Глава II. Онесикрит и киники
В недавнем исследовании, посвященном Диогену Синопскому, отвергается традиционное мнение о том, что Онесикрит учился у него. Аргумент базируется в основном на следующих предположениях: что сам Онесикрит является нашим единственным авторитетом для этого мнения; что Онесикрит совершенно ненадежен; что взгляды, выраженные во фрагментах Онесикрита, противоречат кинической доктрине; и что Онесикрит, сопровождая Александра, фактически нарушал кинический образ жизни. Первое утверждение, что Онесикрит является нашим единственным свидетелем, может быть верным, но не окончательным. То, что он действительно называл себя слушателем Диогена, доказывает отрывок из Страбона (F 17a = XV, 1, 65). Одно из утверждений Диогена Лаэрция (T1 = DL VI, 84) и одно из утверждений Плутарха (T 5a = De fort. Alex. I, 10) могут в конечном итоге происходить из одного и того же источника. Но анекдот о том, что Онесикрит и его сыновья учились у Диогена, относится к другой категории. Сайр считает, что эта история — выдумка Онесикрита. Это маловероятно, поскольку Онесикрит из анекдота — эгинец, а историк — астипалеец. Кроме того, целью рассказа явно является прославление Диогена, а связь Онесикрита с ним чисто случайна. Эта история также не согласуется с интерпретацией Сайра о Диогене; если бы Диоген был тем человеком, каким его считает Сайр, есть все основания полагать, что Онесикрит, не придумывая фиктивную связь, отрицал бы реальную. То, что Онесикрит полностью ненадежен, не может быть доказано и не должно приниматься на веру. Мнение о том, что фрагменты нарушают доктрину киников, не имеет силы. Аристотель часто писал в оппозиции к академической доктрине, однако никто не сомневается, что он учился у Платона. Кроме того, Сайр преуменьшает роль Диогена в основании кинизма, предпочитая считать Кратета настоящим основателем, а Диогена — лишь символом. По какому же тесту Сайр определил бы, учился ли Онесикрит у Диогена или нет? Четвертое предположение, что, сопровождая Александра, Онесикрит нарушал кинический образ жизни, вполне опровергается, когда мы вспоминаем, что Анаксимен, киник, также участвовал в экспедиции. Сайр, похоже, испытывает некоторые сомнения в своих утверждениях относительно Онесикрита, поскольку он говорит: «…вероятно, он был моряком, и он мог видеть Диогена во время какого–то визита его корабля в порт Коринфа». Есть и более общее возражение, что, строго говоря, не было никакой кинической «школы», а значит, не было отношений «учитель–ученик» между Диогеном и его последователями, хотя Дадли считает, что Диоген действительно оказывал личное влияние на небольшую группу молодых людей.
Поскольку Онесикрит признает, что он был одним из тех, кто попал под влияние Диогена, нам необходимо выяснить, какова была природа этого влияния. Это особенно важно, поскольку дает нам единственный ключ к разгадке интеллектуального фона Онесикрита и точки зрения, с которой он подходил к своей работе. Если мы сможем узнать, каких взглядов придерживались киники раннего периода, мы будем в лучшем положении, чтобы отделить греческие идеи от восточных в рассказе Онесикрита об индийских мудрецах. За исключением Кратета, Онесикрит является единственным последователем Диогена, который оставил нам что–нибудь в письменном виде, и сразу после поколения Онесикрита особые отношения между киниками и стоей имеют тенденцию затушевывать более древние кинические взгляды. Эти два движения были тесно связаны через Кратета, который был одновременно последователем Диогена и учителем Зенона. Возникла практика объединения философов в «школы» и прослеживания их происхождения от ранних греческих философов через ряд «преемственности» (diadochai). Возникла тенденция связывать всех ранних и всех поздних философов через Сократа; поэтому стало необходимым, чтобы каждая школа показывала свое происхождение от Сократа. В своих попытках установить научную родословную стоики восходили от Зенона к Кратету, от Кратета к Диогену, от Диогена к Антисфену, через которого они, наконец, добрались до Сократа. Так Диоген стал второстепенным святым стоиков, и его взгляды, несомненно, были изменены, чтобы совпасть с их собственными». Следовательно, не только понимание взглядов киников необходимо для понимания Онесикрита, но и собственные высказывания Онесикрита могут помочь отличить подлинного Диогена от литературной фигуры стоиков.
Самым слабым звеном в цепи стоических «преемников» является Антисфен. Традиционная точка зрения Целлера была атакована фон Фритцем, который показывает, что из словесного сходства между «киником» и «Киносаргом», гимнасием, который посещал Антисфен, не следует делать никаких выводов. Он также указывает, что само использование эпитета «просто пес» (απλοκυων) для Антисфена должно быть производным от «пса» (κυων), применяемого к Диогену, так что Диоген является первоначальным «псом». Также важно, как говорит Целлер, что Аристотель говорит о последователях Антисфена не как о «киниках», а как об «антисфеновцах». Дадли укрепил эти выводы с помощью нумизматических данных, которые якобы показывают, что Диоген не мог прибыть в Афины до смерти Антисфена, — мнение, принятое Сайром. Это не исключает влияния Антисфена на Диогена, но снижает это влияние до уровня влияния Ксенофонта на Зенона, как замечает Дадли.
Киники поэтому начинаются с Диогена. Но наша информация о Диогене оставляет желать лучшего, так как мало свидетельств сохранилось незагрязненными. Фон Фритц утверждает, что Диоген Лаэрций имеет уникальную ценность как источник, и Дадли согласен с ним. Качество в доксографе, которое особенно рекомендует его, — это отсутствие воображения. Похоже, он был не в состоянии критически использовать свой материал или объединить его в однородную массу. Вместо этого он переписывал или сокращал, мало беспокоясь о несоответствиях. Его привычка ссылаться на авторитеты позволяет исследователю разделить различные источники информации. Фон Фритц выделяет в «Жизни Диогена» четыре слоя, содержащие, соответственно, собственно жизнь, мнения, анекдоты и различные дополнения, сделанные самим Диогеном из разных авторов. Последний слой включает списки сочинений Диогена Синопского.
Существует общее мнение, что Диоген происходил из Синопа, но существуют живые разногласия по поводу того, почему он покинул Синоп или куда он отправился. Доказательства исходят от Диогена Лаэрция и от монет Синопа. Начнем с утверждений доксографа. Он говорит, что Диоген Синопский был сыном банкира Гикесия; что, согласно Диоклу, Диоген бежал после того, как его отец «портил монету»; что, согласно Эвбулиду, Диоген бежал вместе с отцом после того, как сам «обрезывал монету»; что Диоген Синопский признает в «Барсе», что он «обрезывал монету». Далее Диоген Лаэрций рассказывает, что некоторые писатели говорили о Диогене Синопском как о надсмотрщике, которого ремесленники призывали совершить определенное действие, но что Диоген отправился в Дельфы, чтобы спросить оракула, должен ли он это сделать, и что, хотя оракул призвал его «сделать переоценку ценностей», Диоген по ошибке подделывал денежную валюту; и если одни говорят, что он был пойман и отправлен в изгнание, то другие утверждают, что он отправился в изгнание из страха, что его могут наказать. Другие же, согласно Диогену Лаэрцию, говорят, что он получил деньги от своего отца, а когда его отец умер в тюрьме за порчу денег, он сбежал и отправился в Дельфы, где спросил, как ему стать знаменитым; ему ответили «изменив монету».
Обращаясь к нумизматическим данным, мы узнаем, что было найдено девять синопских монет с надписью имени Гикесия, датируемых тем же общим периодом, в котором жил отец Диогена. Есть также свидетельства того, что в этот период Синопа страдала от подражаний своей чеканке и что некоторые из поддельных монет были испорчены, предположительно на синопском монетном дворе.
Принятая здесь интерпретация основана, прежде всего, на наблюдениях Дональда Р. Дадли и Курта фон Фритца. Вполне вероятно, что Гикесий, чье имя фигурирует на монетах, был отцом Диогена. Как хозяин монетного двора он столкнулся с проблемой защиты синопской чеканки от подделок, особенно от подделок, выпущенных персидским сатрапом Каппадокии. Было трудно понять, как поступить, потому что проперсидская фракция в Синопе не хотела обижать сатрапа. Тем не менее, Гицезий отдал приказ, чтобы эти монеты были повреждены большим долотообразным штемпелем, чтобы вывести их из обращения. Позже политические противники Гикесия добились вынесения судебного решения против него, возможно, потому, что один из его подчиненных использовал штамп на подлинных синопских монетах. Наказание Гикесия, возможно, его казнь, заставили Диогена покинуть Синопу не ранее 340 года до н. э. Когда Диоген говорит в «Барсе», что он «портил монету», он не хвастается преступным прошлым. Скорее, он использует это выражение, чтобы символизировать свою цель в жизни, которая заключается в «переоценке ценностей». Вероятно, эта фраза понравилась Диогену именно из–за карьеры Гикесия. Это было типично для цивилизованной жизни, какой ее видел Диоген, что Гикесий должен был быть наказан за свои заслуженные усилия. Более позднее поколение знало фразу «портить монету», но не ее историю. Поэтому была придумана история Диогена и Аполлона, вернее, переделана из известной истории Аполлона и Сократа, и вскоре она получила широкое распространение и доверие.
Среди спорных происшествий в жизни Диогена ни одно не вызвало большего интереса, чем его предполагаемая встреча с Александром. Привычная форма этого анекдота, в котором Александр спрашивает Диогена, что он может для него сделать, а Диоген просит Александра не заслонять солнца, является одной из многих версий. Нет согласия ни в том, что было сказано, хотя Диоген всегда одерживает верх, ни в том, где произошла эта встреча. Наиболее безопасным является мнение, что она вообще не имела места, но что этот анекдот, как и анекдот о Диогене и Дельфах, был придуман уже после смерти Александра. Местом действия этой истории обычно являются либо Афины, либо Коринф, и есть сомнения в том, какой из этих двух городов стал вторым домом Диогена. Образ жизни киников, конечно, не привязывал человека к месту, поэтому вполне вероятно, что Диоген совершал пешие путешествия между Афинами и Коринфом, но вполне вероятно, что большую часть времени он проводил в Афинах. Это мнение подтверждается отрывком из Аристотеля, который показывает, что Диоген был достаточно хорошо известен в Афинах примерно к 330 году до н. э., чтобы его называли просто «псом». Теофраст рассказывает историю о Диогене и мыши. Диоген был впечатлен легкостью, с которой невозмутимая мышь удовлетворяла все свои потребности, и он решил сделать мышь своим образцом жизни. Этот анекдот сохранился только в «Диогене Лаэрции», где он имеет афинское происхождение. Два таких свидетеля, как Аристотель и Теофраст, перевешивают все остальные свидетельства, включая предполагаемую гробницу Диогена в Коринфе.
Вероятно, Диоген умер незаметно где–то около 320 года до н. э., хотя позже для него было придумано много подходящих смертей. Его значение возросло после смерти, когда он стал центральной фигурой во многих анекдотах, которые могли иметь мало общего с реальным Диогеном. Другие, вероятно, сохранили его таким, каким он был на самом деле. Анекдот о Диогене стал литературным жанром, причем очень увлекательным. Анекдоты в «Жизни» были тщательно проанализированы фон Фритцем, чтобы отделить от остальных те, которые иллюстрируют исторического Диогена. Нет необходимости обсуждать все классы, на которые он их делит, но платоновская группа должна быть упомянута, потому что Сайр использует ее для дискредитации Диогена. По хронологическим соображениям маловероятно, что Платон когда–либо встречался с Диогеном. Анекдоты о Платоне и Диогене, на которые ссылается Сайр, высмеивают Диогена. Конечно, нетрудно понять, как они возникли. Тарн отмечает, что Академия «…на полтора века становится паразитом в Стое в том смысле, что ее жизнь как школы скептицизма состоит исключительно в борьбе со стоической доктриной». Если вспомнить, что Диоген стал стоическим героем, есть все основания подозревать Академию в его дискредитации. Очевидным способом сделать это было представить его высмеянным Платоном. Тем не менее, Сайр находит поддержку своим взглядам на Диогена в анекдотах этого типа. Из заявления Диогена Лаэрция о том, что Диоген считает лекции Платона пустой тратой времени, Сайр делает вывод, что Диоген не мог их понять. Из анекдота, в котором Диоген, хотя и видит стол и чашу, все же заявляет о своей неспособности увидеть «стольность» и «чашность» Платона, Сайр приходит к следующему выводу: «Если Диоген был не в состоянии понять концепцию обобщения, он не мог постичь природу ни индуктивного, ни дедуктивного рассуждения». Но этот анекдот не является подлинным, и даже если бы он был подлинным, он не оправдывал бы такого вывода. Диоген из диалога, вероятно, насмехается над тем, что он считал учением Платона об идеях. Мы должны полностью отказаться от анекдотов о Диогене–Платоне. Даже когда смех направлен против Платона, есть основания думать, что литературный Диоген просто заменил более раннего собеседника».
Фон Фритц разработал то, что можно назвать «гедонистическим тестом» для историй Диогена. Взяв ключевую черту киников — «бесстыдство», он обнаружил, что этот термин претерпел по меньшей мере два изменения в значении. Во времена Римской империи он относится к природной наглости паразитов, выдающих себя за философов; но он не играет никакой роли среди авторитетных киников того времени. В среднем периоде «бесстыдство» становится фоном для остроумия. Оно ограничивается изречениями и сочинениями, а не поведением; главными его выразителями являются Бион и Менипп. В ранний период оно представляет собой возражения Диогена против условностей общества как бессмысленных. В число этих условностей входят те, которые касаются сексуального поведения, частной собственности и так далее. Наиболее важным является тот факт, что в раннем периоде акцент делается на самодисциплине, в то время как в среднем периоде этот ригоризм является лишь частью декораций. Идеи среднего периода варьируются от откровенного гедонизма до безразличия к удовольствиям. У нас все еще есть истории Диогена, которые относятся к гедонистическому типу, и другие, ригористические.
Вопрос в том, являются ли ригористические более ранними, чем гедонистические, как считает фон Фритц, или более поздними, как утверждает Сайр. Реальный Диоген вряд ли мог разделять обе точки зрения. Исходя из предположения, что ригоризм угас в более поздний период, фон Фритц спрашивает: «Кому было бы интересно представлять Диогена таким ригористом, если бы он на самом деле им не был?». Действительно, вполне вероятно, что, учитывая два типа историй о Диогене, в одном из которых юмор помогает подчеркнуть аскетический образ жизни, а в другом аскетизм служит лишь фоном для соленой шутки, первый тип старше второго. Во втором типе Диоген стал более или менее условной литературной фигурой, подобно позднему Сократу. Нормальная эволюция от аскетизма к распущенности проиллюстрирована в истории каждого монашеского ордена. Более того, Кратет, непосредственный ученик Диогена, является гораздо большим ригористом, чем поздние киники. Дадли предлагает объяснение тому, как случилось, что гедонистические и кинические идеи, когда–то столь далекие друг от друга, должны были сблизиться. Он предполагает, что и аскетизм Диогена, и чувственность Аристиппа слишком зашкаливали, чтобы их можно было сохранить; поэтому они были модифицированы, пока не встретились в Феодоре Киринейском.
Сайр не согласен с интерпретацией, данной фон Фритцем и Дадли. Сославшись на теорию фон Фритца, он говорит: «…есть основания полагать, что, скорее всего, дело обстояло наоборот. Целью Диогена и Кратета было счастье для себя, а предметом учения ранних киников был короткий путь к счастью; кажется вероятным, что они были откровенными гедонистами». Ранее Сайр говорит об этой «короткой дороге к счастью» как о принадлежащей к более древней кинической традиции. Однако все его цитаты взяты из писем Диогена и Кратета, печально известного позднего сборника, датируемого частично временем правления Августа. Чтобы объяснить рост аскетизма в более поздний период, Сайр опирается на общее предположение, что «поздние киники были профессиональными нищими, которые, вероятно, обнаружили, что трудоспособный человек, не исповедующий никакой другой цели, кроме собственного счастья, не является привлекательным объектом для благотворительности». Соответственно, поздние киники притворялись, что практикуют аскетизм, лелеют бедность и учат добродетели. Это кажется извращенной интерпретацией.
Поскольку попытка Сайра изменить направление от аскетизма к распущенности провалилась, мы вправе использовать «гедонистический тест», чтобы отделить ранние элементы традиции Диогена от поздних. Однако мы должны быть осторожны всякий раз, когда обнаруживаем, что Диоген делает то же самое, что и Сократ. Сократ был в своем роде ригористом, и связь с киниками могла возникнуть через стоическую подделку связи с Антисфеном. Целлер собрал ссылки на выносливость Сократа к лишениям. Но есть совершенно разный тон в рассказе о Сократе, идущем босиком по льду македонской зимой, и в рассказе о Диогене, катающемся по горячему песку или обнимающем заснеженную статую в Афинах. Последняя история театральна; Диоген ждал, что кто–нибудь спросит его, почему он вел себя так, как вел, — отличный способ привлечь аудиторию. В поведении индийских аскетов Онесикрита тоже есть что–то театральное (F 17a).
Влияние Диогена, в отличие от Сократа, не ограничивалось устными наставлениями и примером его образа жизни; предполагается, что он оставил ряд сочинений, которые уже не сохранились, но упоминаются так, чтобы рассказать нам о них. К сожалению, когда Диоген был канонизирован стоиками, они сочли необходимым отрицать подлинность некоторых его работ, и, возможно, даже зашли настолько далеко, что приписали Диогену ряд других, которые он не писал. В результате путаницы в традиции Сайр пришел к выводу, что Диоген на самом деле вообще ничего не писал; но его аргумент не убедителен. Вероятно, мы можем смело приписать Диогену серию из семи трагедий, «Государство» и несколько диалогов, включая «Барса». Восстановление хотя бы одного из этих произведений неизмеримо расширит наши знания о Диогене. То немногое, что мы знаем о них, показывает, что Диоген защищал кровосмешение, каннибализм и другие социальные нарушения. Утрата «Государства» особенно достойна сожаления из–за его несомненного влияния на утраченную работу Зенона на ту же тему.
Поскольку эти труды погибли, мы почти полностью зависим от анекдотов Диогена Лаэрция, чтобы получить информацию о взглядах, которые Онесикрит мог перенять у Диогена Синопского. Несколько анекдотов касаются Диогена и вора. Комментарии Диогена сардоничны, они основаны на юмористической оценке обстоятельств, или же показывают его удовольствие от игры слов. Возможно, лучшим примером комментариев Диогена о воре является его замечание, когда он увидел, как служители храма (иеромнемоны) уводят человека, укравшего кубок: «Ворюги ведут воришку». Присутствие этих служителей предполагает связь между этим анекдотом и общим высказыванием, приписываемым Диогену в доксографической части «Жизни», где он говорит: «Нет ничего удивительного в воровстве из храма». Анекдот о воре в храме был приведен в качестве примера. Анекдот не оправдывает «мелкого вора», но нападает на религиозных чиновников, которые должны быть вне порицания, как на «больших воров». Важно, однако, что Диоген никогда не нападает на преступников. Значит ли это, как считает Сайр, что он одобрял нечестность? Ничто из того, что мы знаем о Диогене, не оправдывает такой интерпретации. Он категорически против цивилизованной жизни и выступает за возвращение к более здоровому, более «естественному» образу жизни. Он должен был рассматривать преступность как неизбежный продукт цивилизации. «Мелкий» и «большой» воры из анекдота действуют одинаково иррационально, поскольку они согласны в том, что придают ценность кубку, символу роскоши. Диоген не испытывал негодования по отношению к нарушителю закона, поскольку считал все законы «неестественными», но он не мог одобрить рассуждения, которые привели преступника к мысли, что кубок стоит украсть.
Тем не менее, эти анекдоты не оправдывают мнения, что Диоген не верил в богов. В нескольких анекдотах он действительно осуждает злоупотребление молитвой. Например, он порицает людей за то, что они просят богов о благодеяниях, которые, если будут оказаны, принесут скорее вред, чем пользу; в другом случае он упрекает человека за то, что тот молится о сыне, не уточняя, какого именно сына. Здесь Диоген нападает на то, как люди обращаются к богам; он не нападает на самих богов. Точно так же он высмеивает людей, которые приносят жертвы богам, чтобы получить восстановление здоровья, а затем наносят вред своему здоровью чрезмерной сладостью на жертвенном пиру. В этой связи можно упомянуть два анекдота, оба о мистериях, один об Элевсине, другой о Самофракии. В первом случае Диоген насмехается над представлением о том, что спасение зависит от посвящения, поскольку такое требование исключало бы героев, которые должны были спастись, таких как знаменитые Эпаминонд и Агесилай. Во втором случае, когда Диоген узнает, что кто–то выразил удивление по поводу количества даров, посвященных в Самофракии посвященными, он замечает, что было бы еще более удивительно, если бы дары посвятили те, кто не был спасен. Тон понятен, хотя анекдот в его нынешней форме искажен. Он скорее насмехается над человеческой глупостью, чем высмеивает богов. Он также говорил о дионисийских состязаниях как о великих «зрелищах для глупцов». Диоген нападал на суеверия. Он говорил, что когда он наблюдал за врачами и философами, то считал человека мудрейшим из животных, но когда он смотрел на толкователей снов, прорицателей и их прихлебателей, то не считал ни одно животное таким глупым, как человек.
Диоген не разделял восхищения Пиндара атлетами. В анекдотах к спортсменам обычно относятся с истинно кинической прямотой, иногда со словесной колкостью. Например, Диоген замечает, что победитель Олимпийских игр занимается скотоводством, и поздравляет его с быстрым переходом от Олимпийских к Немейским играм. Другой анекдот, показывающий его отношение к спорту, представлен вопросом: «Почему атлеты такие грубые?». Далее следует презрительный ответ: «Потому что они сделаны из плоти свиней и скота». Несколько анекдотов, возможно, первоначально один, связывают Диогена с Олимпийскими играми. Например, олимпийский глашатай объявляет, что Диоксипп победил «людей». Диоген объявляет, что Диоксипп победил «рабов», а он, Диоген, победил «людей». Возможно, ключ к его отношению к атлетам можно найти в его замечании, что в то время как мужчины соревнуются в ударах и пинках, никто не соревнуется в калокагатии, то есть в состоянии добродетельной жизни. Он нападает на атлетов в духе «Апологии», где Сократ предлагает содержать его в Пританеуме за государственный счет, как олимпийского победителя. Диоген, вероятно, чувствовал, что популярность атлета несоразмерна его заслугам. Однако в одном случае он сравнивает себя с атлетом. Женственность афинского досуга беспокоила Диогена гораздо больше, чем «грубость» атлета, как показывают анекдоты.
Любое количество историй является нападками на женоподобность, можно привести несколько цитат из них. «Красивые блудницы подобны яду, смешанному с медом»; «Живот — это Харибда жизни»; шутливое предупреждение Диогена юноше, надушившему свои волосы: «Смотри, чтобы приятный запах твоей головы не привел твою жизнь к дурному запаху». В другом случае Диоген встречает группу мальчишек, один из которых уставился на него. На вопрос Диогена юноша ответил: «Мы смотрим, боясь, что ты можешь нас укусить». У Диогена был готов ответ: «Будь весел, собака не ест свеклу». Возможно, «кремовые слойки» лучше передадут смысл по–английски, чем «свекла». Но Диоген мог быть гораздо более откровенным. Встретив особенно тошнотворного фигляра, Диоген попросил его поднять одежду, чтобы показать, мужчина он или женщина. Не один анекдот подчеркивает, что женоподобность противоречит «природе»; например, женоподобного ругают за то, что он пытается сделать себя «хуже, чем было в его природе». Разгадку этого отношения можно найти в другом анекдоте, который, как мы увидим позже, имеет свой отголосок у Онесикрита. Говорят, что Диоген имел привычку восклицать, что человек, которому боги дали простой образ жизни, забыл его, охотясь за «медовыми пряниками, миррой и тому подобными вещами».
Диоген с такой же силой нападал на богатство, говоря, что скупость — это «метрополия» всех бед. Богатого дурака он назвал «овцой с золотым руном». Заманчиво связать это замечание с его трагедией «Медея», в которой проявляется аналогичная аллегоризирующая тенденция. Его взгляды на богатство являются неотъемлемой частью его взглядов на цивилизацию в целом. На вопрос, откуда он пришел, Диоген, как говорят, ответил, что он «гражданин мира». Дадли вслед за Тарном приложил немало усилий, чтобы показать, что идея мирового государства не была идеалом киников. Когда Диоген называет себя гражданином мира, акцент делается на «мир», а не на «гражданин», на разрыв с каким–либо отдельным городом–государством, а не на формирование более глубокого единства. Это представляет собой со стороны Диогена скорее разрушительную критику, чем попытку построить что–то новое. Совпадение, сделавшее Диогена современником Александра, позволило более позднему поколению дать совсем другую интерпретацию замечанию Диогена. Можно сказать, что Диоген проповедовал распад государства, как он его понимал (т. е. города–государства), оставив вместо него весьма туманное понятие «возвращения к природе». Но термин «космополит», хотя и казался Диогену парадоксальным, позже сыграл свою роль в идее мирового государства и мирового правителя. Эти идеи были стимулированы карьерой Александра, независимо от того, предполагаем ли мы вместе с Тарном, что Александр первым сформулировал их, или, как Вилькен, что он пытался завоевать мир.
Диоген постоянно указывал на неискренность общественной жизни и нападал на ораторов, «которые ревностно говорили о справедливости, но не действовали справедливо». Истории Демосфена, правдивые или нет, иллюстрируют то же отношение. В анекдоте, переделанном фон Фритцем, он поздравляет тех, кто собирался жениться, но не женился, а также тех, кто планировал принять участие в общественной жизни, но не приняли. Демагоги на самом деле не вожди народа, а слуги толпы. То же замечание о демагогах появляется вновь с дополнительным утверждением, что венки (то есть гражданские венки) — это «язвы славы». До сих пор мы обращали внимание только на размышления Диогена о народном правлении. Но, пытаясь оценить влияние Диогена на Онесикрита, мы должны помнить, что монархия ему нравилась не больше, чем демократия. Он говорит о куртизанках как о «царицах над царями», поскольку последние делают все, что пожелают их госпожи. Его отношение к обожествлению может быть отражено в рассказе о том, что когда афиняне голосовали за Александра, чтобы он стал новым Дионисом, Диоген сказал: «Тогда сделайте меня Сераписом». Хотя эта история является апокрифической, она соответствует известным взглядам Диогена. Присвоение Александру пустого титула не показалось бы Диогену святотатством, а просто дало бы ему еще один пример человеческой глупости.
Диоген был революционером в своем призыве «изменить монету», но совершенно не ясно, как, по его мнению, люди будут жить «естественным образом» после отказа от цивилизации. Диоген выступает за свободную любовь. Дети должны были быть общими. Есть даже анекдот о том, что Диоген, когда его спросили, в каком возрасте следует вступать в брак, ответил: «Юношам рано, пожилым никогда». Когда Платон выступал за беспорядочную половую жизнь, он пытался лишить всякого соблазна ставить личные соображения выше интересов государства. У Диогена такое предложение скорее анархично, чем конструктивно. Многие из его высказываний, вероятно, были сделаны исключительно для того, чтобы шокировать слушателей.
Глава 65 содержит пять анекдотов, в четырех из которых Диоген предваряет свои замечания словами: «Не стыдно ли тебе?». Все пять анекдотов заметно отличаются по тону от тех, что непосредственно предшествуют и следуют за ними. Диоген Лаэрций, вероятно, следовал источнику, отличному от того, который он использовал в главе 64 или в главе 66. Группа в главе 65 гораздо более литературна и менее резка, хотя она не принадлежит ни к «гедонизму», ни к типу «мудреца и тирана». Один, уже упомянутый выше, «обвиняет женоподобного человека в том, что он пытается сделать из себя женщину, тогда как природа предназначила ему быть мужчиной; второй упрекает бессмысленного человека, который может настроить струны музыкального инструмента, но не способен настроить свою душу на жизнь; третий высмеивает насмешника, выступающего против философии: «Зачем ты живешь, если не собираешься жить хорошо?». Четвертый упрекает человека в том, что он презирает своего отца, без которого он не смог бы презирать никого; пятый упрекает красивого юношу за грубый язык: «Не стыдно ли тебе вынимать свинцовый меч из ножен слоновой кости?». Первый из пяти анекдотов вполне может быть результатом переработки упомянутого выше вульгарного анекдота, в котором Диоген считает необходимым определить пол женоподобного человека. Ассоциация между музыкальным инструментом и душой, предложенная во втором рассказе, является общим местом, возможно, восходящим к пифагорейцам, и встречается в другом анекдоте о Диогене. Третий, с его подразумеваемым различием между «жить» и «достойно жить», может быть связан с другим анекдотом. Диоген, когда его спросили, чем ему помогла философия, ответил: «Если ничем другим, то уж точно тем, что подготовила меня к моей судьбе». Четвертый и пятый анекдоты, вероятно, представляют собой два других анекдота о Диогене, которые были литературно отшлифованы. Никаких намеков на оригиналы не сохранилось.
Иногда Диоген показывает нам, что он не был невеждой в формальной логике, как в следующем бурлеске силлогизма.
Если не странно обедать, то не странно обедать на рынке.
Не странно обедать; поэтому не странно обедать на рынке.
Похожий логический поворот есть и в другом анекдоте. Кто–то говорит Диогену, что люди смеются над ним. Он отвечает: «Возможно, над ними смеются ослы. Но они не обращают внимания на ослов. Я же не обращаю внимания на них.
Есть еще один анекдот, который содержит довольно формальное доказательство. Его можно найти в анекдотическом разделе, и он также повторяется среди «мнений» Диогена:
Все принадлежит богам;
Мудрые — друзья богов;
У друзей все общее; все принадлежит мудрым.
Первый из этих трех отрывков цитируется Дадли как пример использования Диогеном софистических рассуждений, когда это соответствовало его целям. Второй отрывок выполнен в привычной форме ответа тому, кто нападает на его образ жизни, за исключением того, что здесь ответ выстроен в виде серии логических шагов. Третья фраза имеет подозрительно стоический оттенок, и ей не хватает остроты, как двум другим; вероятно, она поддельная. Два более обоснованных анекдота, на первый взгляд, противоречат антагонизму Диогена к обучению, используя школьные методы. Предполагается, что Диоген упрекал математиков «за то, что они смотрят на солнце и луну, не замечая того, что лежит перед ними на земле». Точно так же он признавался, что поражен грамматиками, которые приложили столько усилий, чтобы выяснить проблемы Одиссея, оставаясь в неведении относительно своих собственных. В истинно джонсоновской манере он опроверг представление о том, что движение не существует, если встать и походить вокруг. Однако Диоген заимствовал у натурфилософов, которых он презирал. Среди «мнений» мы находим защиту каннибализма, взятую из его «Фиеста». Есть два аргумента. Первый — тот, который мы могли бы ожидать: среди некоторых народов каннибализм является нормой, то есть не является «противоестественным». Но он подкрепляет этот аргумент странной адаптацией взглядов Анаксагора. Отсутствие обычных технических терминов, таких как homoiomere («подобные части») и spermata («семена»), говорит о том, что Диоген полагался на слухи, а не на собственное прочтение Анаксагора. Его псевдологика, возможно, имела аналогичное происхождение.
Прежде чем перейти к фрагментам Онесикрита, необходимо рассмотреть еще один аспект Диогена, и это рассказ о «тренинге», приписываемый ему в той части «Жизни», где приводятся его «мнения». Высказанные мнения не являются ни новыми, ни поразительными. Он проводит различие между двумя видами обучения: умственным (возможно, более точным было бы сказать культурным) и физическим. Они дополняют друг друга, правильное состояние души зависит от хорошего здоровья и бодрости тела. Язык настолько техничен, что фон Фритц считает, что этот отрывок следует отнести скорее к стоикам, чем к Диогену, в то время как Дадли защищает его как подлинный. Аргумент зависит от использования определенных терминов, которые фон Фритц считает специфически стоическими и которые, по мнению Дадли, использовались в смысле нашего отрывка в гораздо более ранние времена. Оставив этот вопрос нерешенным, обратимся к тем фрагментам Онесикрита, в которых обнаруживаются или подразумеваются кинические взгляды.
Самым интересным фрагментом Онесикрита, вероятно, является его рассказ об индийских мудрецах. Мы располагаем двумя версиями, сжатой версией Плутарха (F 17b = Alex. 65) и более полной версией Страбона, где иногда сохраняется собственный язык Онесикрита. 138 Последняя может быть переведена следующим образом:
Фрагмент 17a (Страбон XV, 1, 63-65)
«Онесикрит говорит, что его послали побеседовать с этими софистами. Александр слышал, что они ходят голыми, что они практикуют выносливость и что они в большом почете. Они не хотели приходить по вызову, но призывали тех, кто хотел извлечь пользу из их поступков и разговоров, искать их. Поэтому был послан Онесикрит, так как Александру казалось неприличным идти самому или заставлять их невольно нарушать свой обычай. В двадцати стадиях от города он нашел пятнадцать человек, которые находились то в одной позе, то в другой — стояли, сидели или лежали обнаженными до вечера. Вечером они возвращались в город. Солнце было настолько жарким, что любой другой едва ли мог выдержать прикосновение босых ног к земле. (64) Он обратился к одному из них, Калану, человеку, который впоследствии следовал за царем до Персии, где и встретил свой конец по обычаю предков, умерев на погребальном костре. В то время этот человек лежал на камнях. Подойдя к нему и обратившись по имени, Онесикрит сказал, что он послан царем, чтобы выслушать и сообщить о своей мудрости. Если никто не возражает, то он желает послушать их рассуждения. Заметив, что Онесикрит одет в плащ, широкополую шляпу и высокие сапоги, Калан разразился смехом. «В старые времена, — сказал он, — ячмень и пшеничная мука были так же распространены, как сейчас пыль. Были источники воды, молока, меда, вина и даже несколько источников оливкового масла. От пресыщения и роскоши человек впал в праздность. Зевс, презирая такое положение дел, отнял все, предложив человеку жизнь в лишениях. Умеренность и все другие добродетели стали в обычае, и снова появилось изобилие благ. Но теперь опять приближается состояние пресыщения и надменности, так что, вероятно, все снова будет отнято». Когда Калан закончил, он сказал Онесикриту, чтобы тот снял одежду, если хочет слушать, и присоединился к их беседе, лежа обнаженным на камнях. Пока Онесикрит колебался, Манданис, самый старый и мудрый из них, упрекнул Калана в том, что он дерзкий человек, хотя он говорил против дерзости. Но он позвал Онесикрита и сказал, что хвалит царя за то, что тот по–прежнему стремится к мудрости, несмотря на то, что правит столь большой империей; ведь он единственный из всех известных ему людей, кто играет в философа, вооружаясь. Самое лучшее, что могло бы случиться, если бы такой человек, обладающий властью, убеждал согласных практиковать самоконтроль, а непокорных заставлял это делать. Он надеялся, что его извинят, если ему не удастся провести демонстрацию своей полезности, ведь ему приходилось говорить через трех переводчиков, которые, кроме языков, знали не больше, чем вся эта толпа. Это было все равно, что ожидать, что чистая вода потечет сквозь грязь. (65) По словам Онесикрита, замечания Манданиса свидетельствуют о том, что лучшее учение — это то, которое освобождает душу от удовольствия и боли. Боль и трудности различны: одна враждебна, другая дружественна человеку. Тело испытывает трудности, чтобы укрепилось понимание. Тогда гражданские распри могут прекратиться, а добрый совет будет преобладать как в государственных, так и в частных делах. Манданис сказал, что посоветовал Таксилу подчиниться Александру, так как если Александр лучше, то он должен ему подчиняться, а если нет, то он может его улучшить. Когда Манданис закончил говорить, он спросил, придерживались ли подобных доктрин греки. Онесикрит ответил, что Пифагор придерживался таких взглядов и что он предписывал воздержание от живых существ, и что Сократ, а также Диоген, которого он сам слышал, придерживались таких взглядов. Манданис сказал, что, хотя во всех других отношениях он считает их мудрыми людьми, они совершили ошибку, поставив закон выше природы. Иначе они не стыдились бы ходить голыми, как он, живя простой жизнью; лучший дом тот, в котором меньше всего мебели. Манданис сказал, что они (т. е. индийские мудрецы) изучали природу — предсказания, облака, засухи и болезни. — Когда они вернулись в город, софисты разошлись по рыночным площадям. Если они встречали кого–нибудь, несущего смоквы или виноград, то угощались без платы, а если несли масло, то его выливали, и они намазывались. Двери каждого дома богатого человека были открыты для них, даже женские покои. Войдя в дом, они принимали участие в трапезе и беседе. Телесные болезни они считали очень постыдными. Человек, который боялся, что у него такой недуг, удалял себя огнем. Сложив костер, помазавшись и сев на него, он приказывал его разжечь и оставался неподвижным, пока его сжигали».
При анализе этого отрывка необходимо постоянно помнить о трех влияниях: коренной инд, киник и личный вклад Онесикрита. Важно определить, вносит ли Онесикрит в этом отрывке вклад в наши знания о греческой философии или же он полезен главным образом для получения информации о взглядах индов четвертого века. Лассен рассматривает этот отрывок так, как будто исконно индийский элемент имеет огромное значение, и не упоминает тот факт, что Онесикрит был студентом греческой философии».
Следовательно, его волнует не возможность того, что греческие идеи были вложены в уста Калана или Манданиса, а скорее влияние индийских идей на греков. Примечательно, однако, что он не упоминает никаких параллелей из индийской литературы для речей Манданиса и Калана. Позиция Лассена, похоже, состоит в том, что Онесикрит описывал индийские идеи, хотя, несомненно, несовершенно. Сайру оставалось пойти гораздо дальше. Он не только считает эти идеи исконно индийскими, но и полагает, что индийские взгляды оказали глубокое влияние на греческую мысль в целом и на мысль киников в частности. Он пытается показать, что индийские идеи оказали непосредственное влияние на Диогена Киника. Робинсон показал важность Синопа в доримские времена как центра торговли между греческим миром и Дальним Востоком. Опираясь на этот небольшой фундамент, Сайр предполагает, что в Синопе можно было встретить индийских купцов; что поскольку Гикесий был менялой, Диоген мог встретить этих индийских купцов, и что от них он мог получить «значительное количество информации об обычаях и идеях индийского народа».
В поддержку своей гипотезы Сайр ссылается на Диогена Лаэрция в доказательство того, что Демокрит находился под влиянием гимнософистов. Он также ссылается на традицию, согласно которой Пифагор посетил Индию и учился у брахманов. Далее Сайр приводит Пирра Скептика как еще один пример греческого философа, который учился в Индии. Он говорит: «Идеи, с которыми ассоциируется Пирр — агностицизм, приостановка суждений, безразличие, скептицизм, отказ от привычных моральных норм и неинтеллектуализм — все они связаны с киниками». В поддержку своего утверждения, что Пирр получил свои идеи от индов, Сайр ссылается на Брошара. Предположительно, если фрагменты Онесикрита демонстрируют какие–либо из этих характеристик, Сайр выведет их из Индии, а любое совпадение с кинической доктриной он выведет из индийских купцов, которых Диоген мог встретить в Синопе. Это освобождает Сайра от неловкости, которую он мог бы испытывать, объясняя, как Онесикрит, которого он не считает киником, случайно приписал кинические идеи индийским мудрецам. В своей книге о греческих скептиках мисс Мэри Патрик считает, что Пирр находился под буддийским, а не индуистским влиянием; она суммирует свои результаты следующим образом.
Однако в окончательной оценке влияния буддизма на пирронизм мы должны охарактеризовать его как сравнительно небольшое. Следы восточного влияния могут быть заметны в пирронизме, но это следы, а не суть. Природные склонности Пирра подготовили его к усвоению чего–то из того, что он узнал о восточной философии, но влияние буддизма на него было в основном в методе, а не в сущности веры.
Итак, Пирр искал и нашел подтверждение своим взглядам в Индии. Не мог ли Онесикрит сделать то же самое? Разве не существует общая человеческая тенденция находить то, что ищешь, особенно если ищешь моральные принципы?
Если мы проанализируем сам фрагмент, чтобы понять, соответствует ли он более древним взглядам киников, то обнаружим, что он легко делится на пять частей: (1) краткое вступление, объясняющее, как Онесикрит случайно встретил индийских философов (строки 1-7); (2) описание группы, как он их нашел (строки 7-16); (3) беседа с Каланом (строки 16-30); (4) беседа с Манданисом (строки 30-57); (5) общая информация о жизни индийских мудрецов (строки 58-67). Вступление служит для того, чтобы показать интерес Александра к философии, а также свидетельствует о доверии, которое он оказывал Онесикриту. В части (4) нам снова благосклонно напоминают об Александре, когда мудрец Манданис призывает Таксила покориться. Но хотя мы слышим об Александре, мы с ним не встречаемся. Его присутствие могло бы смутить только ученика Диогена. Было бы что–то нелепое в том, чтобы привести Александра на пике его победоносной карьеры в непосредственную связь с философией, начало которой положило восхищение Диогена экономной мышью. Часть (2) просто дает нам обстановку. Басня, вложенная в уста Калана в части (8), является хорошей кинической доктриной. Человека губит роскошь, которая приводит к наглости, но через трудности он восстанавливает свою умеренность и все остальные добродетели. Вдохновением для речи Калана, по–видимому, послужило его веселье по поводу изысканной и ненужной одежды, которую носил Онесикрит, и Калан завершает свои замечания предложением Онесикриту снять одежду и сесть на раскаленные камни. Это помогает представить Манданиса, который упрекает Калана в нарушении его собственных предписаний. Вспоминается нападение Диогена на риторов, «которые ревностно говорили о справедливости, но не поступали справедливо».Возможно, были и личные причины, по которым Онесикрит недолюбливал Калана. Как он рассказывает в этом отрывке, Калан позже привязался к Александру. Мы знаем, что Онесикрит присутствовал при самоубийстве Калана.
Замечание Манданиса о трех толкователях очень любопытно. Предположительно, Онесикрит привел их с собой, ведь если бы они были индийскими софистами, Манданис не сказал бы, что они «знают не больше, чем этот сброд». Онесикрит хорошо сделал, что не ввел их во время сцены с Каланом, живость которой от этого уменьшилась бы. Взгляды Манданиса, изложенные так кратко, полностью соответствуют кинизму, особенно в их акценте на трудностях как средстве укрепления понимания. Совет Манданиса Таксилу покориться напоминает Диогена в том, как он использует псевдологику. На вежливый вопрос Манданиса о греческих философах Онесикрит отвечает, что Пифагор, Сократ и Диоген придерживались подобных взглядов. Почему были выбраны именно эти трое, вполне очевидно. Во времена Онесикрита Пифагор был неясной фигурой, о нем ходили легенды. Предполагалось, что он посетил Персию и даже Индию. Пифагорейские взгляды были хорошо известны в Афинах. Пифагорейцы также верили в гимнастику как основу для умственной тренировки. Жизнь Сократа, как тогда, так и сейчас, была излюбленным примером самодисциплины, бережливости и добровольных трудностей. Остальная часть фрагмента не имеет тесной связи с этой сценой, но содержит общие замечания о философах Индии.
Принимая во внимание три влияния, действующие в этом отрывке: индийское, киническое и творческое воображение Онесикрита, мы попытаемся выделить из всего остального хотя бы часть истинно индийских элементов. И Аристобул, и Неарх упоминают индийских мудрецов. Ни один из них, насколько нам известно, не обучался греческой философии, и поэтому они не склонны приписывать индам греческие понятия. Начнем с Аристобула. Место, где были найдены индийские мудрецы — Таксила. Как и Онесикрит, Аристобул выделяет двух мудрецов, старший из которых проводит остаток жизни в качестве последователя Александра. Этим старшим мудрецом, похоже, был Калан, хотя между рассказами Аристобула и Онесикрита есть расхождение. Онесикрит называет Манданиса старше Калана, в то время как, согласно Аристобулу, именно старший сопровождал Александра. Арриан соглашается с Онесикритом. Кроме того, Аристобул говорит об этих двоих как о «публичных советниках», что хорошо согласуется с рассказом Онесикрита о совете, данном Манданисом Таксилу. Мудрецы Аристобула, как и мудрецы Онесикрита, обладают свободой на рынке. Посещая стол Александра, мудрецы Аристобула делали лишь то, что привыкли делать мудрецы Онесикрита, ибо «дверь дома каждого богача была открыта для них». Мудрецы Аристобула публично демонстрировали свою способность переносить дождь и солнце.
Неарх разделяет брахманов на два класса: тех, кто консультирует царей, и тех, кто изучает природу. Он говорит нам, что Калан принадлежал к последнему классу. В этом он согласен с Онесикритом, который также говорит нам, что мудрецы изучали природу, и говорит о Манданисе, а не о Калане, как о советовавшем Таксилу покориться Александру. Это находит подтверждение во фрагментах Мегасфена. К сожалению, отрывок Неарха не дает никакой подсказки о том, где Александр встретил брахманов. Однако ссылка на Калана связывает фрагмент Неарха с фрагментом Онесикрита.
Это сходство между рассказами трех историков–компаньонов позволяет нам быть уверенными в том, что рассказ Онесикрита содержит чисто индийские подробности — что он не просто выдумка. С другой стороны, версии Аристобула и Неарха касаются только внешних подробностей. В других историях нет параллели ни с басней Калана, ни с рассуждениями Манданиса. Мы уже заметили, что басня Калана имеет киническое звучание.
На это можно резонно возразить, что поскольку Александр послал Онесикрита узнать об индийских мудрецах, то только Онесикрит мог описать их взгляды, в то время как Аристобул и Неарх обязательно ограничивались внешними данными. Далее можно возразить, что поскольку в отрывке нет ничего, что противоречило бы образу жизни этих индийских мудрецов, чисто произвольно предполагать, что Онесикрит использовал их только для изложения кинических доктрин, особенно когда он представляет Манданиса открыто критикующим взгляды не только Пифагора и Сократа, но и Диогена. Эдуард Шварц, однако, считает, что Онесикрит построил свой рассказ о мудрецах с непревзойденным мастерством, и как Шварц, так и Керст полагают, что высказанные взгляды являются по сути киническими. Шварц обращает наше внимание на мастерство, с которым Манданис мягко высмеивает самого Онесикрита, когда тот говорит, что если бы греческие философы не ставили «закон» выше «природы», они бы не стыдились ходить голыми, как инды. В заключение он заявляет: «Мы можем быть благодарны ему [то есть Онесикриту] только за то, что он сделал из индов греков». Давайте на минуту предположим, что в этом отрывке Онесикрит пытался проповедовать кинизм. Менее изобретательный писатель, вероятно, заставил бы индийских мудрецов признать мудрость Диогена без оговорок, но Онесикрит достигает своего эффекта более тонкими средствами. Он ассоциирует Диогена с Пифагором и Сократом — ассоциация, от которой Диоген должен только выиграть. Затем, в то время как греческие критики считали Диогена слишком экстремальным и нетрадиционным, Онесикрит позволяет индийским мудрецам критиковать его за то, что он не зашел достаточно далеко, за то, что он фактически является рабом тех самых условностей, в игнорировании которых его обвиняли его враги. Эта интерпретация не нарушает никаких известных фактов, поскольку не было найдено никаких индийских источников для взглядов, выраженных Каланом и Манданисом.
Греки, вероятно, не стали бы сомневаться в уместности вложения своих собственных идей в уста индов. Ктесий уже ввел моду приписывать индам «прямоту», и в этом он следовал обычной практике идеализации народов, живущих на «краю света», — практике, уже сложившейся у Гомера. Ксенофонт, пример Онесикрита, идеализирует индов в «Киропедии». К тому времени, когда Онесикрит писал, инды уже давно рассматривались в литературе в том же духе, что и гиперборейцы. Онесикрит, хорошо зная об этой традиции, возможно, намеренно использовал ее для распространения кинических взглядов. Подтекст очевиден. Вот мудрецы народа, известного грекам своей справедливостью. Когда греки наконец достигают Индии, они обнаруживают, что эти добродетельные люди живут жизнью киников.
С большим мастерством Онесикрит придает повествованию живость, упоминая трех толкователей. На самом деле, беседа с индийскими мудрецами была бы нелегкой. Ни один уроженец Таксилы не знал греческого языка, но можно было бы найти человека, который смог бы перевести замечания Манданиса на какой–нибудь диалект Бактрии или Согдианы. Второй переводчик должен был бы перевести на персидский, а третий — перевести персидский на греческий, чтобы Онесикрит понял замечания Манданиса. При таких обстоятельствах трудно представить, как Онесикрит смог бы передать Манданису хоть сколько–нибудь внятное представление о греческой философии, и еще труднее представить, как Манданис смог бы передать Онесикриту разумную критику того, что он услышал. Несомненно, именно это имеет в виду Онесикрит, когда заставляет Манданиса сказать, что ожидать, что идеи любой тонкости будут переданы таким образом, все равно что ожидать, что «чистая вода потечет сквозь грязь».
Комментарий Ульриха Вилькена к этому отрывку предполагает несколько иную возможность. Он говорит: «…интересно видеть, как этот киник и ученик Диогена думал, что нашел киническую доктрину в общем представлении этих индийских кающихся с их простой и аскетической жизнью, и представлял гимнософистов как истинных киников с киническими идеалами монархии и гражданства мира». Если принять эту точку зрения, то Онесикрит ошибочно полагал, что описывает индийские идеи. В таком случае басня о Калане была бы адаптирована из реальной индийской сказки, но так преобразована в процессе, что стала бы чисто кинической. Даже если Вилькен прав, у нас нет никаких доказательств реального влияния индийских взглядов на греческую философию. Калан служит лишь удобной иллюстрацией взглядов Диогена.
Таким образом, можно с определенной уверенностью утверждать, что учение мудрецов Онесикрита было хорошим киническим учением, независимо от того, считал ли Онесикрит, что нашел подтверждение идеям Диогена в Индии, или, что кажется более вероятным, он использовал индов в качестве рупора. Остается выяснить, какова связь между описаниями Онесикрита и Аристобула. В обоих случаях самовозвеличивание софистов показано одинаково: если царю нужен их совет, то это дело царя — найти их; искать царя не входит в их обязанности. В онесикритовом фрагменте эта особенность индийских софистов хорошо известна Александру и заставляет его послать Онесикрита ознакомиться с их учениями, поскольку было бы ниже его достоинства отправиться лично. В рассказе Аристобула младший из двух софистов, поев за столом Александра и пройдя за ним некоторое расстояние, повернул назад. Когда Александр послал за ним, софист дал понять, что если Александр хочет его видеть, то ему придется его искать. Вилькен считает, что эти два рассказа непримиримы, поскольку невозможность встречи Александра с софистами является мотивом для визита Онесикрита, в то время как Аристобул видит мудрецов в Таксиле и при дворе. Якоби отказывается подчиниться приговору Вилькена, но не предлагает никакой альтернативы. Возможно, в сжатой форме этого фрагмента Онесикрита, сохраненного Плутархом, есть ключ к разгадке.
Здесь мотивация иная. Согласно Плутарху, Онесикрит был послан Александром, чтобы убедить софистов явиться на суд. Плутарх добавляет, что Таксил уговорил Калана присутствовать при суде Александра. Мотивация Плутарха предпочтительнее, потому что рассказ Страбона непоследователен. Он предполагает невозможность убедить мудрецов отправиться к Александру, а затем упоминает Калана как спутника Александра на всем пути в Персию. Если мы принимаем мотивацию Плутарха, то нет никаких трудностей в согласовании рассказов двух историков, иначе нам придется предположить две отдельные группы софистов, одна из которых встретила Александра, а другая не встретила, и обе они происходили из Таксилы. Если объединить эти два рассказа, то получится следующая последовательность:
1. Александр посылает Онесикрита созвать мудрецов на суд.
2. Онесикрит беседует с ними и слышит приятные слова об Александре от Манданиса, который посоветовал Таксилу покориться.
3. Таксил использует свое влияние, чтобы убедить Калана посетить Александра.
4. Калан (Сфин у Плутарха) уходит в сопровождении младшего софиста.
5. Его и его спутника видит при дворе Аристобул, который также наблюдает за их подвигами выносливости в месте, немного удаленном от лагеря.
6. Младший софист уходит домой и отказывается от просьбы Александра вернуться.
7. Калан остается с Александром до его добровольной смерти на костре, свидетелем которой стал Онесикрит.
Личное влияние Онесикрита можно обнаружить в разговоре мудрецов, поскольку в своем рассказе об их образе жизни он соглашается с двумя другими нашими источниками. Даже если предполагаемые индийские взгляды имеют подлинное индийское происхождение, они были обработаны таким образом, чтобы соответствовать киническим наставлениям. Эти наставления основаны на учении Диогена, за исключением тех случаев, когда Онесикрит мог использовать свои собственные идеи. Расхождение Онесикрита с Диогеном придает фрагменту дополнительную значимость, поскольку оно имеет отношение к теории царской власти. Высказывания Манданиса о правильном использовании абсолютной власти не согласуются с тем, что мы знаем о Диогене.
Нам повезло, что мы располагаем рассказом о гимнософистах, сохранившимся в папирусе около 100 года до н. э. Ситуация совершенно иная, чем во фрагменте Онесикрита. Гимнософисты — это пленники, с которыми Александр играет в жестокую игру, проверяя их ум. Задавая каждому по очереди парадоксальный вопрос, он выбирает одного из мудрецов в качестве судьи, обещая ему свободу, если он будет с разумом исполнять свои обязанности. После того как царь позабавился с ними, он позволяет убедить себя отпустить их всех. Это совсем другой Александр, хотя этот рассказ, как и рассказ Онесикрита, относится к киникам. Сюжет — излюбленный у киников, представляющий могущественного и беспринципного правителя лицом к лицу с мудрецом. Правитель всегда оказывается на втором месте, после того как мудрец высказывает свои мысли прямо, используя ту свободу действий, которой славились киники. В этой истории мудрец, назначенный Александром судьей, упрекает его такими словами: «Но, Александр, не царское это дело — лгать». Далее он доказывает, что Александр нарушит свое слово, предав мудрецов смерти, и дерзко добавляет: «Тебе, а не нам, надлежит избегать несправедливых убийств». После этого Александр отпускает гимнософистов — как ни странно, с подарком одежды.
Сравнивая этот рассказ об Александре и гимнософистах с латинской версией четвертого пятого века и с Плутархом, мы обнаруживаем, что действие происходит далеко от Таксилы, среди маллов, где мудрецы убедили Самба или Саббаса у Плутарха восстать против Александра. Вилькен считает, что эта история относится к роману об Александре, хотя первоначально она, должно быть, была отдельным рассказом, так как клитарховские авторы не оставили о ней никаких следов. Историческая основа для изложения этой истории есть у Арриана, где мы слышим о царе Самбе, который восстал против Александра по предложению брахманов. Описал ли Онесикрит этот эпизод, мы не знаем. Если да, то это должно быть с точки зрения, совершенно отличной от точки зрения кинического рассказа около 100 г. до н. э. Вопросы и ответы этой кинической версии не выдают своего доктринального происхождения, за исключением шестой пары. Здесь мудрец, отвечая на вопрос Александра о том, как человек может больше всего расположить к себе человечество, отвечает: «Если бы он был самым сильным и при этом никого не боялся». Однако использование парадоксальных или очень трудных вопросов является излюбленным приемом киников.
То, что этот папирус был написан киником и что он представляет Александра в неблагоприятном свете, теперь ясно. Аналогичное отношение к Александру имеет знаменитый анекдот о его встрече с Диогеном, но с этими неблагоприятными киническими версиями мы также должны сравнить отрывок в De fortuna Alexandri. Источник, использованный Плутархом, показывает явное киническое влияние со стоическими дополнениями. Александр идеализируется во многом так, как его идеализирует Онесикрит, и представлен как проводник принципов, провозглашенных Диогеном. Сочетание кинической окраски с благосклонным отношением к Александру неизбежно заставляет задуматься о том, что за Плутархом стоит рассказ Онесикрита. Дадли справедливо скептически относится к любому влиянию киников на Александра, но присутствие двух киников в поезде царя показывает, что он не был недружелюбно настроен к киникам. Настоящий Диоген, вероятно, мало беспокоился об Александре. Оригинальный «Пес», конечно, не развивал идею цивилизующего монарха. Для него все существующие рукотворные институты были одинаково противоестественны, а сама цивилизация была осуждена. Акцент делается на аскетизме, на контроле собственных потребностей, а не на филантропии. Возможность мирового господства не была открытием киников, повлиявшим на Александра, но теория мирового господства была стимулирована достижениями Александра. Следующее поколение выросло в другой среде. Зенон основал Стою, и космополитизм приобрел новое значение. Царская власть как никогда ранее заявила о себе в греческом мире. Противопоставление монарха и мудреца могло осуществляться в колоссальных масштабах. Было неизбежно, что высокомерный киник, не признававший никакой зависимости ни от кого, должен был встретиться лицом к лицу с завоевателем мира, к которому все остальные люди относились с благоговением. Но это развитие событий не могло произойти до тех пор, пока не перестали помнить настоящего Александра и настоящего Диогена. Онесикрит знал их обоих. Вилькен, похоже, не замечает различий между мнением киников во времена Александра и позже, когда он говорит:
«Энтузиазм вложил перо в его [т. е. Онесикрита] руку, когда он писал свою книгу «Александр». В этом случае он проявил большую изобретательность, примирив конфликт между кинической точкой зрения, согласно которой только мудрец является истинным царем, и его личным восхищением Александром, представив его как царя, который стремился к мудрости».
Таким образом, Вилькен предполагает, что уже существовало киническое отношение к монархии, и что Онесикрит знал об этом.
Более вероятно, что Онесикрит не ощущал особого внутреннего конфликта. Вместе с изречениями Диогена он возрождает давно знакомое грекам представление о царской власти, а именно: о царе, который трудится на благо своего народа, как в древности трудился Геракл и как трудился Кир Ксенофонта. Отношение Диогена к этому неизвестно. Однако более поздние киники были заинтересованы, и Онесикрит, возможно, был одним из тех, кто ответственен за изменение мировоззрения. Фон Фритц показал, как «бесстыдство» Диогена претерпевало последовательные изменения, а Целлер уже давно указал на ригоризм как характерную черту ранних киников. Дадли говорит, что успех кинической философии в основном зависел от ярких личностей, а не от новых идей, и что упадок киников лучше всего объясняется временной неспособностью кинизма породить драматические фигуры. В данных обстоятельствах лучше не пытаться слишком тесно отделить взгляды киников от общего течения эллинистической популярной философии, которая всегда была эклектичной.
Теперь мы вернемся к рассказу Онесикрита о гимнософистах и к его взглядам на царскую власть, особенно к тем, которые подразумеваются в строках 30-35. Идея о том, что хороший человек или мудрец должен править, потому что его правление принесет пользу его подданным, не является открытием Онесикрита. Аменемхет III, фараон двенадцатой династии в Египте, задолго до этого обосновывал царскую власть на основе получаемых выгод. Сиракузское приключение Платона, правда это или нет, иллюстрирует увлеченность четвертого века идеей просвещенного деспота как идеального решения политических и социальных проблем. Обращения Исократа к Ясону, Филиппу и Дионисию свидетельствуют о том же чувстве. Различие между людьми, которых можно убедить практиковать умеренность, и теми, кого нужно принуждать к этому, напоминает отрывок из «Политики» Аристотеля, где проводится такое же различие между властью мужа над женой и господина над рабом, а также между властью разума над желаниями и над телом; ибо и здесь мы узнаем, что подчинение приносит пользу вещи или человеку, которым управляют. Приведем еще один пример: Киропедия обосновывает правление монарха как благо для его подданных, сравнивая монарха с пастухом.
Керст уделяет большое внимание роли, которую сыграли киники в развитии теории царской власти, преобладавшей в эллинистические времена. Обобщая идеальные характеристики правителя, Керст говорит:
«Только жизнь, полная проблем и трудностей, упорной борьбы со всеми страстями и удовольствиями, такая жизнь, которую символизировал Геракл, достойна правителя. Это единственное реальное оправдание для осуществления владычества. Дело истинного владычества в целом совпадает с тем, что характеризует философа–киника в его отношениях с людьми. Его цель — помогать добродетели и наказывать глупость и моральные извращения людей».
Далее он цитирует наш отрывок из Онесикрита и его отголосок у Плутарха, тем самым объединяя Антисфена, Диогена, Онесикрита и источник Плутарха в одну серию. Однако, по общему мнению, Антисфен не был киником, хотя он, возможно, оказал влияние на развитие кинических идей, и у нас нет причин думать, что Диоген был особенно заинтересован в монархии. Геракл стал ассоциироваться с киниками, но только после Диогена, хотя Геракл занимал видное место в работах Антисфена. Следовательно, нет причин считать взгляды на царствование, выраженные Онесикритом, особенно киническими. Более вероятно, что в этом отрывке мы должны увидеть влияние Александра на Онесикрита. Нет необходимости прослеживать каждую идею, которую мы находим у Онесикрита, до того, как он присоединился к Александру; предположительно, Александр оказал глубокое личное влияние на всех, с кем он вступал в контакт. Подчеркивая положительное влияние личности Александра, Тарн помогает противостоять тенденции «объяснять» Александра как продукт своего века, тенденции, которая лишает великого македонца его индивидуальности. К сожалению, Тарн заходит слишком далеко, когда пытается превратить всемирного завоевателя в филантропического цивилизатора, как показали Вилькен и Фиш. Дадли, вслед за Тарном, утверждает, что «…мы не находим у Диогена никаких следов этих двух великих идей, которые были стержнем системы Александра — братство людей и царь как живой закон». Гораздо более вероятно, что ни Диоген, ни сам Александр никогда не придерживались этих идей. Лучше сказать, что эти идеи развивались постепенно, и что завоевания Александра побудили политических теоретиков сформировать свои идеи в монархическом ключе.
В обсуждаемом отрывке Онесикрит вносит определенный вклад в развитие теории царской власти. Идеи, которые он выдвигает, не новы, но их применение к царю, которого он знал, делает их менее академичными, чем идеализация Ксенофонтом старшего Кира. Мы никогда не узнаем, в какой степени Онесикрит представляет Александра таким, каким Александр хотел, чтобы его считали в греческом мире. Эдуард Мейер несколько лет назад указал на важность визита Александра в Сиву для его отношений с греками. Можно отвергнуть интерпретацию Мейера этого эпизода, но невозможно отрицать его более широкие последствия. Александр должен был найти более удовлетворительную основу для своего правления над греками, чем военная мощь; в противном случае его заклеймили бы как тирана. Онесикрит, во многом заимствуя у Ксенофонта, показывает один из способов, с помощью которого произвольная власть могла бы понравиться грекам. Таким образом, при формулировании своих взглядов на царскую власть Онесикрит находился под влиянием чтения Ксенофонта и личных отношений с Александром, но не учения Диогена. Степень личного влияния Александра не может быть известна.
Кратко резюмируя результаты этого анализа фрагмента 17, мы видим, что обстановка и общий рассказ об индийских мудрецах находятся в гармонии с тем, что мы узнали от Аристобула и Неарха, и что в нем нет ничего, что можно было бы назвать киническим. Басня Калана, безусловно, является кинической в своей нынешней форме, как и изложение Манданисом якобы индийских идей. Это особенно верно в отношении критики Манданисом греческих философов за то, что они ставят «закон» выше «природы». Высказанное Манданисом пожелание относительно поведения правителей не является диогеновским, но оно напоминает взгляды, высказанные другими авторами четвертого века, и соответствует поведению Александра, каким его изобразил Онесикрит. Эта благоприятная интерпретация Александра повлияла на De fortuna Alexandri, но была отвергнута киническим автором папируса 100 г. до н. э.
Онесикрит рассказывает, что Александр отменил обычай бактрийцев и согдийцев бросать престарелых и немощных людей на растерзание собакам (F 5 = Strabo XI, 11, 3). Томашек принимает это как факт и приводит его в качестве доказательства того, что Александр не всегда щадил религиозные чувства народов, которые он завоевывал. Если это так, то это может объяснить враждебную традицию среди парсов, которые обвиняли Александра в уничтожении их священной литературы. В этой связи интересно утверждение Плиния, цитируемое Якоби: «Александр запретил всем ихтиофагам [т. е. «рыбоедам»] питаться рыбой». Это может исходить от Юбы, который, предположительно, использовал Онесикрита. Как и в обсуждаемом фрагменте, замечание Плиния представляет Александра цивилизатором, хотя почему было запрещено есть рыбу, совершенно не ясно. Проявление кинических принципов в обоих отрывках зависит от того, можно ли считать тот или иной обычай противоречащим природе. Хотя Диоген защищал каннибализм, он также призывал уважать старших. Подавление дикарских обычаев, однако, не является практической проблемой для Диогена. Когда он говорит о дикарях, он, вероятно, так же плохо информирован, как и писатели восемнадцатого века, когда они говорили о «благородном дикаре». Александр, подавляя эти обычаи, на самом деле выполняет предложения Манданиса, заставляя непокорных практиковать умеренность. В одной из последующих глав мы увидим, как обычай избавляться от престарелых и немощных идеализируется Ямбулом, но несомненно, что Онесикрита этот обычай приводил в ужас. Возможно, что он также не одобрял индийский обычай самоубийства путем самосожжения, чтобы избежать болезни.
Невозможно определить, насколько восходит к Онесикриту рассказ Страбона о Кафее и земле Сопифа. Часть отрывка, безусловно, имеет другое происхождение. Фрагмент содержит, казалось бы, совершенно прямолинейное описание того, что Онесикрит увидел в Индии. Неарх также сообщает о любви индов к ярким цветам и их привычке красить бороды. Но когда Онесикрит говорит об осмотре двухнедельных детей, чтобы определить, можно ли оставить их в живых, он, вероятно, заимствует спартанскую практику. Диоген любил противопоставлять спартанцев и женоподобных афинян. Когда он говорит нам, что кафеи почитали красоту среди своего народа, как греки почитали красоту животных, и что они выбирали самого красивого в качестве своего царя, нам поневоле вспоминается рассказ Геродота о том, как выбирали своего правителя эфиопы. Это может быть примером того, с какой легкостью любопытные обычаи приписывались безразлично Африке или Индии.
Кафейский брачный обычай, согласно которому невеста и жених выбирают друг друга, возможно, не происходит от Онесикрита, хотя он соответствует взглядам Диогена на брак.
Описание Онесикритом земли Мусикана, хотя и содержит кинические элементы, будет рассмотрено в следующей главе, в связи с другой утопической литературой. Три других фрагмента Онесикрита могут быть упомянуты вкратце из–за их идеализации Александра. Во втором фрагменте говорится, что Александр был в долгах, когда отправился завоевывать Персию, и Якоби и Страсбургер показали, как De fortuna Alexandri может быть использован для контекста этого утверждения. Онесикрит преувеличивал трудности Александра, чтобы его достижения казались еще более выдающимися, чем они были на самом деле. Фрагмент 38, рассказывающий об «Илиаде», подготовленной для Александра Аристотелем, которую царь всегда держал под подушкой, также может быть расширен из Плутарха. Мы узнаем, что чтение царя представлено как доказательство того, что он был настоящим философом. Акцент на делах, а не на письме как доказательстве философских достижений, является киническим. Фрагмент 19 содержит замечание Александра, сделанное во время переправы через реку Гидасп, о том, что афиняне мало знают, что он претерпевает ради их хорошего о нем мнения. Диоген, несомненно, посмеялся бы над таким представлением. Является ли это частью усилий Александра по завоеванию афинского и, следовательно, греческого общественного мнения, уже невозможно определить. Скорее всего, это чисто онесикритова риторика.
В заключение этой главы стоит упомянуть еще один фрагмент — о смерти Кира. Мы слышим, что Кир в возрасте ста лет узнал, что большинство его друзей были убиты Камбизом, который якобы выполнял приказы его отца. Кир покончил с собой отчасти из–за ужаса перед жестокостью Камбиза, отчасти потому, что не мог взять на себя вину за преступления своего сына. Моральный тон, а также осознание царем того, что его время пришло, напоминают нам о Кире Ксенофонта. Преклонный возраст, в котором умирает Кир в рассказе Онесикрита, не должен нас удивлять. Эфиопы Геродота живут до ста двадцати лет и обязаны своим долголетием простой диете. Кир Ксенофонта также практиковал большую умеренность в еде. Но взгляды Диогена на питание направлены в ту же сторону. Вполне вероятно, что Онесикрит предложил аналогичное объяснение бодрости Кира в возрасте ста лет.