Глава 3. Диковинные вымыслы: Парадоксография и дискурс о «верь–не–верь»

В этой главе будет рассмотрено, как Птолемей использует особенности парадоксографии, хотя ее включение необычно, поскольку в его работе преобладает мифологический материал. Мифография интерпретировала миф как реальный факт, парадоксография же специализировалась исключительно на собирании чудес, отсекая все остальное, однако, на протяжении семи книг Новой истории парадоксографический материал органично сочетается с мифом, создавая весьма необычные, гибридные анекдоты.

Гибридные сказки

Чтобы дать читателям, незнакомым с Новой историей Птолемея, представление о том, как он создает гибридные анекдоты, сочетающие мифы и чудеса, я начну с обсуждения нескольких отрывков, которые демонстрируют, насколько необычно у Птолемея смешение мифа и paradoxa. Первый отрывок, на который я хочу обратить внимание, посвящен реке Стикс, но сперва приводится анекдот о Гилле, сыне Геракла:

Τὸ δὲ γʹ περὶ Ὕλλου τοῦ Ἡρακλέους υἱοῦ, ὡς κέρας εἶχε περὶ τὸ ἀριστερὸν µέρος τῆς κεφαλῆς ἐκπεφυκὸς µικρόν, καὶ τοῦτο λάβοι ὁ Σικυώνιος Ἐπωπεὺς ἐκ µονοµαχίας ἀνελὼν αὐτόν, καὶ κοµίσοι ἐν τῷ κέρατι τὸ Στυγὸς ὕδωρ, καὶ βασιλεύσοι τῆς χώρας. Ὅτι περὶ τοῦ ἐν Ἀρκαδίᾳ Στυγὸς ὕδατος οὕτω φασίν, ὡς Δηµήτηρ πενθοῦσα τὴν θυγατέρα, ἐπεὶ Ποσειδῶν αὐτὴν ἐν κατηφείᾳ οὖσαν ἐπείρα, εἰς ἵππον ἑαυτὴν µετεµόρφωσε χαλεπήνασα, ἐλθοῦσα δ’ ἐπὶ τὴν πηγὴν καὶ θεασαµένη τὴν µορφὴν ἐστύγησε τε καὶ τὸ ὕδωρ µέλαν ἐποίησε. В третьей книге есть рассказ о Гилле, сыне Геракла, у которого на левой стороне головы был маленький рог, но Эпопей из Сикиона отнял его у него, убив его в поединке; [Эпопей] держал в роге воду из Стикса и был царем своей страны. О воде Стикса в Аркадии рассказывают следующее: когда Деметра оплакивала свою дочь, Посейдон пытался изнасиловать ее во время скорби; разгневанная [Деметра] превратилась в кобылу и, подойдя к источнику и увидев свой отраженный вид, возненавидела это зрелище и сделала воду черной.

Отрывок предназначен для чтения как единое целое; я воспроизвел его здесь, поскольку анекдот о Гилле, который появляется в начале, ведет непосредственно к другой истории, альтернативной, объясняющей, почему богиня Деметра сделала реку Стикс черной, для чего Птолемей создает каламбур, заставляя Деметру ненавидеть (ἐστύγησε от глагола στῦγέω) ее собственный преображенный облик, который отражается в Стиксе (στύγος, «ненависть»). Тематическая связь между двумя сказаниями ясно показывает, что Птолемей хотел, чтобы эти сказания читались рядом друг с другом. Однако я хочу рассмотреть этот отрывок потому, что анекдот о Гилле служит полезной иллюстрацией того, как Птолемей создает гибридную сказку, объединяя аспекты парадоксографии и мифографии.
Хотя анекдот о Гилле повторяет миф о том, как Эхем, царь Тегеи, убил Гилла в единоборстве (Diodorus 4.57-58), наиболее поразительной особенностью является удивительная деталь о внешности Гилла. Согласно Птолемею, у Гилла был рог на одной стороне головы, и после того, как он был убит в битве, рог был отрезан Эпопеем из Сикиона, который использовал его как емкость для воды из реки Стикс; это упоминание о Стиксе затем вводит анекдот о Деметре. Ни в одном другом источнике нет подобной информации о Гилле, даже в тех, которые обсуждают гигантские останки Гилла (Pausanias 1.35.7-8). Это парадоксографическое приукрашивание, похоже, является изобретением Птолемея, что и делает рассказ необычным. Если бы мифологическая информация о том, что Гилл был сыном Геракла, была опущена, то основное внимание в отрывке было бы уделено рогу — физической аномалии. Однако именно включение рога является наиболее ярким аспектом этой сказки. Само по себе это делает анекдот прямым примером странного парадоксографического рассказа, в соответствии с мотивом, который доминирует в парадоксографической работе Флегонта Тралльского. Однако в отличие от Флегонта вместо фиксирования в исторических записях с упоминанием конкретного архонта или консула в качестве датировки чудо здесь смешано с мифом, поскольку в центре его находится мифологический персонаж. Более того, чудо никак не представлено отдельно от мифа. Рог неразрывно связан с мифологическим аспектом сказки, он является частью Гилла, и его нельзя убрать, потому что именно рог движет повествованием этого отрывка и ведет к следующему, о Деметре.
Это сочетание парадоксографии и мифографии, которое создает новые и необычные анекдоты, также можно найти в гораздо более длинном отрывке из четвертой книги Новой истории. Четвертая книга в основном посвящена Елене Троянской, но в приведенном ниже отрывке, который несмотря на его длину я, чтобы дать представление о контексте и тематических связях, включил полностью, Птолемей рассказывает о Елене, а затем использует ее как способ обсудить других Елен, что приводит к включению следующей сложной мифографической и парадоксографической информации:

Φασὶ δ’ Ἠχὼ µὲν τὴν Ἑλένην τὸ κύριον κληθῆναι διὰ τὸ φωνόµιµον αὐτὴν γενέσθαι, Ἑλένην δὲ ἀπὸ τοῦ ἐν ἕλει ὑπὸ Λήδας τεχθῆναι. Ὅτι ὁ ἐν Λακεδαίµονι τόπος τὸ Σανδάλιον ἀπὸ τοῦ τῆς Ἑλένης σανδαλίου, ἐκπεσόντος αὐτῆς ἐν αὐτῷ διωκοµένης ὑπ’ Ἀλεξάνδρου ἕλκει τὴν κλῆσιν. Ὡς γένοιτο παῖς θήλεια ἐξ Ἀλεξάνδρου Ἑλένῃ, διαφιλονεικησάντων δὲ περὶ τῆς κλήσεως (ὁ µὲν γὰρ Ἀλεξάνδραν, ἡ δ’ Ἑλένην ὀνοµάζειν ἠξίου) νικᾷ Ἑλένη, ἀστραγάλοις λαβοῦσα τὸ κῦρος, καὶ ἡ παῖς τῇ µητρὶ ὁµώνυµος ἐγεγόνει. Ταύτην ἀναιρεθῆναί φασιν ὑπὸ Ἑκάβης ἐν τῇ Ἰλίου ἁλώσει. Говорят, что настоящим именем Елены было Эхо, потому что она умела подражать чужим голосам. Имя Елена произошло от имени Леды, родившей ее в болоте. Сандалион в Спарте назван в честь сандалии Елены, которая упала в этом месте, когда ее преследовал Александр. Елена родила от Александра ребенка женского пола. Они спорили, как ее назвать (он хотел назвать ее Александрой, она хотела назвать ее Еленой); Елена победила, выиграв в кости, и ребенок был назван в честь матери. Говорят, что Гекуба убила эту дочь, когда Троя была завоевана.
Ὅτι ἀπὸ τῶν Ἰλιακῶν ὀνοµασταὶ γεγόνασιν Ἑλέναι ἡ Αἰγίσθου καὶ Κλυταιµνήστρας θυγάτηρ, ἣν ἀνεῖλεν Ὀρέστης, καὶ ἡ διακονήσασα Ἀφροδίτῃ ἐν τῇ πρὸς Ἄδωνιν ὁµιλίᾳ, ἡ Ἐπιδαµνίου θυγάτηρ, ἣν Ἐπιδάµνιοι ἐν Ἀφροδίτης σχήµατι τιµῶσι, χρήµατα λιµώττουσιν ἐπιδοῦσαν, καὶ ἡ Φαιστύλου θυγάτηρ τοῦ ἀναθρεψαµένου Ῥῶµον καὶ Ῥωµύλον. Καὶ ἡ τρεῖς ἐρίφους ἐσθίουσα καθ’ ἡµέραν Ἑλένη ἐκαλεῖτο, καὶ ἡ Δικαιάρχου τοῦ Τελεσίνου ἀδελφή, καὶ ἕτεραι ὀκτωκαίδεκα, ὧν καὶ ἡ πρὸ Ὁµήρου Ἑλένη ἡ τὸν Ἰλιακὸν συγγραψαµένη πόλεµον, Μουσαίου τοῦ Ἀθηναίου θυγάτηρ γενοµένη· παρ’ ἧς καὶ Ὅµηρον λέγεται λαβεῖν τὴν ὑπόθεσιν· ἣν καὶ κτήσασθαι τὸ δίγλωσσον ἀρνίον· καὶ ἡ Τιτύρου τοῦ Αἰτωλοῦ θυγάτηρ, ἥτις εἰς µονοµαχίαν Ἀχιλλέα προκαλεσαµένη, ἐκεῖνον µὲν κατὰ τῆς κεφαλῆς ἐγγὺς θανάτου τραύµατι ἔτρωσεν, αὐτὴ δ’ ὑπ’ αὐτοῦ ἀνῄρηται. Со времен Троянской войны было много Елен: Елена, дочь Эгисфа и Клитемнестры, убитая Орестом; Елена, которая помогала Афродите в ее сексуальных связях с Адонисом; Елена, дочь Эпидамнона, которую эпидамнийцы почитают в образе Афродиты, потому что она раздавала деньги во время голода, и Елена, дочь Фаустула, воспитавшего Ромула и Рема. Еленой звали женщину, которая съедала по три козленка в день, а также сестру Дикеарха, сына Телесина, и еще восемнадцать женщин. Среди них была Елена, дочь Мусея, которая написала о Троянской войне раньше Гомера, и у которой Гомер, как говорят, взял свой сюжет, и у нее была двуязычная овца; еще одна Елена, дочь Титира Этолийского, вызвала на единоборство Ахиллеса, почти смертельно ранила его в голову, но затем сама была убита им.
Καὶ ἡ ζωγράφος Ἑλένη τοῦ καταλόγου ἐστὶ τούτου, Τίµωνος τοῦ Αἰγυπτίου θυγάτηρ, ἥτις τὴν ἐν Ἰσσῷ µάχην, ἐν ἐκείνοις ἀκµάζουσα τοῖς χρόνοις, ἔγραψε· καὶ ἐν τῷ τῆς Εἰρήνης τεµένει ἐπὶ Οὐεσπασιανοῦ ἀνέκειτο ἡ γραφή. Ἀρχέλαος δὲ ὁ Κύπριος Στησιχόρου φησὶ τοῦ ποιητοῦ Ἑλένην Ἱµεραίαν ἐρωµένην γενέσθαι, Μικύθου θυγατέρα· ἀποστᾶσαν δὲ Στησιχόρου καὶ πρὸς Βούπαλον πορευθεῖσαν ἀµυνόµενον τῆς ὑπεροψίας τὸν ποιητὴν γράψαι ὡς Ἑλένη ἑκοῦσα ἀπῇρε· ψευδῆ δὲ τὸν περὶ τῆς πηρώσεως εἶναι λόγον. В этом списке есть и Елена–художница, она была дочерью Тимона Египетского и написала картину «Битва при Иссе» по горячим следам; картина была принесена в дар храму Мира при Веспасиане. Архелай Кипрский говорит, что поэт Стесихор любил Елену Гимерскую; она была дочерью Микифа, бросила Стесихора и ушла жить к Бупалу. Поэт, защищаясь от насмешек, написал, что Елена ушла от него добровольно, а история о том, что [Стесихор] ослеп, лжива.

Этот отрывок полон новых, необычных и альтернативных мифов о Елене Троянской. Он начинается с того, что Птолемей говорит, что ее первоначальное имя было Эхо — имя, которое само по себе подразумевает двойную природу и, несомненно, является аллюзией на зловещую голосовую мимикрию Елены в четвертой книге Одиссеи, которую Птолемей цитирует в другой части Новой истории. Затем следует болотная этимология ее имени и этиологическое объяснение места Сандалион в Спарте. Подобные каламбуры и игры слов мы находим и в других местах текста, с именами Одиссея [1] и Ахиллеса. [2]
Далее Птолемей оставляет Елену Троянскую и сосредотачивается на женщинах с таким же именем. Именно здесь мы находим включение необычной парадоксографической информации: во–первых, была женщина по имени Елена, которая съедала по три козленка в день, а во–вторых, Елена, дочь Мусея, обладала двуязычной овцой. Эти анекдоты отличаются от приведенного выше анекдота о Гилле, поскольку они не являются гибридами, скорее это прямые примеры paradoxa, и они были вплетены в отрывок с мифологическим материалом о Елене Троянской. Более того, в следующем абзаце мы находим подлинную историческую ссылку, когда Птолемей утверждает, что Елена, дочь Тимона, написала картину о битве при Иссе, которая была принесена императором Веспасианом в дар Храму Мира в Риме. Этот факт служит не только terminus post quem для датировки работы Птолемея, но и псевдодокументальным приемом для придания авторитета тексту, (как например, приплетение Нерона в Ephemeris belli Troiani Диктиса), и поскольку храм и император Веспасиан вполне историчны, то отсюда мы должны доверять и верить Птолемею, когда он говорит, что существовала Елена, которая съедала трех козлят в день, и другая Елена с двуязычным ягненком.
Однако вместо того, чтобы закончить Веспасианом, Птолемей завершает отрывок информацией о поэте и гомеровском ревизионисте Стесихоре. Согласно Птолемею, неизвестный в другом месте Архелай Кипрский утверждал, что лирический поэт Стесихор любил Елену из Гимеры (города, который Стесихор часто посещал), и когда она покинула его, он написал, что она ушла сама. Здесь явный намек на ревизионистскую работу Стесихора Елена, в которой он утверждал, что Елена покинула Спарту и отправилась в Трою по своей воле, а не была похищена, на основании чего в древности циркулировала история о том, что из–за неблагоприятного изображения Елены в поэме Стесихора Елена ослепила его, и он вновь обрел зрение только тогда, когда написал опровержение, Палинодию (Plato Phaedrus 243a; Plato Republic 586c; Isocrates Helen 64).
В результате Птолемей стирает границы между фактом и вымыслом, смешивая различные уровни реальности, на которых действуют парадоксография и мифотворчество. Однако, мифологическое содержание подрывает возможность того, что чудеса твердо основаны на исторической реальности. Приведенные выше отрывки служат иллюстрацией того, как Птолемей смешивает мифы и чудеса, создавая гибридные отрывки. Теперь я хочу исследовать, что характеризует мифографию и парадоксографию и вопросы, возникающие при их совмещении, чтобы прояснить, как и почему эти жанры различаются, и как они выглядят на деле.
И мифография, и парадоксография относятся к жанру попурри; у них схожий формат и стиль, и, похоже, они возникли примерно в одно и то же время в четвертом веке до нашей эры как ответвления различных интересов перипатетиков; одни были озабочены сбором чудес, и чем страннее и необычнее, тем лучше, другие коллекционировали необычные или альтернативные мифы, анекдоты и решения гомеровских problemata. Эти сборники сыграли важную роль в становлении обоих жанров, поскольку они привнесли новую методологию и формат в давно укоренившийся интерес к компиляции мифов и чудес, что ознаменовало переход от стихотворной поэзии о мифах (например, Гомер), и текстов пространной прозы, содержащих встроенные в основное повествование чудеса (например, Геродот), к произведениям, в которых чудеса записывались как факты и цифры, а мифы — как краткие истории. Однако, несмотря на общие истоки и сходство, в конечном счете, мифы и paradoxa имеют разные цели и уровни реальности, что приводит к противоречию, когда их бросают в бой вместе, как это любит делать Птолемей.

Мифография

Мифография — это компилятивный жанр, целью которого было изложение, сбор, а также интерпретация мифов, ее целью было сокращение громоздких источников в тексты приемлемого размера, когда ученые начали собирать и оценивать мифы, используемые в эпосе и трагедии. [3] Понятие µυθογράφος впервые встречается в работе Псевдо–Аристотеля О разливе Нила, а затем у Полибия, в то время как µυθογραφία, кажется, впервые встречается у Страбона; оба термина происходят от греческого слова µῦθος и могут означать слово, речь или рассказ. Мифологию можно разделить на три основных аспекта: (1) истории о главных богах и космосе; (2) легенды о героях, героинях, местах и их культах; и (3) народные сказки.
Хотя в античности не все верили в конкретные мифы, такие как победа Тесея над Минотавром, и древние знали, что поэты ненадежны и даже могут лгать, для людей античности Тесей, как считалось, существовал в далеком прошлом. как и Троянская война была для них реальным фактом. Однако, были прозаики, которые проводили различие между мифом и историей, мифосом и логосом. Например, Геродот различает человеческий век и век богов и героев, проводя различие между царем Миносом и тираном Поликратом Самосским как первыми владыками моря (3.122); последний относится к человеческой, исторической эпохе, а не к легендарному прошлому, как царь Минос. [4] Кроме того, Геродот подчеркивает различия между мифологическими причинами персидских войн, с похищениями различных женщин со всего Средиземноморья, и «истинными» причинами, которые, по мнению Геродота, начинаются с агрессии Креза против греков (1.1-5). Это различие между мифосом и логосом, где логос — это слово, связанное с достоверностью или истиной, также встречается у Фукидида, когда он предлагает исключить µυθώδες из своей истории Пелопоннесской войны (1.22.4). Различая дальше, Страбон дает понять, что считает мифы старыми вымышленными сказками, в то время как история направлена на установление истины (11.5.3). Это похоже на мнение Платона, который в своем часто цитируемом определении утверждал, что существует два вида логоса, ложный и истинный (Republic 377a); ложный тип — это тот, который описывает легенду, в то время как истинный тип основан на истории и исследованиях. Это не означает, что мифос и логос были полярными противоположностями; миф был чем–то, что можно было использовать для серьезных размышлений, и методы, которые применялись к логосу, применялись и к мифу. Платон, по–видимому, различает типы реальности, которыми оперирует миф; для философов миф был аллегорией философских истин, а для историков — легкой деформацией исторической правды, и обе интерпретации встречаются в его работах.
Роль мифографа заключалась в организации мифа. Различные версии мифа и источники должны были быть оценены на предмет их интересности и достоверности; противоречивые аспекты должны были быть как–то учтены или сглажены для лучшего представления. В результате сохранившиеся мифографические тексты сильно отличаются друг от друга по размеру, объему и тематике. Например, Библиотека Псевдо–Аполлодора — это систематический справочник по греческой мифологии, устроенный в генеалогическом порядке, в трех книгах которого дается исчерпывающее и простое повествование об известной греческой мифологии от рождения богов до смерти Одиссея. [5] Однако, в отличие от Метаморфоз Овидия, где в пятнадцати книгах стихотворной поэзии описывается история мира от его сотворения до обожествления Юлия Цезаря, Библиотека не является произведением искусства. Вместо этого она представляет собой сборник мифологии, написанный в виде пространного прозаического повествования на простом и понятном греческом языке, а ее наиболее вероятное назначение — быть пособием в школах древности для обучения детей греческой мифологии. Фабулы Гигина, как и текст Псевдо–Аполлодора, — это работа, специализирующаяся на происхождении и родословной греческих богов и героев. Однако, хотя текст посвящен греческой мифологии и в значительной степени зависит от неназванных греческих источников, произведение было написано на латыни и должно было использовать некоторые латинские источники. В результате Гигин часто сталкивается с трудностями при переводе греческого на латынь. Более того, Гигин не проявляет интереса к самым ранним историям богов, таким как происхождение вселенной, битвы богов с гигантами и титанами и лидерство Зевса; вместо этого основное внимание Гигин уделяет делам богов и героев в героическую эпоху. [6] Интерес Гигина к происхождению вселенной распространяется и на географию, поскольку в тридцати одном рассказе дается объяснение географических названий, морей и стран, которые в той или иной степени связаны с мифологией.
Библиотека и Fabulae необычны среди сохранившихся мифографических текстов своими размерами и масштабами, поскольку другой, гораздо более распространенный тип мифографических текстов — это тексты, в которых мифы организованы по определенным темам. Erotica Pathemata Парфения посвящена случаям трагической любви и состоит из тридцати шести мифологических и предположительно исторических историй любви, все из которых имеют трагический или сентиментальный конец; [7] Нарративы Конона — это сборник из пятидесяти мифологических историй, посвященных легендам об основаниях городов, многие из которых происходят в определенной местности, начиная от материковой Греции и Великой Греции, до Ассирии, Халкидики и Малой Азии; [8] Метаморфозы Антонина Либерала состоят из сорока одной истории, каждая из которых рассказывает об изменениях, произошедших с человеком, группой людей или, в двух случаях, с животными. [9] Почти все дошедшие до нас мифографы, о которых мы знаем, писали специализированные мифы такого типа. Эти сохранившиеся произведения показывают, что мифографы черпали мифы из устных передач и местных традиций. Однако большая часть их материала взята из литературных канонов: гомеровских эпосов и другой утраченной эпической поэзии, а также лирической поэзии, трагедии, комедии, историографии, ораторского искусства и философии. Несмотря на различия в масштабах и тематической направленности мифографических произведений, мифографов объединяет то, что они относятся к мифу как к факту и познанию. Мифография, таким образом, собирала, документировала, интерпретировала и очищала миф с помощью разума путем пересказа или фиксации основных черт мифа для создания достоверной версии этого мифа. Оформляя и представляя миф подобно истории, мифография предложила способ осмысления прошлого, которое поначалу кажется неразрешимым, помогая установить всеобъемлющее знание и хронологию этой эпохи.

Парадоксография

Парадоксография — это современный термин от слова παραδοξογράφοι, впервые засвидетельствованного в XII веке Иоанном Цецем (Chiliades 2.35.151), который используется для обозначения свода текстов, датируемых от III века до н. э. до III века н. э. и специализировавших исключительно на собирании чудес, исключая все остальное. [10] Чудеса в этих произведениях могли охватывать самые разные темы и сюжеты из мира природы (животные, растения, реки и источники) и из мира людей (физиология человека, необычные социальные обычаи и любопытные исторические факты). Интерес к paradoxa имел долгую историю до появления парадоксографических произведений в эллинистический период. Их можно проследить вплоть до Гомера и Одиссеи с известными встречами Одиссея с пожирателями лотоса, циклопами и сиренами. Эта связь заставила Лукиана в прологе Правдивых историй провозгласить Одиссея основателем и мастером удивительного повествования. Чудеса играли важную роль и в прозаической литературе, особенно в произведениях классической историографии и этнографии. [11] Однако именно целеустремленность в записи чудес отличает произведения парадоксографии. Решимость парадоксографов собирать только чудеса очевидна у Антигона Каристского, который заявил, что он будет включать в свои работы только «странную и удивительную» информацию (τὸ ξένον καὶ παράδοξον), и именно поэтому Павсаний (8.46.5) называет парадоксографов «хранителями чудес» (οἱ ἐπὶ τοῖς θαύµασι).
Самой ранней фигурой, связанной с парадоксографией, является поэт и ученый Каллимах из Кирены (ок. 305-240 гг. до н. э.) с его работой Собрание чудес со всей земли по всем местам (Θαυµάτων τῶν εἰς ἅπασαν τὴν γῆν κατὰ τόπους συναγωγή). Хотя эта работа не сохранилась, из других текстов мы знаем, что он обсуждал материал по географическому принципу и что у него был особый интерес к чудесам, связанным с водой. Два других важных парадоксографа, связанных с появлением парадоксографии как жанра в эллинистической Александрии, включают Филостефана Киренского [12] и Архелая, [13] хотя другие авторы этого периода также могли внести свой вклад в развитие парадоксографии. [14] Несмотря на то, что в период с третьего по первый век до нашей эры, по–видимому, появилось множество произведений парадоксографии, сохранившихся текстов немного.[15]
В сочинении Псевдо–Аристотеля Об услышанных чудесах (Περὶ Θαυµασὶων ἀκουσµάτων), более известном под латинским названием De Mirabilibus Auscultationibus, исследуется парадоксографический материал о животных (1-30), людях (31-32), затем идут огонь (33-41), металлы (42-62), снова животные (63-77), после чего устройство меняется от тематического к географическому (78-138), а затем к преимущественно зоологической теме (139-151), завершаясь общим перечислением (152-178). Сборник чудесных историй Антигона Каристского (Ἱστοριῶν παραδόξων συναγωγή) содержит сто семьдесят три краткие записи, включая зоологию (главы 1-108), физиологию человека (109-118), опасные места (110-128) и отрывки из Каллимаха, в основном о воде (129-173), и отказывается от географического принципа Каллимаха в пользу тематического метода. Антигон также использует широкий спектр источников, которые он настоятельно упоминает, особенно Аристотеля и Каллимаха. Чудесные истории Аполлония (Ἱστορίαι Θαυµάσιαι), датируемые вторым веком до нашей эры, представляют собой сборник из пятидесяти одной довольно краткой записи, включая шесть записей о людях с чудесными способностями или о тех, с кем произошло нечто чудесное. Этот последний мотив кажется его нововведением, хотя основное внимание в работе уделено чудесам из мира природы (ботаника, зоология, природные источники и скальные образования), и все они организованы в соответствии с каким–либо очевидным методологическим принципом.
Тенденция к парадоксографии продолжается и после эллинистического периода, в позднюю республику и императорский период, где интерес к парадоксографии, возможно, даже повлиял на христианские апокрифы, такие как Деяния Павла и Феклы. Известные латинские авторы парадоксографии в этот период включают Цицерона и римского антиквара Варрона, которые оба написали работы по парадоксографии, De Admirandis (О чудесах), а полководец, государственный деятель и писатель Гай Лициний Муциан продолжил эту тенденцию в императорский период. В I веке н. э. сборник чудес приписывается Александру из Минда; есть свидетельства, что Сотион сосредоточился исключительно на paradoxa с реками, источниками и застойными водами; а сборник чудес Протагора Периэгета был задуман как приложение к его географическому трактату. Среди императорских примеров парадоксографии — О чудесах Флегонта, который является лучшим из сохранившихся примеров парадоксографического текста, поскольку он уцелел почти целиком; он датируется временем правления Адриана и посвящен аномалиям у людей. Другие императорские произведения парадоксографии включают остатки работ так называемых флорентийского (ок. второго века н. э.), ватиканского (ок. второго века н. э.) и палатинского (ок. третьего века н. э.) парадоксографов. Они включают сорок три записи о воде (у флорентийского парадоксографа), шестьдесят две записи о животных, воде, этнографии и геологии, которые сгруппированы тематически, по крайней мере, в определенной степени (у ватиканского парадоксографа), и двадцать одну запись о животных, воде, камнях и лекарственных растениях, некоторые из которых были сгруппированы тематически, а некоторые (у палатинского парадоксографа) по–другому.
Сохранившиеся работы показывают, что описания обычно связаны с терминами, означающими «противоречащий общему мнению», «неожиданный» (ἀδοξότατα, παράλογου, ἀνέλπιστον, ἄλογον), «чудовищный» (τερατώδη), «чудесный» (θαυµάσιον, δαιµονίως, ὑπεπφῶς, θαυµαστά, θαῦµα), «пугающий» (φοβερός), «редкий» (σπανίων) и «волшебный» (µάγγανον, γοητεία, µαγγανεία). Кроме того, важно было, как мы видели на примере названия Птолемея, чтобы эти чудеса были представлены как «новые» и «странные» (ζένον, ἄτοπον, νεοχµός, νέος, καινῶς). Однако в результате их странных собраний парадоксография также часто ассоциируется с «ложью» (τερατεία, τερατολογίαι, ψευδολογία), а желаемым аффектом является «удивление» (ἐκπλαγεῖς).
Похоже, парадоксография изначально задумывалась как поучительный и развлекательный дискурс, частично присваивающий себе функции историографии, но создавая другой жанр. По мнению Габбы, возникновение жанра связано с изменением культурных интересов, в частности, с более широким, хотя и неглубоким, общественным интересом к истории, который привел к новому способу производства историографии. В результате неправильно составленные историографические тексты ходили как популярная псевдоистория, что значительно облегчило изготовление парадоксографических произведений. Таким образом, хотя парадоксография наследует черты историографии, ее главная функция состоит в том, чтобы удивить читателя. Это означает, что парадоксография должна была регулировать собственную достоверность, проводя тонкую грань между реальным и необычным, потому что каким бы странным или надуманным ни казалось чудо, оно должно быть правдоподобным. «Удивительное можно назвать θαυµαστόν только в том случае, если оно действительно принадлежит реальному миру, если оно засвидетельствовано или о нем сообщают, что оно произошло или наблюдалось. Иначе говоря, необычное не произведет должного эффекта на читателя, если не заставить его поверить, что описываемое явление является частью реальности, а не просто существует в воображении парадоксографа. Следовательно, для парадоксографов поддержание определенных стандартов достоверности является жизненно важным для их цели; достоверность сообщения неразрывно связана с самой идеей θαῦµα» (Шепенс).
Методы обоснования материала позволяют парадоксографам сохранять иллюзию правдивости при передаче даже абсурдной информации. Ссылаясь на более ранние источники, оспаривая или изменяя их, парадоксографы демонстрируют критическое отношение к своим источникам, [16] представляя себя как автора, который активно добывает информацию и проверяет ее достоверность.

Природныe paradoxa

Теперь я хочу исследовать примеры анекдотов из Новой истории, которые, как я полагаю, намеренно сигнализируют читателям о вымышленной природе материала Птолемея. Первая группа анекдотов, которые я хочу исследовать, — это те, в которых чудеса природы сочетаются с мифом. Влияние парадоксографии на Птолемея и его работу очевидно не только из паратекста работы, но и из большей части его материала, поскольку в Новой истории есть четыре примера природных чудес. Одно из них особенно поражает тем, что в отличие от других примеров с ним не связано никакого мифа. Это единственный пример природного чуда в Новой истории, не контактирующий с мифологией, и в результате он похож на paradoxa, которые встречаются в эллинистических парадоксографических текстах, таких как Об услышанных чудесах Псевдо–Аристотеля или Сборник чудесных историй Антигона Каристского (Ἱστοριῶν παραδόξων συναγωγή), которые содержат многочисленные примеры природных чудес. Этот конкретный анекдот появляется в третьей книге текста Птолемея и рассказывает о гигантской скале в океане, которую могла сдвинуть только асфодель. Γιγωνίας πέτρας, καὶ ὅτι µόνῳ ἀσφοδελῷ κινεῖται, πρὸς πᾶσαν βίαν ἀµετακίνητος οὖσα. Отрывок крайне краток, но несмотря на недостаток информации и контекста, окружающего это чудо, есть достаточно деталей, чтобы представить факт как чудо природы, которое заключается в том, что гигантскую скалу может сдвинуть только асфодель — многолетнее растение, произрастающее в Западной и Южной Европе, которое в древности ассоциировалось со смертью (Homer Odyssey 11.539; 11.574; 24.14). Если в оригинальном анекдоте Птолемея и была связь со смертью, то у Фотия она расплывчата, но тема растений и их магических или чудесных свойств обсуждается парадоксографами, такими как Псевдо–Аристотель (On Marvellous Things Heard 78; 82; 86; 111), который также упоминает гигантский камень, извергавший летом огонь, а зимой — воду (114). Более того, скалы, камни и самоцветы также были популярной темой для древних парадоксографов (Аполлоний и Палатинский парадоксограф содержат информацию на эти темы), а энциклопедическая Естественная история Плиния также приводит пример чудес с гигантским камнем (2.98.211).
Хотя это чудо соответствует тому, что можно найти в некоторых произведениях парадоксографии, Птолемей предпочитает избегать представления своих природных чудес в традиционной парадоксографической манере и вместо этого объединяет чудеса с мифом. Поэтому, исключая приведенный выше пример природного чуда о гигантской скале, который не содержит никакого мифологического материала, есть три примера природных чудес, объединенных с мифом: один из них касается рыбы, а два связаны с магическими/лечебными свойствами различных видов растений. Первый из них, на который я хочу обратить внимание, появляется в самом конце седьмой книги:

Πᾶνά φασιν ἰχθῦν εἶναι θαλάσσιον κητώδη, ὅµοιον τῷ Πανὶ κατὰ τὴν ὄψιν· ἐν τούτῳ λίθον εὑρίσκεσθαι τὸν ἀστερίτην, ὃν εἰς ἥλιον τεθέντα ἀνάπτεσθαι, ποιεῖν δὲ καὶ πρὸς φίλτρον. Τοῦτον δὴ τὸν λίθον εἶχεν Ἑλένη, γλυφὴν ἔχοντα αὐτὸν τὸν ἰχθῦν τὸν πᾶνα, καὶ ταύτῃ ἐχρῆτο τῇ σφραγῖδι. Говорят, что рыба–пан — это чудовищная морская рыба, внешне напоминающая бога Пана; в ее теле находится камень «астерит», который при попадании солнечного света загорается и становится любовной приманкой (φίλτρον). Елена владела этим камнем, на котором было выгравировано изображение самой рыбы–пан, и использовала его как печать. [17]

Описание имеет характерный псевдонаучный оттенок, который используется в некоторых ранних парадоксографических произведениях о животных и об их лечебных и магических свойствах. [18] В этом отрывке выделяется не только само чудо, но и включение Елены, что заметно отличает его от рассмотренного выше феномена гигантского камня.
Елена и ее связь с φίλτρον может намекать на рациональное объяснение ее необычайной женской привлекательности. Поэтому использование чуда в данном отрывке в применении к мифу можно рассматривать как историзацию Елены и рациональное объяснение того, почему за нее сражалось и умирало так много людей. Однако, здесь можно прочесть и по–другому. Как я уже говорил выше, чудеса должны существовать в осязаемой реальности, чтобы функционировать как чудо и чтобы в них верили. Мифы же, даже если они историзированы, не могут быть прочно привязаны к реальности или к недавним историческим событиям. Поэтому, хотя Елена и астерит, кажется, включены в миф, чтобы придать достоверность и правдивость чуду о рыбе–пане, потому что у нее самой была сделанная из нее печать, реальность парадоксона противоречит мифу. В результате это можно интерпретировать как намеренную попытку поставить под сомнение достоверность анекдота, признав вымышленность рассказа.
Борьба за авторитет между двумя жанрами в работе Птолемея также очевидна в двух последних примерах природных чудес, которые появляются в четвертой книге работы и также включают мифологические фигуры, Елену и Амика соответственно. Однако в этих двух отрывках, в отличие от отрывка о рыбе–пане, где миф следует сразу за чудом, и Птолемей их соединяет, здесь миф и чудо переплетаются; одно невозможно отделить от другого. В первом анекдоте Птолемей рассказывает нам о Елениной траве на Родосе, которая, по словам Птолемея, растет под деревом, где повесилась Елена, и те, кто ее ест, ввязываются в раздоры.
Περὶ τῆς Ἑλενείου βοτάνης, ἣ ἐν Ῥόδῳ φύεται, ὅτι ἀπὸ τῆς Ἑλένης ἐπωνοµάσθη (παρὰ γὰρ τὴν δρῦν ὤφθη φυεῖσα, ἀφ’ ἧς ἑαυτὴν ἀπῆγξεν Ἑλένη) καὶ ὡς οἱ φαγόντες αὐτῆς πάντως εἰς ἔριν καθίστανται.
Эта информация не встречается нигде в античной литературе, а сам анекдот необычен тем, что действует на двух уровнях. Сначала отрывок кажется альтернативным мифом о смерти Елены. Информация такого рода заслуживает включения в мифографический текст, но это до тех пор, пока мы не рассмотрим, включенное в анекдот чудо, — растение Елены. Если бы отрывок содержал информацию о растении и его свойствах без мифологической связи с Еленой, то анекдот можно было бы читать как классический пример природного чуда. Однако включение Елены меняет нашу точку зрения, поскольку она не может быть основана на той же реальности, что и чудо. Поэтому, с одной стороны, paradoxon подтверждает подлинность мифа, связывая смерть с конкретным растением, что делает его попыткой предложить мифу о Елене альтернативу и историзировать его, включив научный подход. С другой стороны, поскольку paradoxon функционирует на другом уровне реальности, чем миф, можно также утверждать, что анекдот портит сам себя, что указывает на его вымышленную природу.
Такое же напряжение между фактом и вымыслом наблюдается и во втором анекдоте о виде растения:

Εἶτα διαλαµβάνει περὶ συνεµπτώσεως ἱστορικῆς, ὡς Ἀµύκου τῷ τάφῳ ῥοδοδάφνη ἔφυ, καὶ οἱ φαγόντες αὐτῆς ἐπεθύµουν πυκτικήν, καὶ ὡς Ἀντόδωρος φαγὼν αὐτῆς δεκατρεῖς στεφάνους ἀνείλετο, πλὴν ὑπὸ Διοσκόρου τοῦ Θηραίου ἐν τῇ τεσσαρεσκαιδεκάτῃ ἀγωνίᾳ ἡττήθη, ὥσπερ καὶ αὐτὸς ὁ Ἄµυκος λέγεται ὑφ’ ἑνὸς τῶν Διοσκούρων καταπαλαισθῆναι. Далее он рассказывает об исторических совпадениях. На могиле Амика рос розовый лавр, и тот, кто его ел, хотел боксировать. Антодор, съев его, выиграл тринадцать венков, но в четырнадцатом поединке был побежден Диоскуром из Феры, как и сам Амик, как говорят, был повержен в борьбе Диоскуром.

Как и в предыдущем отрывке, в центре внимания этого анекдота — последствия употребления в пищу определенного растения, в данном случае того, что росло на могиле Амика, из–за чего съевший его человек занимался боксом. Амик был сыном Посейдона, царем в Вифинии и боксером; Полидевк победил его в боксерском поединке, когда аргонавты проходили через Вифинию, но он выжил и последовал за Энеем из Трои в Италию, где был убит Турном (Apollonius Argonautica 2. 1ff. и 2. 94 ff.; Pseudo–Apollodorus 1.9.20; Hyginus Fabulae 17; Virgil Aeneid 10.702 и 12.509). Если убрать из отрывка Амика, то анекдот будет читаться как пример природного чуда, тем более что Птолемей дополняет чудесный аспект анекдота, называя имя человека, который ел это растение, а затем утверждает, что в результате употребления этого растения он победил в тринадцати боксерских поединках. Однако, как и в случае с отрывком о Елене, растение неразрывно связано с мифологической фигурой; оно растет на могиле Амика, и в конце отрывка проводится сравнение между ним и Антодором, который его съел. В этом отрывке переплетаются миф и история, и Птолемей использует переплетение, чтобы провести сравнение между совпадениями в истории и мифе: Антодор стал боксером, как и Амик, и, как и Амик, он также был побежден Диоскуром. Птолемей относится к Амику как к историческому персонажу и тем самым стирает границы реальности между историей и мифом.
В отличие от отрывка о рыбе–пане, в этих двух отрывках мифологические персонажи не могут быть отделены от самого чуда, поскольку чудо зависит от его связи с Еленой и Амиком. В результате Птолемей создает намеренное пересечение сферы мифа и истории, поскольку то, что происходит в мифической сфере, находит параллели в мире природы. Птолемей, кажется, намеренно соединяет это наложение мифа и истории, и при этом стирает границы между фактом и вымыслом, поскольку мифологический аспект отрывка действует на другом уровне правдоподобия, нежели парадоксографический. В результате эти отрывки занимают непростое пространство между двумя жанрами, не принадлежа ни к одному из них, поскольку критерии оценки правдоподобия различны; напряжение, возникающее между ними в одном и том же отрывке, подрывает анекдот.

Чудеса, значимость и вымысел

Испытание границ между фактом и вымыслом можно найти и в других императорских текстах. Лукиан в Правдивых историях использует парадоксографический дискурс для критики литературы о чудесах. Это повествование от первого лица о морских приключениях, которые приводят главного героя (Лукиана) в чудесные места, полные невероятных достопримечательностей, таких как виноградные лозы, которые, превращаясь в женщин, пытаются соблазнить и поглотить тех, кого они соблазняют (1.5-9), тыквы–пираты (2.37-38) и быкоголовые каннибалы (2.44). Самое удивительное, что после бури Лукиан оказывается на луне и попадает в космическую битву между Эндимионом, владыкой луны, и Фаэтоном, владыкой солнца (1.11-25), что позволяет Лукиану описывать таких странных существ, как трехголовые люди–псы, облачные кентавры и гигантские блохи. Как утверждает Попеску, заявленная цель paradoxa Лукиана в Правдивых историях — предложить «подходящий отдых» (ἐµµελὴς ἠ ἀνάπαυσις) от более серьезного чтения (τῶν σπουδαιοτέρων ἀνάγνωσιν), доставлять не просто удовольствие (ψιλὴν τὴν ψυχαγωγίαν), но и повод для размышлений (θεωρίαν). Лукиан использует paradoxa, чтобы сделать свой текст соблазнительным (ἐπαγωγόν), и соблазн происходит от новизны изложения (τὸ ξένον τῆς ὑποθέσεως), приятности мысли (τὸ χαρίεν τῆς προαιρέσεως) и разнообразия выдумок (ψεύσµατα ποικίλα), рассказанных с правдоподобием (πιθανῶς τε καὶ ἐναλήθως). Кроме того, соблазнительность произведения происходит от комических аллюзий и скрытой критики авторов, которые смешивают чудесное и мифическое (τεράστια καὶ µυθώδη), выдавая их за правду.
Как и в случае с текстом Птолемея, работа Лукиана — это поиск нового (πραγµάτων καινῶν ἐπιθυµία), и его paradoxa обычно определяются в том же смысле, что и у Птолемея, — что они необычные и удивительные (καινὰ καὶ παράδοξα; καινῷ τῷ τρόπῳ). Затем Лукиан подкрепляет свои чудеса, ссылаясь, например, на воробьев–желудей и конекоршунов, хотя признается, что сам их не видел. На протяжении всего повествования Правдивых историй Лукиан наделяет свой парадоксографический материал свежими эстетизмами, которые он использует для выражения литературной новизны и ее стилистической обоснованности. В то время как более ранние писатели, такие как Геродот и Ктесий, чьи произведения содержат парадоксографические черты, утверждают, что для составления своих чудес они совершали длительные путешествия, Лукиан подражает аспекту путешествия в их произведениях, но затем пародирует их путешествия, потому что его путешествия являются воображаемыми и полностью вымышленными. Поскольку Лукиан утверждает, что все есть ложь, произведение в результате пестрит псевдопарадоксографическим материалом в самосознательной игре с фактом и вымыслом.
Как я уже упоминал в разделе выше, произведения парадоксографии прилагали большие усилия, чтобы придать своим работам правдивость с помощью раскрытия своих источников и их критики, как положительной, так и отрицательной. Парадоксография также имеет давнюю связь с цитированием источников. Эта стратегия очевидна, когда для поддержки своего материала работы склонны цитировать более ранних и известных парадоксографов, например, Антигон использует Каллимаха, а Аполлоний — Псевдо–Аристотеля. Цитирование источников представляет парадоксографа как человека, обладающего критическим мышлением, и в результате он кажется читателям надежным и заслуживающим доверия автором. Как я уже говорил в первой главе, вокруг источников Птолемея ведется много споров, поскольку, хотя он ссылается на некоторые подлинные источники своего материала (в частности, на Гомера, Геродота и Ликофрона), многие источники, встречающиеся в тексте, больше нигде не встречаются. Более того, Птолемей часто использует анонимную александрийскую ссылку φασιν («говорят»), и это в сочетании с другими непроверенными авторами означает, что преобладает мнение, что Птолемей смешивает реальные источники с теми, которые он сфабриковал. Прекрасный пример анекдота, содержащего парадоксографические элементы и фальшивый источник, касается гидры:

Ὅτι τὴν µέσην κεφαλὴν τῆς ὕδρας Ἀριστόνικός φησιν ὁ Ταραντῖνος χρυσῆν εἶναι. По словам Аристоника Тарентинского средняя голова гидры была золотой.

Этот пример гибридного фактоида содержит мифологическую информацию, которая больше нигде не встречается. Средняя голова гидры считалась бессмертной (Ps. — Apollodorus 2.5.2; Zenobius 6.26.5), но в текстах ничего не говорится о золотой. Птолемей явно пытается рационально объяснить, почему голова могла быть бессмертной, за что, похоже, не брался ни один другой известный нам древний автор. Если не фигурирование мифологической гидры, анекдот читался бы как классический пример чуда о животном из парадоксографического произведения, хотя любое животное с золотой головой выходило бы за рамки правдоподобия и правдоподобности даже в парадоксографическом тексте. Однако сочетание мифологического существа и чудесного элемента — его золотой головы — вызывает трения, поскольку невозможно с уверенностью узнать, как выглядела мифологическая гидра. В результате, представляя эту информацию как факт, уровни правдоподобности мифа и чуда больше не действуют так, как они действовали бы независимо друг от друга, потому гидра превращается в эмпирически познаваемую тварь.
Птолемей, по–видимому, знал о проблемах с правдоподобностью этого анекдота, поэтому он привел в качестве источника информации Аристоника из Тарента. Не тот ли это Аристоник, которого Птолемей цитирует для ответа на один из любимых мифологических вопросов императора Тиберия: как звали Ахиллеса, когда он жил переодетым в девушку на Скиросе?

Ὡς Ἀχιλλέα µὲν Ἀριστόνικος ὁ Ταραντῖνος διατρίβοντα ἐν ταῖς παρθένοις παρὰ Λυκοµήδει Κερκυσέραν καλεῖσθαί φησιν, ἐκαλεῖτο δὲ καὶ Ἰσσὰν καὶ Πυρρὰν καὶ Ἄσπετος καὶ Προµηθεύς. Аристоник Тарентинский говорит, что когда Ахиллес жил среди девушек в доме Ликомеда, его звали Керкисерой, но его также называли Иссой, Пиррой, Аспетом и Прометеем.

Анекдот этот, похоже, вызвал некоторые дебаты в древности, поскольку он также упоминается Гигином и Светонием. Гигин, как и Птолемей, говорит, что Ахиллеса звали Пиррой (рыжеволосая). Это согласуется с альтернативным именем Пирр, которое носил сын Ахиллеса Неоптолем, а также с тем фактом, что царь Эпира Пирр претендовал на происхождение от Ахиллеса. Что касается других вариантов, которые приводит Птолемей, то Ахиллеса чествовали в Эпире под именем Аспет, это слово встречается у Гомера, где оно используется для передачи ощущения неудержимого, огромного или бесчисленного. Прометей, которое может означать предвидение собственной смерти, — мужское имя, как и Аспет, а Исса и Исс — латинские детские или ласкательные имена, хотя Исса — это также город в Лесбосе.
Несмотря на эти гораздо более правдоподобные варианты женского имени Ахиллеса, Птолемей утверждает, что его звали Керкисерой, именем, которое считается шуточным из–за его ассоциаций с κέρκος, хвостом или пенисом, и возможно, что здесь искаженное от Κερκουρᾶς, «тот, кто мочится посредством своего хвоста». Тем не менее, именно на это имя и только на него ссылается единственный источник — Аристоник из Тарента. Поскольку Птолемей вносит в эти дебаты новую информацию, выбирая наименее вероятное имя, которое появляется только из–за каламбура, Птолемей намеренно использует Аристоника в качестве источника для поддержки своих аргументов, тем более что он отвергает гораздо более рациональные альтернативы, которые, похоже, уже были в ходу. В результате читатель должен решить, готов ли он принять предложение Птолемея, поскольку, несмотря на то, что оно кажется шуткой, оно единственное имеет ссылку на источник. Это предполагает, что читатель может ее поискать, но большинству, вероятно, не приходило в голову или было лень проследить. Но если уж Птолемей ссылается на Аристоника, значит ему можно доверять.
Однако, ситуация усложняется, поскольку, согласно Камерону, несмотря на то, что Аристоник представляется экспертом в области мифографии, его нельзя найти ни в одном из сохранившихся мифографических текстов. В отличие от него Дауден утверждает, что Аристоник является подлинным источником, потому что в примечании Сервия к Энеиде Вергилия (3.334) Аристоник цитируется как источник утверждения, что Эпир назывался Кампанией, а Варрон для него, похоже, был промежуточным источником. В результате Дауден утверждает, что автором, на которого ссылается Сервий, является скорее всего Аристоник Тарентинский. Камерон оспаривает это мнение, поскольку упоминается имя только Аристоника, а не Аристоника Тарентинского, которого конкретно цитирует один Птолемей. Это указывает на возможность того, что Аристоник Тарентинский существует только в воображении Птолемея, наряду с другими возможными фиктивными источниками, такими как Эресий, Тимолай и Антипатр. Однако, хотя гибрид мифографических и парадоксографических анекдотов Птолемея необычен, он не единственный автор, который создает анекдоты, где paradoxa связаны с мифом, и подкрепляет их сфабрикованными источниками, поскольку есть свидетельства, позволяющие предположить, что так поступал и Псевдо–Плутарх. [19] Поэтому для Герхера Псевдо–Плутарх такой же Schwindelautor, как и Птолемей.
De fluviis Псевдо–Плутарха — это произведение, содержащее отрывки, которые начинаются с мифографической истории происхождения названия реки, за которой следует связанное с рекой парадоксографическое чудо и обсуждаются чудесные силы редких камней и растений, которые растут в них или рядом с ними. Работа датируется вторым веком нашей эры, и хотя неизвестно, кто ее автор, современное мнение таково, что это определенно не Плутарх, хотя к ней прикреплено его имя. Всего в De fluviis содержится двадцать пять анекдотов, большинство из которых рассказывают о том, как человек, носящий имя реки, утонул в ее водах от горя, страха или других разрушительных эмоций. В результате работа изначально кажется этиологическим мифографическим текстом, подобным Нарративам Конона, из–за географического подхода к мифу. Возможно, именно поэтому в единственной рукописи, в которой она сохранилась, кодексе IX века Palatinus gr. Heidelbergensis 398, она сгруппирована с Любовными страстями Парфения и Метаморфозами Антонина Либерала, двумя лучшими из сохранившихся примеров мифографической традиции. Однако при ближайшем рассмотрении содержание показывает, что, как и Птолемей, Псевдо–Плутарх создает истории, в которых миф сочетается с природными paradoxa. Например, в одном отрывке о происхождении реки Ганг, после обсуждения того, как река получила свое название благодаря тому, что Ганг совершил самоубийство после того, как напился и переспал со своей матерью, нам рассказывают, что сок травы, растущей в реке, если его разбрызгать возле логова тигра, загоняет хищника в ловушку (1152a). В другом анекдоте Псевдо–Плутарх рассказывает о реке Арар в Галлии, названной в честь воина, который покончил с собой, увидев, как его брата смертельно изувечили дикие звери. В этой реке водится рыба, которая, подобно птолемеевской рыбе–пан, также содержит камень, имеющий свое предназначение, но в отличие от рыбы Птолемея, которая была связана с солнцем, рыба Псевдо–Плутарха связана с луной. Согласно Псевдо–Плутарху, во время прибывания луны рыба белая, а во время убывания — черная, и в ее голове находится камень, который прикладывается к телу, когда луна на убыли, и излечивает определенные недуги (1153b-d). И Птолемей, и Псевдо–Плутарх, похоже, знали о подобной парадоксографической информации о рыбах, и оба они объединяют миф с paradoxa.
Еще более поразительно то, что, как и в случае с Птолемеем, считается, что большинство, если не все, источников Псевдо–Плутарха в De fluviis сфабрикованы, и что, как и «Новая история», De fluviis является псевдоученым текстом. Это объясняется тем, что в нем слишком много удобных совпадений с именами, поскольку многие имена источников начинаются на тот же слог, что и у одного из персонажей истории. Например, Хрисерм цитируется для историй о Хрисорфе и Хрисиппе (1153f-1154c; 1149a-1150b), а Тимагор — для Тимандра (1163b-1163c). Это привело Мюллера, одного из наиболее сочувствующих Псевдо–Плутарху критиков, к выводу, что все источники Псевдо–Плутарха, скорее всего, были придуманы одним и тем же умом, самим Псевдо–Плутархом. Более того, другая работа Псевдо–Плутарха, сборник под названием Греческие и римские параллельные истории, более известный как Parallelae minora, также имеет репутацию фальшивых источников. В частности, один источник, Деркилл, который фигурирует в Parallelae minora как автор Италики и Оснований городов (315c; 309e-309f.), пять раз цитируется в De fluviis, где Псевдо–Плутарх приписывает ему написание нескольких работ, включая О камнях, О горах, Этолику, и даже произведение под названием Satyrica (1162d; 1150c и 1155b; 1164c; 1156c). Является ли Деркилл реальным лицом или нет, и следует ли его отождествлять с автором по имени Деркилл, написавшим Арголику, было предметом споров. В рукописях, которыми мы располагаем, Псевдо–Плутарх всегда пишет Dercyllus с двумя лямбдами, в то время как Dercylus всегда пишется с одной. Более того, Деркил писал на местном диалекте, чего не видно в цитатах Деркилла у Псевдо–Плутарха. Это позволяет предположить, что Деркилла не следует отождествлять с Деркилом. Однако кажется странным, что если Деркилл был реальным и таким плодовитым автором, то он не оставил никаких других записей, кроме как в работах Псевдо–Плутарха. Поэтому вполне возможно, что Псевдо–Плутарх мог выдумать Деркилла и использовать его в своих работах в шутку, ссылаясь на фальшивого автора для сфабрикованных источников. Возможно, что Птолемей мог использовать Аристоника Тарентинского так же, как Псевдо–Плутарх использует Деркилла, цитируя его на протяжении всей Новой истории и, возможно, в других своих работах. Более того, можно провести аналогии с псевдодокументальными чертами, которые можно найти в других императорских текстах, в частности, в филостратовом Дамиде, источнике, который, очевидно, использовался для написания Жизни Аполлония.
Жизнь Аполлония Филострата — это обширное жизнеописание Аполлония Тианского, состоящее из восьми книг, которое было опубликовано спустя некоторое время после смерти императрицы Юлии Домны в 217 году н. э. Хотя Аполлоний был исторической личностью, мы знаем о нем очень мало кроме того, что он представлен как странствующий аскет/философ/чудотворец, который хочет открыть у брахманов Индии источник благочестия и мудрости, что позволяет Филострату представить читателям две с половиной книги, наполненные путешествиями, философией и чудесами. В начале путешествия Аполлония он впервые встречает в Ниневии своего спутника и ученика Дамида. По словам Филострата, Дамид вел записи мыслей, рассуждений и пророчеств Аполлония; потомок Дамида подарил эти скрижали Юлии Домне, которая, в свою очередь, передала их Филострату с наказом переработать их в более подходящем литературном стиле. Именно то, что было написано на этих скрижалях, предположительно легло в основу Жизни Аполлония Филострата.
Мемуары Дамида служат как Beglaubigungsapparat, приемом, призванным повысить авторитет и правдоподобность повествования, что усиливается постоянным использованием Дамида в качестве источника на протяжении всего текста. Однако стало проблемой, были ли мемуары Дамида подлинным документом или вымышленным трюком. Как ранее отмечал Боуи, существуют замечательные параллели между табличками Дамида, содержащими его мемуары, и деревянными табличками в Невероятных вещах за пределами Туле Антония Диогена и в Ephemeris belli Troiani Диктиса. Таблички в работах Антония Диогена и Диктиса — это псевдодокументальные девайсы; они призваны почтительно дистанцировать автора от рассказа, одновременно придавая авторитет и достоверность их необычным повествованиям. Ввиду сходства между табличками Филострата и табличками Антония Диогена и Диктиса, можно предположить, что мемуары Дамида выполняют аналогичную функцию псевдодокументализма; они внушают «доверие», поскольку санкционируют правдивость текста, фиксируя его источник и указывая на его происхождение.
По словам Хансена, практика псевдодокументализма, заключающаяся в добавлении сфабрикованных средств подтверждения подлинности, распространилась в императорский период, особенно в романах и в реалистической литературе. Хотя Птолемей и Псевдо–Плутарх не утверждают, что их произведения основаны на древних заново открытых текстах, их сфабрикованные источники являются частью той же самосознательной тенденции, поскольку они затрудняют читателям определение истинности их материала, размывая границы между фактом и вымыслом. Свидетельства указывают на то, что Птолемей был осведомлен о стратегиях псевдодокументализма, поскольку существуют возможные связи между его работой и псевдодокументальным текстом Диктиса. Птолемей, кажется, фактически пародирует модную тему погребения себя вместе с текстами, перечисляя людей и тексты, с которыми они были похоронены:

Ὅτι τελευτήσαντος Δηµητρίου τοῦ Σκηψίου τὸ βιβλίον Τέλλιδος πρὸς τῇ κεφαλῇ αὐτοῦ εὑρέθη· τὰς δὲ Κολυµβώσας Ἀλκµάνους πρὸς τῇ κεφαλῇ Τυρονίχου τοῦ Χαλκιδέως εὑρεθῆναί φασι, τοὺς δ’ Ὑβριστοδίκας Εὐπόλιδος πρὸς τῇ Ἐφιάλτου, τοὺς δὲ Εὐνίδας Κρατίνου πρὸς τῇ Ἀλεξάνδρου τοῦ βασιλέως Μακεδόνων, τὰ δ’ Ἔργα καὶ τὰς Ἡµέρας Ἡσιόδου πρὸς τῇ τοῦ Σελεύκου τοῦ Νικάτορος κεφαλῇ. Ὁ µέντοι νοµοθέτης Ἀρκάδων Κερκίδας συνταφῆναι αὑτῷ τὸ αʹ καὶ βʹ τῆς Ἰλιάδος κελεύσειεν. Ὁ δὲ Ποµπήϊος ὁ Μάγνος οὐδ’ εἰς πόλεµον προίοι, πρὶν ἂν τὸ λʹ τῆς Ἰλιάδος ἀναγνώσειε, ζηλωτὴς ὢν Ἀγαµέµνονος· ὁ δὲ Ῥωµαῖος Κικέρων Μήδειαν Εὐριπίδου ἀναγινώσκων ἐν φορείῳ φερόµενος, ἀποτµηθείη τὴν κεφαλήν. После смерти Деметрия Скепсийского у его тела была найдена книга Теллиды. Говорят, что Ныряльщицы Алкмеона были найдены при Тиронихе Халкидском, Обидчики справедливости Евполида — при Эфиальте, Дети Эвнея Кратина — при Александре, царе Македонском, а Труды и дни Гесиода — при Селевке Никаторе. Законодатель Аркадии, Керкид, приказал, чтобы вместе с ним были погребены первая и вторая книги Илиады. Помпей Магн никогда не отправлялся на войну, не прочитав одиннадцатую книгу Илиады, потому что восхищался Агамемноном. Римлянин Цицерон был обезглавлен, когда его несли на носилках, за чтением Медеи Еврипида.

Этот отрывок, похоже, был придуман Птолемеем и иронизирует над людьми, которые были погребены вместе с известными текстами. Парадоксально, но Птолемей использует стратегию псевдодокументализма, чтобы представить свои вымыслы как факт, так же как поступают в своих произведениях Диктис, Антоний Диоген и Филострат. Птолемей, похоже, наслаждается использованием псевдодокументализма в качестве средства подтверждения подлинности, но также получает удовольствие от иронизации над этой стратегией (подобной паратексту Невероятных вещей за пределами Туле Антония Диогена), чтобы исследовать, как работает вымысел, и протестировать восприятие читателей.

Курьезы, фантастика и культура чуда

До сих пор я исследовал, как Птолемей объединяет миф с paradoxa и включает в Новую историю природные чудеса, чтобы поиграть с гранью между поддельным и подлинным, реальным и нереальным. Теперь я хочу исследовать, как Птолемей еще больше подстегивает воображение своих читателей и их веру в чудеса, включая в свой текст материал, который входит в культуру чудес того периода. Имперская культура чудес включает в себя вундеркамеру императора, музеи, в которых хранятся диковинки, а также экстравагантные зрелища в амфитеатрах. Культура чудес процветала за счет их новизны, и взаимодействие Птолемея с культурой чудес того периода еще больше стирает границы между фактом и вымыслом в его работе, поскольку он привлекает в свой текст современную культуру.
Интерес Птолемея к современной культуре чудес проявляется в его описаниях сенсационных физических явлений, где есть персонаж, с которым происходит что–то необычное или который имеет какие–то физические аномалии, отличающие его от других. Мы уже сталкивались с ними в анекдоте о Гилле и в пространном отрывке о Елене, где мы находим женщину по имени Елена, которая съедала по три козленка в день. Другие примеры странных человеческих явлений Птолемея варьируются от обыденных («Поэт Филостефан из Мантинеи с рождения никогда не пользовался плащом, а Матрис из Фив, сочинитель гимнов, всю свою жизнь ел листья мирта», Φιλοστέφανος ὁ Μαντινεὺς ὁ ποιητὴς ἐκ γενετῆς ἱµατίῳ οὐκ ἐχρήσατο, καὶ ὡς Μάτρις ὁ Θηβαῖος ὑµνογράφος, µυρσίνας παρ’ ὅλον τὸν βίον ἐσιτεῖτο) и правдоподобных («Сына некоего Галата звали Ахиллес, который, как он [Птолемей] говорит, был седовласым от рождения», Γαλάτου τινὸς υἱὸς Ἀχιλλεὺς ἐκλήθη, ὃν ἐκ γενετῆς πολιὸν γενέσθαι), до совершенно причудливых («У Стихия Этолийского, любовника Геракла, при вскрытии обнаружили волосатое сердце», Ὡς Στίχιος ὁ Αἰτωλός, ἐρώµενος ὢν Ἡρακλέους, εὑρέθη ἀνασχισθεὶς τετριχωµένην ἔχων τὴν καρδίαν). Этот тип чудес, когда с человеком происходит что–то необычное, он может делать что–то необычное или имеет какие–то физические аномалии, которые отличают его от других людей, встречается гораздо чаще, чем чудеса, связанные с природой. Это позволяет предположить, что Птолемей предпочитает эти виды чудес традиционным примерам paradoxa, таким как зоология, ботаника, металлургия и т. д.
Хотя первый пример не особенно поражает воображение как чудо, поскольку Филостефан и Матрис имели крепкое телосложение, позволявшее противостоять природным стихиям одному и питаться миртовыми листьями другому. Более того, есть вероятность, что Птолемей обыгрывает имена, поскольку Филостефан означает «любитель венков», а Матрис питается только листьями мирта. Возможно, что эти анекдоты предназначались для совместного прочтения, когда один ведет к другому, хотя, возможно, было бы логичнее назвать поедателем миртовых листьев Филостефана, но это может быть намеренно неудачным каламбуром со стороны Птолемея или следствием эпитомизирования текста.
Второй анекдот об Ахиллесе, сыне Галата, который родился с седыми волосами, можно найти в шестой книге Новой истории. Эта книга в основном посвящена Ахиллесу, и эта тема прослеживается в приведенном ниже пространном отрывке, где можно найти анекдот о сыне Галата. Анекдот появляется в конце серии анекдотов о знаменитом Ахиллесе из Троянской войны и других, носящих его имя. Тема позволяет Птолемею рассказать историю о первом Ахиллесе, который помогал Гере, и объяснить, почему его имя передавалось из поколения в поколение, включая Ахиллеса, хозяина Хирона, Ахиллеса, изобретателя остракизма в Афинах, Ахиллеса, сына Зевса и Ламии, пока мы не добрались до человеческого чуда, которым является Ахиллес, сын Галата, а также двух удивительных собак, которых тоже кличут Ахиллесами. В анекдоте не хватает конкретных деталей; читателям лишь сообщают, что ребенок родился таким, и, похоже, именно по этой причине случай записали, подразумевая, что это было необычное явление. Хотя ребенок, рожденный с седыми волосами — это очень необычное явление, но оно не является чем–то неслыханным, поскольку в наше время есть документально подтвержденные случаи рождения детей с частично седыми волосами, а также поседения волос у детей в очень раннем возрасте. Это согласуется с аргументом Шепенса, что чудеса нуждаются в элементе правды, чтобы сделать их правдоподобными, поскольку это делает их более удивительными, несмотря на их необычную природу. Это может объяснить, почему не только Птолемей зафиксировал этот особый тип человеческой аномалии, поскольку о подобном чуде также рассказывает Авл Геллий, который говорит: «По преданию, в далекой стране под названием Албания рождаются люди, чьи волосы седеют в детстве» (9.4.6: praeterea traditum esse memoratumque in ultima quadam tera, quae Albania dicitur, gigni homines, qui in pueritia canescant).
Как и в случае с рассказом Птолемея, в записи Геллия мало подробностей, но сходство между ними позволяет предположить, что в древности циркулировали многочисленные версии этой специфической человеческой странности, и что и Птолемей, и Геллий могли взять это чудо непосредственно из другого текста или изменить его в соответствии со своими вкусами. Более того, поскольку оба автора включают этот конкретный человеческий феномен, это позволяет предположить, что седовласые младенцы рассматривались как нечто особенно странное и очаровательное, поскольку это нечто, что отмечает ребенка или детей с этой особенностью как физически отличающихся от воспринимаемой нормы. Действительно, по словам Сенеки, мы желаем необычного (Epistulae 105.3), а Гораций говорит, что именно ненормальное и необычное приковывает и завораживает взгляд (Epistulae 1.6). В культуре чудес того времени физическая аномалия, по крайней мере, вызывала любопытство и интерес, а в худшем случае — презрение и подозрение. Интерес к такого рода человеческим феноменам позволяет предположить, что Птолемей приобщается к современной культуре чудес, тем более что между его работой и парадоксографическим текстом О чудесах (Περὶ Θαυµασίων) его современника Флегонта Тралльского есть сходство.
Книга Флегонта О чудесах — лучший из сохранившихся примеров парадоксографического текста античности, который, в отличие от большинства парадоксографических произведений, дошел до нас почти в полном виде. Всего в работе содержится тридцать пять записей, расположенных тематически с довольно логичным переходом от одной темы к другой. Однако О чудесах отличается от других сохранившихся парадоксографий тем, что Флегонт редко ссылается на источники своего материала, но гораздо более поразительно то, что начало работы состоит из трех довольно длинных рассказов или новелл о призраках, за которыми следует перечень разнообразных чудес (включая гермафродитов, чудовищные и многоплодные рождения, долгожителей и находки гигантских костей), которые по мере развития работы становятся все более гротескными и изощренными. Пространные повествования Флегонта в начале его текста и его почти исключительный интерес к сенсационным чудесам, связанным с человеческими феноменами, делают О чудесах необычным среди дошедших до нас парадоксографическим текстом, поскольку в них предпочтение отдается чудесам природы. [20] Это заставило Шепенса выдвинуть предположение, что Флегонт, как и Птолемей, может представлять собой переходную фигуру в развитии парадоксографии, поскольку он знаменует собой мост от эллинистических работ, которые были посвящены чудесам из мира природы, к императорским текстам, более заинтересованным в чудесах с людьми.
Свидетельства этого периода говорят о том, что по мере расширения Рима человеческие феномены становились все более популярными, поскольку в Рим привозилось все больше и больше диковинок. [21] В результате преувеличенное и удивительное проникло в жизнь и манеру поведения римлян в степени, которая не имела прецедентов в их истории. Эти диковинки демонстрировались в храмах и музеях как якобы останки героев и мифологических существ. [22] Это было интерпретировано как попытка представить фантазию о Греции, которая больше не существовала, явление, называемое архаизмом, которое использовало чудеса для создания сенсорного опыта, привнося вещи из прошлого в настоящее, чтобы увидеть, прочитать и удивиться. Однако Плутарх и Лонгин сообщают нам о темной стороне имперской культуры чудес, поскольку люди, которые считались физически отличными или ненормальными, вызывали такой интерес, что их могли выставить на всеобщее обозрение (Plutarch De curiositate 10; Longinus De sublimitate 44.5). Маразматическое любопытство к человеческим чудесам стало настолько популярным, что ценность и спрос на физически ненормальных людей возросли. Это привело к тому, что людей намеренно калечили для продажи на римских рынках чудовищ, чтобы привлечь внимание людей, желающих коллекционировать человеческих монстров. Вполне вероятно, что это делалось для удовлетворения спроса многих представителей элиты, которые начали окружать себя людьми, считавшимися уродами или ненатуралами, чтобы создать свои собственные кунсткамеры.[23]
Неудивительно, что поскольку интерес к человеческим диковинкам был широко распространен в физическом мире, он начал проникать и в литературу того периода, естественным местом обитания которой стала парадоксография, выступавшая для читателей в качестве литературной вундеркамеры. Насколько широко были доступны такие диковинки для широкой публики, узнать невозможно. Поэтому вполне вероятно, что такие произведения, как О чудесах Флегонта, предлагали альтернативный способ узнать о подобных случаях и удовлетворить свое любопытство, если нельзя было увидеть что–то своими глазами. [24] Тексты, специализирующиеся на человеческих чудесах, возможно, привлекали тех людей, которые часто посещали рынки монстров, музеи, арены и частные коллекции, чтобы удовлетворить свое болезненное любопытство созерцанием. Это были люди, которым нравилось смотреть на человеческие странности, и если им не на что было взглянуть воочию, они как читатели могли удовлетворить свое любопытство чтением о человеческих уродах и чудесах, подпитывая свое воображение знанием о еще более причудливых случаях человеческих аномалий.
Это может объяснить, почему эти чудеса стали частью имперских вымышленных повествований, поскольку их необычность привлекала читателей гораздо больше, чем классические paradoxa о камнях и реках. Например, в Невероятных вещах за пределами Туле Антоний Диоген рассказывает, что в Иберии есть люди, которые видят ночью и слепы днем, [25] а также о том, как зрачки персонажа Астрея меняют размер в зависимости от фаз луны. Сенсационные чудеса, похоже, также играли важную роль и в Вавилонике Ямвлиха. [26] Эта работа теперь утеряна, но она была эпитомизирована Фотием, который дает нам некоторое представление об этом произведении. Из краткого изложения Фотия следует, что действие повествования происходит в древней Месопотамии; в нем нет греческих персонажей и обстановки, и в нем присутствуют такие чудеса, как двойники, козлоподобный призрак, ядовитые мед и пчелы. [27] В ней также налицо разнообразная магия и волшебники, включая мага саранчи, мага львов, мага града, мага змей и мага мышей, поскольку мыши обладают выдающимися магическими способностями.
То, что Птолемей использует императорскую культуру чудес и вкус к человеческим диковинкам, видно из двух его анекдотов о волосатых сердцах. Первая из этих историй появляется в третьей книге и рассказывает о Птолемее, македонском полководце Александра и впоследствии фараоне Египта, который имел собаку с волосатым сердцем:

Περὶ τοῦ Πτολεµαίου κυνός, καὶ ὡς συνεµάχει τῷ δεσπότῃ, καὶ ὡς µετὰ τελευτὴν ἀνασχισθεὶς τὴν καρδίαν εὑρέθη ἔχων τετριχωµένην· ἦν δὲ γένος Μολοττός, ὄνοµα Βριάρεως. История о псе Птолемея, который дрался вместе со своим хозяином, а после смерти его вскрыли и обнаружили у него волосатое сердце; он была молосской породы и имел кличку Бриарей.

Анекдот появляется в абзаце, где кратко упоминается о Гекале и других Гекалах, с которыми он, по–видимому, не имеет очевидной связи, а рассказу о Бриарее непосредственно предшествует сообщение об отце Александра. Второй пример, который появляется в седьмой книге, рассказывает о Стихии, упоминаемом мною раньше, любовнике Геракла, у которого, как и у собаки Бриарея, тоже якобы было волосатое сердце. Этот анекдот появляется в абзаце с новаторской мифографической информацией о знаменитых мифологических персонажах, например, о том, почему Ахиллес носит такое имя, а также с анекдотом об Одиссее, к которому я еще вернусь:

Ὡς Στίχιος ὁ Αἰτωλός, ἐρώµενος ὢν Ἡρακλέους, εὑρέθη ἀνασχισθεὶς τετριχωµένην ἔχων τὴν καρδίαν· ἀνῃρέθη δ’ ὑπ’ αὐτοῦ Ἡρακλέους, ὅτε µανεὶς καὶ τοὺς ἰδίους ἀνεῖλε παῖδας· καὶ ἐπὶ τούτῳ µόνῳ φασὶ θρηνῆσαι τὸν ἥρωα. У Стихия Этолийского, любовника Геракла, при вскрытии обнаружили волосатое сердце. Геракл убил Стихия, когда в своем безумии он убил и собственных детей; говорят, что Стихий был единственным, кого оплакивал герой.

Оба анекдота причудливы, но между ними не прослеживается связи, кроме самих волосатых сердец, да и этот тип чудес не является уникальным для Птолемея, поскольку, согласно Суде, волосатое сердце было у софиста Гермогена (ε 3046: «После его смерти его вскрыли, и обнаружили, что его сердце покрыто волосами и по размерам намного превосходит человеческую природу», ὅτι τελευτήσαντος αὐτοῦ, ἀνετµήθη καὶ εὑρέθη ἡ καρδία αὐτοῦ τετριχωµένη καὶ τῷ µεγέθει πολὺ τῆς ἀνθρωπείας φύσεως περβάλλουσα).
Если обратиться к самим анекдотам, то первый анекдот о Бриарее читается как прямой пример парадоксона, поскольку с ним не связано никаких мифологических ассоциаций. Включение реального Птолемея Лагида важно, потому что оно усиливает исторический характер рассказа, чтобы он мог функционировать как удивительное, но правдоподобное чудо. Аналогично поступает Флегонт, ссылаясь на исторические личности, включая консулов Рима, архонтов Афин, а также римского императора. В одном из таких примеров Флегонт говорит: «Когда архонтом в Афинах был Фрасилл, а консулами в Риме Публий Петроний Турпилиан и Цезенний Пет, Нерону принесли ребенка с четырьмя головами и шестнадцатью конечностями» (On Marvels 20: Παιδίον πρὸς Νέρωνα ἐκοµίσθη τετρακέφαλον, ἀνάλογα ἔχον καὶ τὰ ἄλλα µέλη, ἄρχοντος ᾽Αθήνησι Θρασύλλου, ὑπατευόντων ἐν Ῥώµῃ Ποπλίου Πετρωνίου Τουρπιλιανοῦ καὶ Καισωνίου Παίτου), а в другом Флегонт сообщает своим читателям: «В Риме некая женщина родила двухголового младенца, которого по совету жрецов, приносящих жертвы, бросили в реку Тибр». Это произошло, когда архонтом в Афинах был Адриан, который позже стал императором, а консулами в Риме были император Траян в шестой раз и Тит Секст Африкан» (On Marvels 25: Ἐν Ῥώµῃ δικέφαλόν τις ἀπεκύησεν ἔµβρυον, ὃ ὑποθήκαις τῶν θυοσκόων εἰς τὸν Τίβεριν ποταµὸν ἐνεβλήθη, ἄρχοντος Ἀθήνησιν Ἀδριανοῦ τοῦ αὐτοκράτορος <ὕστερον> γενοµένου, ὑπατευόντων ἐν Ῥώµῃ αὐτοκράτορος Τραιανοῦ τὸ ἕκτον καὶ Τίτου Σεξτίου Ἀφρικανοῦ). Флегонт ссылается на эти исторические личности, поскольку любая из них привносит правдивость и чувство реальности в необычный рассказ. Птолемей же добавляет характерные мелкие, но излишние подробности, свойственные псевдодокументализму, включая в рассказ информацию о кличке и породе собаки, что дает читателю ощущение, что Птолемей приложил некоторые усилия для изучения этой отрывочной информации, однако, причина препарирования собаки не указана, ибо важна именно необычность истории, а не причины и следствия.
Со вторым анекдотом о волосатом сердце ситуация совершенно иная. Анекдот о Стихии представляет собой мифографический и парадоксографический гибрид, поскольку в нем чудо волосатого сердца сочетается с мифологической фигурой. Ознакомившись со случаем пса Бриарея и столкнувшись позже с волосатым сердцем Стихия, читатели, возможно, почувствовали, что они читают перефразированную историю с той лишь разницей, что собаку поменяли на человека. Однако в отличие от истории о Бриарее, которая читается как простой пример парадоксона, история о Стихии не имеет под собой никакой основы в исторической реальности. Вместо этого чудо о его волосатом сердце прочно обосновалось в непроверяемом мифологическом прошлом и относится к области мифа, когда его идентифицируют как любовника Геракла. Поэтому, хотя при знакомстве со второй сказкой у читателя может возникнуть первоначальное ощущение дежа вю, эти два анекдота действуют в тексте совершенно по–разному; первый — это прямая парадоксографическая сказка, а второй — гибрид мифологического и парадоксографического. Как и в случае с рассказом о Гилле, факт, что в анекдоте о Стихии чудо смешивается с мифом, означает, что ему не хватает надежности и авторитета. И снова мифологические элементы сказки функционируют на другом уровне реальности, чем парадоксографические черты; мифологические персонажи не могут быть обоснованы и помещены в историческое прошлое, что необходимо для того, чтобы парадоксон, волосатое сердце, функционировал как правдоподобное чудо. Поэтому, хотя читателям легко поверить в анекдот о Бриарее, в отличие от него, осязаемая реальность и правдоподобность чуда Стихия остается вне поля зрения читателей.
Анекдоту о Стихии предшествует история о том, как Одиссей выиграл соревнование по игре на флейте, исполнив Падение Трои Демодока. Ὡς Ὀδυσσεὺς ἐν Τυρρηνίᾳ ἠγωνίσατο αὐλητικὴν καὶ ἐνίκησεν· ηὔλησε δὲ Ἰλίου ἅλωσιν, Δηµοδόκου ποίηµα. Демодок — это вымышленный бард, который появляется в Одиссее, и этот анекдот больше нигде не засвидетельствован. То, что Птолемей приписывает победу Одиссея исполнению песни, которую он слышал в исполнении Демодока, когда он жил у феаков, является ловким трюком. Он наполнен гомеровской аллюзивностью и лукавым юмором, который кивает на собственную вымышленность, заставляя Одиссея выйти триумфатором с произведением, которое было сочинено великим бардом Демодоком и рассказывало о героических подвигах самого Одиссея. В результате правдивость анекдота о Стихии ставится под сомнение не только самим анекдотом, но и предшествующим ему анекдотом об Одиссее.


[1] Фотий Библиотека 147a, 10-13. «Одиссея сначала назвали Утисом, потому что у него были большие уши; он также говорит, что мать Одиссея не могла переносить дождь и, будучи беременной, родила на обочине дороги, и Одиссей назван так по этой причине» (Ὅτι Ὀδυσσεύς, διότι ὦτα µεγάλα εἶχεν, Οὖτις πρότερον ἐκαλεῖτο - ὑετοῦ δέ φησι γενοµένου µὴ ἀντισχοῦσαν τὴν µητέρα ἔγκυον οὖσαν κατὰ τὴν ὁδὸν τεκεῖν, καὶ τὸν Ὀδυσσέα διὰ τοῦτο οὕτως ὀνοµασθῆναι).
[2] Photius Bibliotheca 152b, 29-32. После того как Ахиллес был спасен из огня, мать назвала его Пуриссом, «спасенным из огня», но поскольку губы его были обожжены, отец назвал его Ахиллесом» (Ὡς Ἀχιλλεὺς διὰ µὲν τὸ ἐκ πυρὸς αὐτὸν σωθῆναι καόµενον ὑπὸ τῆς µητρὸς Πυρίσσοος ἐκαλεῖτο, διότι δὲ ἓν τῶν χειλέων αὐτοῦ κατακαυθείη, Ἀχιλλεὺς ὑπὸ τοῦ πατρὸς ὠνοµάσθη).
[3] Корни жанра уходят гораздо дальше, к роли мифа в эпической и дидактической поэзии, особенно в гекзаметровых каталогах Гесиода, которые записывали имена, семьи и деяния богов и героев, а также предоставляли материал и принцип структурирования для мифографических текстов. Кроме того, в некоторых отношениях мифография предвосхищает более ранние произведения хронографии, местных историков и генеалогов пятого века до н. э., такие как Генеалогии Гекатея и Акусилая, Истории Ферекида и многие тексты Гелланика. Однако мифологическое содержание этих произведений, как правило, является частью текста, охватывающего широкий хронологический диапазон, а не каталогом мифологических историй.
[4] Хотя Геродот останавливается на исторической фигуре Поликрата, поскольку он относится к так называемому человеческому веку, Фукидид (1.3) подробно рассказывает о военно–морском опыте Миноса, не делая никаких попыток отличить Миноса от человека из эпохи богов и героев.
[5] Современные ученые делят Библиотеку на три книги. Это разделение было введено в первом современном издании работы и не встречается в сохранившихся рукописях, хотя у нас есть свидетельства в виде цитат о том, что определенные истории были найдены в конкретных книгах Псевдо–Аполлодора, поэтому работа, похоже, действительно была разбита в древности на три книги. Первая книга рассказывает о начале Вселенной, богах и смертном роде Девкалиона, сына Прометея. Во второй книге рассматривается родословная Инаха, аргивского речного бога. Третья книга обрывается, и оставшаяся часть текста существует только в сокращенном виде, и то, что осталось от книги, а также сохранившиеся эпитомы конца текста, показывают, что третья книга была посвящена родословной Агенора, смертного сына Посейдона, до 3.96, когда Псевдо–Аполлодор начал собирать все концы и генеалогии вместе, чтобы подготовиться к рассказу о Троянской войне, кульминационном событии греческой мифологии.
[6] Большую часть содержания работы Гигина можно разделить на три сегмента: (1) краткую теогонию, содержащую генеалогию богов; (2) повествование о мифах; и (3) списки, составленные из различных мифов по отдельным рубрикам; работа также содержала оглавление, что значительно облегчало поиск конкретной информации.
[7] Работа Парфения — один из немногих мифографических текстов, сохранившихся в более или менее целостном виде до наших дней, а также один из немногих, которые мы можем с уверенностью датировать периодом между 52 и 26 гг. до н. э.. Датировка основана на эпистолярном посвящении Корнелию Галлу в прологе Erotica Pathemata; более ранняя дата представляет собой terminus post quem, когда Галл активно творил и переехал в Рим, а более поздняя дата представляет собой terminus ante quem, когда Галл совершил самоубийство.
[8] Повествования Конона (Διηγήσεις), как полагают, датируются временем правления Августа, скорее всего, между 36 г. до н. э. и 10 г. н. э. За исключением пятидесяти двух строк, содержащих части двух историй на двух фрагментах папируса, работа Конона не сохранилась в оригинальной форме, только в эпитоме Фотия в его Библиотеке (кодекс 186). Эпитома Фотия показывает, что Конон записывает несколько тех же мифов, которые были включены в Erotica Pathemata Парфения, а некоторые другие рассказы дополняют друг друга (II, ср. X Parth., X, ср. VI Parth. и XXIII, ср. VI и XXXIV Parth.), что предполагает осведомленность о работе его старшего современника. Это также показывает, что в тексте преобладали легенды об основании городов, культовые и местные этиологии. Эта смесь трагической любовной темы и этиологического мифа прослеживается во всех работах Конона, и многие из его мифов отличаются от обычных повествований и не имеют других свидетельств.
[9] Дата написания Метаморфоз неизвестна, хотя часто предполагается, что это второй–третий век нашей эры. Несмотря на свое латинское имя, Антонин писал на простом и непритязательном греческом языке, но был ли он греком или римлянином, неизвестно.
[10] Под каким названием эти произведения назывались в древности, неизвестно; именно поэтому попытка определить и установить жанр по древним критериям так трудна.
[11] В Периэгезисе Гекатея Милетского проявляется интерес к чужеземным обычаям, флоре и фауне. Перипл Псевдо–Скилакса, который предположительно является записью путешествия Скилакса Кариандского (шестой век до н. э.) вниз по Инду по приказу Дария, наносит на карту береговые линии по мере исследования новых территорий и полон описаний экзотических и далеких земель. Важными предшественниками были также работы ионийских логографов пятого века до нашей эры: Персика, Эфиопика и Перипл Харона из Лампсака, а также Персика Дионисия из Милета, все из которых теперь полностью утрачены. Некоторые фрагменты Лидиаки Ксанфа Лидийского свидетельствуют об интересе к природным явлениям и чужим обычаям, а Персика Гелланика Лесбосского также рассматривала обычаи чужих народов. В Истории Геродота много чудесного материала; в своем прологе он рекламирует чудеса и говорит, что крайние точки мира обычно воспринимаются как обладающие самыми красивыми и редкими вещами (Истории 3.116). К более поздним произведениям, написанным под влиянием Геродота, относятся Индика Ктесия и Индика Мегасфена. Однако восьмая книга Филиппики Феопомпа получила известность благодаря своим отступлениям о чудесах, а более поздние источники (Диоген Лаэрций 1.115-116; Аполлоний Чудесные истории 10) ссылаются на работу Феопомпа, посвященную чудесам (Θαυµάσια).
[12] Филостефан был учеником Каллимаха, который сосредоточился на чудесах, связанных с водой, особенно с реками, и, возможно, написал стихотворную парадоксографию (Tzetzes Chiliades 7.650-1).
[13] Архелаю приписывается парадоксографический труд под названием Ἰδιοφυῆ или Особые явления (Диоген Лаэрций 4.17), и он описывал paradoxa в эпиграммах на Птолемея, то ли Филадельфа, то ли Эвергета (Антигон Собрание чудесных изысканий 19).
[14] К ним относятся Филон из Гераклеи, который писал в основном о paradoxa животных; Стратон из Лампсака, учитель–перипатетик Птолемея Филадельфа, который писал трактаты о странных животных; Бол из Мендеса, которому приписывают труды о сверхъестественных явлениях, и Мирсил из Мефимны, который написал сборник об исторических чудесах.
[15] В их числе Периплы Нимфодора Сиракузского и работы Полемона Периэгета; труды Агатархида Синдского, который писал историографические и географические работы, но всегда проявлял живой интерес к paradoxa; Ямбул, который писал о своем якобы морском путешествии в блаженную и утопическую страну, которая полна paradoxa (Диодор 2.55-60.); и Николай из Дамаска, который написал сборник paradoxa, посвященный обычаям разных народов, и посвятил его царю Ироду.
[16] Например: Антигон Собрание удивительных историй, 22: «Летучая мышь — единственная птица, у которой есть зубы, грудь и молоко». Аристотель говорит, что у тюленей и китов также есть молоко, и он записывает нечто еще более удивительное, чем это, что на Лемносе из козленка выдоили столько молока, что из него сделали сыр» (Ἡ νυκτερὶς δὲ µόνον τῶν ὀρνέων ὀδόντας ἔχει καὶ µαστοὺς καὶ γάλα. φησὶν δὲ ὁ Ἀριστοτέλης καὶ φώκην καὶ φάλαιναν ἴσχειν γάλα. τούτων δὲ οὐχ ἧττον καταγράφει τερατῶδες- ἐν Λήµνῳ γάρ φησιν ἀµελχθῆναι γάλα τράγου τοσοῦτον, ὥστε τροφαλίδας γενέσθαι). Другой пример: Аполлоний Чудесные истории 14: «Филарх в восьмой книге своего исторического трактата говорит, что в Персидском заливе есть источник воды, и если человек натирает ею ноги, то его гениталии сразу чрезвычайно увеличиваются. У некоторых людей гениталии вообще не сокращаются, а у других возвращаются к нормальному размеру, но только после больших страданий и лечения» (тΦύλαρχος ἐν τῇ ηʹ τῶν ἱστοριῶν [καὶ] κατὰ τὸν Ἀράβιόν φησι κόλπον πηγὴν εἶναι ὕδατος, ἐξ οὗ εἴ τις τοὺς πόδας χρίσειεν, συµβαίνειν εὐθέως ἐντείνεσθαι ἐπὶ πολὺ τὸ αἰδοῖον, καί τινων µὲν µηδ' ὅλως συστέλλεσθαι, τινῶν δὲ µετὰ µεγάλης κακοπαθείας καὶ θεραπείας ἀποκαθίστασθαι).
[17] Возможно, что под рыбой–паном у Птолемея подразумевается рыба–козел, которая в императорский период была чрезвычайно популярной и дорогой рыбой, которую не ели как деликатес, а скорее использовали в качестве источника развлечения и эстетического удовольствия; хотя рыбы невзрачны и часто сероваты на вид, они способны менять свою окраску в зависимости от текущей деятельности, а когда они задыхаются, у них появляется изменчивая калейдоскопическая игра цвета, которая постепенно исчезает (Плиний Естественная история 9.66; Сенека Естественные вопросы 3.17.2 и 3.18.1). Римляне, очевидно, получали удовольствие от наблюдения за этим зрелищем, и описание Птолемея может быть намеком на это якобы чудо природы.
[18] Например, Псевдо–Аристотель (Об услышанных чудесах, 12) пишет: «Говорят, что пенис куницы не похож на пенисы других животных, он всегда твердый, как кость. Говорят, что он служит отличным лекарством от странгурии, и его принимают в виде порошка» (Τὸ τῆς ἰκτίδος λέγεται αἰδοῖον εἶναι οὐχ ὃµοιον τῇ φύσει λοιπῶν ζῴων, ἀλλὰ στερεὸν διὰ παντὸς οἷοω ὀστοῦν, ὃπως ἄν ποτε διακειµένη τύχῃ. Φασί δὲ στραγγουρίας αὐτὸ φάρµακον εἶναι ἐν τοῖς ἀρίστοις, καὶ δίδοσθαι ἐπιξυόµενον).
[19] Возможный пример гибридного текста был приписан Лисимаху Александрийскому, который может быть или не быть тем самым Лисимахом, который, согласно Иосифу, написал об исходе евреев из Египта. Похоже, что Лисимах писал о мифологических чудесах в своих Theban Paradoxes, но эта работа не сохранилась ни в каком виде, поэтому мы не можем сравнить его текст с текстом Птолемея.
[20] Единственным исключением являются Чудесные истории Аполлония (Ἱστορίαι Θαθµάσιαι), который, как я уже упоминал выше, является самым ранним из сохранившихся текстов, содержащих чудеса о людях, с такой информацией, как, «Евдокс Родосский говорит, что есть кельты, которые слепы днем, но способны видеть ночью», (Εὔδοξος ὁ ῾Ρόδιος περὶ τὴν Κελτικὴν εἶναι τι ἔθνος φησίν, ὃ τὴν ἡµὲραν οὐ βλέπειν, τὴν δὲ νύκτα ὁρᾶν). Однако, несмотря на то, что работа содержит некоторые человеческие аномалии, человеческие чудеса Аполлония значительно превосходят его традиционные paradoxa, посвященные таким темам, как зоология, ботаника, гидрография, минералогия и этнография.
[21] Плиний Естественная история 9.4.9-11; Павсаний Описание Греции 9.21.1; Элиан О свойствах животных 13.21 и 17.9.
[22] Например, кости Тантала хранились в бронзовом сосуде в Аргосе (Павсаний Описание Греции 2.22.2), кости его сына Пелопса — в бронзовом ларце в Олимпии (Павсаний Описание Греции 6.22.1), останки Ореста хранились в Спарте (Павсаний Описание Греции 3.11.10), Эдипа — на холме Ареса в Афинах (Павсаний Описание Греции 1.28.7), а в храме в Танагре хранился Тритон (Павсаний Описание Греции 9.20.4-5).
[23] Например, Помпей Магн основал музей, в котором хранились изображения человеческих диковинок в натуральную величину (Плиний Естественная история, 7.3). Тела Пузиона и Секундилла, самых высоких людей, живших в царствование Августа, сохранялись в садах Саллюстия в Риме из–за их необычайного роста, а тела Мания Максима и М. Туллия, двух карликов ростом всего в два локтя (три фута), были выставлены на всеобщее обозрение (Естественная история Плиния, 7.16). Рядом с императором Домицианом стоял мальчик в красной ливрее с крошечной головкой (Suetonius Domitian 4), карлик Конопас был любимцем Юлии, внучки Августа, и была еще карлица Андромеда, вольноотпущенница старшей Юлии (Pliny Natural History 7.16). Более того, интерес Августа к человеческим диковинкам был настолько велик, что согласно Светонию, если в столицу привозили что–то необычное или редкое, Август имел привычку выставлять это на обозрение в день, когда не было запланировано никаких других представлений (Suetonius Augustus 43).
[24] Хотя, поскольку Флегонт упоминает кентавра, выставленного на всеобщее обозрение в Риме (О чудесах 34-35), это говорит о том, что, по крайней мере, в Риме человеческие диковинки было легко найти, будь то в музеях или на рынках монстров.
[25] Photius Bibliotheca 109b. Это удивительно похоже на анекдот в Чудесных историях парадоксографа Аполлония 24: «Евдокс Родосский говорит, что на территории кельтов есть народ, который видит не днем, а ночью» (Εὔδοξος ὁ Ῥόδιος περὶ τὴν Κελτικὴν εἶναί τι ἔθνος φησίν, ὃ τὴν ἡµέραν οὐ βλέπειν, τὴν δὲ νύκτα ὁρᾶν).
[26] Считается, что произведение датируется второй половиной II века н. э. Датирование основано на упоминании Ямвлихом войны, которую Луций Вер вел против парфянского царя Вологеза III в 162-165 годах н. э. В центре романа — испытания и злоключения главных героев, Родана и Синониды, которые включают убийство и распятие, когда они пытаются сбежать от жестокого вавилонского царя Гарма, желающего заполучить Синониду; это приводит к приключениям по всему Ближнему Востоку.
[27] Ядовитые мед и пчелы также встречаются в Естественной истории Плиния 21.44.74-78; De Re Rustica Колумеллы 9.4; и в Анабасисе Ксенофонта 4.8.