Общее число произведений Платона, дошедших до нас, равно 41. В древности Платону приписывали еще большее число их, однако уже Диоген Лаэртский отвергает ряд сочинений как неподлинных (νοθευόμενα); из перечисленных им в качестве неподлинных сочинений до нас дошли пять ("Эриксий", "Алкион", "Сизиф", "Аксиох", "Демодок"), остальные пропали. Крупнейший издатель произведений Платона Фрасилл (см. ниже) отверг еще два сочинения ("О доблести" и "О справедливости"). Таким образом, мы получили от древних 34 произведения, в общем незаподозренных.
Филологическая критика новейшего времени решительно отвергла еще шесть сочинений ("Второй Алкивиад", "Влюбленные", "Феаг", "Гиппарх", "Минос", "Клитофонт").
Кроме "Апологии Сократа", все произведения Платона написаны в диалогической форме. По своему размеру они очень различны, от коротких диалогов в 12-15 глав, до очень больших произведений, разделяющихся на книги ("Государство" - на 10 книг, "Законы" - на 13); впрочем, разделение на книги берет свое начало не от самого Платона, а от его издателей.
Помимо диалогов в собрание сочинений Платона обычно включаются еще 13 писем, адресованных Диону и разным другим лицам. Даже при неполной надежности писем они все же ценны, так как дают образ Платона, каким его представляла себе античная история литературы. Кроме писем, в собрание сочинений обыкновенно включают сборник "Определений" (Ὢροι), едва ли подлинных; некоторые из них напоминают скорее поговорки или изречения, чем философские определения.
Сочинения Платона были впервые собраны и приведены в порядок Аристофаном Византийским (II век до н. э.), который распределил их по трилогиям. Позднейшие издатели (Деркилид- I век до н. э. и Фрасилл - I век н. э.) распределили их по тетралогиям; принцип распределения для нас теперь неясен. Это распределение не соответствует ни форме диалогов, ни размеру, ни внутренней связи их.
По вопросу о расположении диалогов Платона в порядке хронологическом, что чрезвычайно важно для истории развития философских взглядов Платона, существует огромная литература. Хронологизацию пытались проводить с различных точек зрения. Наименее реально обоснованной является та точка зрения, с которой диалоги Платона рассматриваются исключительно в систематически-философском плане, как последовательное изложение философской системы, якобы полностью выработанной Платоном с самого начала его философско-литературной деятельности и постепенно раскрывавшейся им в диалогах. Антиисторичность такого взгляда не требует доказательств. Чисто филологический подход к тексту Платона (исследование словоупотреблений, в особенности пользование частицами и диалектными образованиями) дал много интересных наблюдений и, будучи подкреплен рядом исторических данных, привел к достаточно хорошо обоснованным предположениям. Однако этот, так называемый стилометрический, метод носит формальный характер, и результаты его могут быть приняты не как ценные сами по себе, а как подкрепление данных исторического исследования.
Единственно правильным является изучение развития философии Платона в связи с историческими событиями, политическими учениями и литературными произведениями его времени. Таким путем удалось установить соотношение между диалогами Платона и произведениями Лисия, Исократа, Ксенофонта, Аристофана, уловить взаимные намеки. В итоге всех этих многочисленных исследований удалось, правда, только с известной степенью вероятности, прийти к довольно единообразной схеме расположения диалогов.
Согласно такой схеме, все произведения Платона можно разделить на четыре группы, или цикла.
Наиболее легко выделяются из всего круга произведений Платона те его диалоги, которые принято называть "сократическими": они не велики по размеру и в отношении художественной формы сходны между собой. По своему содержанию они являются драматическими изображениями приемов сократовской субъективной диалектики. Сократические диалоги не содержат систематического развития какой-либо философской доктрины, хотя в них изложены не только приемы сократовской диалектики, как метода индуктивного определения этических понятий, но и принципы этического идеализма Сократа. Хотя в сократических диалогах Платон еще не дает систематического изложения определенной философской системы, но несомненно в них уже содержатся зачатки идеалистической системы самого Платона.
Типичными сократическими диалогами являются: "Лисис", посвященный анализу дружбы, "Малый Гиппий" - анализу правдивости и лживости, "Хармид" - анализу чисто греческого понятия σωφροσύνη, скорее всего соответствующего нашей "порядочности" или "разумному поведению", "Лахет" - храбрости, "Эвтифон" - благочестию, "Первый Алкивиад" - справедливости. Несколько особняком стоят "Апология Сократа" и "Критон" - два произведения, посвященные процессу и смерти Сократа.
К этой группе диалогов примыкает I книга "Государства", тоже посвященная исследованию понятия справедливости.
Художественному оформлению во всех этих диалогах придается большое значение: бытовая обстановка и характеры собеседников в них обрисованы вполне реально, беседа построена живо, просто, по типу обиходной разговорной речи; поэтому она нередко прерывается шутками, иногда отклоняется от своего предмета, иногда повторяет одни и те же мысли.
Значительно большим размером и несколько иным характером отличаются диалоги "Протагор", "Горгий" и "Менон", являющиеся как бы переходом к диалогам второго цикла.
Второй цикл диалогов излагает учение самого Платона - его учение об идеях и аристократическом идеале государства, ту систему крайнего объективного идеализма, которая навсегда осталась яркой представительницей этого направления. Именно поэтому, как уже было указано в главе VI, В. И. Ленин, определяя материалистическую и идеалистическую линии или тенденции предшествующего развития философии, линию идеализма назвал линией Платона.
К этому второму циклу относятся диалоги: "Федон", "Федр", "Пир", II-X книги "Государства". Именно в этих диалогах мы находим то изложение учения об идеях, о познании и идеальном государственном строе, которое можно назвать чистым платонизмом. Здесь идеализм и реакционный аристократизм Платона находят то классическое выражение, в котором ярко выступают вскрытые критикой Аристотеля пороки этой системы. Об этой критике Аристотеля Ленин писал: "Критика Аристотелем "идей" Платона есть критика идеализма, как идеализма вообще"[1].
Учение Платона об идеях было попыткой дать идеалистическое философское обоснование его реакционному идеалу аристократического государственного строя и вместе с тем с позиций идеализма дать решение проблемы о неизменности и неподвижности истинно сущего, поставленной учением элеатов, и противоположным ему учением Гераклита о вечном движении и изменении действительности.
Именно в этих диалогах ("Государство", кн. IV, "Федр", 246) мы находим учение о душе и ее трех частях: разумной (λογιστικόν), волевой, или страстной (θυμοειδές), и чувственной, или вожделеющей (ἐπιθυμητικόν), с уподоблением души колеснице, управляемой возницей и влекомой двумя крылатыми конями: одним прекрасным, повинующимся вознице (разуму), а другим противным, противоборствующим. В диалогах этого цикла развивается учение о познании как воспоминании в понятиях душою идей, непосредственно созерцавшихся ею в ее доземном существовании, когда крылатая колесница души, следуя колеснице Зевса и его свите, состоящей из богов и гениев, носилась в пространствах неба и порою созерцала нечто, находящееся выше небес (τὰ ἐξω τοϋ οὐρανοὒ), - сущность. В диалогах "Федр" и "Пир" философское познание, т. е. разумение сущности, описывается образно как рост крыльев души, питаемых истиною и возносящих ее к идее, к прекрасному, и как любовь (Эрос), восходящую от привязанностей к прекрасным телам и прекрасным душам, к прекрасному самому по себе. В диалоге же "Пир", во вводном рассказе Сократа о его беседе с мудрой Диотимой, в целях пояснения сущности философского знания излагается миф о философском Эросе. Эрос описывается как великий гений (Δαίμων μέγας), зачатый Пенией (бедностью) от Пороса (богатства) после пира, устроенного богами в ознаменование рождения Афродиты.
Это - образ любящего, стремящегося овладеть предметом любви, и вместе с тем образ философа, т. е. любящего мудрость.
Другой образ, в котором противопоставляется "разумное" знание подлинно сущего, т. е. знание самих идей, знанию отражения идей в чувственных вещах, т. е. знанию не сущностей, а только того, что является, дан в VII книге "Государства" (514-519). Это - известный образ пещеры, в которой сидят узники, скованные таким образом, что они могут видеть лишь одну стену пещеры, освещенную огнем через отверстие, находящееся позади узников. Если перед отверстием пещеры будет стена, устроенная наподобие ширмы, которой пользуются фокусники, и если за этой стеной будут проходить люди и проносить на плечах статуи, сосуды и разные фигуры, то узники на освещенной стороне пещеры будут видеть тени проносимых статуй, сосудов, фигур, будут иногда слышать звуки, но никогда не увидят ни самые статуи и фигуры, ни проносящих их людей, ни источник света. Если бы кто-либо из узников был выведен из пещеры, то он был бы ослеплен яркими лучами света и не скоро привык к созерцанию тех вещей, тени которых он видел в пещере. Тем более трудно было бы для него видеть источник света. Такому узнику, который был бы выведен из пещеры на волю, уподобляется мудрец, познавший подлинную природу вещей, идеи и вызывающий недоверие тех, кто сам не в силах подняться до созерцания идей.
Этот образ Платон дает не только для воплощения отвлеченного философского замысла, но прежде всего для выражения реакционного политического замысла - показать превосходство аристократического государства, управляемого "лучшими" по рождению и воспитанию, знающими истину, над демократическим государством, управляемым теми, кто, по мысли Платона, видит не истину, а лишь тени ее. Этот замысел связан с решением основной задачи, которую поставил Платон в своем "Государстве": изобразить строй наилучшего государства и указать средства воспитания граждан такого государства. Именно раскрытие аристократического идеала государства и его философское и идеалистическое обоснование являются основным содержанием книг о государстве; учение же об идеях и о познании раскрывается здесь в той мере, в какой это было необходимо для основного политического замысла автора.
В своем изображении идеального государства и его граждан Платон, развивая идеи, заложенные в учении Сократа о том, что государство должно управляться лучшими, строит идеал такого государства, в котором функции управления, охраны порядка и добывания материальных благ, необходимых для жизни всех граждан, распределяются между тремя классами: 1) философов, 2) стражей или воинов и 3) ремесленников и земледельцев.
Маркс писал по поводу этой схемы: "Поскольку в республике Платона разделение труда является основным принципом строения государства, она представляет собою лишь афинскую идеализацию египетского кастового строя" [2].
Каким же образом формируются эти классы и как они живут? Прежде всего для аристократа Платона, так же как и для Сократа, представляется несомненным, что знающими и лучшими, а тем самым правителями, могут быть лишь немногие. Но кто же эти немногие, и может ли любой человек стать одним из них? С точки зрения Платона, это невозможно, так как здесь прежде всего имеет значение наследственность. Поэтому в идеальном государстве Платона философы регулируют браки молодых людей, различая хорошие и плохие породы людей и соединяя лучших с лучшими, а худших с худшими ("Государство" V, 460 А). Далее, чтобы создать лучшего, необходимо к хорошей наследственности присоединить надлежащее аристократическое воспитание, для чего лучшие дети, которые в будущем должны стать стражами и правителями, отбираются у родителей и воспитываются государством, так что ни дети не знают своих родителей, ни родители своих детей. Таким образом, в обществе правителей и стражей устанавливается принцип общности жен и детей, а также принцип общности имущества и строгая регламентация воспитания, наук, искусства и религии. Что касается ремесленников и земледельцев, то жизнь их оставляется без регламентации.
Таков реакционно-аристократический идеал Платона, в котором сочетались привязанность представителя афинской родовой знати к давно изжившим себя порядкам, обеспечивавшим господство родовой аристократии, с попытками философа-идеалиста найти принципиальное обоснование аристократического идеала государства. Неистовая вражда к демократии, которая так ярко сказывается в последних книгах "Государства" и в других диалогах, неразрывно связана у Платона с враждебным отношением к философскому материализму. В своих диалогах он не упоминает имени Демокрита, но, очевидно, имеет в виду материализм Демокрита, когда говорит: "Некоторые все с неба и из невидимого мира тащат на землю, грубо охватывая все руками, словно скалы и дубы" ("Софист" 246 А).
В рассмотренных диалогах второго цикла вместе с изменением содержания учения становится иной и форма изложения: беглая беседа уступает связному развитию мысли, диалог подчиняется не столько цели опровержения противников, сколько цели развития в вопросах и ответах определенной доктрины; логический анализ часто сопровождается или даже сменяется поэтической образной речью, обращенной не только к рассудку, но и к творческой фантазии, понятия часто заменяются мифическими образами, философская доктрина переплетается с мифом, часто создаваемым самим автором, и средства убеждения часто ищутся не столько в логическом ходе доказательства, сколько в силе поэтического образа; произведения этого периода служат целям пропаганды философского идеализма и аристократического идеала, не только средствами логической аргументации, но и чисто литературными средствами поэтических образных описаний, сравнений, сопоставлений, метафор.
В третьем цикле диалогов Платон обращается к философскому развитию и обоснованию своего учения. Поэтические образы второго цикла диалогов оттесняются подробными анализами сочетания и противопоставления категорий и приемами аналитического нахождения единого или общего во многом.
Таковы, в частности, диалоги·: "Феэтет", "Парменид", "Софист", "Политик". Литературная форма резко изменяется. Реальный фон, бытовые сцены, художественная обрисовка лиц и положений исчезают. Весь интерес сосредоточен только на диалектике основных философских понятий, на делениях и определениях с излюбленным приемом дихотомии ("двуделения"), что типично, несмотря на диалектическую форму рассуждения, для метафизического понимания Платоном действительности. Насколько этот цикл диалогов важен для истории античной философии, для истории понимания и развития философских категорий (см. диалоги "Софист" и "Парменид"), настолько же он менее значителен по сравнению с диалогами второго периода с точки зрения литературной. К этому же циклу относятся диалоги "Филеб" и "Кратил".
Произведения третьего цикла сменяются произведениями четвертого, старческого периода. В произведениях этого последнего периода, к которому относятся "Тимей", "Критий", "Законы", мы находим новое изложение учения Платона. В диалоге "Тимей" идеализм Платона сочетается с принципами пифагорейской философии. От своего учения об идеях в том виде, как оно было изложено в диалогах второго цикла, Платон в известной мере отступает. В диалоге "Критий" в форме исторического повествования, носящего характер почти фантастически-утопического романа, Платон рассказывает миф о древнейшей истории Аттики и о войне ее с островом Атлантидой. В "Законах" он делает попытку описать наилучшее и притом, по его мнению, практически осуществимое (в отличие от "Государства") аристократическое государственное устройство, при котором управление гражданами подчинено не усмотрению философов, знающих истину, ибо таких он не находит, а законам, содержание которых и излагается подробно в этом диалоге, являющемся последним произведением Платона.
По своей художественной форме эти произведения опять-таки сильно отличаются от произведений всех других циклов. Диалогическая форма теряет всякое значение и сохраняется, очевидно, только в силу литературной привычки; преобладают длинные рассуждения действующих лиц, ведущиеся в поучительном тоне, не допускающем возражений; поэтического подъема тоже нет; язык становится более сухим и в то же время более темным и запутанным.
Не настаивая, разумеется, на полной хронологической точности, можно все же предположить, что указанные циклы диалогов соответствуют таким периодам жизни Платона:
Первый период охватывает время от 398 до 387 г., т. е. годы путешествий, развития сократического метода и культивирования воспоминаний о Сократе.
Второй период - от 387 до 368 г. - основной период работы в Академии, создание своей собственной системы, наибольший расцвет личного философского и художественного творчества.
Третий период - от 368 до 361 г. - между второй и третьей поездкой в Сицилию; попытки проверить на деле, критически осветить и защитить свою систему от других учеников Сократа, создавших свои школы.
Четвертый период - от 360 до 347 г. - после окончательного возвращения в Афины; этот период характеризуется сближением философии Платона с учением пифагорейцев.