Т. С.] теория включает два основных вида теодицеи: космологическую и моральную. Общий и наиболее распространенный ход: то, что может показаться злом, в космических масштабах злом не является, так как служит совершенству мироздания в целом и совершенствованию людей в частности... существование физического зла, как и существование случайности - результат дефекта познавательной способности"[30]. Эта вот точка зрения была совершенно неприемлема для Плутарха, - не только как для метафизика, но и как для историка и моралиста.
Более того, это - совершенно бессмысленная точка зрения, ибо чтобы она рассыпалась, достаточно продолжить спрашивать (что потом совершенно беспощадно осуществил Плотин в Эннеадах 1.8): а откуда взялся дефект познавательной способности и т.д.; ибо никакое гносеологическое построение вообще, и это в частности, не существует без опоры на какую-либо онтологию. Пропуская все возможные здесь опосредующие ходы, можно сразу сказать, что такая постановка вопроса о зле в конечном счете предполагает человека (или любой другой конечный дух) ответственным за всё зло во Вселенной. Это, с одной стороны, возносит человека (или конечный дух) сверх всего космоса, который в данном случае оказывается лишь продуктом его деятельности (бездушность космоса здесь предполагается сама собой). С другой же стороны, само это превознесение ко многому обязывает: появляются спекуляции об изреченном логосе, собирательном человечестве и т.п. - словотворчеству здесь не было и не будет конца. Тем не менее смысл всегда один и тот же: есть некий "второй бог", и он-то как раз и ответствен за зло. Ибо если говорится, что грехопадение человека изменило закон существования Вселенной, а возможно, и повлекло за собой даже появление телесности, или, во всяком случае, человеческой телесности, то вполне ясно, что вызвавшая такие изменения персона не может быть "только человеком"; вполне понятно, также, что если не лукавя взглянуть на масштаб им совершенного, то меньше чем "вторым богом" он у нас не окажется. Даже когда проблема зла стягивается до проблемы послушания Богу, понятому как Персона, что мы имеем в иудаизме, при том что источником зла мыслится сатан, он, так или иначе, оказывается втянут в сферу божественного, и понимается как одна из божественных сил. На христианской почве мне было бы легко указать на учение К. Г. Юнга, излагаемое им в сочинении Опыт психологического истолкования догмата о Троице, - учение, обобщающее психологические интенции богословской мысли в их мышлении дьявола и его роли в мироздании. Так вот, согласно Юнгу, этот конечный дух является моментом содержания второй божественной Ипостаси. Одним словом, если причина зла - человек, то будет обожествляться именно человек, если же другой конечный дух, то таковой будет и обожествляться. Если же проблема зла стянута до этики, и человек (конечный дух) не обожествляется, что мы видим, например, у Спинозы и Максима Исповедника, то будет иметь место требование любой ценой "снять" этот конечный дух, обожив, растворив его в божестве, т.е. не должным окажется не зло, а сам человек. И наоборот, именно непризнание конечной воли злой привело Ницше к безбожию и аморализму в строго человекобожеских формах, т.е. с растворением божества в человеке. Имея в виду такие вот перспективы "теистического" рассмотрения проблемы зла, нам нужно внимательно присмотреться к "дуализму" Плутарха, ибо привычный наш "теизм", восходящий к стоической доктрине и интуициям семитического пантеизма, на мой взгляд, бесконечно далек от совершенства, даже когда ницшеански вывернут наизнанку.
Итак, Плутарх убежден, что причиною зла является некая злая душа. Для того чтобы раз и навсегда покончить с навешенным на нашего мыслителя ярлыком дуалиста, скажем, что в строгом смысле слова Бог, согласно Плутарху, берет не одно, а два предшествующих творению начала (см.: О рождении души по Тимею, гл.50), а именно начало небожественной материальности и начало небожественной душевности, так что триалистом Плутарх быть может, а вот дуалистом - никоим образом. Обозначает ли это, однако, что оба эти небожественные начала совечны Богу? Здесь все зависит от того, как понимать вечность. Если вечность есть некое состояние разом-во-всем-присутствия Бога и божественного, как и время - постепенное осуществление всего в космосе и всего космоса, то вполне понятно, что то, что не суть в Боге, не может быть совечным Богу именно потому, что не суть в Нем и Он, равно как и не может быть временным то, что не во Вселенной и не суть она. Так что говорящие о том, что если материя и душа были до творения, то они были совечны Богу, должны внятно объяснить, что именно они называют вечностью. (На самом деле они просто мыслят Бога во времени, как и сополагаемые Ему начала, и хотят сказать, что эти начала оказываются Ему современными, - но это не самый совершенный из способов мышления Первоначала). Итак, ни о какой совечности и современности Богу двух предшествующих творению начал говорить не приходится: они не совечны, поскольку не в Боге, и не современны, поскольку не во Вселенной. Это ставит перед нами огромное количество вопросов, многие из которых окажутся, возможно, вовсе не разрешимыми, но, излагая гипотезу Плутарха, мы не должны ничего упрощать. Итак, эти два положения: тройственность мирообразующих начал и несовечность двух из них третьему - полностью исключают возможность называть Плутарха дуалистом.
Вглядимся в эти небожественные начала. Что касается материи, то она понималась Плутархом в строго платоническом смысле как чистое ничто, обретающее относительное бытие лишь в форме и относительно формы. Именно поэтому, говорит Плутарх, материя не может быть причиной космического безобразия и зла. Я знаю в истории философии лишь одного мыслителя, четко усвоившего эту максиму: материя, как то ничто, которое само по себе лишено различия, не может явиться причиной различия в ином (а тем более зла) - это св. Марк Эфесский; но это к слову[31]. Причина зла есть не подлежащая движению материя, но движение ее ко злу, которым она, как и движением к добру, не может обладать из себя, поскольку в себе лишена различий (см.: О рождении души по Тимею, гл.7). Концепция Плутарха сугубо динамична: ни само зло, ни его причина не есть ни вещь, ни даже цель, но само движение, и причем, бесцельное движение. (Нашему мыслителю оставался буквально шаг до того, чтобы провозгласить беспричинность зла и тем самым достигнуть возможной здесь, по нашему мнению, полноты понимания.) Теперь, что же такое душа как причина зла? В космологическом аспекте это "необходимость" и докосмическое становление, описываемые Платоном в Тимее; в аспекте антропологическом это "врожденное вожделение" и "природный характер", описываемые Платоном в Политике; и, наконец, в аспекте метафизическом это "беспредельное" из Филеба. (Разбирать вопрос о том, насколько прав или не прав Плутарх в истолковании Платона, я оставляю людям, уверенным, что в этом вопросе существует правота или неправота; учитывая непроясненность статуса платоновских текстов для самого мыслителя и в древней Академии, в возможности аподиктических высказываний в этом вопросе я глубоко сомневаюсь.)
Теперь, есть душа как причина зла, а есть душа как "наилучшая из вещей возникших" (1016b- с). Первая, не будучи душой космоса, имеет свое бытие не благодаря Богу (как Творцу, сказали бы мы); она, что называется, древнее зло, она - имя хаоса, имя той водной, т.е. женственной и подвижной бездны, о которой говорит первая глава книги Бытия[32]. Душа же космоса, как сотворенная Богом, как раз и есть "венец творения"[33]. Но здесь есть одна тонкость: из чего, собственно, творится душа мира? Именно из злой души; можно сказать, что сама эта злая душа преображается, обратившись к Богу[34], или что Бог "устраивает" или "рождает" ее (оба понятия употребляются в О рождении души по Тимею, гл.9).
Еще раз, материя мыслится по преимуществу подлежащей формам; произведенное из того и другого суть тела, и в конце концов тело космоса. Однако ни материя, ни тела не могут быть причинами движений - ни ко благу, ни ко злу. Причиной любых движений является душа, но причиной движений к благу - душа мира, а движений ко злу - хтоническая душа. Так две души или одна? Здесь нужно быть очень внимательным, так как мы здесь впервые в мировой философской практике встречаемся с "вещью", которая, говоря языком византийского богословия, имеет две природы, но одну ипостась. В самом деле, после рождения души мира, а в душе мира затем и тела мира, "вещь" оказалась одна, а именно - сама Вселенная; однако и начала движений в ней, и сами движения оказались разнородны, так что, говоря о Вселенной динамически, мы вынуждены усматривать в ней разницу действующих природ[35]. Заметьте, насколько Плутарх здесь чужд казалось бы чисто античных антитез: телесное - бестелесное, материя - форма и т.п., все они для него глубоко вторичны. С такой же твердостью он отвергает и кажущееся сейчас сугубо эллинским учение о том, что души суть идеи (см.: О рождении души по Тимею, гл. 22), - учение, составляющее ядро оригенизма, который также считается теснейшим образом связанным с эллинской философией. Плутарх, однако, выявляет стоические его корни: душа как оформляющее тело начало, как форма организации телесной протяженности как раз и интерпретировалась стоиками как "идея" тела, что восходит, согласно Плутарху, к Посидонию (О рождении души по Тимею, гл. 22).
Однако если предшествующая творению душа является не только причиной злых движений, но и материей души мира, то в каком смысле она зла? И вот здесь мы сталкиваемся с беспрецедентной в античности попыткой мыслить иррациональное как момент философской системы. Хтоническая душа зла лишь в том смысле, что она иррациональна, и только. В О рождении души по Тимею, гл. 24, та же самая душа, которая, будь она злой, должна была бы препятствовать творению, например, как это было у Плотина, ослаблять и размывать эйдосы, - является ни больше ни меньше как сотрудницей Бога в творении, а именно посредницей между умопостигаемым божеством и бескачественной материей; собственно, посредничая, она и становится сотворенной, т.е. душой мира, и став ею, оказывается, прежде всего, субъектом познания, познающим как умопостигаемое, так и чувственное. Для Плутарха, разумеется, такое познание не было локализовано лишь в человеке, но весь космос, как и человек, живет и держится таким познанием: движения планет и звезд суть движения рук, сопровождающие речь души мира, речь, повествующую о ее созерцании.
Вернемся чуть-чуть назад. В О рождении души по Тимею, гл. 6, мы находим совершенно ясное понимание Плутархом самой проблематики пантеизма: "Отнюдь не как у позднейших [мыслителей- т.е. стоиков. - Т. С. дела обстоят у Платона, ибо он не упускает третьего начала и силы, посредующей между материей и Богом..." (1015b). Здесь Плутарх обозначает саму суть проблемы: нет ни одной теории, способной избежать пантеизма, если она мыслит в творении только лишь Бога и мир. Эта мысль не была популярной в дальнейшем, и, однако, некоторые наиболее проницательные богословы своими путями подходили к ней. Мы можем прочитать об этом же у Ф. В. Й. Шеллинга в Философии Откровения, гл. 14: "Если же мы спросим, что прежде всего требуется для вразумительной теории творения, то одним основным моментом будет следующий: если мир является не как эманация одной только божественной природы, а как свободно положенное творение божьей воли, то безусловно необходимо, чтобы между по своей природе вечным бытием Бога и деянием, которым непосредственно положено напряжение потенций, а опосредованно - мир, было что-то в середине. Без такого промежуточного звена мир мог бы мыслиться лишь как неопосредованная и потому необходимая эманация божественной сущности"[36]. Здесь опосредование, очевидно, вносится в сам божественный субъект. Но нам важно только то, что эта мысль осознается, и осознается именно в антипантеистическом контексте. Итак, учение о Софии - это единственный способ избежать пантеизма.
Теперь посмотрим, какое именно софиологическое учение предлагает Плутарх. Прежде всего, уже из сопоставления текста Шеллинга с Плутарховым ясно, что основное отличие состоит в том, что Плутарх не вносит это посредующее начало в сферу божественного, и это поистине исключительный ход мысли. Ибо построение Шеллинга, как, позднее, и наших всеединцев, а ранее немецких мистиков - все до единого восходят к Филону, который первый измыслил в божестве женское начало. Ничего подобного не встречается в анализируемом трактате Плутарха. Его позиция в этом сочинении уникальна даже для самого Плутарха: ни в одном другом сочинении он последовательно не проводит ее[37]. Итак, Плутарх настаивает на необходимости мыслить некий женский принцип, не сводимый к творческой деятельности Творца; однако он помещает его вне Творца со всеми сделанными уже оговорками о несовечности этих принципов. Более того, как мы уже говорили, в момент творения налицо присутствуют три независимых принципа - Бог, материя, душа, так что это женское, душевное начало никоим образом не есть материя или ничто.
Для того чтобы уяснить взаимосвязь основных использующихся в софиологии понятий, сравним софиологические построения Филона и Плутарха (они были созданы с разницей не более чем в 100 лет и безо всякой зависимости одного от другого).
Филон, мыслящий Бога строго как монаду, даже с элементами апофатического богословия, с тем чтобы произвести из этого совершенно трансцендентного Бога хотя бы что-то, вынужден мыслить рядом и вместе с Ним также и диаду, говоря языком более позднего иудео-христианского богословия - Его неизмеримые силы или несчетные энергии; вот от этого-то Бога и его сил, т.е. от трансцендентной монады и неопределенной диады произошло все остальное. Эта диада, сфера божественных сил, и мыслится Филоном первой Справедливостью или Мудростью.
Для Плутарха Бог был истинно сущим, Единым и Благом, так что момент множественности был сразу же в нем самом. Но эта множественность, поскольку она в Боге и Бог, отнюдь не связывалась Плутархом, во всяком случае, в том круге трактатов, который переведен в этой книге, ни с каким женским принципом. На уровне Божества Плутарху и в самом деле не было в этом никакой необходимости, ибо его Бог был существенно все-единым, а не только единым.
Теперь, у обоих авторов присутствует учение о Логосе, и совершенно в одном и том же смысле: это аспекты божественного действия - замысел всего и всех, инструмент и инструменты, посредством которых осуществляется творение и, наконец, образ и образы Бога. И вот тут у Филона начинается путаница, так как совершенно непонятно, чем собственно София - сфера божественных сил при Боге, отлична от Логоса, ибо и то, и другое имя указывает на периферию Божества, обращенную к творению. У Плутарха в плане указанных трактатов такой проблемы вообще не существует, поскольку всякая душевность появляется у него только в связи с творением.
Далее, в самом творении божественная София становилась у Филона подлежащим: материей в сравнении с формой, душой в сравнении с умом, тем, что всегда претерпевает, - так что вопрос о зле, вполне понятно, разрешался чисто стоически. Какова была концепция Плутарха в этом отношении, мы выше только что объяснили.
Рассматривая как софиологические построения русских философов прошлого века, так и их немецкие образцы, невозможно не заметить, что в конечном счете все они построены по филоновскому образцу, и потому совершенно беззащитны против богословской критики ортодоксов. Филоновская София о. Павла Флоренского и о. Сергия Булгакова, в самом деле, должна быть отождествлена с Логосом в том, что касается ее божественности, а поскольку ее божественность постулировалось как что-то существенное в ней, то вместе с отрицанием божественности в Софии отрицается и все остальное. Однако из небожественности Софии не следует мертвенности Вселенной, о чем привыкли учить адепты семитического строя мысли. Вселенная жива своей совершенно небожественно-божественной, тварно-нетварной душой, потому все происходящее во Вселенной, все события, все описывающие и определяющие их законы, все души, судьбы, всё, всё, всё - рождается от брака этой души с Божеством, длящегося пока они благоволят друг другу. Такова основная мысль Плутарха, который единственный из древних мыслителей постиг и выразил в слове центральное положение христианства: Бог есть Любовь. На его языке это звучало бы как: Гелиос есть Эрот[38].

5. ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Закончу свою главу о Плутархе, так же как и начал, словами Честертона:
"Не наше дело обсуждать, каким образом или в какой момент милость Божия, во всяком случае, спасла бы мир; ясно только что борьба, породившая христианство, протекала бы совсем иначе, если бы на земле утвердилась не Римская империя, а империя Карфагена. Мы должны быть благодарны терпению, с каким Рим вел свои Пунические войны, хотя бы потому, что столетия спустя Божественное простерлось над миром человека, а не над бесчеловечным миром. У Европы появились свои пороки и немощи, о чем еще придется говорить подробнее, но даже худшее, что в ней возникло, несравнимо с тем, чего она избежала. Разве можно сравнить большую деревянную куклу, которую дети пытаются кормить остатками обеда, с огромным идолам, которого пытаются заставить есть самих детей?"[39]
Мне совсем не близок взгляд мыслителя на нынешнюю Европу, однако все, что он говорит о прошлом, безусловно верно (если бы мы могли представить, что история Европы закончилась в XIX в., то в его словах было бы верным совершенно все). Стоицизм сейчас, конечно, не ассоциируется с религией ваалов, да он никогда таковым в собственном смысле и не был. Он создавался людьми, бежавшими от "духовности" своего народа и тем не менее не смогшими окончательно изжить ее в себе. Эти вот неизжитые моменты я и постарался в своей работе вынуть из тех философских форм, в которые они оказались по условиям времени заключены. Мой подход к стоической философии, разумеется, не является единственно возможным; в контексте иной работы я излагал бы их философию совсем по-другому, однако анализируя именно полемику Плутарха со стоиками, мимо всех обозначенных мною выше моментов невозможно пройти, ибо это полемика не с философскими воззрениями, но с лежащими в их основании смыслообразами. Стоицизм был одной из самых "аскетичных" школ древности, и в нем приобрели оформленность определенного рода "духовные упражнения", о которых писал Пьер Адо; стоицизм имел огромное влияние на власть и в некоторых греческих государствах, и в Риме; одним словом, это весьма и весьма многогранное явление - а особенно, римский стоицизм. Возможно, его нужно истолковывать как явление, в силу своей синтетичности пролагающее путь христианству; явление, создающее прецедент и опыт в формировании религиозных систем "нового поколения". Однако в любом случае без его семитической специфики понять его нет никакой возможности. Более того, если рассматривать стоицизм сам по себе, вне других философских движений и эллинского культурного контекста как такового, нельзя не поразиться мрачной рациональности этой системы, предписывавшей убивать в себе всякую жизнь во имя счастья, понимаемого как бесчувственность, что не может не роднить его с инфернальными литургиями Карфагена. Так что мне остается только повторить вслед за Честертоном слова благодарности собственно эллинским мыслителям, чьими усильями был заложен фундамент совершенно иного миропонимания и боговедения.

Т. Г. Сидаш

[1] От разрушения Карфагена до времени написания Плутархом своих трактатов прошло около 150 лет; для него эта эпоха была как для нас – время Александра II.
[2] В другой транскрипции – Мелькарт (что значит «царь»), как и Ваал, типичный умирающий/воскресающий бог – с одной стороны, в этом аспекте он именовался греками Гераклом Мелькартом, а иногда отождествлялся даже с Иолаем, но помимо этой героической составляющей имела место и собственно божественная – «ваальная». У греков был и двойной культ Геракла (см.: Геродот П.44), но в этом случае божественность «олимпийская». Впрочем, мифология западных семитов – вещь достаточно запутанная; например, И. Р. Тантлевский в своей книге «История Израиля и Иудеи до разрушения первого храма» пишет, что Молоха, вообще не существовало, но жертвоприношение ребенка Ваалу выражалось глаголом, имеющим корень гпШ, что, как ему кажется, заставляло уже древних вводить особого бога. Так это было или иначе, смысл от этого нисколько не меняется.
[3] Честертон Г. К. Вечный человек. М., 2003. С. 348–350.
[4] Это буквальное значение имени Ганнибал.
[5] Честертон Г. К. Вечный человек... С. 353–356.
[6] Т.е. Молохом, Мелькартом.
[7] Об иудеях Плутарх, как и подавляющее большинство эллинов до II-III века по Р. Х., в действительности ничего не знает; скорее всего, они для него сливаются с сирийцами в качестве, так сказать, «лиц кавказкой национальности».
[8] Хотя на фоне своих иудейских коллег, и того же пророка Даниила, скажем, он выглядит довольно-таки жалко.
[9] Я думаю, нет нужды говорить, что моя точка зрения является вариацией на темы нестареющего Макса Поленца.
[10] Здесь и ниже упоминается неопубликованная по различным причинам часть этого исследования.
[11] Упоминается и его отец Илу, и старые боги, но уже не как культовые, а как отошедшие в прошлое.
[12] Вавилонского Бела, во всяком случае, называет Зевсом уже Геродот (см. например: II81); не вижу, почему бы дело обстояло по-другому с Ваалом.
[13] Т.е. Провидение; «Пронойа» – одно из имен Афины. Но именно в Афину Астарта традиционно и обращалась! Вообще, Астарта-Иштар-Анат, женская сторона буйного Ваала, оргиастическая не в меньшей мере, чем ее супруг, – была богиней любви и войны, потому у греков она выступала то как Афродита на пару с Адонисом-Таммузом, то как Афина с Зевсом-Ваалом.
[14] Столяров А. А. Стоя и стоицизм. М., 1995. С. 158.
[15] Столяров А. А. Стоя и стоицизм. С. 158.
[16] Там же. С. 114–115.
[17] Точно такой же вопрос можно было бы задать, например, Спинозе в связи с понятием о двух атрибутах Первоначала в его учении.
[18] Т.е. руководящее начало души.
[19] Нынешняя эмпирическая физика вообще не мыслит никакой Вселенной, ибо то, что расширяется, не может быть Всем; равно как и то, что еще только будет. Древние мыслили под Вселенной именно в полном смысле Всё во всем его пространственно-временном протяжении.
[20] Столяров А. А. Стоя и стоицизм. С. 102.
[21] Я не вижу в этой концепции творения ничего высокого: с одной стороны – бог-ремесленник, с другой – человек-горшок; за всяким креационизмом стоит понимание человека как вещи, принадлежащей богу, а сам бог оказывается единственным «человеком». Почему, в самом деле, это учение совершеннее, нежели сказания о рождение людей от богов, подразумевающее куда более высокое понятие как о богах, так и о человеке? Если же покопаться в мотивациях творения этих ближневосточных богов-ремесленников, создающих человечество либо на забаву, либо в качестве рабочей скотинки, то влюбленности Зевса покажутся просто верхом духовности.
[22] Так А. С. Пушкин характеризовал «финского рыболова» во вступлении к «Медному всаднику».
[23] Можно, конечно, возвести воззрения Плутарха к Аристотелю, а воззрения стоиков – к киникам, но тогда придется внятно объяснить разницу между кинической и стоической аскезами, каковое объяснение приведет в точности к тому же результату. Центр тяжести кинического протеста – это отвержение социальных форм жизни; центр тяжести стоического – отвержение природных ее форм. Разворачивая это различие, мы не сможем получить ничего иного.
[24] Нужно сказать, что Плутарх, видимо, не понял критикуемого им в Об общих понятиях, гл. 8, стоического учения о том, что счастье не возрастает со временем, потому этот пункт мы разбирать не будем.
[25] Я имею в виду весь изложенный выше комплекс идей.
[26] См.: Об общих понятиях;, гл. 10.
[27] См.: Об общих понятиях, гл. 25.
[28] Там же, гл. 26 и 27.
[29] Огромное количество христианских богословов мыслит добро и зло в точности так же, за вычетом первого материалистического положения, т.е. редуцирует вопрос о добре и зле к этике, не мысля при этом телесности добра, зла и души, что делает и без того нелепое положение окончательно бессмысленным. У стоиков добро, зло, нравственность и т.п. были объективными космологическими процессами, осуществлявшимися в душе, понятой как вещь. У наших же моралистов редукция к этике остается, но душа уже не понимается материально-космологически; в результате вопрос о добре и зле переносится сначала в область воли, потом психологии, затем психопатологии.... Интересно также отметить, что богословы восточной церкви будут мыслить в стоических категориях обожение, энергийное присутствие божества в веществе икон и прочие вопросы, связанные с присутствием божества на земле, представляя действие божества объективно совершающимся космологическим процессом. У современных ученых бытует представление, что этот «мистический материализм» был абсолютным «ноу-хау» христианства. Этим ученым можно посоветовать только внимательнее читать древних.
[30] Столяров А. А. Стоя и стоицизм. С. 169–170.
[31] Я писал об этом мыслителе детальнее в послесловии к 6-му тому переводов Плотина, всех интересующихся св. Марком отсылаю к этой работе «Неоплатонизм и христианство» в книге: Плотин. Эннеады. Т. 6. Кн. 2. СПб., 2005.
[32] Славянский перевод Библии начался сразу же с ошибки: греческое Γένεσις обозначает становление, рождение, творение – что угодно, но только не бытие, которое обозначается всегда и везде инфинитивом глагола «быть» – είναι; возможно, таким образом выразилось мировоззрение греческих переводчиков, считавших что «генезис» и есть бытие, возможно же они недостаточно знали славянское корнесловие; так или иначе, эта ошибка оказалась буквально роковой для русских, открывших для себя собственно είναι в его отличии от γένεσις лишь в XIX в., благодаря знакомству с немецким идеализмом.
[33] Забавнейшее выражение еврейского акосмизма я нашел в отличной статье В. Н. Ничипуренко «Соломон ибн Габироль: жизнь учение и труды» в книге: Соломон ибн Габироль. Царская Корона. Ростов-на-Дону, 2005. Он пишет: «Поэма... движется попеременно «вниз» и внутрь от Бога и универсальной материи к материи в ее наиболее грубом состоянии в подлунном мире, а оттуда через человека (т.е. отдельного молящегося еврея), вершину творения, снова вверх и вовне...» (Указ. соч., с. 50). Итак, венец творения – это «отдельно молящийся еврей»! Исключительно хорошо! Могу сравнить это только с чисто библейским учением о «бегемоте», который есть «верх путей Божиих» (Иов 40:10–15).
[34] См., например: «Ум, пребывая неподвижным в себе, властвует над душой в ее обращении к нему» (О рождении души по Тимею, гл.24, 1024с).
[35] Эта терминология ни в коем случае не является моей терминологической модификацией (см., например.: О рождении души по Тимею, гл. 23, 1024а, где обе души называются природами).
[36] Цит. по изд.: Шеллинг Ф. В. Философия Откровения. СПб., 2000. С. 362.
[37] В трактате Об Исиде и Осирисе, например, он говорит несколько иные вещи. Для этого позднего трактата свойственно и мягкое отношение к стоицизму, совершенно невозможное для Плутарха времен расцвета. Дж. Диллон, опирающийся в своем изложении философии Плутарха по преимуществу на этот трактат и ему современные, предлагает смотреть на Плутарха как на предтечу гностицизма, не ощущая нравственно-исторического стержня его построений, что делает изложение учения Плутарха Диллоном в книге «Средние платоники» (СПб., 2002), во всяком случае, не достаточно полным.
[38] Имелось в виду архетипическое умопостигаемое Солнце из платоновского Государства и Эрот из Пира. См.: Диллон Дж. Средние платоники. С. 205.
[39] Честертон Г. К. Вечный человек. С. 362–363.