Полное название автобиографии Николая — «О его жизни и воспитании» (Πepi του ίδιου βίου καί της εαυτού αγωγής) — византийское ли оно или, что более вероятно, собственное автора — точно описывает характер работы. Оно близко перекликается с другим биографическим трактатом Николая «Жизнь Августа: о жизни Цезаря и его воспитании». И bios, и agoge часто гуляют в заглавиях эллинистических биографий, но в Автобиографии употребляется в первый раз. Николай, по–видимому, явно намеревался противопоставить свою биографию обычным греческим мемуарам (hypomnemata) или римским commentarii de vita sua. Последние были связаны главным образом с политическими или военными событиями, в которых их авторы были ведущими участниками. Николай, однако, включил в отчет о себе происхождение, образование, взгляды на жизнь, окружающую среду и этические ценности. Исторические события, даже если они и приводятся, скорее игнорируются.
Основная цель автопортрета Николая, по–видимому, состояла в том, чтобы предложить читателю модель жизни философа. Ксенофонт выбрал Кира в качестве образцового царя. Для Николая свобода выбора была не так велика, его биографические герои ограничивались Августом и Иродом. В качестве примера идеального мужчины он не выбрал никого, кроме самого себя. В такой работе не было места скромности; таким образом, единственным способом, которым автор мог сохранить видимость объективности, было использование третьего лица.
Девять дошедших до нас фрагментов дают четкое представление о первоначальной форме Автобиографии, а фрагмент Суды начинается с описания родителей Николая. Конечно, они ангелы во плоти (90 F 131). Вероятно, что работа, как и его Vita Caesaris, содержала введение, в котором излагалась цель работы. Миш утверждает, что научная. Но самый первый доступный отрывок, по–видимому, проясняет, что на первый план выступало моральное назидание, а не психологический анализ. В следующем фрагменте описаны природные способности автора и его тщательная подготовка в области искусств и наук, и не с целью приобрести богатство, а потому, что «отсюда идет дорога к философии, которая как дом родной» (90 F 132).
Под философией Николай подразумевал этику. FF 133-134 проясняют это. F 133, хотя это даже не полное предложение, приравнивает философа к добродетельному человеку: «[Ирод] похвалил его как философа и как незлобивого человека и впоследствии обращался с ним с большим почетом и уважением“ Пример соблюдения Николаем заповеди любить своих ближних приведен в F 134. Николай просил Ирода ходатайствовать перед Агриппой о прощении штрафа, несправедливо наложенного на илионцев. Хотя это единственный отрывок во фрагментах, который непосредственно иллюстрирует филантропию Николая, вполне вероятно, что Житие содержало гораздо больше. Миссионерское рвение Николая обратить сильных мира сего в философию подразумевается в начале F 135, где он выражает свое раздражение по поводу отказа Ирода от ее изучения. Это побудило Николая сочинить свою Историю.
Отношения Николая с Иродом и его заслуги перед царем занимали в Автобиографии видное место, что показывают F 135 и F 136. Интересно, упоминал ли Николай, как он воспитывал детей Клеопатры и как общался с Августом. Миш благодарит Николая за то, что он опустил эти факты в Автобиографии. Однако, вероятно, что большая часть дополнительной информации о жизни Николая у Плутарха, Афинея, Софрония и Суды, все очень хвалебные, взята из Автобиографии (90 TT 1-2; 10a-b). F 136 представляет собой отступление от основной темы. Николай государственный деятель и историк на некоторое время заменяет Николая «святого». Успех Николая в умиротворении гнева Августа против Ирода показывает мастерство Дамасского как посла, а также большое уважение Августа к Николаю (90 F 136, 1; cр. 136, 11). Насколько глубоко Николай был вовлечен в интриги при дворе иудейского царя, указывают длина и характер описаний распрей в царской семье (90 F 136, 2-7). Пытаясь спасти сыновей Мариамны (90 F 136, 3), Николай отстаивает свою выдающуюся роль в осуждении Антипатра, за что его все хвалили. В заключение Николай описывает свой решающий вклад в урегулировании вопроса о престолонаследии после смерти Ирода. Сам Николай не преминул отметить, что его действия получили высокую оценку и что он все делал по совести.
Остальные три фрагмента Автобиографии посвящены главной теме: этическим убеждениям и поступкам Николая. Он в третий раз выставляет свое пренебрежение к богатству. Он присваивает себе категорию добродетелей, предписанных, как указал Миш, в Никомаховой этике Аристотеля. F 137 завершается нападками на софистов его времени, которые выдают себя за греков, приобретая афинские и родосские паспорта. Следующий фрагмент посвящен его связям в Риме. Здесь отчетливо прослеживается контраст между человеком добродетельным и человеком богатым. На вопрос, почему он уклонялся от приглашений богатых римлян, Николай ответил, что он предпочитает жизнь, полную учебы и размышлений. Деньги брать можно. но тратить их надо разумно и кое–что оставить детям. Он дорожил обществом скромных, но этичных товарищей. «Ибо богатому человеку нужна большая удача, чтобы иметь возможность вести добродетельную жизнь» (90 F 138). В F 139, последнем сохранившемся фрагменте, Николай, по–видимому, занимался своими домашними делами. Но все, что осталось, — это обсуждаемое ниже заявление о справедливом и равном статусе, который он предоставил своим рабам.
Эти фрагменты достаточно содержательны, чтобы оценить работу в целом. Константиновские эксцерпторы извлекали выдержки, не хватая их там и сям, так что и фрагменты Автобиографии расположены в хронологическом порядке. Но как литературное произведение Автобиография потерпела полный провал. Не хватает пронзительных описаний, как в Bios Caesaros, или драматических, а иногда и юмористических штрихов, удачно вплетенных в Жизни Августа или Ирода (90 F 127, 12; F 130, 73; F 68, 9; AJ, XV, 97 ff.). Что больше всего раздражает в Vita Николая, так это ее бессвязность, громоздкий и повторяющийся стиль. Для автора, который проявил такое искусное перо в описании Августа или Ирода, отсутствие тонкости в рассказе о его собственной жизни удивительно. Было ли это недостатком греческой автобиографической литературной традиции, которая помешала Николаю представить себя более эффектно?
Георг Миш, посвятивший всю жизнь изучению автобиографий, выразил удивление отсутствием самоописания у греков. Автобиография, которая сейчас считается самой элементарной и самой популярной литературной формой, едва ли была известна классическим авторам. Из эллинистической литературы, правда, дошла лишь небольшая часть. Но, как говорит Якоби, бросается в глаза крайне малое количество известных фрагментов ипомнемат или даже названий. Чаще встречаются римские политические и военные мемуары. Но, как и в греческом, ни один латинский автор до Августина, как известно, не пытался дать свой портрет. И Миш, и Якоби объясняют отсутствие автобиографической литературы среди греков ограниченностью «эллинского духа».
Как же тогда нам объяснить появление автобиографии в творчестве Николая Дамасского? Миш ведет ее истоки от Аристотеля. Вслед за Лео, который приписывает раннее развитие биографии перипатетикам, Миш видит параллельное происхождение автобиографии. Концепция эволюции человеческой личности, предположительно найденная у Аристотеля, была основана на анализе роста индивидуального поведения; отсюда и необходимость как биографии, так и автобиографии. Перипатетики, по мнению Миша, исходили из мысли, что характеристики человека заключаются главным образом в его этических чертах. Приписывание моральных качеств стало целью автобиографа: «Насколько удобный метод идеализации стал возможным в этой сфере, поразительно показано в автобиографии придворного историографа–перипатетика Николая Дамасского» (Миш). Объяснение Мишем происхождения автобиографии не очень удовлетворительно. Поскольку Николай — единственный перипатетик, который, как известно, написал такую работу, резюме перипатетической традиции в этой области взято не из автобиографии, а из биографии. То, что эти два понятия не могут быть приравнены друг к другу, показывает их последующее развитие. В то время как биографическая литература постоянно росла, автобиографическая не развивалась. Этический анализ мог бы привести к автобиографии, но не привел. Конечно, Иосиф Флавий, единственный другой автор своей собственной биографии, не был перипатетиком. Можно добавить, что биография началась не с Аристотеля и не была исключительной монополией перипатетиков. Политические речи действительно содержат автобиографические заметки. Но Якоби считает, что они являются лишь одной из причин, а не причиной автобиографии.
Появление автобиографии Николая кажется уникальным только в том случае, если дихотомия между восточной и греческой культурами считается допустимой уже во второй половине первого века до н. э. Богатство автобиографической литературы на Востоке столь же поразительно, как и ее отсутствие у греков. Возможно, Миш оправданно отделяет восточные автобиографии, которые восходят к египетским и вавилонским летописям, от поздней греческой литературы. Но Николая Дамасского нельзя исключать из современного литературного развития Палестины. Он провел много лет в Иерусалиме, и можно предположить, что он был знаком с еврейскими и арамейскими произведениями, вероятно, на языках оригинала, и, конечно, в современных греческих переводах. Включение Николаем событий сирийской и еврейской истории указывает на его знакомство с этой литературой (90 FF 19-20; 72; cр. F 137). Двор Ирода, вероятно, служил центром притяжения для еврейских и греческих ученых.
Восточная литература в целом и еврейская в частности богата автобиографическими мотивами. Цари Египта хранили свои славные деяния в своих гробницах. Однако письменные свидетельства супружеской верности и гражданских свершений можно найти на протяжении всей древности, начиная с египтян, вавилонян и ассирийцев и заканчивая римскими полководцами первого века до н. э. Еще более удивительным является тот факт, что у нас есть остатки автобиографий, написанных обычными гражданами Египта. Лучший из доступных рассказов об изгнании гиксосов из Египта принадлежит Яхмосу, сыну женщины Эбены, рядовому солдату на службе у Яхмоса I (около 1570-1540 гг. до н. э.). Другой солдат, «ефрейтор» Аменемхеб, описал свое участие в северных походах Тутмоса III (около 1490-1436 гг. до н. э. ). «История Синухета», написанная в семнадцатом веке до нашей эры, рассматривается Гардинером как подлинная автобиография. Напыщенно, но с психологической глубиной Синухет рассказывал о своем опыте добровольного изгнанника, тоскующего по родине. Еще более примечательна самоадекватность автора «Спора о самоубийстве». Устав от постигших его несчастий, этот неизвестный писатель, живший в конце второго тысячелетия до н. э., рассказал о своей внутренней борьбе по поводу того, что предпочтительнее — купаться в удовольствиях или нести бремя ответственности, и стоит ли жить дальше.
Доктрина возмездия, поддерживаемая вавилонянами и еще строже евреями, вдохновила литературу самоизобличения, которая по сути своей является исповеднической и автобиографической. Египтяне, по–видимому, не решались признать свою ошибку или вину. В 125‑й главе «Книги мертвых» египетский царь назвал длинный перечень грехов, которых он не совершал. Однако в вавилонской и еврейской литературе нет такого нежелания признавать свои проступки. Автор книги Левит заповедал, чтобы каждое приношение жертвы за грех сопровождалось исповедью. Поскольку несчастье подразумевало грех, преднамеренный или нет, от человека требовалось постоянно искать возможные ошибки. Иногда такие люди, как Иов, протестовали против того, что их несчастья не могли быть вызваны их собственной виной. Книга Иова в том виде, в каком мы имеем ее сегодня, несомненно, является вымыслом. Но более покаянные псалмы, прежде чем они приняли культовые формы, были автобиографичны. Не только первое лицо единственного числа определяет «Псалмы плача» как автобиографические, но и дух крайнего отчаяния, смешанный с безграничной уверенностью, бессонными ночами и ежедневным трудом в недружелюбном мире, которые сделали их замечательными поэмами на тему самокритики.
Контраст между еврейским и греческим мышлением, возможно, хорошо иллюстрируется передачей божественных оракулов. Роль богомола была максимально безличной; их долгом было передавать оракул в максимально объективной форме, на какую они были способны. Наби (пророк) не только пророчествовал от своего имени, но и рассматривал свою жизнь как символ Израиля. Поэтому неудивительно, что Исайя, Иеремия и Иезекииль чувствовали себя обязанными описать события, которые вдохновили их на пророчество.
Историография предлагает еще один контраст между отношением греков и евреев к к собственной значимости. Когда греческий или латинский писатель хотел воссоздать яркую картину исторического события, он заставлял оратора произнести речь. Еврейская историография, или, скорее, псевдоисториография, заставила героя рассказать эту историю его собственными словами. Енох, Завет Двенадцати Патриархов и Товит написаны в автобиографической форме. Автор книги «Товит» представляет своего героя следующими словами: «Я, Товит, ходил путями истины и праведности все дни своей жизни, и я совершил много благодеяний моим братьям и соотечественникам, которые пошли со мной в землю ассирийцев, в Ниневию». Затем Товит рассказывает о своих паломничествах в Иерусалим, о наставлениях, которые он получил от своей бабки, а затем рассказывает историю своей женитьбы. Нет никаких сомнений в том, что жизнь Товита должна была служить образцом для «благочестивого еврея», подобно тому, как речи, сочиненные эллинистическими историками, часто предназначались для уроков риторики.
Симон бен Сира, или Иисус, сын Сираха, как его называют в Септуагинте, оставил автобиографический очерк. В отличие от Товита, Симон — фигура историческая. Он составил так называемую «Мудрость Иисуса, сына Сирахова», более известную как Экклезиаст, около 190 года до н. э., которая была переведена на греческий язык около 110 года до н. э. в Александрии его внуком. К сборнику высказываний, в традиции Библейских Притчей, Симон (или Иисус, как его называют в греческом тексте) добавляет биографические очерки еврейских героев, начиная с допотопного Еноха и кончая его современником Симоном Первосвященником. В заключение работы помещен автобиографический очерк. Как и Исповедь св. Августина, но в более примитивной форме, автобиография Бен Сира представляет собой сочетание восхваления Бога и обращения к человеку.
Цель еврейской автобиографии состояла не в том, чтобы раскрыть жизненную статистику человека, а в том, чтобы описать опыт человека, живущего благочестивой жизнью. Отчасти это исповедь; в ней рассказывается, как обрести спасение, и она призывает других следовать истинному пути. Книга Псалмов и недавно обнаруженные Псалмы Благодарения пронизаны этой темой. Однако до Св. Августина его полный потенциал не использовался. Но раввинская литература, так же как и Новый Завет, свободно использовала эту автобиографическую традицию. Жизнь благочестивого человека служила примером Божьей воли. Таково было происхождение средневековой агиографии.
Автобиография Николая представляет собой синтез греческой и еврейской традиций. Обоснованность аристотелевской этики не обязательно зависела от его собственного примера. В греческой мысли нравственная жизнь была прежде всего общественной добродетелью, в еврейской же — личным долгом. Эллинистический философ не испытывал такого же принуждения указывать на то, что он придерживается принципов, которые он предписывал другим. Но для Николая, как и для еврейского хасида, битье в грудь стало выдающейся характеристикой нравственной жизни. Еврейский элемент в автобиографии Николая заключалась в той широте, с которой учитель мог приводить себя в качестве примера. Правда, иногда языческий писатель, такой как Гораций, ссылался на свой собственный опыт, хотя некоторые ученые подозревают, что Гораций, возможно, находился под влиянием еврейских традиций. Сенека, Эпиктет и Марк Аврелий обогатили систему стоиков автобиографическими отрывками, но они отражали подъем индивидуализма, который распространился в первые века христианской эры. Однако учение о том, что человек обязан посвятить всю свою жизнь соблюдению божественных законов и должен остерегаться вездесущего греха, был исключительно еврейской идеей. Это, возможно, объясняет, почему автобиография в эллинистический период не имела такого же роста, как биография. Изобразить чей–то гений — это одно, а написать хвалу самому себе — совсем другое. По мнению евреев, не было ничего зазорного в том, чтобы претендовать на скромность. Как еще можно было бы передать благочестие другим? Как и в случае с египтянами, подробное перечисление своих моральных качеств, своей приверженности Торе стало самой сутью еврейского учения и проповеди. Николай, возможно, осознал его эффективность благодаря успешному прозелитизму евреев. Послания Павла свидетельствуют о пределах, до которых можно было использовать еврейскую технику самопримера. Николай использовал те же средства для распространения перипатетической и стоической этики.
Таким образом, автобиография Николая относится к его философским, или, скорее, к его этическим трудам. Возможно, это был в значительной степени сборник того, что он считал наиболее важными идеями, в упрощенной форме, из его философских работ. Это, по–видимому, подтверждается названиями его работ, таких как ”О богах»; «Об идеалах действия». Вполне возможно, что Автобиография дает нам некоторое представление о философском наставлении, которое Николай пытался дать Ироду и другим. Живое внимание в Иерусалиме к вопросам благочестия и этики делает вероятным, что между ним и некоторыми еврейскими учеными были оживленные дискуссии, посвященные этим проблемам.
Характер этих обсуждений, если они и имели место, определить невозможно. Но, возможно, удастся собрать доказательства, указывающие на связь между идеями, распространяемыми Николаем, и идеями Гиллеля Старшего, ведущего ученого–фарисея времен правления Ирода. Гиллель — единственный живший в те времена еврейский деятель, чьи этические заповеди и принципы сохранились до наших дней и заслуживают сравнения со взглядами Дамасского. Традиции гиллелитов, правда, записаны только в талмудической литературе, которая издавалась примерно с 200 года н. э. и далее. Тем не менее, эти традиции, по–видимому, несут на себе свой собственный отпечаток, не сравнимый ни с какими другими. Таким образом, мы, возможно, вправе предположить, что большинство описаний Гиллеля, встречающихся в талмудической литературе, относятся ко второй половине первого века до н. э.
Здесь, кажется, уместен краткий экскурс в «биографическую» форму книг Абота и Абота д'Рабби Натана, основных источников, касающихся Гиллеля. В первой главе Абота перечислены ведущие мастера устного закона, от Симона Справедливого (около 200 г. до н. э.) до Гиллеля и Шаммая. Биографический очерк каждого из этих мудрецов состоит не в том, чтобы привести какие–либо исторические факты об этих людях, а в том, чтобы процитировать несколько, обычно три, приписываемых им моральных высказывания. Абот д'Рабби Натан далее развивает и комментирует эти принципы. Но принцип, согласно которому важными фактами о любом человеке являются его добрые дела, остается прежним. Необходимость проследить устный закон до Моисея явно ощущается авторами Абота, но мирские факты о ведущих носителях учения Моисея полностью проигнорированы. Талмудисты были озабочены благочестием и этикой, а не историей.
Теперь вернемся к сравнению достоинств, приписываемых Гиллелю, и достоинств, которыми хвастался Николай. Образование Николая, по его словам, было основательным. Она включала в себя не только искусство и науку, но и глубокие традиции Муз, переданные прорицателями (90 F 132, 1-2). Это хвастовство подкрепляется превосходными степенями, такими как «вся поэзия», «целая философия». О Гиллеле также говорится, что ни одно из учений мудрецов не ускользнуло от него, включая все языки, даже «науки о горах, холмах и долинах, о деревьях и травах, о животных, спиритизме и баснях». Та же мудрость также приписывается ведущему ученому–фарисею первого века н. э. Раббану Йоханану бен Заккаю. Конечно, есть разница между Николаем, который заявлял о своей большой учености, и Гиллелем, которому другие приписывали сопоставимые способности. Но природа претензий схожа. Был ли Гиллель на самом деле мастером языков, искусств и наук, как ему приписывают, сказать нельзя. Возможно, так оно и было. Возможно, эти претензии к Гиллелю, основателю раввинского иудаизма, были реакцией на широкую ученость, приписываемую грекам при дворе Ирода. Как бы то ни было, как среди евреев, так и среди эллинистов, по–видимому, существовала тенденция превозносить высшую ученость. Не менее характерной чертой была гордость за традиционное обучение, а не задача пополнять объем знаний.
Взятого самого по себе этого сравнения недостаточно, чтобы установить связь между Гиллелем и Николаем. Доказательства такой связи содержатся в нескольких высказываниях Николая, которые можно сопоставить с высказываниями Гиллеля. Максима Гиллеля «тот, кто использует венец [Торы] в мирских целях, погибнет», заслуживает сравнения с утверждением Николая «ему никогда не нужно было использовать свои знания, чтобы увеличить свое богатство или торговать ими вразнос». Николай повторял модные со времен Платона атаки на софистов. Но дух атаки был другим. Обычному читателю может показаться, что для Платона обучение было средством вести достойную жизнь; для Аристотеля это было средством расширения знаний человека о себе и о природе. Однако для Николая, как и для раввинов, ученость сама по себе приобретала добродетель (90 F 132, 2). Изучение Торы в талмудическом смысле или овладение Аристотелем, как понимал цель Николай, стало главной задачей. И Николай, и Гиллель признавали одни и те же предпосылки для мудреца. Он не должен чрезмерно увлекаться торговлей; ученость — это не лопата, которой нужно копать; нельзя отвлекаться на невежд (90 F 138; Aboth, 2, 5); отличием обучения является обучение; удовольствие и богатство — камни преткновения на пути к учености (90 F 132, 2; 137, 1; 138; Aboth, 2, 7).
Убедительное доказательство связи между добродетелями, рекомендованными как Гиллелем, так и Николаем, заключается не только в их сходстве, но и в их местоположении. Миш обратил внимание на тот факт, что Николай выстроил свои добродетели в иерархическую систему ценностей. Сначала появились низшие уровни морали, поднявшись до того, что Аристотель считал высшими ступенями хорошей жизни: презрение к деньгам и к удовольствиям, самоконтроль, достаток, непритязательность, стойкость, мужество и, наконец, справедливость. Аналогичным образом Гиллель расположил шкалу пороков, которые, если их избегать, ведут к постоянно растущему пути добродетели: «Чем больше плоти, тем больше червей; чем больше имущества, тем больше беспокойства; чем больше женщин, тем больше колдовства; чем больше служанок, тем больше разврата; чем больше рабов, тем больше воровства; чем больше Торы, тем больше жизни; чем больше размышлений, тем больше мудрости; чем больше советов, тем больше рассудительности; чем больше справедливости, тем больше покоя». Помимо того факта, что и у Гиллеля, и у Николая были иерархические системы добродетелей, сами шкалы имеют несколько общих аспектов:

И Николай, и Гиллель сравнивали стремление к хорошей жизни с восхождением по лестнице, избегая пороков удовольствия и достигая цели — справедливости — постепенно. Различия столь же поразительны: Николай использовал аристотелевские абстракции, но Гиллель применял простые и выразительные слова из повседневной жизни. Руководством Гиллеля была фарисейская halakah, Николая — перипатетический и стоический ethos. То, что Гиллель осознавал фундаментальное различие между перипатетической и фарисейской этикой, возможно, очевидно из его заключительного заявления: «Если кто–то приобрел доброе имя (shem tob) он приобрел что–то [временное]; но если он обрел слова Торы, то обрел для себя жизнь в грядущем мире». Под shem tob у Гиллеля обозначается то, что греки называли славой (eudoxia), одной из высших добродетелей у Николая. Хотя Гиллель и Николай использовали похожие слова, существовала принципиальная разница между значениями, придаваемыми этим словам основателем раввинского иудаизма и греческим философом. Семантический мост между ивритом и греческим, между учениями Моисея и Аристотеля невозможно было пересечь — по крайней мере, в Иерусалиме. Учитель Гиллеля, Абталион, призвал своих коллег–ученых избегать братания с Иродом и его двором; Николай, хотя и проповедовал справедливость и равноправие, обагрил свои руки кровью сыновей Ирода (90 F 136, 2-7; T 7 = AJ, XVII, 99, 106; F 143 = AJ, XVII, 107 ff.). Знаменитое высказывание Гиллеля, обращенное к плавающему черепу: «Из–за того, что ты утопил [других], утопили тебя, а те, кто утопил тебя, в конце концов утонут», — похоже, применимо к делу Антипатра.
Раввинские биографы Гиллеля приписывают ему личные качества, сходные с теми, на которые претендовал Николай. Дамасский говорит, что он проявлял чрезвычайное мужество перед лицом опасности, будь то война, болезнь, грабители или морские штормы. Гиллель, как повествует Талмуд, однажды путешествовал. Услышав шум, доносившийся из города, он остался спокоен. Он был уверен, что это пришло не от его домашних: «Он не убоится дурных вестей». Цитата из Псалма (112:7) ясно показывает, как говорит Каминка, «что мораль этой истории заключается не только в том, что этот праведный человек был бы счастлив только в убеждении, что несчастье произошло не в его доме, но что на него не повлияло никакое несчастье». Умеренность, простота и филантропия Гиллеля занимают в Талмуде то же место, что и в Автобиографии Николая. Раввинская традиция утверждает, что в эллинистический период было острое соперничество между еврейскими и греческими учеными. В типичной талмудической манере соперничество косвенно описывается через исторические анекдоты, целью которых было иллюстрирование превосходства иудаизма над окружающими культурами. Антагонистами в анекдотах иногда были фигуры не менее важные, чем Александр Македонский и Симон Первосвященник (около 200 г. до н. э.), или «афинские философы» и раввин Иешуа бен Ханания (около 100 г. н. э.). Грекоязычные евреи от Деметрия (в конце третьего века до н. э.) и Аристобула Перипатетика до Филона Александрийского и Иосифа Флавия на несколько более сложном уровне пытались показать, что греческое знание либо уступает моисееву учению, либо заимствовано из него. Талмудические анекдоты приписывают Гиллелю стоическую добродетель терпения, которой восхищались нееврейские жители Иерусалима. Гиллель, как утверждается, преуспел в знании географии и этнических обычаев вавилонян, пальмирцев и африканцев (фригийцев?). Историчны ли эти анекдоты или нет, нет причин сомневаться, что еврейские и греческие ученые во времена Ирода пытались превзойти друг друга. Однако то, что евреи не всегда были лучше в своих аргументах, видно по злобе к греческим жителям Иерусалима после смерти Ирода (90 F 136, 8). Вполне возможно, что истории о предполагаемом светском образовании Гиллеля были направлены на то, чтобы противостоять знаменитому в то время эрудиту Николаю, правой руке презираемого царя.
Собранные свидетельства указывают на то, что между иудаизмом и эллинизмом не существовало железного занавеса, по крайней мере, во второй половине первого века до н. э. Гиллель был не прочь смешать греческие идеи с фарисейским иудаизмом. Утверждалось, что «семь правил» библейской герменевтики Гиллеля уходят корнями в эллинистическую логику и грамматику. Составление исторических трудов под эгидой Ирода предполагает наличие в Иерусалиме довольно большой греческой библиотеки. Конечно, ведущие фарисеи изучали греческий язык, даже когда они пытались препятствовать его распространению. Отношения между еврейскими и греческими учеными Иерусалима во время правления Ирода точно не установлены. Раввинские источники утверждают, что Гиллелю удалось обратить в иудаизм нескольких греков. Если бы это было так, возможно, верно и обратное. Но при железном правлении Ирода соперничество было мирным. Если Гиллеля можно считать представителем иудаизма, а Николая — представителем эллинизма, то обе стороны использовали в качестве своих лозунгов филантропию и справедливость. Даже известный своей несдержанностью Шаммай подчеркивал терпимость: «Принимайте всех людей с веселым лицом». «Все люди», по–видимому, включали греков при дворе Ирода. Таким образом, во времена Гиллеля в воздухе не витало ничего, что делало бы столкновение иудаизма и эллинизма неизбежным. Но после смерти Ирода крах политической стабильности привел к войне, которая была как идеологической, так и национальной. Последующие декреты раввинов, объявляющие земли язычников нечистыми и запрещающие вкушение нееврейского масла и хлеба, последовали за взаимным истреблением евреев и греков во время войны с римлянами.
В наши дни модно спрашивать, включала ли эта филантропия, которую так горячо проповедовали Гиллель и Шаммай, а также Николай, рабов. Здесь можно ответить утвердительным «да». Гиллель намекает на зло рабства. Николай «воспитывал своих рабов и, живя вместе с ними, обращался с ними как с равными и не хуже, чем с друзьями». Миш указывает на часто порицаемое аристотелевское утверждение о рабстве и обращает внимание на отмежевание Николая от него. Он согласен с Мартином Брауном в том, что еврейское влияние на Николая оказало смягчающее воздействие на этого философа–перипатетика. Есть некоторые свидетельства в поддержку этого утверждения: раввинские законы, касающиеся рабства евреев, налагали на хозяина столько обязанностей, что они почти превращали в раба его самого. Можно привести страстный протест Иова против жестокого обращения с рабами и более умеренный Бен–Сира. В целом, однако, законодательство раввинов о рабстве было таким же суровым, как и в эллинистическом мире, возможно, даже более суровым, хотя некоторые раввины считали необходимым обращаться со своими рабами как с людьми. Но нигде, даже у Николая, нет нападок на институт рабства как таковой. Тем не менее, девятое письмо псевдо-Гераклита, которое Бернейс приписывает еврейскому автору, высмеивает различие между свободнорожденным и рабом, и, согласно Филону и терапевтам, секте, идентичной или подобной ессеям, рабство было противно природе (Philo, De vita cont. 70). Таким образом, Николай, как и многие ученые евреи, осознавал угнетение своих ближних. Однако, в отличие от талмудистов, он не препятствовал свидетельским показаниям рабов. Так, чтобы доказать вину Антипатра, Николай привел свидетельства пытаемых рабов (90 F 136, 5-6; F 143 = AJ, XVII, 118). Как и в случае со многими джентльменами–южанами Америки девятнадцатого века, справедливое обращение с рабом не следует интерпретировать как пропаганду отмены института рабства, и при этом пропаганда его отмены не обязательно означает справедливое обращение.
Тем не менее, хвастовство Николая о справедливом обращении, которое он оказывал своим рабам, следует понимать в контексте этической среды современной ему Иудеи. То же самое можно сказать и о его нападках на богатых: «Богатому человеку нужно много удачи, чтобы вести добродетельную жизнь», — это явно предшествует Нагорной проповеди. Однако из–за универсальности концепции этот момент не следует слишком подчеркивать. Гордость Николая за свой родной Дамаск отражает волну национализма, которая вскоре захлестнула Палестину и прилегающие к ней территории. Николай не видел противоречия ни между его предполагаемой симпатией к скромникам, ни между его пиршествами с Клеопатрой, Иродом и Августом, ни между его показной преданностью Дамаску и его долгим пребыванием в Александрии, в Иерусалиме и в Риме. В раввинской традиции Ад и Рай разделены лишь тонкой стеной. То же самое можно сказать о филантропии и человеконенавистничестве, космополитизме и шовинизме, и, если уж на то пошло, об иудаизме и эллинизме первого века.
Помимо Николая, единственным вторым автором греческой античности, чья автобиография сохранилась, является Иосиф Флавий. Сравнение двух работ, написанных с разницей в столетие, проливает свет на обе. Николай и Иосиф Флавий написали свои автобиографии после блестящей карьеры в Иудее. Смерть Ирода оставила Николая без покровителя. Он находил аристократию Иерусалима близкой по духу, но римские аристократы были ему чужды. Иосиф Флавий получил доступ в высшие круги Рима, но и для него Иерусалим оставался домом. Многие евреи считали его предателем, а некоторые, например, Юст Тивериадский обвиняли его в том, что он несет ответственность за войну евреев против римлян. Затем Иосиф Флавий написал двойное оправдание: он не был ни ответственен за начало войны, ни виновен в ее проигрыше из–за предательства евреев. Мотив, побудивший Николая написать свою биографию, носил в первую очередь назидательный характер. Но можно привести доводы в пользу того, что автобиография Николая в равной степени была апологией. Тон работы указывает на то, что она была адресована коллегам–философам. Несомненно, такое представление сложилось у императора Юлиана. Возможно, можно предположить, что греческие ученые насмехались над Николаем из–за его защиты евреев против эллинистических интересов. Само собой разумеется, что между греческими интеллектуалами и евреями не было любви. Затем Николай продолжил показывать, что, в конце концов, он пытался превратить Ирода в перипатетика. Что же касается насмешек греков, что он был сирийцем, а не греком, то он гордился тем, что он сириец. Но это не означало, что он действовал против интересов греков. В своих исторических трудах Николай указывал на свои заслуги перед евреями Ионии (90 F 81 = AJ, XII, 125; F 142 = AJ, XVI, 31). В его автобиографии акцент был сделан на услугах, которые он оказал илионцам, или на том, как он помог отколоть эллинистические города от Иудеи (90 F 134; 136, 9).
Сходство между автобиографиями Николая и Иосифа не должно заставлять нас игнорировать и различия. «Жизнь Николая» — это этический трактат в иудейско–перипатетической традиции; «Жизнь Иосифа» — в традиции римских commentarii pro vita sua. Иосиф был обеспокоен тем, что его надежность как историка была поставлена под сомнение. Его жизнеописание было приложением к его «Древностям». Можно усомниться в том, сделал ли Николай то же самое. Византийские писцы, как и Юлиан, по–видимому, находили, что Vita Николая стояла в начале его Истории. Хельшер и Миш утверждают, что Биография Иосифа Флавия была имитацией аналогичной работы Николая. Якоби, вероятно, прав, однако, указывая, что, когда Николай привлекает внимание к своей исторической работе в середине Автобиографии, это исключает возможность того, что биография была дополнением к Истории. Таким образом, можно сказать, что работа Николая была ближе по духу к фарисейской традиции, чем работа фарисея Иосифа.