Фрагменты (B)

«О НЕ–СУЩЕМ» ИЛИ «О ПРИРОДЕ» ГОРГИЯ[1]

1. Исократ 10, 3.
В самом деле, разве кто–нибудь мог бы превзойти Горгия, дерзнувшего говорить, что ничто из существующего не существует, или Зенона, пытавшегося доказывать, что одно и то же возможно и, наоборот, невозможно?
15, 268. Учения древних софистов, из которых один сказал, что бытие по количеству бесконечно… Парменид и Мелисс (что бытие) едино, Горгий же, что совершенно нет никакого бытия.
2. Олимпиодор к «Горгию» р. 112 (см. А 10). Подлинно Горгий написал весьма искусное сочинение «О природе» в 84 олимпиаду (444/441).
3. Секст Эмпирик. «Против математиков» VII 65 след. (См. также соответствующий раздел, в переводе А. Ф. Лосева).
Из той же самой группы (философов) Горгий Леонтинский предводительствовал отрядом отрицавших критерий (истины) на основании иных соображений, чем (какие были) у Протагора и его последователей. А именно, в сочинении, носящем заглавие «О несущем, или о природе», он устанавливает три главных положения, непосредственно следующих одно за другим. Одно (положение) — именно первое — (гласит), что ничто не существует; второе — что, если (что–либо) и существует, то оно непознаваемо для человека; третье что, если оно и познаваемо, то все же, по крайней мере, оно непередаваемо и необъяснимо для ближнего.
(66) О том, что ничто не существует, он рассуждает следующим образом. Ведь если (что–нибудь) существует, то оно есть или сущее, или несущее, или и сущее и несущее (вместе). (???) Но оно не есть ни сущее, как он далее будет доказывать, ни несущее, как он будет убеждать, ни сущее с несущее, как он будет учить. Итак, ничто не существует.
(67) И в самом деле, несущее не существует. Ибо если несущее существует, то оно будет вместе существовать и не существовать. Ведь поскольку оно мыслится несущим, оно не будет существовать, но поскольку оно есть несущее, оно, наоборот, будет существовать. Но совершенно бессмысленно, чтобы что–нибудь вместе существовало и не существовало. Итак, несущее не существует. И, кроме того, если несущее существует, то сущее не существует. Ибо они противоположны друг другу, и если несущему случилось быть, то сущему придется не быть. Но сущее, конечно, существует, (поэтому) несущее не будет существовать.
(68) Однако и сущее также не существует. Ибо если сущее существует, то оно или вечно, или возникло, или вечно и вместе возникло (и то и другое). Но оно, как мы (далее) покажем, ни вечно, ни возникло, и ни то ни другое вместе. Следовательно, сущее не существует. Ибо если сущее вечно (ведь должно начать с этого), то оно не имеет никакого начала.
(69) В самом деле, все возникающее имеет какое–либо начало, вечное же, существуя невозникшим, не имело начала. Не имея же начала, оно бесконечно. Если же оно бесконечно, то оно нигде. Ибо если оно где–нибудь, то то, в чем оно есть, отлично от него и, следовательно, сущее, поскольку оно чем–то объемлется, не будет бесконечным. В самом деле, объемлющее больше объемлемого, бесконечного же ничто не (может быть) больше; таким образом, бесконечное не находится нигде.
(70) Однако оно не содержится и в самом себе. Ибо (в этом случае) тождественным будет то, в чем (что–нибудь), и то, что в самом себе, и сущее станет двумя (сущностями): местом и телом. А именно, то, в чем (что–нибудь), есть место, а то, что в самом себе, есть тело. Но это бессмыслица, (чтобы место и тело были тождественны). Итак, сущее не находится и в самом себе. Таким образом, если сущее вечно, оно бесконечно; если же бесконечно, то оно нигде; если же нигде, то оно не существует. Следовательно, если сущее вечно, то оно совершенно не существует.
(71) Но и в том случае, если сущее возникло, оно не может существовать. Ведь если оно возникло, то оно возникло или из сущего, или из несущего. Но из сущего оно не возникло. Ибо если сущее существует, то оно не возникло, но уже существует. И из несущего (оно также не могло возникнуть). Ибо несущее не может ничего породить вследствие того, что то, что способно производить что–либо, необходимо должно быть причастным какому–нибудь сущему. Следовательно, сущее также и не возникло.
(72) На тех же самых основаниях (сущее не есть) и то и другое вместе, т. е. вечное и возникшее. Ибо эти (предикаты) уничтожают друг друга, и если сущее вечно, то оно не возникло, а если возникло, то не вечно. Следовательно, если сущее ни вечно, ни возникло, ни то и другое вместе, то сущее существовать не может.
(73) Кроме того, если оно существует, то оно есть или единое, или многое. Но, как будет (далее) доказано, оно не есть ни единое, ни многое. Следовательно, сущее не существует. Ибо если оно единое, то оно есть либо количество, либо непрерывность, либо величина, либо тело. Но чем бы из (всего) этого оно ни было, оно не есть единое. Но, будучи каким–либо количеством, оно будет делиться (на части); будучи же непрерывным, оно будет рассекаться (на отдельные части). Подобным же образом и то, что мыслится как величина, не будет неделимым. Будучи же телом, оно будет трехмерным. А именно, оно будет иметь длину, ширину и глубину. Но нелепо утверждать, что сущее не состоит из этих (вещей). Следовательно, сущее не есть единое.
(74) Но оно не есть и многое. Ибо если оно не есть единое, то оно не есть и многое. В самом деле, множество есть соединение отдельных единиц; поэтому с уничтожением единого уничтожается вместе и многое. Отсюда очевидно, что и сущее не существует, и несущее не существует.
(75) Легко доказать, что то и другое вместе, т. е. сущее с несущим, (тоже) не существуют. Ибо если несущее существует и сущее существует, то несущее будет тождественно с сущим, поскольку это касается существования. И поэтому и первое, и второе из них не существует. Действительно, что несущее не существует, это бесспорно. Но было доказано, что сущее тождественно с ним. И оно, таким образом, не будет существовать.
(76) Но если сущее тождественно с несущим, то оба они вместе не существовуют. Ибо если то и другое сосуществуют, то они не одно и то же; и если (и то и другое) одно и то же, то (нельзя сказать, что они существуют) оба вместе. Отсюда следует, что ничего не существует. Ибо если ни сущее не существует, ни несущее, ни оба они вместе, а помимо их ничего (нельзя) мыслить, то не существует ничего.
(77) Но даже если бы что–нибудь и существовало, оно было бы для человека неизвестным и непознаваемым, (как это) сейчас должно быть доказано. А именно, если то, что мыслится, говорит Горгий, не есть (тем самым) сущее, то сущее не есть то, что мыслится. Это логически правильно. Ибо подобно тому, как если бы (предметы), которые мыслятся, были белыми, то отсюда вытекало бы, что белое есть то, что мыслится, точно так же если бывает, что то, что мыслится, не существует, то отсюда с необходимостью вытекает, что сущее не есть то, что мыслится.
(78) Именно поэтому здравомысленно и логически последовательно утверждение: «Если то, что мыслится, не есть сущее, то сущее не есть то, что мыслится». Между тем то, что мыслится, (это следует заранее отметить), не есть сущее, как мы докажем. Следовательно, сущее не есть то, что мыслится. И действительно, то, что мыслимое не есть сущее, это очевидно.
(79) Ибо если мыслимое есть сущее, то все мыслимое существует, где бы кто что ни помыслил. Это совершенно противоречит здравому смыслу. Ведь если кто–нибудь мыслит человека летающим или колесницы едущими по морю, то отнюдь (это не значит, что и на самом деле) в тот час человек летит или едут по морю. Таким образом, мыслимое не есть сущее.
(80) Кроме того, если мыслимое есть сущее, то несущее не может мыслиться. Ибо противоположным (вещам) присущи противоположные (свойства), а несущее противоположно сущему. И поэтому во всех отношениях, если сущему свойственно мыслиться, то несущему будет свойственно не мыслиться. А это нелепость. Ведь Сцилла и Химера и многие из несуществующих (вещей) мыслятся. Следовательно, сущее не есть то, что мыслится.
(81) И подобно тому, как те (вещи), которые видятся, называются видимыми вследствие того, что их видят, и то, что слышится, называется слышимым, потому что его слышат, и мы не отбрасываем видимое за то, что оно не слышится, и не пренебрегаем слышимым за то, что оно не видится (ибо о каждом из них должно судить по его собственному ощущению, а не чужому), точно также и мыслимое будет существовать и в том случае, если оно не видится зрением и не слышится слухом, потому что его надо брать с точки зрения его собственного критерия.
(82) Итак, если кто–нибудь мыслит, что колесницы едут по морю и не видит их, то он (все же) должен верить, что существуют колесницы, едущие по морю. А это нелепость. Следовательно, сущее не есть то, что мыслится и понимается.
(83) Но даже если бы оно понималось, его нельзя было бы передать другому. Ибо если существующие (вещи), которые представляют собой внешние субстраты, видимы, слышимы и вообще ощущаемы, (причем) из них видимые (вещи) схватываются зрением, слышимые слухом и не наоборот, то каким образом эти (вещи) могут сообщаться другому?
(84) Ведь то, посредством чего мы сообщаем, есть слово, слово же не есть субстрат и бытие. Следовательно, мы сообщаем ближним не то, что существует, но слово, которое отлично от субстратов. Итак, подобно тому, как видимое не может стать слышимым и наоборот, точно также обстоит дело и с нашим словом, так как бытие лежит вне нас.
(85) Не будучи же сущим, слово (в своем значении) не может быть показано другому. И в самом деле, говорит он, слово (его смысл) образуется от доходящих к нам вещей, т. е. от ощущаемых (вещей). Ибо от попадания (в наш орган вкуса) вкусового вещества возникает у нас слово, произносимое для обозначения этого качества, а от знакомства с цветом — слово для обозначения цвета. Если же это так, что слово не представляет (не отражает) внешнюю вещь, то внешняя вещь открывает (смысл обозначающего его слова).
(86) И в самом деле, нельзя говорить, что как видимые и слышимые (вещи) суть субстраты, так и слово, так что из его субстрата и бытия могут быть открываемы субстрат и бытие (обозначаемой им вещи). Ибо даже если слово и есть субстрат, но (и тогда) оно отличается от субстратов прочих и (в частности) весьма сильно отличаются тела от слов. Ведь посредством иного органа познается видимое, и посредством другого — слово. Следовательно, слово не открывает многих субстратов, подобно тому, как и те не раскрывают природы друг друга.
(87) Итак, на основании таких апорий (неразрешимых трудностей) у Горгия уничтожается критерий истины, поскольку это зависит от разрешения этих самих апорий. А именно, так как по природе своей ничто не существует, не может познаваться и не может быть передаваемо другому, то не может быть никакого критерия (истины)[2].
4. Платон. «Менон» 76 А след. (Менон и Сократ) Ты назойлив, Менон. Старому человеку ты предлагаешь отвечать на вопросы, а сам не хочешь припомнить и сказать, что говорил когда–то Горгий о том, что такое добродетель…
Итак, хочешь я отвечу тебе по Горгию, чтобы тебе легче всего было бы уловить смысл? — Хочу. Почему же нет? — Итак, не говорите ли вы (Менон и Горгий)[3] о каких–то истечениях от существующих (вещей), следуя Эмпедоклу? — Точно так. — И о порах, в которые и через которые истечения проходят? — Именно так. — И что из истечений одни соответствуют некоторым порам, другие же меньше или больше их? — Так. — И зрением ты что–то называешь? — Да. — Ну так из этого «уразумей, что я тебе говорю», как сказал Пиндар. «Цвет есть истечение от тел, соответствующее зрению и им воспринимаемое». — По моему мнению, Сократ, это — наилучший ответ. — Может быть, (ответ так понравился тебе) оттого, что он соответствует привычному тебе образу мыслей. И, кроме того, как я думаю, ты надеешься, что сможешь из него вывести, что такое голос, что такое обоняние и многое другое из подобных (вещей). — Без сомнения. — А ведь это, Менон, ответ трагический[4].
Ср. Гален. «Об элементах по Гиппократу», I, 9 (I, 487 K., 54, 18 Helmr.). Дело в том, что все сочинения древних носят заглавие «О природе»; таковы сочинения Мелисса, Парменида, Эмпедокла, Алкмеона, Горгия, Продика и всех остальных.
5. Теофраст. «Об огне». 73 р 20. Что они возжигают свет от солнца отражением (лучей его) от гладких (поверхностей), причем присоединяют к этому трут, а от огня не зажигают, причиной (этого является) то, что (свет солнца) состоит из таких частиц, а также то, что беспрерывно (текущий свет) бывает более отражаемым, а тот (свет) не может (отражаться) вследствие несходства. Таким образом, первый вследствие скопления (своих частиц) к тонкости (их) проникает в трут и может зажигать его, а второй, не обладая ни тем ни другим (свойством), не может (делать этого). Воспламенение же происходит от прозрачного камня, меди и серебра, обработанных определенным образом, а не вследствие того (это бывает), что огонь уходит через поры, как говорит Горгий[5] и как думают также некоторые другие.

«НАДГРОБНОЕ СЛОВО»

[6]
5a. Афанасий Александрийский, 142. Третье же — ораторское искусство, вызывающее (своими) шутками рукоплескание молодежи и допускающее бесстыдную лесть. Этим искусством занимались Трасимах и Горгий со своими последователями, (развивая свою деятельность) в обработке слога и в построении ошибочных доказательств. Они сильно злоупотребляли парисосом[7] и не умели применять эту (риторическую) фигуру, где следует. В рассуждении же и в способе выражения и многие другие (из них) были (поверхностными), и в особенности сам Горгий был в высшей степени легкомысленным. Так, он в своем «Надгробном слове», не будучи в состоянии по требованию стиля сказать (просто) «коршуны», употребил выражение «живые могилы». В рассуждении же он сбивается с надлежащего пути, как свидетельствует и Исократ, который говорит следующим образом (далее следует фрагмент В 1).
(Лонгин) «О возвышенном» 3, 2. Так осмеиваются выражения Горгия Леонтинского, пишущего: «Ксеркс, Зевс персов» и «Коршуны, одушевленные могилы».
5b. Филострат. «Жизнь софистов» I, 9, 5 (A 1). «Триумфы над варварами заслуживают хвалебных песен, триумфы над греками — плачевных песен».
6. Плануд к Гермогену, V 548. Пресвитер Дионисий (старший) во второй книге «О характерах» говорит о Горгии следующее: «Итак, я не нашел его судебных речей, попались же мне немногие его политические речи и некоторые (его сочинения) по (ораторскому) искусству, а также более многочисленные торжественные речи. Что же касается формы изложения его речей, то характер их следующий (приводим отрывок, в котором он прославляет отличившихся в сражениях афинян)[8]:
«В самом деле, каких качеств, которые должны быть присущи мужам, у этих мужей не было, и какие качества, которых не должно быть, у них были? Да смогу я сказать то, что желаю, да смогу желать то, что должно, скрывшись от божьего гнева и избегнув человеческой зависти! А именно, они обладали божественной доблестью, человеческой же у них была их смертность. Часто они предпочитали мягкую справедливость жесткому праву, часто также правоту сущности дел (ставили выше) буквы закона, признавая, что самый божественный и самый всеобщий закон заключается в том, чтобы то, что должно в должное время говорить и (когда должно) молчать, (то, что должно, в должное время) делать и (когда должно) не делать. Более всего из того, что нужно, они упражнялись в двух (вещах): в умственной силе и в телесной силе, первую (приобретая) путем участия в совете, вторую же вырабатывая (в себе), выступая на помощь тем, кто несправедливо терпит несчастие, и карая тех, кто незаслуженно пользуется счастием, будучи непреклонны в отношении того, что касается (общего) блага, ревниво оберегая добрые нравы, рассудительностью ума одерживая неразумие телесной силы, надменные в отношении к надменным, скромные в отношении к скромным, бесстрашные в отношении к бесстрашным, страшные в страшных (боях).
В качестве свидетельств (всего) этого, они воздвигли памятники побед над врагами, (служащие) богатыми дарами для Зевса и знаками памяти для самих себя. Не были чужды им ни врожденный воинственный пыл, ни справедливая любовь, ни вооруженная борьба, ни мир, являющийся другом всего прекрасного и хорошего.
Они относились к богам с благоговением в силу своей праведности, были почтительны в отношении к родителям вследствие уважения (к ним), были справедливы по отношению к своим согражданам в силу (присущего им) чувства равенства, были преданы своим друзьям вследствие своей верности. Поэтому хотя они и умерли, любовь к ним не умерла, но бессмертно живет в смертных телах (любовь) к ним, (более) не живущим».

«ОЛИМПИЙСКАЯ РЕЧЬ»

[9]
7. Аристотель. «Риторика» III 14. 1414 в 29. Предисловия эпидейктических речей состоят из похвалы или порицания, как, например, у Горгия в его «Олимпийской речи»: «Достойные быть почитаемыми народной массой, о мужи эллины». А именно, (здесь) он восхваляет тех, кто установил народные празднества.
8. Климент. «Строматы» I. 51. Состязание требует от нас, по мнению Горгия Леонтинского, двух добродетелей: смелости и мудрости. Дело смелости — переносить опасность, дело же мудрости — знать, (какой сделать) шаг[10]. В самом деле, слово глашатая на Олимпийских играх приглашает (выступить каждого) желающего, но увенчивает наградой (только) сильного.
8a. Плутарх. «Наставления о супружеской жизни» 43 р. 144. B. C. Когда оратор Горгий произнес перед эллинами в Олимпии речь об единомыслии, (выступил) Мелантий. Он, сказал Мелантий, учит нас единомыслию, между тем как у себя дома он не научил жить в согласии самого себя, свою жену и служанку, хотя их (всего только) три человека. Дело в том, что кажется, была у Горгия любовь к служанке и жена ревновала.

«ПИФИЙСКАЯ РЕЧЬ»

9. Филострат 1 9,4 см. выше А 1 «Хвалебная речь к элейцам».
10. Аристотель. «Риторика» III 14 1416 a 1. А именно такова «Хвалебная речь к элейцам» Горгия. Здесь он без всяких предварительных подходов и вступлений прямо начинает: «Элея, счастливый город».

«ПОХВАЛА ЕЛЕНЕ» ГОРГИЯ

[11]
11. (См. ниже в отдельном разделе).

«ЗАЩИТА ПАЛАМЕДА» ГОРГИЯ

11a. (См. ниже в отдельном разделе).

«ИСКУССТВО» (СР. САТИР (A 3) И ДИОДОР (A 4))

12. Аристотель. «Риторика» III 18. 1419 b. Горгий правильно говорил, что серьезность противников следует убивать шуткой, шутку же — серьезностью.
13. Дионисий. «О сочетании слов» 12 р. 84. Искусство говорить кстати (т. е. в надлежащее время, в надлежащем месте, учитывая обстоятельства) до того времени не разработал ни один оратор, ни философ, ни Горгий Леонтинский, который первый стал писать об этом, но не написал ничего заслуживающего внимания.
14. В сочинении Горгия «Искусство», по–видимому, приводились также отдельные маленькие образцовые отрывки из защитительных речей его, как–то из «Елены» и «Паламеда».
Аристотель. «О софистических опровержениях» 34, 183 b 36. У тех, которые получали плату за эристические[12] речи, обучение было в некотором роде подобно занятиям Горгия. А именно, одни давали выучивать риторические[13] речи, другие эротетические[14], под каковой вид, по мнению тех и других, весьма часто подходят беседы (людей) между собой. Поэтому у их учеников быстрым было обучение без теории. Ибо давая не теорию, но то, что вытекает из теории, они брались обучать подобно тому, кто, обещая передать науку об уходе за ногами, затем не стал бы обучать сапожному ремеслу и (давать сведения о том), откуда возможно приобрести таковые (знания), а (вместо этого) дал бы много сортов различной обуви.
Ср. Платон. «Федр» 2 61 B. (беседуют Федр и Сократ). Всего чаще говорят и пишут по правилам искусства в области судебного красноречия, говорят также (по правилам искусства) и выступая перед народным собранием. Относительно более широкого применения этих правил я не слышал. — Да неужели ты слышал только о теориях словесного искусства Нестора и Одиссея, которые они написали на досуге (под стенами) Трои, о теориях же Паламеда не слышал? — Я‑то, по крайней мере, не слышал, даже, клянусь Зевсом, и о (теориях) Нестора, если только ты не называешь Нестором какого–нибудь Горгия или Одиссеем какого–нибудь Трасимаха и Феодора.

НЕИЗВЕСТНО ИЗ КАКИХ СОЧИНЕНИЙ

15. Аристотель. «Риторика» III 3. 1405 b 34. Холодность стиля бывает от четырех (причин), во–первых, от употребления сложных слов… так, Горгий употреблял выражения: «искусные в выпрашивании милостыни льстецы», «ложно клянущиеся» и «хорошо клянущиеся».
16. Аристотель. «Риторика» III 3. 1406 b 5. И еще четвертая (причина) холодности стиля заключается в метафорах… как, например, Горгий (говорит): «бледные и бескровные дела[15]; «ты их скверно посеял и дурно пожал». Ибо (это выражено) чересчур поэтически.
17. Аристотель. «Риторика» III 17. 1418a 32. В эпидейктических речах следует вставлять в речь похвалы, как это делает Исократ. Действительно, он всегда вводит какую–нибудь (похвалу). И то, что говорил Горгий, (а именно), что у него «никогда не бывает недостатка в слове» (это есть) то же самое. Ибо если, он, говоря об Ахиллесе, восхваляет Пелея, затем Эака, затем бога, а также мужество и так далее и так далее, то он делает то же самое. Ср. B 19.
18. Аристотель. «Политика» A. 13. 1260 a 27. Гораздо лучше делают те, которые, подобно Горгию, перечисляют (отдельные) добродетели, определяя таким образом (добродетель).
19. Платон. «Менон» р. 71 E. (говорит Менон со ссылкой на Горгия 71 Д). Во–первых, если ты хочешь знать, (в чем) добродетель мужа, то это легко (сказать), (а именно) добродетель мужа состоит в том, чтобы быть способным заниматься государственными делами и, занимаясь ими, делать друзьям добро, врагам же зло и остерегаться, как бы самому не потерпеть чего–либо такого (дурного). Если же ты хочешь (знать, в чем) добродетель жены, то не трудно изложить, что ей следует хорошо управлять своим домом, беречь то, что в нем находится, и повиноваться мужу. Иная добродетель у ребенка, и у мальчика, и девочки, и иная у старика; иная, если угодно, (добродетель) у свободного (гражданина) и иная у раба. И есть очень много других видов добродетели, так что не представляет затруднений сказать о добродетели, что она такое. А именно соответственно каждому из занятий и возрастов в отношении к каждому делу для каждого из нас есть (особая) добродетель, а равным образом, как я думаю, Сократ, (столь же многоразличен) и порок.
20. Плутарх. «Кимои» c 10. Горгий Леонтинский говорит, что «Кимон приобретает (состояние), чтобы им пользоваться, и пользуется им, чтобы снискивать себе популярность (в народе)».
21. Плутарх. «Как отличить льстеца от друга» 23 f 242. Как говорил Горгий, друг, правда, будет (только) считать себя вправе требовать от своего друга, чтобы тот содействовал ему в справедливых делах, но друг сам (по себе) часто будет помогать другу и в неправых делах.
22. Плутарх. «Женские добродетели» р. 242. Нам кажется остроумным Горгий, который велит, чтобы не красота, но (добрая) слава женщины была известна народу.
23. Плутарх. «О славе афинян» р. 438 C. Процветала и славилась (в ту эпоху) трагедия, доставлявшая удивительно большое удовольствие слуху и зрению живших в то время людей и создавшая, как говорит Горгий, иллюзию (реальности) мифов и страстей. (Поэт), создавший этот обман, лучше выполнил свою задачу, чем тот, кому это не удается, и обманутый (этой иллюзией зритель) мудрее того, который не поддается ей. А именно, обманувший (поэт) дельнее, потому что он выполнил то, что обещал, обманутый же (зритель) мудрее, потому что быть восприимчивым к наслаждению речами — это значит не быть бесчувственным.
24. Плутарх. «Застольные беседы» VI, 1 2. Горгий сказал, что одна из драм его (Эсхила) насыщена Аресовым воинственным духом, а именно, «Семеро против Фив».
25. Прокл. «Хрестом» р. 231, 1. Гелланик, Дамаст и Ферекид возводят род его (Гомера) к Орфею… Горгий же Леонтинский к самому Мусею.
26. Прокл к Гез. 83. Ибо не безусловно истинно то, что говорил Горгий. Говорил же он, что «быть» есть нечто невидимое, если оно не достигает того, чтобы «казаться»; «казаться» же есть нечто бессильное, если оно не достигнет того, чтобы «быть».
27. Схолии к Гомеру Т. (к Илиаде IV 450).
И Горгий (говорит): «Смешались с мольбами угрозы и с проклятиями рыдания» (Надгробная речь?).

СЛАБО ЗАСВИДЕТЕЛЬСТВОВАННОЕ

28. Греко–сирийские изречения (перев. Рессель). Горгий (Сирийск. Горгоний) сказал: «Выдающаяся красота чего–нибудь скрытого обнаруживается тогда, если мудрые художники не могут ее нарисовать своими испытанными красками. Ибо их огромная работа и большой неутомимый труд дает удовлетворительное доказательство тому, как прекрасна она в своей таинственности. И если отдельные стадии их работы достигли конца, то они дают ей молча снова венок победы. А то, чего не схватывает ничья рука и не видит ничей глаз, как может это высказать язык или воспринять ухо слушателя?
29. Ватиканский сборник сентенций 743 № 166. Оратор Горгий говорил, что те, кто пренебрегает философией, занимаясь частными науками, похожи на женихов Пенелопы, которые, добиваясь ее, совокуплялись с ее служанками[16].
30. Там же № 167. Горгий говорил, что ораторы похожи на лягушек. Ибо последние шумят в воде, первые же — перед клепсидрой (водяными часами).


[1] Тождественность данных сочинений является спорной.
[2] Подобное же извлечение из Горгия находится в сочинении псевдо-Аристотеля: «О Мелиссе, Ксенофане и Горгии» 5. 6. 979 а 11–980 b 21. Сам Аристотель написал монографию «Против Горгия» (одна книга) (Диоген V, 25).
[3] Может быть, Горгий во введении к своему сочинению давал теорию восприятия по Эмпедоклу (поэтому и подзаголовок «О природе»), и в таком случае оттуда происходит B 4 и B 5. Но возможно допустить и существование особого сочинения по физике, написанного Горгием в юности.
[4] Т. е. напыщенный, высокопарный в стиле Эмпедокла.
[5] Данный фрагмент Горгия у В. Нестле дается в следующем виде: «Посредством солнечных лучей через преломление в зеркале можно зажечь свет, так как огонь насквозь проходит через его поры».
[6] Ср. A 1 и B 27.
[7] См. выше примечание.
[8] Приводимый здесь фрагмент образует эпилог речи.
[9] Ср. А 1. По мнению Виламовица, она была сказана в 408 г.
[10] Ср. ниже Фрасимах 78 a 4.
[11] Речь Горгия, приводимая здесь (B 11) точно так же, как и следующая речь его (B 11a), дошла до нас в искаженной и полной пробелов передаче, причем пострадал и диалект (ионизмы Горгия изменены). Время написания «Елены» — 414 г.
[12] Относящиеся к искусству спорить.
[13] Относящиеся к ораторскому искусству.
[14] Относящиеся к искусству задавать вопросы.
[15] По другим чтениям «бледные и кровавые», «трепещущие и бледные», «бесцветные и бледные».
[16] Анекдоты, приводимые в B 29 и B 30, очень мало подходят к Горгию.