О нравственной добродетели

Περί ηθικής αρετής

Автор: 
Переводчик: 
Источник текста: 
Перевод выполнен по изданию: Plutarch’s Moralia. London: William Heinemann Ltd; Cambridge, Massachusetts: Harvard University press, 1962 . V. 6. P. 15-87 (Loeb Classical library).

Введение.

Если настоящее сочинение — в самом деле труд Плутарха, то можно, вероятно, удивляться многословию, с которым автор позволяет себе праздно блуждать среди остатков аристотелевской психологии, почти полностью пренебрегая обещаниями, данными в столь пышных выражениях в первом предложении. Цель этого сочинения, вероятно, опровергнуть некоторые догматы стоической психологии и он нападает на них с воодушевлением, но так длинно и так мало уделяет внимания логике и предполагаемому замыслу, что полного успеха нельзя и ожидать. Тезис, на который он постоянно нападает — тот, что имеются две части души, разумная и неразумная, рациональная и иррациональная; для возникновения моральное добродетели рациональное должно контролировать иррациональное. Автор наш очень много заимствует у Аристотеля и очень мало добавляет своего; он не может сколько–нибудь эффективно применить свои обширные познания в поэзии и философии для разрушения стоической догмы, которую он к тому же, как кажется, в некоторых пунктах неправильно понимает. В целом, с точки ли зрения популярной или же серьёзной философии, это одна из неудачных работ Плутарха. Необходимо сказать несколько слов о терминологии. В большей части работы имеет место употребление аристотелевских терминов. Таким образом мы переводим δυναμις как «способность», «возможность», «сила», φρονησις — «рассудительность», «здравый смысл, здравомыслие», εξις — «устойчивое состояние», παθος и его формы и производные — «чувство, страсть, впечатление» в зависимости от контекста. Интересно заметить, что Александр Поп в «Опыте о человеке» (II, 51ff), вероятно заимствует свою философию скорее из разбавленного аристотелизма Плутарха, чем из подлинного источника. Рукописная традиция достаточно хорошая. Работа была хорошо издана М. Поленцем в тойбнеровской серии. В ламприевом списке сочинений Плутарха эта работа значится под номером 72.

О нравственной добродетели

I Цель моя состоит в том, чтоб поговорить о той добродетели, которая как именуется «нравственной», так и претендует таковою быть и которая отличается от добродетели созерцательной главным образом тем, что имеет в качестве своей материи чувства, а в качестве формы- разум и исследовать какова её природа и как, благодаря этой своей природе, она существует; также надо выяснить вопрос наделена ли та часть души, что её воспринимает, своим особым разумом или в этом принимает участие разум и других частей и если верно это последнее, то смешиваются ли элементы этой части с лучшими, чем она сама или вернее, управляема ли и ведома ли эта часть души какой–либо другой частью и в этом смысле можно ли сказать, что она имеет долю во власти этой управляющей части. Ведь то, что для добродетели возможно существовать и оставаться совершенно независимой от материи и быть свободной от смешения с ней — это совершенно очевидно. Но однако, лучше будет бегло обозреть мнения философов, придерживающихся противоположных взглядов, не столько для того, чтобы вникнуть в них, но скорее для того, чтоб мои собственные взгляды прояснились и прочнее утвердились после того, как будут представлены их мнения по данному вопросу.
II Прежде всего Менедем из Эретрии [1] лишает добродетель множественности и различий, утверждая что добродетель одна, хоть и носит множество имён, ведь так же как и в случае с «человек» и «смертный», «умеренность», «доблесть», «справедливость» означают собственно одно и то же. И Аристон их Хиоса [2] так же представлял добродетель единой по сущности и называл её «здоровьем»; однако применительно к состоянию отношения он говорил о различных и более многочисленных добродетелях, — подобно тому, как если бы кто–нибудь захотел называть наше зрительное восприятие белых вещей «левкофеей» [3], чёрных — «меланфеей» или ещё чем–нибудь подобным. Поэтому добродетель, рассматривающая, что следует, а чего не следует делать называется у него разумностью [4], упорядочивающая вожделение и определяющая меру и благовремение в наслаждении — здравомыслием; та, которая занимается связями и отношениями между людьми — справедливостью. Точно так же один и тот же кинжал режет то одно, то другое и огонь воздействует на разные вещества посредством присущей ему единой природы. К этому же, по–видимому, склоняется и Зенон Китийский [5], определяя разумность в делах воздаяния как справедливость, в принятии решений — как здравомыслие, в делах противоборства — как мужество. Сторонники Зенона считают, что в этих определениях Зенон называет разумностью знание. Хрисипп [6] же, полагая, что в качественном отношении добродетель возникает на основе индивидуального качества, разворошил, сам того не заметив, целый, говоря словами Платона [7], «рой добродетелей», необычных и незнакомых. Подобно тому, как человеку храброму присуща храбрость, кроткому — кротость, а справедливому — справедливость, так, по его мнению, человеку любезному присуща любезность, благородному — благородство, великому — величие. Хрисипп перечисляет в качестве добродетелей всевозможные «находчивости», «учтивости», «обходительности», наполняя философию нелепыми и не нужными ей словами.
III Все они полагают [8], что добродетель — это некое неизменное состояние руководящего начала души и сила, рождённая разумом, а скорее — она есть разум, согласованный, надёжный и неколебимый. Они считают так же, что аффективная и неразумная часть души не есть нечто отличное от разумной её части по какому–либо видовому свойству или по природе, — но та самая часть души, которую они называют рассудком и «ведущим», будучи чем–то всецело обращаемым, переходящим в аффекты и принимающим различные состояния и расположения, становится пороком или добродетелью, а ничего изначально неразумного в ней нет. Неразумной же она именуется тогда, когда — вследствие того, что чрезмерное влечение в ней усиливается и побеждает, — увлекается к чему–нибудь нелепому, вопреки выбору разума [9]. А страсть — это дурной и невоздержанный разум, приобретающий неистовость и силу из–за негодного и совершенно ошибочного суждения. Но, кажется, все эти философы заблуждаются относительно того каким образом каждый из нас в действительности двойственный и составной [10]. Ведь ту другую двойственную нашу природу они не замечают, но только ту, что более очевидна — смесь души и тела. То, что имеет место некоторая доля смешения, некоторая двойственность натуры и несходство души в пределах самой себя, оттого что неразумное, хоть оно и состоит из другой субстанции, смешивается и соединяется с разумом в силу какого–то принуждения природы — это похоже не было невдомёк уже и Пифагору, судя по его стремлению к обучению музыке, которое он вводит для того, чтобы завораживать и успокаивать душу [11], сознавая, что не всякая её часть подчиняется дисциплине и способна к обучению и не всякую часть можно отвратить от порока с помощью разума и что некоторые её части нуждаются в каком–то ином роде убеждения, чтоб на них воздействовать, их воспитывать и укрощать, даже если они будут совершенно неподатливы и непригодны к обучению философии. Платон же [12] постиг ясно, твёрдо и безоговорочно, что душа этого мира не простая, не несмешанная и не единообразная, но что будучи смешана из природ тождественного и иного, в первой своей части она всегда правит единообразно и вращается одним и тем же образом, в то время как другая разделяется в своём движении, образуя круги, движущиеся в противоположных направлениях и блуждающие, давая таким образом рост началам различия, изменения и несходства в тех вещах, которые возникают и существуют на земле; так же точно человеческая душа [13], будучи частицей или же подобием мировой души и соединяясь вместе в соответствии с теми же самыми принципами и в тех же самых пропорциях, что и те, что управляют Универсумом [14], не является ни простой, ни подчиняющейся одним и тем же, единообразным чувствам, но одна её часть разумная и рациональная, природная обязанность которой — руководить и управлять личностью, а другая — страстная и неразумная, беспорядочная и непостоянная, которой необходим руководитель. Эта вторая часть в свою очередь также делится на две, одна из которых, по природе всегда склонная общаться с телом и служить ему именуется вожделеющей, а другая, которая подчас объединяется с первой, а подчас придаёт силу и энергию разуму, называется яростной. И Платон [15] демонстрирует это различие главным образом путём противопоставления разумной и рациональной части частям вожделеющей и яростной, так как несомненно, что эти последние отличаются тем, что часто отказывают в повиновении и конфликтуют с этой лучшей из частей. Что ж до Аристотеля [16], то он поначалу в очень сильной степени опирался на те же положения, как то видно из его сочинений. Но позднее [17] он соединил яростную часть с вожделеющей на том основании, что гнев — это своего рода вожделение и желание причинить боль в воздаяние [18]; но однако ж, он продолжал рассматривать страстную и неразумную часть как отличную от разумной и не потому, что эта часть совершенно лишена разума как чувствующая или питающая и растительная (эти ведь части совершенно чужды разуму, лишены его и так сказать представляют собой только лишь боковые отростки нашей плоти, неразрывно связанные с телом), но потому что страстная часть нуждается в разуме и не имея своего, по природе замечает разумную, обращается к ней, уступает ей и подчиняется, если не совсем развращена безрассудной тягой к удовольствиям и разнузданностью.
IV Те, кто удивляются, как же неразумная часть души всё же может быть полезна разуму, кажется мне, не задумываются как следует над тем какова же сила разума
Как велика и как глубоко проникает [19]
благодаря своему господству и водительству и притом не грубо и неумолимо, но гибко, подчиняя и смиряя с помощью поводьев лучших, чем любое принуждение и насилие. Ведь даже наше дыхание, наши жилы, кости и все иные части тела, хоть они и лишены разума, всё ж, когда до них доходят от него сигналы, словно б от натянутых поводий, напрягаются и согласно движутся, охотно повинуясь. Так, когда человек собирается бежать, то ноги его напрягаются для бега, а когда собирается что–либо бросать или же хватать, то руки его вступают в действие. И превосходнее всего Поэт [20] рисует как неразумная часть души согласуется с разумом и подчиняется ему, в следующих словах:
Так по щекам Пенелопы прекрасным струею лилися
Слёзы печали о милом, пред нею сидевшем супруге.
Он же, глубоко проникнутый горьким её сокрушеньем
(Очи свои, как железо иль рог неподвижные, крепко
В тёмных ресницах сковав и в неё их вперив, не мигая),
Воли слезам не давал.
Очевидное доказательство этого также сжатие и отдёргивание отдельных частей тела, которые остаются спокойными в присутствии прекрасных девушек и юношей, когда разум и закон не позволяют их касаться. Это особенно случается с теми, кто впервые испытал любовь и с теми кто вдруг осознал, что невольно увлёкся собственной сестрой или дочерью; ведь как только разум обретает власть над похотью, так и тело соответственно приводит свои члены с ним в согласие. То же самое часто происходит с пищей; человек поедает с удовольствием разные закуски, а затем понимает или узнаёт, что съел что–то нечистое или незаконное. Не только разум его испытывает неудовольствие или же раскаяние, но и само тело восстаёт и разделяя отвращение разума ощущает тошноту и разражается рвотой. Но боюсь как бы не подумали, что я веду обсуждение с помощью примеров одновременно обольстительных и необычных если я стану подробно разбирать как барбитоны [21] и лиры, свирели и флейты и все прочие создающие звуки и гармонии инструменты, которые изобрело искусство музыки, хоть и сами по себе бездушные, согласуются в звуках радости и горя, в величавых ритмах и разнузданных мелодиях с человеческими переживаниями, воспроизводя чувства, переживания, нравы тех, кто на них играет. Говорят, что даже Зенон [22], по пути в театр, где в это время выступал кифаред Амойб[23], сказал ученикам: «Ну что ж, пойдём, чтобы хорошенько разузнать, какой тон и какое звучание издают внутренности, жилы, деревяшки и кости, сопричастные ритму и порядку». Но оставив эту тему, я желал бы от моих противников узнать: когда они видят коней, собак и домашних птиц, которых проживание с человеком, разведение в неволе и дрессировка научили издавать звуки, совершать движения и принимать позы повинуясь человеческому разуму и действуя согласно должной мере и нашей пользе и когда они слышат как Гомер говорит, что Ахилл
Криком кругом возбуждал коней и мужей щитоносцев, [24]
то удивляются ли они еще и сомневаются ли, что яростный и вожделеющий элементы в нас, те что чувствуют удовольствие и боль, внимают, по своей природе, разуму, находятся под его влиянием, соглашаются с ним и не пребывают от него отдельно, не являются от него самостоятельными, не блуждают где–то там без тела, не созданы с помощью какого–то постороннего воздействия или же насилия, но зависят от него и находятся всегда в связи с ним, вместе с ним обучаются и будучи в близких с ним сношениях, подвергаются его воздействию. Итак, этическая или нравственная добродетель (ethos) носит верное название [25], ибо ведь она, если говорить кратко, свойство неразумного и названа так потому, что неразумное, будучи подчинено разуму, обретает это качество и отличие, ибо разум не желая полного уничтожения страстей (это ведь и невозможно [26], и нецелесообразно), налагает на них ограничение, подчиняет их порядку и внедряет в них этическую добродетель, которая не приводя к их уничтожению, налагает на них меру и пропорцию; и разум внедряет её с помощью здравомыслия, развивая эту способность к страстям в благоприобретённую привычку. Ведь говорят, что в душе бывают три вещи[27]: страсти, способности и устои. Способности [28] — это отправной пункт или сырьё для страстей, как например раздражительность, застенчивость, безрассудство. А страсти — это род волнения или движения способностей, как гнев, стыд, дерзость. И наконец, нравственные устои, склад души — это то, в силу чего мы хорошо или дурно владеем своими страстями и будучи формируемы привычкой (ethos), страсти могут становиться, с одной стороны, пороком, если были дурно воспитаны, или добродетелью, если превосходно воспитаны разумом.
V Но поскольку далеко не все философы делают добродетель «серединой» и не прилагают к ней обозначение «моральная», то мы должны обсудить различие начиная с первоначал. Ныне, в этом мире, вещи бывают двух родов — существующие абсолютно и относительно нас. Вещи существующие абсолютно — земля, небо, звёзды, море; существующие относительно нас и могущие быть инакими — добро и зло, желанное и избегаемое, прекрасное и причиняющее боль. Разум в состоянии судить и о тех и о других[29], но когда он касается только тех вещей, что существуют абсолютно, он называется учёным и созерцательным, а когда он занимается тем, что существует относительно нас — то рассудительным и практическим. В этом последнем роде вещей добродетель именуется здравомыслием, в первом — мудростью; добродетель отличается от мудрости тем, что когда способность к созерцанию вступает в некоторые активные отношения с чем–либо практическим и страстным, то здравомыслие должно существовать в согласии с разумом. Таким образом здравомыслие нуждается в удаче [30], так же как и совете для того, чтобы что–либо успешно завершить, мудрость же ни в чём подобном не нуждается, ибо имеет дело с вещами, пребывающими одинаковыми и неизменными. И так же как геометр не советуется относительно того равны ли внутренние углы треугольника двум прямым углам, но знает, что это так (ведь советоваться можно относительно вещей, которые сегодня одни, а завтра другие, а не тех, которые неизменны и бесспорны), так и созерцательный ум в своей деятельности касается первоначал, вещей постоянных и по своей природе неспособных к изменению и таким образом не имеет повода давать советы. Здравомыслие же постоянно имеет дело с вещами материальными, полными путаницы и ошибок; оно обитает в царстве случая, где обсуждаются дела сомнительные и нисходит до обсуждения того как поступать в тех сферах деятельности, в которых решение сопровождается и подвергается влиянию неразумного, в побуждении которого оно в действительности нуждается. Порывы страсти вытекают из моральной доблести и необходим разум, чтобы удержать их в границах умеренности и помешать их чрезмерному разрастанию или же напротив тому, чтоб они оказались слишком слабы, чтоб исполнить что–то в надлежащий срок. Это ведь и в самом деле так, что страстные и неразумные движения души подчас слишком бурны и поспешны, а подчас более слабы и медлительны, чем того требуют обстоятельства. Таким образом, всё, что мы делаем, совершать правильно можно лишь одним–единственным способом, ошибаться же — многими [31]; ведь к достижению цели ведёт один–единственный простой путь, а заблудиться можно многими в зависимости от того превысим ли мы меру или чего–то не исполним. Потому–то естественная задача практического разума состоит в том, чтобы устранить оба эти заблуждения и избыток страстей. Так если из–за слабости и вялости, страха и сомнения возникает желание слишком скоро и поспешно отказаться от добра, то практический разум выступает на сцену, чтобы вновь возбудить и разжечь стремление к нему; там же, напротив, где страсти выходят за пределы отведённых им границ, развиваясь слишком беспорядочно и сильно, там практический разум умеряет их насилие, сдерживая их. Таким–то способом, ограничивая волнение страстей, разум внедряет в неразумное нравственные добродетели, которые представляют собой середину между недостаточностью и избытком. Но, не следует утверждать, что всякая добродетель возникает путём соблюдения середины. Ведь с одной стороны, мудрость, вовсе не нуждаясь в неразумном, находит для себя в деятельности ума чистого и неосквернённого страстями источник независимого ни от чего самосовершенствования и силы разума, с помощью которой наиболее божественная и священная сфера знания становится для нас доступной; с другой стороны, та добродетель, которая нам необходима из–за ограниченности наших физических возможностей и которая сама нуждается, волей Провидения, для своих практических потребностей в услугах страстей, так сказать в качестве своих инструментов и не стремится ни к уничтожению, ни к полному исчезновению неразумного в душе, но к его упорядочению и регулированию, то она, в том что касается её силы и качества — высшая, в том же, что касается количества — средняя, так как отсекает лишнее и несовершенное.
VI Но несмотря на то, что «середина» [32] не одна и не для всех одинакова и можно понимать её по разному (ведь и смешанное — середина между простыми несмешанными субстанциями, как, например, серое между белым и чёрным, а то, что содержит и содержится является серединой между содержимым и содержащим, как 8 между 12 и 4 и то, что не является частью ни одной из крайностей — это среднее, как безразличное — среднее между хорошим и плохим), всё равно добродетель названа средним быть никоим образом не может, ведь она, во–первых, не смешана из пороков, во–вторых, не охватывая то, чего в должной мере не достаточно, не охватывается тем, что избыточно, в третьих, не является совершенно свободной от порывов страсти, там где обнаруживаются их избыток или недостаток. Но она является средним, как и утверждают, в смысле очень сходном со средним музыкальных звуков и гармоний. Ведь имеется середина (mese) — соразмерная нота [33], избегающая резкой высоты neti и низкого звучания hypate [34]; так и добродетель, будучи как по своей деятельности, так и по своим способностям связана с неразумным, избегает как ослабления, так и излишнего напряжения страстей и их крайностей и пороков, утишая каждую страсть умеренностью и правотой. Так, например, они утверждают, что мужество [35] — середина между трусостью и отвагой, из которых первая — недостаток, а вторая — избыток яростной части души; также, сходным образом, щедрость — среднее между скупостью и расточительностью, а доброта — между бесчувственностью и жестокостью. И умеренность и справедливость — так же среднее, ведь последняя отводит самой себе в договорах не больше и не меньше того, что должно, а первая упорядочивает желания посредине между бесчувствием и несдержанностью. В этом последнем примере неразумное, как кажется, позволяет нам с особой ясностью заметить разницу меж собою и разумным и продемонстрировать, что страсть по сути своей совершенно отличается от разума. Ведь и самообладание [36] ничем не отличалось бы от воздержанности и неумеренность от невоздержанности, в том, что касается удовольствий и желаний, если бы одна и та же часть души употреблялась как для желаний, так и для суждений. Но факт состоит в том, что воздержанность принадлежит к той сфере, в которой разум руководит и управляет яростным элементом, подобно тому как упряжное животное направляется вожжами, делая его более уступчивым в своих желаниях и охотнее воспринимающим пристойность и умеренность; что ж до самообладания, то когда человек управляет своими желаниями силой и властью разума, он всё же делает это не без усилий и не по убеждению, но внутренне сопротивляясь, пытаясь свернуть с пути и словно под воздействием узды и под ударами кнута принуждён бывает покориться, будучи в то же время полон внутренней борьбы и душевного смятения. Такой конфликт изображает Платон [37], говоря о конях души, где худший конь борется с лучшим товарищем по ярму и одновременно норовит привести в замешательство возничего, который вынужден сдерживать его, с силой натягивая поводья и
окровавленный из рук выпадает бич
как сказал Симонид [38]. Потому–то они не считают самообладание добродетелью в полном смысле слова [39], но менее, чем добродетелью. Ведь оно не является ни средним, порождённым гармонией худшего с лучшим, ни отсечением крайностей страстей, ни страстной частью души, покорившейся и уступившей её разумной части, но само смешивается и вызывает смешение и ограниченное принуждением, хоть и сосуществует с разумом, но сосуществует в состоянии бунта, неприязненное и враждебное и как
весь город фимиамом
наполнен, и моленьями, и стоном [40]
точно так же и душа человека исполненного самообладания из–за внутреннего несогласия и конфликта. И на том же самом основании они приходят к выводу, что невоздержанность — нечто меньшее, нежели порок, но распущенность — порок вполне созревший. Ведь распущенность подразумевает как дурные страсти, так злой разум; под влиянием первых желания склоняются к бесчестному поведению, под влиянием второго дурные суждения потакают позорным желаниям, так что распущенность перестаёт даже сознавать свои ошибки. Но невоздержанность [41], благодаря разуму, сохраняет всё таки свою способность суждения невредимой, вопреки страстям, до тех пор пока те, обретя силу большую, чем разум, не одержат окончательной победы. Тем то невоздержанность и отличается от распущенности, что в ней разум побеждается страстями, в то время как при распущенности разум даже не пытается бороться; более того, если в случае с невоздержанностью разум против страстей всё же выступает, то в случае с распущенностью разум предводит ими и выступает их защитником; для распущенности характерно, что разум наслаждается пороками, в то время как при невоздержанности разум в них участвует, но однако ж, неохотно; при распущенности разум охотно и по собственной воле переносит позор, в то время как при невоздержанности он жертвует собственной честью неохотно. Так же разница между ними не менее очевидна в их словах, чем в поступках. Вот, например, высказывания человека распущенного:
Без золотой Афродиты, какая нам жизнь или радость?
Я бы хотел умереть, раз перестанут манить
Тайные встречи меня, и объятья, и страстное ложе [42].
И другой говорит:
Есть, пить, Венерой наслаждаться,
Всё прочее зову второстепенным [43],
словно б всю свою душу он обратил на удовольствия и разрушил этим сам себя. И в не меньшей степени поступает так тот, кто говорит:
Позволь мне умереть, ведь это будет лучше для меня [44]
ведь суждение его страдает тем же недугом, что и страсти. Тот же, кто просто невоздержан, говорит иное и отличное:
Имею разум, но берёт природа верх [45]
и
Увы, от бога это зло приходит к людям:
Прекрасно зная, что есть благо, всё равно ему не следуют [46]
и
Дух слаб, противиться не может,
Подобно якорному крюку, что в песке, среди высоких волн [47]
Здесь поэт отнюдь не неуместно говорит о «якорном крюке в песке», о том суждении, что не подвластно разуму, что не утверждено прочно, но основано на непрочной и податливой части души. Очень близки к этому и образы вот этих знаменитых строк:
Я как корабль, что тросами тянут на берег,
Только лишь ветры подуют, не выдержат тотчас канаты [48].
Ведь здесь поэт именует «канатами» суждения, противостоящие бесчестному поведению и затем поражаемые страстями, словно бы великим шквалом. Ведь воистину, разнузданный человек мчится на всех парусах своих страстей к наслаждениям и влекомый к ним, правит свой курс прямиком на них, в то время как невоздержанный там и сям блуждает, делая зигзаги, стремясь вырваться от своих страстей и отринуть их, но всё ж бывает ими уносим и выброшен на скалы недостойного поведения. Так же и Тимон [49] высмеивает Анаксарха: «Бесстыдная отвага, дерзкая и неистовая, проявлялась у Анаксарха, куда бы он не устремлялся. Он действительно будучи знающим, как передают, тем не менее был жалкий человек. Природа тянула его в противоположную сторону, а именно, от природы он был предан роскоши. Природе уступают весьма многие из мудрецов» [50]. Ведь ни мудрец не является воздержанным, хотя он и умерен, ни глупец невоздержанным, хотя он и неумерен. Ведь мудрец получает удовольствие от того, что почтенно, а глупец не огорчается позором. Невоздержанность, таким образом, признак софистической души, которая, и в самом деле, обладает разумом, но таким, который не в состоянии держаться собственных правильных решений.
VII Таково, таким образом, различие между невоздержанностью и распущенностью; между же воздержанностью и умеренностью различия будут словно б двойниками предыдущих. Ведь воздержанность не свободна от горечи душевных мук и раздражения; но душа человека умеренного сохраняет во всех обстоятельствах спокойствие, она свободна от резких перемен и обладает здравомыслием, с помощью которого неразумное гармонизируется и сочетается с разумом, когда тот вооружается великой убедительностью и необычайной кротостью, так что можно сказать:
Успокоился ветер и тишь воцарилась
На море: демон угладил пучины зыбучее лоно [51]
ибо с помощью разума неистовые, яростные, бешеные волнения страстей гасятся, а те движения чувств без которых природа не может обойтись делаются благожелательными, смиренными, дружественными и когда человек выбирает как бы поступить его желания взаимодействуют меж собою так, что не опережают веления разума, не пренебрегают ими, не ведут себя дурно, не выказывают неповиновения, так что всякий порыв легко следует за разумом, ибо
Мал жеребец, а мчится в ногу с матерью [52]
и тем самым подтверждается замечание Ксенократа [53] об истинных философах, что они одни делают охотно то, что другие неохотно, только под давлением закона, словно бы собаки под воздействием ударов или кошки от великого шума отрывающиеся от удовольствий и высматривающие с подозрением, что же за опасность им угрожает. Таким образом, совершенно очевидно, что в душе содержатся способности распознания и различения в том, что касается желаний, хотя есть и силы борющиеся с ними и им противостоящие. Но некоторые утверждают [54], что страсть не есть нечто отличное от разума и что между ними нет несогласия и раздора, а имеет место переход одного и того же разума в одно из двух состояний. И этот переход ускользает от нас вследствие внезапности и быстроты перемен и мы не замечаем, что влечение, отталкивание, гнев и страх, обращение к постыдному под влиянием вожделения естественным образом возникают в одной и той же части души, а обнаруживаем эти состояния лишь тогда, когда душа уже охвачена ими. Ведь на самом деле влечение, гнев, страх и прочие страсти — это превратные мнения и суждения, которые возникают не в какой–то отдельной части души, а являются отклонениями и состояниями, согласиями и порывами всего ведущего начала. То есть, если говорить в общем, это некие энергии, которые в единый миг могут меняться, подобно тому, как всплески эмоций у детей резки и сильны, но неустойчивы и непродолжительны вследствие слабости детских душ [55]. Но это учение, во–первых, противоречит очевидным данным наших ощущений. Никто ведь не чувствует в себе перемену от желания к суждению и обратно от суждения к желанию; ведь влюблённый, например, ничего подобного не делает: думая о том, что должен обуздывать свою любовь и бороться с ней, не перестаёт любить, размягчённый же желанием и уступающий любви, не отказывается от рассуждения и оценки. Ведь в то время как разумом он еще продолжает противостоять страстям, телом он им служит и обратно, когда над ним господствуют страсти, он ясно видит своё заблуждение в свете разума; и ни с помощью страстей он не избавляется окончательно от разума, ни с помощью разума не выкорчёвывает с корнем страсти, но переходя от одного к другому, уходя и возвращаясь, он находится меж ними и соучаствует в обоих. Те же, кто предполагает, что то разум обращается в страсти, то страсти в разум, уподобляются тем, кто считает охотника и дичь не двумя разными существами, но одним, которое то превращается в животное, то становится охотником. И как эти люди игнорируют нечто совершенно явное, так и те выступают против восприятия, которое говорит нам, что в этих случаях мы имеем дело не с изменением одной и той же вещи, но с двумя вещами, борющимися и сражающимися друг с другом. «Так что же», — возражают они, — «разве это неверно, что мыслительная способность часто расчленяет предмет и высказывает относительно него противоположные мнения, когда считает это целесообразным, хотя в реальности предмет один и тот же»? — «Совершенно верно», — скажем мы, — «но это вещи несравнимые». Ведь разумная часть души здесь не противостоит самой себе, но пользуясь одной и той же способностью, прилагает себя к различным сторонам одного и того же предмета обсуждения; или же скорее есть один единый разум, применение которого к различным вещам существенно различается в том, что касается различных вопросов. Таким образом ни страдание не присутствует в тех рассуждениях, где отсутствуют страсти, ни люди не принуждены выбирать свой путь вопреки разуму, если какая–то страсть не склонит украдкой чашу весов, как то часто происходит. Ведь и в самом деле часто происходит так, что когда мнение борется не с мнением, но с честолюбием, раздором, погоней за почестями, подозрительностью или страхом, мы думаем, что тут имеет место различие между двумя разумами, как в стихе:
Вызов стыдились отвергнуть, равно и принять ужасались [56]
и ещё в другом стихе:
Смерть ужасна, но всё же случается добрую славу приносит,
Смерть не желанна, но всё же порою нам в радость [57].
Что ж касается до деятельности, то страсти часто застигают нас врасплох и вызывают величайшую потерю времени. Так в царских советах, те кто там выступает, добиваясь царской благосклонности не защищают то или иное мнение, но подчиняются неким чувствам, противоположным из собственным мнениям о том, что они считают правильным. Так же и в аристократических государствах магистраты не позволяют политическим ораторам произносить бурные публичные речи, ведь разум, если он не подвергается влиянию страстей, склоняется в справедливом равновесии к тому, что истинно. Но если страсти всё ж имеют место, то та часть души, которая чувствует удовольствие и боль сражается и противостоит той, которая судит и размышляет. С другой стороны, почему в философских размышлениях отсутствует чувство недовольства собой, когда под влиянием различных мнений, мы меняем нашу точку зрения вновь и вновь и даже сам Аристотель [58] и Демокрит и Хрисипп отказались от некоторых из своих прежних учений и сделали это без шума, не испытывая огорчения и даже с удовольствием? Это потому, что страсть не противоборствует с созерцательной и умозрительной частью души и неразумная часть остаётся спокойной и в эти дела не вмешивается. Таким образом разум, как только проявляется истина, тотчас отвергает ложное и с радостью склоняется к истинному; ведь это в разуме, а не в его противоположности пребывают способности, которые поддаются убеждению и с помощью убеждения меняют мнение. Но у большинства людей размышления, суждения и решения, которые порождают действия пребывают в состоянии эмоций и таким образом создают помехи и трудности на пути разума, ведь разум сдерживается и приводится в смущение неразумным, которое с помощью своих страстей — удовольствия и страха, боли и желания, восстаёт и противостоит ему. В таких случаях решения принимают чувства, так как взаимодействуют с обоими; и если одно берёт верх, то другого не уничтожает, но вынуждает уступать и влечёт к себе несмотря на сопротивление. Так любовник, порицая сам себя [59], пользуется разумом против собственных страстей, что сосуществуют одновременно в его душе, сражаясь меж собой, как бы подавляя собственной рукой тот другой член, который воспаляется и ясно сознавая, что это две различных силы и что они вечно спорят меж собой. С другой стороны, в тех размышлениях и рассуждениях, в которых страсть отсутствует (а это именно тот род, в котором чаще всего проявляется способность к умозрению), если они будут равноценны, никакого суждения не будет, но лишь будет возрастать замешательство, которое в конце концов приведёт к прекращению или же приостановке умственной деятельности из–за равного правдоподобия противостоящих мнений; если же расположение склонится в ту или иную сторону, то побеждённое мнение отменяется другим, с тем результатом, что не остаётся ни огорчения, ни какого–либо возражения. В целом, когда кажется что разум противостоит разуму, то нет ощущения, что это две разных вещи, но это воспринимается как одна и та же вещь, которая возникает в результате различных впечатлений, оказываемых на чувства. Но когда возгорается борьба против разума со стороны неразумного, которое по своей природе не может ни побеждать, ни быть побеждаемо без боли, то тотчас же неразумное раскалывает душу пополам своей борьбой и делает различием меж собой и разумом совершенно очевидным.
VIII Но, однако, не только из их разногласия, но не менее и из их согласия можно заключить, что источник страстей кардинально отличается от источника разума. Ведь поскольку равно возможно любить не только знатного юношу, превосходно созданного природой для восприятия добродетели, но и злого и распутного, и поскольку можно возгореться как несправедливым гневом против собственных детей или родителей, так и гневом справедливым за детей или родителей против врагов и деспотов, то точно так же в одном случае имеет место ощущение борьбы и раздора страстей против разума, а в другом — ощущение со стороны страсти убеждения и согласия, которые склоняют чашу весов в пользу разума и увеличивают его власть. И ещё, когда порядочный человек берёт себе жену, то его намерение — обращаться с ней уважительно и сообразовываться с её достоинством и здравомыслием; но когда подходит время, его близость с ней порождает страсть, когда он чувствует, что его любовь и привязанность возрастают благодаря разуму. И опять же когда молодые люди воспитываются наставниками, они подражают им и восхищаются ими поначалу из–за их полезности; но позднее они начинают испытывать к ним также страсть и в качестве ближайших учеников именуются любовниками и в самом деле ими и являются; то же самое происходит в городах у населения в отношении к хорошим магистратам, и с хорошими соседями, и с родственниками по браку, ведь вначале они вполне достойно связаны друг с другом некоторыми отношениями пользы, но позднее между ними бессознательно возникает настоящая привязанность, разум в это вовлекается и помогает в убеждении страстного элемента. И не ясно разве, что тот, кто сказал:
….стыд стыду
Конечно рознь, хоть и благой и пагубный,
Мы без разбора именем зовём одним [60].
понимал, что это чувство часто следует примеру разума и выступает на его стороне, но часто, вопреки разуму, губит сомнениями и отсрочками возможности и действия?
IX Но мои оппоненты, соглашаясь до некоторой степени с этими доводами в силу их очевидности, тем не менее называют совестливость «стыдливостью» [61], наслаждение — «радостью», а пугливость — «осмотрительностью». И никто, пожалуй, не упрекнул бы их за такое словоупотребление, если бы они называли эти страсти более приятными именами, когда они подчиняются разуму, а другими — когда противоречат и вредят ему. Но если, уличённые слезами, дрожью, сменой цвета лица, они вместо скорби и печали называют эти явления некими «угрызениями» и «сокрушениями», тут они явно занимаются измышлением имён и обращаются с ними софистически, а не философски, и удаляются от действительности. А вот когда они же самые [62] называют эти «радости», «воления» и «осмотрительности» «благострастиями», а не «бесстрастиями», — тут они правильно употребляют имена. Ведь «благострастие» возникает, когда разум не уничтожает чувства, но успокаивает их и упорядочивает в душах умеренных людей. Но что происходит в случае с людьми злыми и несдержанными, когда несмотря на то, что их суждение говорит им, что они должны любить отца и мать, а не любовника или же любовницу, а они поделать ничего не могут, а когда их суждение побуждает их любить куртизанку или же льстеца, они тотчас это делают? Ведь если бы чувство и суждение были бы одно и то же, то тогда б любовь и ненависть следовали бы за нашим суждением в том, что мы должны любить и ненавидеть; но происходит по–другому, с некоторыми суждениями чувства съединяются, другими же пренебрегают. Таким образом, даже эти люди признают [63], вынужденные к тому действительностью, что не всякое суждение является страстью, но только то, которое приводит к появлению насильственного чрезмерного влечения и соглашаются, что судящее и претерпевающее в нас — это разные вещи, равно как движущее и движимое. Сам же Хрисипп, во многих местах определявший самообладание и выдержку как состояния повиновения велениям разума, явно под давлением самих вещей вынужден согласиться, что то в нас, что повинуется, отлично от того, чему повинуется, подчиняясь, или противится, не подчиняясь.
X Таким образом, они считают [64], что все проступки и заблуждения равны. И если сейчас не время лишний раз говорить о том, что они и здесь упускают из вида истину, то во всяком случае ясно, что в большинстве случаев они противоречат разуму, выступая против очевидности. Они ведь утверждают, что всякая страсть — это ошибка и что всякий, кто скорбит, страшится или вожделеет, тот впадает в заблуждение. Но ведь между страстями — значительные различия в зависимости от их силы или слабости. Ведь кто решится утверждать, что страх Долона [65] не был большим, чем Аякса [66], который «вспять отступал, меж толпою враждебных как зверь озираясь», «тихо колено коленом сменяя»? Или, что горе Александра, который пытался покончить с собой из–за Клита [67], равно было горю Платона из–за смерти Сократа? Ведь горе безмерно возрастает из–за непредсказуемых обстоятельств [68] и неожиданное происшествие более болезненно, чем то, что с большой вероятностью должно было случиться; так например, когда кто–то ожидает увидеть кого–либо в процветании и почёте, и вдруг узнаёт, что тот был жестоко пытаем, как Парменион [69] поступил с Филотой [70]. И кто решится заявить, что гнев Никоклеона [71] в отношении Анаксарха [72] был равен гневу Магаса [73] в отношении Филемона [74], хотя оба они были оскорблены их противниками? Ведь Никоклеон стёр железным пестом Анаксарха в ступе в порошок, Магас же только приказал общественному палачу приставить обнажённый клинок к шее Филемона, а затем позволил ему уйти. В этом–то причина того, почему Платон называл гнев «нервом души» [75], потому что он усиливается суровостью и успокаивается мягкостью. Уклоняясь от этих и подобных возражений, они [76] утверждают, что острота и сила страсти возникает не от суждения, в котором заключена причина ошибки, а всё дело в том, что болезненные приступы, сжатия и расширения под воздействием разума возрастают и уменьшаются. Очевидно различие так же и в суждениях; так некоторые вовсе не считают бедность злом, но другие — большим и даже величайшим, так что из–за неё они даже кидаются вниз с обрыва или топятся в море [77]. Некоторые считают смерть злом потому только, что она лишает из всего хорошего в жизни, а другие — из–за вечных мук и ужасных кар под землёй. Некоторые хранят своё здоровье лишь из–за того, что оно в согласии с природой и полезно, а другим оно кажется величайшим благом на земле; ведь они не находят большей ценности ни
в деньгах, в детях
ни
в царской богоравняющей мощи [78]
в сравнении с ним; и наконец, они почитают даже добродетель бесполезной и невыгодной, если нет здоровья. Итак, это кажется ясным, что одни более, а другие менее, ошибаются так же и в своих суждениях. Этого вполне достаточно, чтобы сделать вывод, что они и сами допускают, что суждение отлично от неразумного начала, благодаря которому, по их словам, страсть становится сильной и острой. То есть, споря о словах и выражениях, они на самом деле признают правоту тех, кто считает, что страстное и неразумное начало отличается от разумного и выносящего суждения. В сочинении «О несогласованности» Хрисипп говорит [79]: «Гнев слеп. Часто он мешает видеть очевидные вещи и препятствует правильному постижению», а немного ниже прибавляет: «Возникающие страсти препятствуют чёткому рассуждению, искажают восприятие вещей и насильно побуждают к противоположным действиям». И тут он в подтверждение приводит такие слова Менандра:
О, горе мне! В какой же части
Тела был разум мой в тот миг,
Как выбрал я одно вместо другого? [80]
И потом Хрисипп продолжает: «Хотя человек по природе есть существо разумное, призванное во всём прибегать к разуму и им руководствоваться, мы часто отвращаемся от него, уступая ином, более сильному побуждению». Итак, в этом месте он совершенно очевидно признаёт, что вывод был сделан на основании различия, существующего между страстью и разумом. Потому было бы смешно, как сказал Платон, если б кто–нибудь взялся утверждать, что сейчас он лучше самого себя, а потом будет хуже, что подчас он сам себе господин, а подчас — нет [81].
XI Ведь как это возможно для одного и того же человека быть и лучше и хуже самого себя или одновременно быть или не быть самому себе господином? Дело ведь обстоит обычно так, что тот кто держит худшее в себе в подчинении у лучшего умеет владеть собой и он всегда лучше самого себя, а тот кто следует за худшей своей частью и находится в подчинении у этой невоздержанной и неразумной части собственной души, можно назвать всегда худшим самого себя, невоздержанным и вечно пребывающим в противном природе состоянии. Ведь природа установила, чтобы разум, который является божественным, управлял неразумным, которое ведёт своё происхождение прямиком из тела и потому был с ним смешан, разделял его страсти и был им загрязнён, оттого что должен входить в тело и соединяться с ним; что это в самом деле так, доказывают наши собственные вожделения [82], которые возникают и приходят в движение, возбуждённые телесными предметами и становятся неистовыми или же наоборот ослабевают в соответствии с изменениями тела; ведь у молодых разум быстрый, порывистый, пламенный в своих желаниях и терзаемый своим безрассудством из–за изобилия и жара крови; но у стариков источник их желаний, находящийся в печени [83], в ходе их жизни постепенно иссякает, становясь мелким и слабым, в то время как сила разума более и более возрастает, а страстный элемент увядает вместе с телом. И это, конечно, то же самое, что определяет нрав и диких животных, в том что касается их страстей. И правота или неправота их мнений полагаю не усиливается от того, что некоторые противостоят опасности с храбростью и импульсивностью, а другие беспомощно трепещут и в душе страшатся. Те способности, которые контролируют кровь, дыхание и тело в целом, порождают разницу во влечениях и склонностях, так как чувственная часть вырастает из тела, как из корня, принося с собой оттуда качества и склонности. То, что в человеке тело действует и претерпевает вместе с побуждениями страстей, доказывается его бледностью [84] и краской стыда, дрожью и учащённым сердцебиением или же, напротив, радостным и расслабленным выражением лица, когда он на что–то надеется или предвкушает удовольствия. Что ж до актов чисто умственной деятельности, не сопровождаемых чувствами, но происходящих сами по себе, то тело остаётся в покое, отдыхая, не разделяя деятельности ума и не принимая в ней участия до тех пор, пока тело не имеет дела с эмоциональным элементом или не включает неразумное в такого рода деятельность. Следовательно и этот факт так же делает для нас ясным, что внутри нас есть две части, отличающиеся одна от другой по своим способностям.
XII А относительно всего сущего они утверждают[85], как это ясно, что одно управляется структурой, другое — природой, третье — неразумной душой, четвёртое — душой, наделённой разумом и мышлением и практически во всём этом человек участвует и он субъект всех тех изменений, о которых я упомянул. Ведь он управляет с помощью структуры, питает с помощью природы и использует свой разум. В нём однако также есть некоторая доля неразумного и внутри него действует врождённая побудительная сила чувств, и притом не как случайный участник, но как необходимая часть его существования, которая никогда не должна изгоняться совершенно, но о которой следует тщательно заботиться и воспитывать её. Потому–то работа разума не фракийская и не подобна ликурговой[86] — она не вырубает [87], не истребляет полезные элементы чувств вместе с вредными, но поступает так как боги, тот что следит за урожаями[88] и тот, что покровительствует виноделию [89] — вырубая дикую поросль и подсекая чрезмерно буйный рост, а затем возделывая и подготавливая к употреблению то, что в результате получается полезного. Ведь ни тот, кто боится пьянства не выливает вино на землю [90], ни тот, кто боится страстей не вырывает с корнем нарушающий равновесие элемент, но оба умеряют то, чего боятся [91]. Это ведь подобно непокорному брыканию и закусыванию удил конями и волами, чтобы отогнать человека, а не их настоящему движению и деятельности. Так и разум пользуется чувствами, когда они смягчены и укрощены, а не подрезает сухожилия [92], не вырезает ту часть души, которая должна ему служить. Ведь как сказал Пиндар
В колеснице — конь,
Перед плугом — вол,
А кто рвётся на кабана,
Тому надобен сносливый пёс, [93]
а целый рой страстей, когда они находятся в услужении разума и помогают возрастить добродетели — гнев, помогающий храбрости, если он умерен, ненависть ко злу, помогающая справедливости, справедливое негодование [94], противостоящее тем, кто процветает не имея никаких заслуг, но имея души, пылающие безрассудством и высокомерием [95], которые надо обуздать — много более полезен, чем все эти животные. Кто ведь, даже если б захотел, смог бы отделить или оторвать от дружбы — естественную склонность к привязанности, от человечности — сострадание, а от истинного добросердечия — молчаливое соучастие в радости и в горе? И если неправы те, кто совершенно отвергает любовь из–за того, что она может довести до безумия, то неправы так же и те, кто бранит торговлю за то, что она порождает алчность; ведь всё это в чём–то сходно с действиями тех, кто отвергает бег из–за того, что можно оступиться или же стрельбу потому, что можно промахнуться [96] и питает нерасположение ко всякому пению потому, что иногда кто–либо фальшивит. Ведь как в царстве звуков музыкальное искусство порождает гармонию, не уничтожая самые низкие ноты и самые высокие [97], как в случае с телом искусство медицины возвращает здоровье не полным изгнанием холода и жара, но путём пропорционального смешения их обоих, так и в душе моральная добродетель зарождается тогда в свойства чувств и поступки, ими совершаемые, вносятся разумом справедливость и умеренность. Ведь в душе, если она подобна распухшему и лихорадящему телу, заключаются крайности боли, удовольствия, страха; но, однако, это всё не так, если удовольствия, боль иль страх умеренные. И Гомер в превосходных словах:
Храброго цвет не меняется, сердце не сильно в нём бьётся
истребляет не страх, но его излишек, чтобы храбрый муж обладал не безрассудством, но отвагой, не дерзостью, но бесстрашием [98]. Таким–то образом, человек должен в удовольствиях умерять крайности своих желаний, а в наказаниях — крайности злобной ненависти; ведь, таким образом, он будет в первом случае не бесчувственным, но умеренным, а во втором — не свирепым и не жестоким. А когда бы страсти можно было б в самом деле полностью изгнать [99], то во многих людях разум стал бы чересчур бездеятелен и туп, словно кормчие во время штиля. И законодатели это понимают, когда предпринимают попытки удалить из своих законодательных сводов чувства честолюбия и состязания в том, что касается отношений граждан меж собой, но по отношению к врагам всячески стараются возбудить и возрастить их воинственный пыл с помощью труб и флейт [100]. Ведь не только в поэзии, как сказал Платон, тот кто неистовствует, одержимый Музами, превзойдёт того, кто обладает лишь одним искусством, без неистовства [101], но и в битвах также одержимый и неистовствующий необорим и непобедим. Это качество, по словам Гомера, внушают людям боги:
Рёк, и ужасную силу вдохнул предводителю воинств [102]
и
Он не без бога свирепствует; верно, при нём покровитель
Бог предстоит, обвив рамена свои облаком тёмным [103]
как если б боги усиливали страсть словно б побудительная сила или орудие разума. В самом деле, мы можем видеть и этих вот моих противников побуждающих молодых людей похвалой и обуздывающих предостережениями; в первом случае следствием их является удовольствие, во втором — огорчение (фактически предостережения и упрёки порождают раскаянье и стыд, из которых первое — род боли, а второе — страха [104]); и из всех этих они особенно охотно прибегают к усовершенствованию порицанием. Так Диоген заметил, когда кто–то восхвалял Платона: «Что такого выдающегося в том, кто провёл столько времени в рассуждениях о философии и при этом ни разу ни в ком не вызвал боли»? [105] Ведь, конечно, исследования не могут с такой меткостью быть названы, пользуясь словами Ксенократа «ручками философии» [106], как могут быть ими названы чувства молодых людей: стыд, желание, сожаление, удовольствие, боль, честолюбие. На этом основании, если разум и закон также признавать подходящими и полезными ручками, то они эффективно направляют молодого человека на верный путь. Так один спартанский наставник был конечно прав, сказав, что его цель состоит в том, чтобы побудить мальчика находить удовольствие в достойном, а бесчестным — огорчаться [107]. И ни лучшего, ни прекраснейшего наставления чем это, для свободнорожденного молодого человека, здесь, в конце, невозможно и произнести.


[1] О Менедеме из Эретрии см. пр. 54 к трактату «Как отличить друга от льстеца».
[2] Von Arnim, Stoic. Vet. Frag (далее SVF), I, p. 86; русский первод фрагментов Аристона Хиосского см. Фрагменты ранних стоиков: Греко–латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 1998. Т.1 , фр. 333-403. Аристон Хиосский( 1ая пол. III в. до н. э) — ученик Зенона Китийского, один из самых оригинальных представителей Древней Стои. Аристон учился у Зенона вместе с Клеанфом, впоследствии некоторое время слушал платоника Полемона, а затем, вероятно, попытался открыть собственную школу и читал лекции в Киносарге (Diog. Laert., VII, 160 ff); при Аристоне сложился кружок последователей — «аристоновцы» (Ibid., VII,1; Athen ., VII, 281cd): Мильтиад, Дифил, астроном и географ Эратосфен Киренский и Аполлофан. Среди по меньшей мере 16 известных сочинений Аристона концептуально важными были, по–видимому, «Об учении Зенона», «Рассуждения», «Беседы о мудрости», «Чтения» в 6 кн,, «Против диалектиков» в 3 кн. Однако, чаще всего цитируются «Уподобления» — сборник суждений и изречений разнообразного содержания (ок. 20 фрагментов, в осн. у Стобея). Панетий считал (ошибочно), что Аристону принадлежат только «Письма» (или «Письма к Клеанфу») в 4 кн. Новизна позиции Аристона по сравнению с общешкольной состояла в стремлении ограничить философию только сферой морали. Физику и логику Аристон объявил ненужными (вероятно под влиянием сократической — в частности кинической, традиции и Полемона): логика нас «не касается», ибо не способствует исправлению жизни, физика — «выше нас», её предмет непознаваем и не приносит нам никакой пользы (фр. 351-353). Однако, несомненно, что Аристон интересовался теорией познания и логикой (Diog. Laert., VII, 162 ; Euseb., Pr. Ev., XV, 62,7), известны сочинения Аристона неэтического характера («Против возражений Алексина», «Записки об ошибках суждения» и др.). Кроме того, он разработал отличавшуюся от учения Зенона психологию: душа состоит из двух частей (вместо восьми), — разумной (ведущее начало) и чувственно–воспринимающей, которая объединяет все неразумные способности (fr. 377 = Porph. ap. Stob. , I, 49, 24). Ограничив свою доктрину этикой, Аристон утверждал, что всё лежащее «между» добродетелью и пороком безразлично во всех отношениях и не может быть поделено на предпочитаемое и непредпочитаемое по природе (Diog. Laert., VII, 160; Cic. De fin., II, 43; IV, 79; V, 73; Acad., II, 130), поскольку предпочтение основывается не на естественных свойствах людей, а на ситуативных обстоятельствах: «здоровье не всегда предпочтительно, а болезнь не всегда не предпочтительна (Sext, Adv. Math., XI, 67; Cic. De fin., II, 43); и родины «по природе» не бывает (Plut., De exil., 5) — этим последним тезисом Аристон, вероятно, обосновывал типичный для учения Стои космополитизм. Объявив конечной целью безразличное отношение к вещам, безразличным для добродетели, Аристон ввёл собственный термин αδιαφορια — «безразличие» (fr. 360, 362 = Cic. Acad., II, 130). Добродетель (знание блага и зла) Аристон считал единственным благом, единой по сути и получающей различные названия в зависимости от областей своего применения (Galen., PHP., VII, 2). Различие между Аристоном и Зеноном в понимании добродетели вряд ли было принципиальным, но Аристон заметно акцентировал ситуативный момент проявления видов добродетели, утверждая, что они являются лишь различными состояниями одной единственной добродетели (Plut., St. rep., VIII). Таким образом, Аристон гипертрофировал одну тенденцию школьной этики (только благо может служить объектом нравственного целеполагания ), но совершенно пренебрёг другой и не менее важной — желанием выводить само стремление к благу из естественных природных задатков. Строго формальный подход делал паренетическую часть этики ненужной (в лучшем случае Аристон признавал за ней педагогическое значение – Sen., Ep., 89, 13 ; Sext, Adv. math., VII, 12), — при этом Аристон все же считал необходимым «упражнение» ασκησις , ср. fr. 370= Clem. Strom., II, 20, 108; для преодоления «четвероструния» (τετραχορδον), образуемого наслаждением, скорбью, страхом и вожделением, «нужно много упражняться в добродетели и много бороться». Позиция Аристона немедленно подверглась внутришкольной критике: Персей выступил против концепции «безразличия» (Diog. Laert., VII, 162), а Хрисипп написал полемическое сочинение против понимания добродетели у Аристона (Galen, PHP., VII,2). Хотя отрицание практической этики резко отличает позицию Аристона от моралистической платформы Поздней Стои, абсолютизация этики в его учении стала первым концептуальным выражением основной тенденции развития стоической доктрины.
[3] Левкофея — букв. «белая богиня» — эпитет Ино, дочери Кадма, после превращения её в морскую богиню. Ино (Ino), в греческой мифологии одна из дочерей Кадма, вторая супруга беотийского царя Афаманта, мачеха Геллы и Фрикса (пыталась их погубить, поэтому они бежали от её преследований в Колхиду). Ино вместе с Афамантом взяла на воспитание младенца Диониса, сына своей погибшей сестры Семелы, и всюду провозглашала его божественность. За это ревнивая Гера наслала безумие на супругов: Афамант убил одного из своих сыновей, а Ино, спасая другого сына Меликерта, бросилась с ним в море, где была превращена в благодетельное морское божество по имени Левкофея, а её сын стал божеством по имени Палемон (Ovid. Met. IV 416 - 431, 494 - 541). Оба они помогают морякам и терпящим бедствие путникам (напр., Одиссей был спасён в бурю Ино — Левкофеей; Ноm. Od. V 333 - 353). В Риме Ино почиталась под именем Матер Матута, а Палемон как Портун, помогающий морякам благополучно достичь гавани. Имя Ино указывает на её догреческое происхождение. В мифе об Ино прослеживаются сказочные мотивы о злой мачехе.
[4] Ср. напр. Aristot., Eth. Nicom., VI, 6,1 : рассудительность «касается только тех вещей, которые подвержены изменению».
[5] Von Arnim, SVF, I, 48 (в русском переводе Т.1 фр. 201) см. также Moralia, 97e et 1034c; О Зеноне Китийском см. пр. 26 к трактату «Как осознать свои успехи в добродетели».
[6] Von Arnim, SVF, III, p. 59 (в русском переводе Т. 3(1), фр. 255; ХРИСИПП (Χρύσιππος) из Сол (ок. 280/277, Солы, М. Азия — ок. 208/204 до н. э. Афины) — третий схоларх и крупнейший представитель Ранней Стои, ученик и преемник Клеанфа. По скудным сведениям, уже в молодые годы приехал в Афины, где слушал Клеанфа (с которым быстро разошелся по целому ряду вопросов), а впоследствии (вероятно, в 240‑е гг.) — академиков Аркесилая и Лакида; после смерти Клеанфа возглавил школу. Обладал поразительной широтой интересов и работоспособностью — писал «по 500 строк в день» (поэтому сочинения его изобиловали повторами, противоречиями и отличались плохим стилем – SVF II 1). Бо́льшая часть каталога сочинений Хрисиппа у Диогена Лаэртия (который должен был содержать свыше 705 названий) утрачена, сохранилось 161 название (логические и часть этических сочинений: «Логические положения», «Диалектические определения», «Этические положения» и др.). Среди сочинений, известных по другим источникам (в основном физических и этических), наиболее важны: «О сущности», «О природе», «О пустоте», «О движении», «О богах», «О промысле», «О душе», «О благе», «О справедливости», «О конечной цели», а также «О страстях», «Логические исследования» и др. Хрисипп принял школу у Клеанфа в тот момент, когда она обрела влияние и вместе с ним критиков — преимущественно академических. На его долю выпала двуединая задача: критически переосмыслить школьное учение и придать ему законченную форму. Природный дар систематика позволил Хрисиппу упорядочить практически все разделы стоицизма и создать нормативную догматику: основная масса доксографических материалов отражает то состояние раннестоической доктрины, в которое она была приведена Хрисиппом. Это в свою очередь позволяет рассматривать его учение как экстраполяционный канон, с которым следует соотносить учения прочих стоиков (в т. ч. средних и поздних). Практически Хрисипп стал вторым основателем Стои: по словам Карнеада, крупнейшего академического критика стоиков, «если бы не было Хрисиппа, не было бы и Портика» (Diog. L. IV 62; VII 183). Заметное у Зенона и Клеанфа влияние кинической и ионийской традиции сменилось у Хрисиппа предпочтением платонических и особенно перипатетических элементов. Хрисипп предложил наряду с традиционной оригинальную схему построения догматики: логика — этика — физика, считая, видимо, целесообразным заканчивать научение богопознанием (SVF II 42 сл.). В гносеологии он отказался понимать «впечатление» «вещественно» и пассивно (как это делали Зенон и Клеанф), предпочитая определять его как «изменение души», свидетельствующее об известной активности познающего субъекта (56); попутно он упорядочил классификацию «эмпирических общих представлений» (ἔννοια, πρόληψις – 33). Формальная логика (часть «диалектики», трактующая об «обозначаемом») была практически полностью разработана Хрисиппом как наука о соотношении «мыслимых предметностей» (λεκτά), корреспондирующих определенным денонатам (фактам или ситуациям) (166 сл.), а также о формах и формальных условиях истинности высказываний и умозаключений. Созданная по образцу аристотелевской силлогистики логика Хрисиппа имела, однако, приципиально иную цель — установить зависимость (изоморфную причинно–следственным связям в физическом мире) между смыслами, не состоящими в родовидовых отношениях. «Чистые смыслы» делятся на неполные (субъект или предикат) и полные; подкласс полных «лектон» составляют простые высказывания («определенные», «неопределенные» и «средние»), из которых (соответственно различным типам логических связок) образуются сложные (конъюнктивные, дизъюнктивные и импликативные — последние имеют особое значение), служащие в свою очередь терминами силлогизмов (это обстоятельство позволяет считать логику Хрисиппа первой «логикой пропозиций» в европейской традиции). Для анализа силлогизмов Хрисипп разработал процедуру сведения сложных силлогизмов к пяти «элементарным» (207 сл.) и поставил проблему эквивалентности сложных высказываний. Хотя внимание Хрисиппа к проблеме модальности было инспирировано мегарскими логиками, он сохранял оригинальную позицию: возможное выступает как «квазивозможное», а все высказывания в конечном счете могут быть представлены как необходимые (283 сл.).Основные новации Хрисиппа в области физики — учение о причинности и реформа психологии, имевшие этическое приложение. Функциональная классификация причин на основные и вспомогательные (с учетом «безличности» события или участия разумного субъекта), свидетельствующая о знакомстве с «Физикой» (II 194 b 16 сл.) Аристотеля, имела целью сохранить в цепи мировой причинности место для свободного произвола субъекта. Вероятно, с той же целью Хрисипп ввел терминологическое различие между «необходимостью» (ἀνάγκη) и «судьбой» (εἱμαρμένη) (925 сл.). В психологии Хрисипп, в отличие от Зенона, считал импульсы (включая страсти) чистыми функциями разума и полностью отождествлял их с суждениями (III 377; 461), стремясь подчеркнуть, что решения зависят исключительно от субъекта. Предельный монизм этой теории затруднял объяснение природы противо–разумных импульсов и стал объектом критики с Средней Стое. В области этики Хрисипп выступил как универсальный систематизатор и автор космодицеи, направленной на обоснование моральной автономии субъекта. Благо и зло должны выступать для субъекта только как объект нравственного целеполагания; они не являются свойством космической причинности, зависят только от решения субъекта и безусловно вменимы (SVF II 982 сл.). Однако Хрисиппу не удалось решить поставленную им же самим проблему: нравственная автономия была без колебаний принесена в жертву всекосмическому монизму.
[7] Meno, 72a; ср. Moralia, 93 b.
[8] Cм. von Arnim, SVF, I, pp. 49, 50 ; III, p. 111 (в русском переводе см. ФРС, Т. 3(1), фр. 459.
[9] См. Plato, Parmenides, 141d; Marcus Aurelius, II, 5.
[10] Ср. Moralia, 943a et 1083c.
[11] См. Plato, Euthydemus, 290a.
[12] Timaeus, 35a ff; ср. так же трактат De Animae Procreatione in Timaeo (Moralia, 1012b ff).
[13] См. Timaeus, 69c ff.
[14] См. Themistius, Paraphrasis Aristotelis de Anima, I,5 (p. 59 ed. Spengel).
[15] Republic, 435a ff.
[16] Ср. 448a, infra.
[17] См. De Anima, III, 9 (432a25); Magna Moralia, I,1 (1182 a24); Ethica Eudemia, II, 1. 15 (1219 b28); Ethica Nicomachea, I, 13. 9 (1102 a29); Iamblichus, Protrepticus ,7 (p. 41 ed. Pistelli).
[18] См. Aristotle, De Anima, I,1 (403 a30); Seneca, De Ira, I, 3,3.
[19] Nauck, TGF, II, p. 648 , Euripides, fr. 898.
[20] Homer, Od., XIX, 208-212 ; ср. Moralia, 475 a, 506a-b et De Vita et Poesi Homeri, 135 (Bernardakis, Vol. VII, p. 409).
[21] Барбитон — струнный инструмент, сначала четырёхструнный, потом семиструнный, разновидность лиры или цитры. Возможно заимствован у лидийцев. Афиней (IV, 182 e) сообщает: «Эпический поэт Эвфорион пишет в сочинении «Об Истмийских играх»: «Музыканты, называемые сейчас наблистами, пандуристами и самбикистами, играют только на старинных инструментах; и баром, и барбитон, о которых упоминают Сапфо и Анакреонт, так же как и магадида, тригоны и самбики известны с глубокой древности». «Пиндар (fr. 102 Bergk у Athen., XIV, 635d) говорит, будто «перкликающийся» изобрёл Терпандр затем, чтобы вторить лидийской пектиде: «…которому [т. е барбитону- Julius] Терпандр Лесбосский \\ Был первооткрывателем \\ На лидийских пирах \\ Заслышавший перекликающийся высокий напев \\ Пектиды. Впрочем у того же Афинея (IV, 175e) сообщается, что барбитон изобрёл Анакреонт: «Последнюю [т. е самбику - Julius] Неанф Кизикский в первой книге своих «Летописей» [FHG, III,3] считает изобретением Ивика из Регия, а барбитон — изобретением Анакреонта». Барбитон быстро стал популярным инструментом на пирушках сначала на Лесбосе, затем в Ионии, а потом и у всех греков. Об этом также свидетельствует Афиней (XIII, 600e): «Поэтому и сказал о нём [ т. е об Анакреоне - Julius] великолепный Критий [PLG, II, 283]: Песни на женственный лад сочинявшего в прежнее время, \\ Теос в Элладу привёл сладкогласого Анакреонта, \\ Пиршеств зачинщика, жён обольстителя, недруга флейтам, \\ Звук барбитона любившего, сладкого, гнавшего горе. \\ Нрав твой весёлый не будет стареть, избежит он и смерти, \\ Воду доколе, вином сочетав и разливши по чашам, \\ Мальчик разносит, гостям подавая для здравицы справа, \\ Женские хоры доколе звенят вкруг полночных застолий, \\ Медная чаша весов доколе стоит на вершине \\ Коттаба, шест увенчав и готовая к вакховой влаге». Возможно вышеприведённый стих Пиндара, а так же указание Горация (Od., I,1,34) свидетельствуют о низком тоне барбитона. Во всяком случае, по указанию Телеста у Афинея (XIV, 626a) он был тоном ниже вышеупомянутой пектиды: «Первыми над смесительными чашами эллинов \\ Спутники Пелопа в честь Горной Матери \\ Грянули под флейты фригийскую песнь; \\ А пектиды остроголосыми звуками вторили лидийский гимн». Барбитон получил широкое распространение на пирушках и в Риме (он многократно упоминается римскими поэтами), но в основном как инструмент профессиональных музыкантов–рабов.
[22] См. Von Arnim, SVF, I, 67 (в русском переводе ФРС, I, фр. 299); ср. также Moralia, 1029 c.
[23] Амойб — знаменитый кифаред III в. до н. э. Его акмэ приходится примерно на середину столетия. К этому времени он был повсеместно известен в Греции, как отдельным общинам, так и царям, много гастролировал. Об этом свидетельствует напр. следующее сообщение Полиэна (Strateg, IV, 6,1): «Антигон завоевал Коринф с помощью следующей военной хитрости. Александр, владевший Акрокоринфом, скончался; у него была уже далеко не молодая жена Никея. Антигон стал сватать её за своего сына Деметрия. Она же, обрадовавшись, дала согласие на брак с молодым человеком и царём. Было произведено пышное жертвоприношение; устроено всенародное празднество; кроме того сам Амойб должен был петь под кифару; по всем этим причинам вокруг зрелища происходила большая суматоха. Саму же Никею, гордящуюся и довольную, на украшенных по–царски носилках, несли стражники. После того, как она прибыла в театр, Антигон, воздав великую благодарность кифареду и свадьбе, двинулся к Акрокоринфу и, поскольку стража была занята на всеобщем празднике и несла охрану на зрелище, он легко захватил крепость и таким образом овладел всем Коринфом, воспользовавшись свадьбой как своеобразной стратегемой». Описанные события относятся к 244 г. до н. э и описывают борьбу Антигона II с Ахейским союзом за обладание Коринфом. Сведения, приведённые Плутархом в нашем тексте свидетельствуют о том, что прославился Амойб гораздо раньше 244 года, так как общепризнанной датой смерти Зенона Китийского ныне считаются 262\1 гг. , так что Амойб был прославлен уже и в 60‑е годы. О его известности свидетельствует так же и его высокая оплата. Афиней (XIV, 623d) сообщает: «Я клянусь, он ни в чём не уступит другому, древнему Амойбу, о котором Аристей пишет в книге «О кифаредах», что он жил в Афинах возле театра, и когда выходил петь, то ему платили по аттическому таланту в день. О его характере известно только из сообщения Элиана (Var. Hist., III, 30= Hist. an., VI,1): «Кифаред Амойб был, говорят, необычайно целомудрен и, имея красавицу жену, не жил с нею».
[24] Hom., Il., XVI, 167.
[25] Ср. Moralia, 3a et 551e; Aristotle, Eth. Nicom., II, 1,1 (1103 a17).
[26] Ср. Moralia, 452b, infra.
[27] См. Aristotle, Eth. Nicom., II, 5 (1105 b 19); Stobaeus, Eclogae, II, 7, 20 (Vol. , II, p. 139 , ed. Wachsmuth).
[28] «Способности — это то, благодаря чему мы считаемся подвластными страстям, благодаря чему нас можно, например, разгневать, заставить страдать или разжалобить» (Aristotle, Eth. Nicom., II, 4).
[29] См. Aristotle, Eth. Nicom., VI, 1.5 (1139 a7).
[30] Ibid., III, 3, 4-9 (1112 a21); VI, 5, 3-6 (1140 a31); ср. так же Moralia, 97 e-f.
[31] Ibid., II, 6, 14 (1106 b28).
[32] См. Ibid., II, 6, 4-9 (1106 a 24).
[33] Ср. Moralia, 1107 e ff; 1014c et 451 f, infra.
[34] Самая высокая и самая низкая ноты хептакорда; веротятно mese — четвёртая ната гаммы из семи.
[35] Cм. Aristotle, Eth. Nicom., II, 7, 2-4 (1107 a33); Stobaeus, Eclogae, II, 7,20 (Vol. II, p. 141 ed. Wachsmuth).
[36] Ibid., VII, 9, 6 (1151 b33).
[37] Phaedrus, 253c ff.
[38] Fr. 17 (ed. Bergk et ed. Diehl); fr. 48 (ed. Edmonds, Lyra Graeca, II, p. 311).
[39] См. Aristotle, Eth. Nicom., IV, 9,8 (1128 b33): это скорее «смесь добродетели и порока».
[40] Sophocles, Oedipus Tyrannus, 4-5 ; цитируется также в Moralia, 95 c; 169d; 623c.
[41] Ср. Moralia, 705 c-e.
[42] Mimnermus, fr. 1 , vv. 1-2 (ed. Bergk et ed. Diehl); Edmonds, Elegy and Iambic, I, p. 89.
[43] Alexis, fr. 271 ed. Kock, vv. 4-5 ; целиком фрагмент цитируется в Moralia, 21d; АЛЕКСИС; Aleksis, ок. 372 — ок. 270 гг. до н. э., греческий комедиограф, один из выдающихся представителей среднеаттической комедии. Большую часть своей жизни провел в Афинах, в 374 г. одержал победу в комическом агоне на Дионисиях. Написал 245 комедий, из которых до нас дошло 300 фрагментов. Часть его пьес причисляются уже к так называемой новой комедии на основании названий, указывающих на типичные для нее мотивы (например, мотив любви) либо эскиза характера. Не ясно, следует ли приписать Алексису недавно найденный папирусный фрагмент, содержащий 26 стихов любовной сцены. Алексис ввел в аттическую комедию (из италийского или сицилийского фарса?) образ парасита, который он обогатил новыми чертами (представляя, например, влюбленного парасита). Оказал значительное влияние на новую комедию, особенно на Менандра (дядей которого он был). Алексис был известен на территории Италии, где, по свидетельству Геллия, его переводили и ставили на римских сценах.
[44] Kock, Com. Att. Frag., III, p. 450 , ades. 217.
[45] Nauck, TGF, II, p. 634 , Euripides, fr. 840= Aeschylus, 262 (ed. Smyth).
[46] Euripides, fr. 841 ; цит. также в Moralia, 33e; ср. Св. Павел, Письмо к римлянам, VII, 19 в King James Version; Ovid., Metamorph., VII, 21 : video meliora proboque\\ Deteriora sequor.
[47] Nauck, TGF, II, p. 911 , ades. 379 ; цит. также в Moralia, 782d. Некоторые приписывают эту и следующую цитаты Еврипиду.
[48] Nauck, TGF, II, p. 911 , ades. 380.
[49] Тимон из Флиунта (ок. 315-225 до н. э) — сатирический поэт и философ, последователь скептика Пиррона. Значимость Тимона обусловлена тем, что его свидетельства о Пирроне (который сам ничего не писал) прямо или косвенно влияют на всю традицию античного пирронизма. В своём наиболее известном сочинении «Силлы» (Σιλλοι, «Сатиры» — ср. одноимённое произведение Ксенофана, которому подражает Тимон) он, по словам Диогена Лаэртского, «вышучивает догматиков с помощью пародии. В первой из них он ведёт речь от своего лица, во второй и третьей — в виде диалога; он будто бы расспрашивает Ксенофана Колофонского о каждом из философов, а тот ему отвечает» (Diog. Laert., IX, 111); так обсуждается более 30 философов, из которых только Пиррон представлен с безусловным почтением. Авл Геллий сообщает, что в «Силлах» Тимон «поносил философа Платона и обвинял его в том, что он за большие деньги купил книгу с изложением пифагорейского учения и скроил из неё знаменитый диалог «Тимей»». Несмотря на изрядное количество «злословия», популярные в античности «Силлы» сыграли важную роль в самоопределении пирронизма и установления им своих философских истоков. Другая философская поэма Тимона «Образы» посвящена прославлению Пиррона, его нравственного совершенства. Тимон написал также несколько прозаических сочинений: «Пифон», «О чувствах», и «Против физиков», где обсуждал технические вопросы стоического учения (утрачены).
[50] Fr. 9 (ed. Wachsmuth) (в русском прозаическом переводе Маковельского в кн. Древнегреческие атомисты: Издательство АН Азербайджанской ССР, 1946 , Анаксарх, Жизнь и учение, фр. 10 , С. 373); цитируется также в Moralia, 529a et 705 d; см. также Diels, Frag. d. Vorsokratiker, V, ii, p. 238; Анаксарх из Абдеры (ок. 380-320 до н. э) — философ, известный как приближённый Александра Македонского и учитель Пиррона из Элиды. Согласно Диогену Лаэртскому (IX, 58) его расцвет приходится на 110 олимпиаду (340-337). Анаксарх был продолжателем атомистического направления в философии, восходящего к Демокриту; учился у Диогена из Смирны, слушателя Метродора Хиосского, который слушал, в свою очередь, учеников Демокрита Несса Хиосского и Метродора из Абдеры. Немногие сохранившиеся свидетельства о жизни Анаксарха содержатся в биографиях Александра Македонского (у Плутарха) и Пиррона (у Диогена Лаэртского). Анаксарх постоянно находился в ближайшем царском окружении, сопровождал Александра во время его восточного похода, когда имел возможность увидеть индийских мудрецов, «гимнософистов и магов». В это время в числе его постоянных слушателей уже был Пиррон, которого Анаксарх укреплял в искусстве «безразличия» (апатии) и «безлюбия» (ср. IX, 63). Вскоре после смерти Александра Анаксарх, имевший прозвище «счастливчик» (Sext. Adv. math., VII, 48), был жестоко убит своим недоброжелателем — тиранном Кипра Никокреонтом (ок. 320 г. до н. э). Слова сказанные Анаксархом перед смертью своему мучителю: «давай, толки шкуру Анаксарха, тебе никогда не истолочь его самого» (Diog. Laert., IX, 59) на закате античности цитируют неоплатоники Олимпиодор и Элий (Olymp. in Gorg., 185, 20-22; Elias. In Isag. 22, 25-26), поясняя различие между душой и телом. По словам Плутарха, Анаксарх «пошёл в философии особым путём и был известен своим презрительным отношением к общепринятым взглядам» (Alex., LII). Судя по сохранившимся свидетельствам, этот «особый путь» Анаксарха в философии умещается в рамках риторических упражнений в восхвалении Александра и побуждению царя к доблестному поведению в духе правды и правосудия. По–видимому, он затрагивал также и некоторые натурфилософские темы (у Стобея Анаксарх даже назван «физиком» ), в частности в духе атомистического учения полагал, что миров бесконечное множество, а не один (см. DK72 A11= Plut., De tranquil., 466d) и этим огорчил Александра Македонского. Секст Эмпирик сообщает (Sext, Adv. Math., VII, 88, мнение относится вместе с Анаксархом и к Мониму), что Анаксарх отрицал существование критерия истинности, т. е отрицал нашу способность надёжно различать истину от заблуждения: «Они уподобляли сущее сценическим декорациям, полагая, что оно подобно происходящему во сне или в безумии» (А16). Очевидно, Анаксарх исходил из наличных чувственных восприятий как источника нашего знания: чувственные образы для нас есть условное представление истинного положения вещей, подобно тому как декорация лишь представляет образ реальности, о которой говорится в театральной постановке, причём человеку в здравом уме сущее представляется не более надёжно, чем видящему сон или сумасшедшему, у которых тоже имеются свои представления о реальности. Данное мнение является скептическим развитием демокритовской идеи о несходстве того, как вещи существуют на самом деле и как они являются нам, к агностическим выводам из которой пришёл уже учитель Анаксарха, Метродор. Анаксарх был автором сочинения «О царской власти» (Περι βασιλειας), от которого сохранились два небольших фрагмента. В одном из них Анаксарх рассуждает о том, что многознание (πολυμαθιη) бывает как на пользу, так и во вред; мудрость определяется знанием «удобного момента» (καιρος), а сказанное не к месту и не вовремя будет глупо (Clem. Strom., I, 36; Stob., III, 34, 19); в другом говорится, что богатство приобрести трудно, но ещё труднее его сохранить (Aelian, Var. Hist., IV, 14). По данным отрывкам трудно составить представление о замысле сочинения Анаксарха в целом. Чрезвычайно популярные в эллинистический период, сочинения с традиционным заголовком «О царской власти» упомянуты в каталогах сочинений многих философов (Евфанта Олинфского, Ксенократа, Аристотеля, Теофраста, Стратона из Лампсака, Эпикура, Клеанфа и др). Анаксарх, по–видимому, написал одну из первых книг на эту тем.
[51] Hom., Od., XII, 168.
[52] Semonides, fr. 5 ; так же цитируется в Moralia, 84d; 136a; 790f; 997d; Bernardakis, Vol. VII, p. 150 = Stobaeus, Vol. V, p. 1024 ed. Hense.
[53] Fr. 3 ; ср. Moralia, 1124e; о Ксенократе Халккедонском см. пр. 170 к трактату «Как отличить друга от льстеца».
[54] Von Arnim, SVF, III, p. 111 ; в русском переводе ФРС, III (1), фр. 459.
[55] Ср. Moralia, 458d, infra.
[56] Hom., Il., VII, 93.
[57] Nauck, TGF, II, p. 638 , Eurip., fr. 854.
[58] Ср. W. Jaeger, Hermes, LXIV, 22ff; Eusebius, Praep. Evang., XIV, 6,9 , где Кефисодор нападает на молодого Аристотеля за нападки того на платоновские «идеи»; см. также 442b, supra.
[59] Ср. Moralia, 71a et Eurip., fr. 665 там цитируемый.
[60] Тот, кто это сказал — Еврипид; это слова Федры из трагедии «Ипполит» (стк. 385-386).
[61] Ср. Moralia, 529 d; von Arnim, SVF, III, p. 107.
[62] Ibid., III, pp. 105-108 ; русский перевод — ФРС, III(1), фр. 439.
[63] Ibid., III, p. 93 ; русский перевод — ФРС, III(1), фр. 384.
[64] Ibid., III, p. 119 ; русский перевод — ФРС, III(1), фр. 468.
[65] Hom., Il., X, 374 ff; ДОЛОН, троянский лазутчик. Отправился на разведку, в греческий лагерь, после того как Гектор обещал в награду ему коней и колесницу Ахилла. Пойманный греками (Одиссеем и Диомедом), он выдал позиции троянцев и их союзника Реса. Был убит Диомедом. Подробности см. в десятой книге «Илиады».
[66] Hom., Il., XI, 547; De Vita et Poesi Homeri, 135 (Bernardakis, Vol. VII, p. 409 ; Аякс Теламонид, ведет свой род от Зевcа и нимфы Эгины. Он — внук Эака, сын Теламона и Перибеи, двоюродный брат Ахилла. Имя его связано с мифом, в котором фигурирует Геракл как друг саламинского царя Теламона. Во время посещения острова Саламин Геракл обращается с мольбой к Зевсу даровать Теламону доблестного сына; когда Зевс в знак согласия с просьбой Геракла посылает в виде знамени орла, Геракл советует Теламону назвать будущего сына именем Аias (от греч. aietos — орёл; Apollod. III 12 7). Аякс — царь Саламина, приведший под Трою 12 кораблей (Hom. Il II 557-558). Под Троей Аякс прославился как герой, уступающий в доблести только Ахиллу ("здесь будет изображение"). Он огромен ростом (т. н. "большой Аякс"), грозен, могуч, вооружен громадным семикожным щитом, покрытым медью (VII 206 - 223). Аякс выступает в бою как сам бог Арес (VII 208), шагает крепко, потрясая мощным копьём. Он мечет в Гектора огромнейший камень и пробивает им щит врага (VII 268-270). При появлении Аякс, несущего свой щит как башню, троянцы разбегаются в испуге (XI 485-487), а он продолжает разить врагов, бушуя на равнине (XI 496 след.). Когда убит Патрокл и происходит борьба за его тело, Аякс своим щитом прикрывает поверженного (XVII 132-139), а затем помогает ахейцам унести с поля боя тело Патрокла, отражая вместе с Аяксом Оилидом троянцев (XVII 718-753). В битве у кораблей Аякса противостоит Гектору (XV 500-514). Защищая корабль от огня, он убивает в рукопашной схватке 12 мужей (XV 730-745). После гибели Ахилла Аякс самоотверженно защищает от троянцев его тело (Apollod. epit. V 4) и поэтому считает себя вправе унаследовать доспехи убитого героя ("здесь будет изображение"). Однако доспехи присуждаются (причём судьями выступают троянцы или союзники ахейцев) Одиссею, и оскорблённый Аякс решает перебить ночью ахейских вождей. Но Афина, спасая ахейцев, насылает на него безумие и жертвой меча Аякса становятся стада скота. Когда рассудок возвращается к Аяксу, он не может пережить навлечённого им на себя позора и, обманув бдительность своей жены Текмессы и соратников, в отчаянии кончает жизнь самоубийством. Тело Аякса по решению Агамемнона не было предано огню, и его могилой стал Ретейский мыс (Apollod. epit, V 6). Аякс не может забыть нанесённого ему Одиссеем оскорбления даже в аиде, где на приветливые речи Одиссея он отвечает мрачным молчанием, сохраняя и в царстве мёртвых непреклонный и упорный дух (Ноm. Od. XI 541-565). Судьбе Аякса, его безумию и смерти посвящены трагедия Софокла "Аякс" и не дошедшая до нас трилогия Эсхила "Спор об оружии". Аякс Теламонид почитался как герой. На агоре в городе Саламине находился храм Аякса (Paus. I 35, 3). Перед битвой у Саламина, как сообщает Геродот, греки принесли молитвы богам и призвали на помощь Аякса и его отца Теламона (VIII 64). Праздник аянтии в честь Аякса справлялся с большой торжественностью в Аттике и на Саламине. Близость Аякса к Афинам подчёркнута в "Илиаде", где говорится, что рядом с кораблями афинян Аякс поставил свои корабли (Ноm. Il. II 558).
[67] См. Plut., Alex., LI-LII; о Клите см. пр. 162 к трактату «Как отличить друга от льстеца».
[68] Ср. Moralia, 463 d, infra; 474 e-f, infra (Карнеад).
[69] Plut., Alex., XLIX; о Парменионе см. пр. 123 к трактату «Как отличить друга от льстеца».
[70] О Филоте см. пр. 124 к трактату «Как отличить друга от льстеца».
[71] Никокреонт (IV в. до н. э) — царь Саламина на Кипре во время похода Александра против Персии (336-323). В 331 г. , после возвращения Александра из Египта, вместе с другими царями Кипра без сопротивления покорился завоевателю. Посетил город Тир, где вместе с другими кипрскими царями изо всех сил старался угодить Александру: «Возвратившись из Египта в Финикию, Александр принёс жертвы богам и устроил торжественные шествия и состязания киклических и трагических хоров. Эти соревнования были замечательны не только пышностью обстановки, но и соперничеством устроителей, ибо хорегами были цари Кипра. Словно избранные жребием по филам афинские граждане, они с удивительным рвением состязались друг с другом. Особенно упорной борьба была между саламинцем Никокреонтом и солийцем Пасикратом. По жребию им достались самые знаменитые актёры: Пасикрату — Афинодор, а Никокреонту — Фессал, в успехе которого был заинтересован сам Александр. Однако он не обнаружил своего расположения к этому актёру, прежде чем голосование не присудило победы Афинодору, и только тогда, как сообщают, уже покидая театр, сказал, что одобряет судей, но предпочёл бы отдать часть своего царства, чтобы не видеть Фессала побеждённым» (Plut., Alex., XXIX). После смерти Александра, Никокреонт выступил в качестве союзника Птолемея против Антигона: «Пока Антигон был поглощён делами, Агесилай, посланник, которого он отправил на Кипр, прибыл с вестью, что Никокреонт и самый сильный из других царей заключили союз с Птолемеем, но что цари Китиона, Мариона и Керинея заключили договор о дружбе между собой» (Diod., XIX, 59). Птолемей направил на Кипр армию, чтобы покорить их. Мирмидон афинянин, командующий сухопутными войсками Птолемея, Поликлит, командующий его флотом и Менелай — главнокомандующий, приплыв на Кипр, стали совещаться, как им действовать: «Они решили, что Селевк и Менелай остаются на Кипре с царём Никокреонтом и другими союзниками, и должны вести войну против тех, кто выступал против них» (Ibid., XIX, 62). Дальнейший ход военных действий ещё более способствовал возвышению Никокреонта: «Птолемей, теперь, когда дела Кирены были улажены в соответствии с его пожеланиями, отправился с войском из Египта на Кипр против тех царей, которые отказались повиноваться ему. Обнаружив, что Пигмалион вёл переговоры с Антигоном, он приговорил его к смертной казни, и он арестовал Праксиппа, царя Лапифии и правителя Керинеи, которого он подозревал в дурном отношении к себе, а так же Стасиэка, правителя Марион, разрушив город и переселив жителей в Пафос. После выполнения этих дел, он назначил Никокреонта стратегом Кипра, отдав ему как города, так и доходы царей, которые были изгнаны» (Ibid., XIX, 79). Но, о дальнейшей судьбе Никокреонта после этого ничего не известно. Его имя не упоминается в ходе памятной осады Саламина Деметрием Полиоркетом, ни в великом морском сражении, что за ней последовало; представляется вполне вероятным, что он умер до этих событий.
[72] Жестокую расправу Никокреонта над философом Анаксархом описывает Диоген Лаэртский (IX, 58-59): «Врагом его был Никокреонт, тиран острова Кипра. Однажды на пиру, когда Александр спросил Анаксарха, как ему нравится угощение, тот ответил: «Всё великолепно, царь, только надо бы ещё подать голову одного сатрапа», — этим он намекал на Никокреонта. Тот запомнил обиду, и когда Анаксарху после смерти царя Александра во время плавания пришлось высадиться на Кипре, он его схватил, бросил в ступу и приказал толочь железными пестами. Но Анаксарх, не обращая внимания на эту казнь, только сказал ему знаменитые слова: «Толки, толки Анаксархову шкуру — Анаксарха тебе не истолочь!» А когда Никокреонт приказал вырезать ему язык, то он, говорят, сам его откусил и выплюнул тому в лицо». См. также Cic. Tuscul., II, 22; De nat. dies., III, 33.
[73] Магас Киренский (Маг; др. — греч. Μάγας ὁ Κυρηναῖος) — царь Кирены, правивший в 276—250 годах до н. э. Отцом Магаса был Филипп — македонянин из знатного рода, бывший одним из командиров в войске македонского царя Александра Великого, а матерью — Береника. После смерти Филиппа семья Магаса в 318 году до н. э. прибыла в Египет. Через год царь Птолемей I Сотер развёлся со своей супругой Эвридикой и женился на Беренике. Благодаря своим успешным действиям во время подавления восстания в Кирене и не без влияния матери, Магас получил пост наместника этой области. А через несколько лет после смерти Птолемея I объявил себя царём независимой Кирены. Впоследствии Магас женился на своей дальней родственнице, сестре сирийского царя Антиоха I Сотера Апаме. Магас стал непосредственным инициатором Первой Сирийской войны, убедив сирийского царя начать борьбу с Птолемеем II Филадельфом. Однако Антиох не смог сразу двинуться в поход, так как в это время был ещё занят войной с галатами. Поэтому царю Кирены пришлось выступить одному. Он захватил город Параитонион и дошёл до Хиоса, примерно в 50 километрах от Александрии. Однако здесь Магас получил известие о том, что у него в тылу восстало кочевое племя мармаридов, и он тотчас вернулся домой. Пытаясь преследовать его, Птолемей II неожиданно оказался в аналогичном положении: в Египте подняли мятеж наёмники–галаты. В 272 году до н. э. между противниками был заключён мир, скреплённый обручением дочери Магаса Береники с Птолемеем III Эвергетом. При жизни Магаса Кирена продолжала оставаться независимой, но после его смерти страна снова вошла в состав птолемеевского Египта.
[74] Филемон — первый и старейших поэт новой комедии, сын Демона из Сиракуз (или из города Сол, Σόλοι). Он рано пришел в Афины и начал там в конце 112 ол. выступать как комический поэт, состязаясь с Менандром; первая его комедия была Υποβολιμαίος. Если Ф. часто побеждал Менандра, то причиной тому были не интриги и происки, но то обстоятельство, что Менандр гораздо строже понимал значение новой комедии и с большим постоянством держался этого нового направления, чем Ф., и, таким образом, лишь мало–помалу заставил других признавать этот новый род поэзии. Менандр воздерживался от всякой личной сатиры и значительно сузил рамки в развитии самого действия, давая, таким образом, более места развитию характеров. Вследствие этого в характеристике Ф. стоял ниже Менандра, но превосходил его по интересу действия, который он умел придавать своим комедиям благодаря интриге в действии. Поэтому афиняне, все еще привыкшие к богатству комических положений, к шутовским остротам и юмору в древней и средней комедии, присуждали награды большею частью Ф. Однако и он был иногда побеждаем и оставил на несколько лет Афины или вследствие одного из своих поражений, или же вследствие приглашения Птолемея явиться в Александрию. Позднее он возвратился в Афины, где и оставался до своей смерти (262 г. до Р. X.). Он дожил до глубокой старости и умер в самом разгаре своей творческой деятельности. Из 97 драм, которые приписываются ему, нам известно 56 названий, и, кроме того, сохранились отрывки. Две драмы особенно известны, потому что они сохранились в подражании Плавта, именно "Εμπορος (Плавтов Mercator) и Θησαυρός (Плавтов Trinummus). Сын его, тоже Филемон, был также комическим поэтом и оставил 54 драмы, которые, впрочем, вскоре были, вероятно, соединены с произведениями его отца. Отрывки собраны у Meinecke; Menandri et Philemonis fragmenta (1823) и в 4 томе fragm. com. Graec. (т. II, стр.821 слл., маленьк. изд.) — История о ссоре Филемона с Магасом повторяется Плутархом в трактате «О подавлении гнева» (IX, 458a): «Заслуживает одобрения и поступок киренского царя Магаса с поэтом Филемоном, который так подшутил над ним в одной из своих комедий:
Вот Магас, грамоту Египта царь тебе
Прислал. — Да Магас на беду неграмотен.
Позднее Магас захватил Филемона в свои руки, когда тот был занесён морской бурей к Паретонию. Он приказал одному из своих воинов коснуться шеи Филемона обнажённым мечом, а затем спокойно отойти. После этого он отпустил Филемона, подарив ему бабки и мяч как неразумному ребёнку». Ни у одного другого античного автора эта история не встречается. Современные учёные (напр. Hartman, De Plutarcho, p. 205), считают эту историю маловероятной.
[75] Republic., 411b; ср. Moralia, 457b-c, infra.
[76] Стоики, как и всюду в тексте данного трактата; см. Von Arnim, SVF, III, p. 119 (в русском переводе ФРС, III(1), фр. 468.
[77] Ср. Moralia, 165a, 1039f, 1069d.
[78] Ariphron, Paean to Health, vv. 3-4 (Bergk, Poet. Lyr. Graec., III, p. 597); Арифрон Сикионский (V-IV вв. до н. э) — автор превосходного пеана Здоровью (Гигиее), сохранённого Афинеем (XV, p. 702) (начальные строки цитируются так же Максимом Тирским, XIII,1), популярного на пирушках ещё в III-II вв. до н. э.
[79] — «О несогласованности» — т. е об отсутствии согласованности с природой; von Arnim, SVF, III, p. 94 (русский перевод ФРС, III(1), фр. 390.
[80] Kock, Comic. Att. Frag, III, p. 173 , fr. 567.
[81] Republic, 430e.
[82] Ср. Plato, Timaeus, 86b.
[83] Ibid., 71a.
[84] Cр. De Libidine et Aegritudine, 6 (Bernardakis, Vol. VII, p. 5).
[85] Т. е стоики; von Arnim, SVF, II, p. 150 (русский перевод ФРС, II(1), фр. 460.
[86] Ликург (Lykourgos), в греческой мифологии сын царя эдонов во Фракии, воспротивившийся введению культа Диониса. В "Илиаде" (хотя и не причисляющей Диониса к сонму олимпийских богов) сообщается, что Ликург, прогнавший со своей земли младенца Диониса вместе с кормилицами, был в наказание за это ослеплён Зевсом (Hom. Il. VI 130-140). В поздних источниках, восходящих, вероятно, к не сохранившимся афинским трагедиям 5 в. до н. э., сюжет столкновения Ликурга с Дионисом носит гораздо более трагический характер. У Эсхила (в первой части трилогии "Ликургия") изображалась, судя по фрагментам, встреча Ликурга с Дионисом в тот момент, когда бог и сопровождавшие его вакханки вторглись во Фракию; Ликург отказывался признать бога в женоподобном юноше Дионисе и приказывал взять его вместе со спутницами под стражу в одном из покоев своего дворца. Вскоре, однако, дворец задрожал, как при землетрясении, и пленённый бог легко его покинул. По Аполлодору (III, 5, 1), Дионис в отместку за непризнание наслал на Ликура безумие: полагая, что он обрубает виноградную лозу, Ликург убил топором своего сына Дрианта и изуродовал его тело, после чего к Ликургу вернулся рассудок. Однако земля, осквернённая пролитием родственной крови, перестала плодоносить и единственным средством вернуть ей плодородие было, по указанию богов, убийство Ликурга. Эдоны отвели его на гору Пангей и связали; по желанию Диониса Ликург был брошен на растерзание лошадям. Миф о Ликурге, как и миф о Пенфее, отражает то серьёзное сопротивление, которое встречал культ Диониса при распространении на различных территориях Греции.
[87] Ср.Moralia, 529 b-c.
[88] Посейдон; ср. Moralia, 158d; 730d; функция Посейдона как бога произрастания возможно вытекает из его функции бога речных потоков и источников — см. Farnell Cults of the Greek States, IV, p. 6.
[89] Дионис; ср. Moralia, 994a et 675 f.
[90] Cр. Plato, Laws, 773d.
[91] Плутарх конечно имеет здесь в виду, что вино умеряется водой, а страсти — разумом.
[92] Ср. Moralia, 449f, supra.
[93] Fr. 234 ed. Bergk; цитируется более полно в Moralia, 472c, infra.
[94] См. von Arnim, SVF, III, p. 100.
[95] См. Plato, Laws, 716a.
[96] Ср. Moralia, 459 d, infra.
[97] Ср. Moralia, 444e-f, supra.
[98] Il., XIII, 284 ; ср. De Vita et Poesi Homeri, 135 (Bernardakis, Vol. VII, p. 408).
[99] Ср. Moralia, 443c, supra.
[100] Contrast Moralia, 458e, infra.
[101] Phaedrus, 245a; Ion, 533a ff.
[102] Il., XV, 262 ; Аполлон Гектору.
[103] Il., V, 185 ; о Диомеде.
[104] См. von Arnim, SVF, III, p. 98 ff.
[105] Ср. Moralia, 55e; 218b; 537d.
[106] См. Diog. Laert, IV, 10.
[107] Ср. Moralia, 439f, supra; Plato, Laws, 653b-c.