Данное исследование, как указывает автор в самом начале, было предпринято, так как двое сыновей Плутарха, которым оно и адресовано, считали, что ему следует собрать воедино свои разрозненные письменные высказывания о том, каким образом он понимает платоновское учение о душе, поскольку без этого нелегко разобраться в его толковании и оно требует пояснений.
Этим двоим сыновьям, которые не были старшими детьми Плутарха, вряд ли было намного меньше двадцати лет, когда они побудили отца написать данный трактат, ведь предполагается, что они оба знакомы с его более ранними работами, а также с обширной литературой о соответствующем фрагменте из Тимея. Следовательно, Плутарх к моменту написания этого сочинения едва ли был моложе сорока пяти лет, а возможно - и старше. Здесь он ссылается на свой более ранний трактат о понимании Платоном космогонии. Сказанное в Платоновских вопросах IV и II является сутью толкования, развернутого в данном трактате, и уже там названо Плутархом τό πολλάκις υφ ημων λεγόμενον (1003а). Отдельные аспекты этого толкования или параллели к ним появляются в трактатах Застольные беседы, О "Е" в Дельфах и Об Исиде и Осирисе, однако нет убедительных доказательств, что какие-либо из них написаны раньше или позже данного трактата.
Трактат написан в форме комментария на Тимей, 35а1-36b5 и распадается на две части, каждая из которых начинается предисловием и цитатой из того платоновского фрагмента, о котором пойдет речь: в первой части (гл. 1-28 [1012b-1027а]) приводится цитата из Тимея 35а1-Ь4, во второй же (гл. 29-33 [1027а-1030с]) цитируется Тимей 35b4-36b5.
Вторая часть делится на три раздела, в каждом из которых обсуждается и разрешается по одному вопросу (1027c-d): 1) какие целые числа Платон помещал в двойном и тройном интервалах, и к чему приведет описанное им введение середин (1027d-f и 1017с-1022с [гл. 30 и 11-19]; 2) должны ли эти числа располагаться в один ряд или дельтообразно (1022с-е и 1027f-1028а [гл.20 и 30b]; 3) какова их функция, или для чего они служат в составе души (1028а-1030с [гл. 31-33]. Все эти рассуждения, по собственному признанию Плутарха, содержат мало самобытного; интерес представляют, главным образом, сведения о более ранних редакциях Тимея, 35b4-36b5 и об относящихся к ним арифмо-логических, музыкально-логических и астрономических теориях. Что касается третьего вопроса, то Плутарх отвергает все астрономические толкования, изложенные им в гл. 31-32, и утверждает, что пропорции и числа в данном фрагменте Тимея служат для обозначения гармонии и согласия самой души (гл. 33 [1029d-е и 1030b-с]. По второму вопросу, рассмотренному наиболее кратко, Плутарх принимает точку зрения Крантора, считая это очевидным из самого порядка чисел в платоновском тексте. Рассмотрение первого вопроса обширнее всего, и в его ходе обнаруживается несколько характерных для Плутарха недостатков. Ему известно утверждение, что Платона интересовали не отдельные целые числа, но соотношения, которые единственно и установлены; и все же он отвергает это положение, "даже если бы это было истиной", не только потому, что это усложняет понимание материала, но также и потому, что это лишило бы его удовольствия порассуждать о "чудесных числах", которым он посвятил несколько глав (1027d-f и 1017с-1019b [гл. 30 и 11-14]. Далее, в качестве базового для интервалов, в которые помещаются срединные числа, Плутарх выбирает 192 вместо 384, так как ""леймма" будет иметь свою пропорцию, выраженную в числах, данных Платоном, 256 к 243, если 192 сделать первым числом", споря с излишним буквализмом, как если бы речь шла об истинных числах, а не всего лишь о пропорциях, подразумеваемых Платоном, и демонстрируя в то же время невозможность самому разрешить эту задачу, поскольку 192 не отвечает цели очистить дроби после первой четверти" (1020с-с [гл. 16] и 1022а [гл. 18]).
Оригинальность первой части работы подчеркивается самим Плутархом. В самом начале он говорит, что выдвигаемое им здесь толкование нуждается в защите, поскольку противоречит мнению большинства платоников (1012Ь), и, подвергнув критике трактовку Тимея, 35а1-b4, Ксенократом и Крантором, повторяет в начале изложения собственной точки зрения, что должен объяснить в ней всё необычное и противоречивое (1014а). Во-первых, он настаивает на том, что вопреки утверждениям платоников сам Платон должен был считать рождение космоса и души космоса понимаемыми буквально как начало, ибо иначе душа не могла бы быть раньше тела, и, таким образом, был бы невозможен платоновский аргумент против атеистов в Законах (гл.4, ср. гл.3 init). Плутарх полагает, следовательно, что согласно Платону Бог буквально привел к бытию душу и тело Вселенной, хотя и не из ничего, что невозможно, но из докосмических начал, которые всегда существовали - аморфной и хаотичной вещественности и самодвижного и иррационального движения, которое удерживало в хаотическом беспорядке бывшее прежде (гл. 5). Это иррациональное физическое начало Плутарх отождествляет с "беспредельным" из Филеба, с "врожденным вожделением" и "природным характером" из Политика, с "необходимостью" и даже (1024с) с докосмическим в Тимее, 52с, и говорит, что в Законах оно прямо названо "беспорядочной и преступной душой" (1014с-1015а [гл. 6]). Оно, кроме того, по утверждению Плутарха, является началом зла, что позволяет Платону избежать нелепости, в которую позднее впали стоики, ибо зло в мире должно иметь причину, и этой причиной не может быть Бог, который всецело благ, или материя, которая инертна и бескачественна, но должна быть душа, являющаяся причиной и началом движения (1015а-е [гл. 6-7]). И эта неразумная душа, "душа в себе", та, что в Федре провозглашается неразрушимой, поскольку не подлежит рождению, и не подлежит из-за самодвижности, - и есть докосмическое начало, из которого Бог, путем введения в него разума, сотворил душу Вселенной (гл. 8-9), подобно тому, как тело Вселенной он творил из до-космической материи, устраняя из нее причину ее беспорядка и вводя в нее форму и симметрию (1015е и 101бс-1017а).
"Творение" в Тимее принималось буквально уже Аристотелем, и не только им, однако, насколько известно, - никем из тех, кто считался платоником; и вообще ничего неизвестно о более ранних попытках истолковать его с помощью теории космической души, как это сделал Плутарх. Эта его теория, несмотря на весь буквализм[1] и протест против толкования Платона толкователями в интересах собственных учений (1013b), не есть следствие буквальной интерпретации Тимея, но представляет собой формулирование собственной теологии и теодицеи Плутарха, которые, будучи, говоря его же словами, "в чем-то согласны с Платоном", требовали принимать буквально "творение" в Тимее. На это указывают доводы, которые Плутарх приводит для принятия данного толкования (1013е-f и 1015а-е), но еще в большей степени об этом свидетельствует плутарховский способ обращения с платоновскими текстами в помощь ему. Не только в этих текстах не содержится никакого оправдания для предпринятого здесь Плутархом отождествления "беспредельного" из Филеба, "необходимости" или γένεσις из Тимея с душой, но такого рода отождествления несовместимы даже с его собственными высказываниям в других местах. Когда Плутарх отождествляет с неразумной душой "врожденное вожделение" и "природный характер" в мифе из Политика, пользуясь соответствующей цитатой (Политик, 273b4-6), то он опускает платоновскую фразу τό σωματοειδές της συγκπάσεως, которая могла бы затруднить его толкование (иногда, пропуская слова или сокращая оригинал, Плутарх изменяет значение фрагмента, отметая то, что могло бы послужить к опровержению его толкования, а иногда он вставляет в подлинную цитату то, что является его собственным ложным заключением); когда Плутах настаивает, что в доказательстве из Федра, 245с5-246а2 душа, которая не подвержена рождению, должна быть понята только как "душа, которая до рождения космоса удерживала всё в хаотичном движении" (1016а, 1016с, 1017а-b [гл. 8-Эр, то он игнорирует слова ψυχή πάσα, с которых это доказательство начинается (Федр, 245с5) и которые явно предназначены для выражения той мысли, что невозможно самодвижному движителю, поддерживающему Вселенную, т.е. космической душе, ни погибнуть, ни возникнуть (Федр, 245с17-е2); и когда Плутарх утверждает, что во всех этих фрагментах Платон подразумевает то, что в Законах названо им беспорядочной и преступной душой и что это есть "душа в себе", которая стала душой космоса (1014d-е [гл. 6] и 1015е [гл. 7]), он игнорирует тот факт, что о постулируемой там злой природе или стороне души никогда не говорится как о докосмической или предшественнице благотворной души, так же как о том, вне чего была сотворена единственная космическая душа, но, напротив, - она представляется как существующая одновременно с благими душами, движущими небесные тела и Вселенную, и отличная от них[2].
Все это далеко отстоит от буквальной интерпретации платоновских слов; и то же относится к отождествлению Плутархом "делимой сущности" в психогонии Тимея с неразумной и пагубной душой из Законов (1014d-е [гл. 6] и 1015е [гл.7]). Нигде в Тимее нет упоминаний о такой неразумной душе или о каких-либо иррациональных элементах в космической душе[3]; и утверждение Плутарха, что это Платон и подразумевал под ουσίας... της αδ περί τα σώματα γιγνομένης μεριστής (Тимей, 35а2-3) не подтверждено доказательствами[4] и сделано, по-видимому, в полной уверенности, что в Законах поименовано то, что в других местах упоминается завуалированно, в загадочных и метафорических образах - это принцип настолько гибкий, что в соответствующем фрагменте эта пагубная душа Законов отождествляется не с "делимой сущностью", как в данном трактате, но с "иным", психогонии.
Если отождествить "делимую сущность" психогонии с докосмической неразумной душой, из которой Бог, путем введения в нее ума и логоса, сотворил душу Вселенной, то "неделимой сущностью" в этом случае будет νούσ; и Плутарх до конца проводит это отождествление, хотя в Тимее не только не упоминается докосмический νούσ как составная часть души, но во фрагменте, из которого Плутарх счел уместным исключить (1023f?), о последнем сказано, что он появляется в душе после ее устроения и организации, и есть результат ее общения с идеями. В качестве одной из попыток Плутарха оправдать указанное отождествление, стало то, что он начал толковать смыслы, в которых следует употреблять термины αμερές καί αμέριστον. Эти термины, следуя Плутарху, характеризуют невещественное и умопостигаемое как таковое, и, таким образом, более уместно применять их к бытию идей; по отношению же к νούσ - только поскольку он полагает в качестве. Так как для него это бог, однако νοπτόν par excellence и истинно сущее, которое есть νους[5] -хотя в споре с Посидонием Плутарх утверждает, что отношение бога к душе подобно отношению ремесленника к законченному изделию (1023с ниже), - он тем не менее настаивает, что вводимый богом в неразумную душу νοΰς сам является частью бога[6]; и таким образом Плутарх без колебаний делает "неделимую сущность" Тимея по существу тождественной с демиургом, что уже само по себе вынуждает отказаться от буквального толкования платоновского текста. Сверх этого, в 1024c-d (гл. 24), где говорится о трех: ον, χώρα. и γένεσις (бытие, пространство и возникновение), которые, по Тимею, возникли порознь еще до рождения неба, Плутарх отождествляет последнее с неразумной душой, второе - с материей, а первое - с умопостигаемым, истинным существованием, которое всегда пребывает неизменным и видимость которого рассеивается в этом мире; без объяснения или ссылки на цитируемый текст он вводит νούσ, который был "пребывающим и неподвижным в себе" до своего вхождения в душу; и этот νούσ он безоговорочно отождествляет с "неделимой сущностью" психогонии. Это должен быть νούσ, сущностно тождественный Богу, добавленный в качестве четвертого к трем докосмическим родам из Тимея, 52d2-4, поскольку он не может быть отождествлен с ον, которое сам Плутарх здесь ясно и корректно[7] трактует как бытие идей, постоянное и истинное существование, с которым, как он говорит, наиболее тесно соприкасается круговращение души, сделавшейся разумной; но это вынудило бы Платона исключить из перечня трех докосмических родов "неделимую сущность", которую он явно трактует в этом ключе в своей психогонии и которая должна занимать место в списке из трех им перечисленных, а не быть четвертой, как это неоправданно делает Плутарх.
То, что "неделимая сущность" есть бытие идей, в то время как "делимая сущность" - рассеянное бытие феноменов, а не и неразумная душа, как настаивает Плутарх, и это есть не составляющие души, но внешние к душе, которая после своего составления судит о них, входя в контакт попеременно с одним и другим, - становится ясно из другого фрагмента Тимея, который отчасти пересказывается и отчасти цитируется самим Плутархом, но в его собственных целях и в искаженном виде, что затемняет его смысл. В начале платоновского фрагмента, который он опускает, подчеркивалось, что составляющих души было три. Это дважды повторяется во фрагменте о психогонии (Тимей, 35а6-7, b1), который цитировался Плутархом в начале трактата (1012b-с), где объяснялось, что из трех составляющих один есть "третий вид сущности", смешанный демиургом из "той сущности, которая неделима", и "той, которая претерпевает разделение в телах", а два других - тождественное и иное - также составлены из неделимого и делимого тождественного и иного. Это смешение составляющих тождественного и иного Плутарх не принимал полностью, как и многие современные интерпретаторы; и относительно "третьего рода сущности" он также учил некорректно, пренебрегая пониманием, что это только одна из составляющих души, и пытаясь буквально истолковать смесь "неделимой" и "делимой сущности"[8], отождествленных им с и неразумной душой; таким образом, он фактически сделал душу мира смесью только этих двух составляющих[9], либо четырех - когда для объяснения очевидного присутствия тождественности и инаковости в психогонии он отводит им место двух крайних членов, а "неделимой сущности" и "делимой" - место двух средних между ними[10]. Настойчивое утверждение Платона, что составляющих души три, Плутарх просто игнорирует.
Такой же подход к платоновскому тексту и подобные внутренние противоречия характерны и для буквального толкования Плутархом рождения физического космоса. Достаточно будет одного примера. Тимей начинает свой рассказ о творении -во фрагменте, которому Плутарх придавал большое значение, - словами, что Бог позаботился обо всех видимых вещах, однако позднее говорит, что он устроил мир видимый и осязаемый. Вместо объяснения того, как оба эти положения могут быть истолкованы буквально, Плутарх просто опускает слова "видимый и осязаемый" при цитировании второго фрагмента (1016f), поскольку утверждает, что Бог не создает осязаемость материи, вне которой он оформляет физический космос, но что она уже была осязаемой и вещественной; и в другом месте он утверждает, что платоновская материя всецело бескачественна, и становится осязаемой и видимой через участие в умопостигаемом и в подражание ему (1014f и 1013с).
Таким образом, при более внимательном рассмотрении, толкования Плутарха оказываются далеки от буквализма. Он заботится не о соблюдении строгой точности платоновских слов, но о том, чтобы заручиться поддержкой авторитета Платона в утверждении, что Вселенная была приведена в действие Богом; и поскольку он сам рассказывает о том, почему считал необходимым утверждать такое начало Вселенной, то основания для его рассуждения можно, вероятно, изложить следующим образом. Душа как таковая должна существовать без начала, ибо, как говорит сам Платон, душа есть самодвижное движение, не являющееся объектом для возникновения или уничтожения. Эта душа не может быть, однако, душой Вселенной, так как в этом случае она производила бы движения в теле Вселенной, в то время как они организуются душой космоса[11]. Этот материальный космос, если бы он был так организован всегда и без начала, был бы единовременен душе, и в этом случае не было бы ни неоспоримого доказательства существования Бога[12], ни какой-либо нужды в его существовании. Следовательно, существование Бога требует, чтобы душа Вселенной получила начало, предшествующее началу вещественного космоса, ею организованного. Это начало, однако, не может быть возникновением из того, что не является душой, поскольку душа как таковая безначальна; таким образом, могло произойти только изменение в предсуществующей душе - такое, которое могло бы объяснить правильные движения упорядоченного вещественного космоса, т.е. изменение от беспорядочного, или безумного к упорядоченному и разумному, которое должно было быть обусловлено введением в уже существующую душу. Следовательно, Платон, несмотря на вроде бы сказанное в Тимее, должен был подразумевать, что демиург не сотворил сущность души, но составил душу Вселенной путем смешения с неразумной душой, остаточное неразумие которой является причиной зла в мире, как и разумность, навязанная ей Богом, - причиной блага[13]; и, следовательно, существенными составляющими психогонии должны быть эти два, оба предсуществующие и безначальные, - и самодвижность, которая есть душа в себе.
Это толкование Плутарха вызвало одобрение некоторых современных ученых за остроту и изобретательность, и даже за более глубокое понимание мысли Платона, чем у его непосредственных учеников. В действительности, это поучительно главным образом потому, что наглядно демонстрирует, как умело Плутарх обращался с философскими текстами, достигая при этом собственных целей, и сколько произвольности и противоречивости несла попытка доказать платоническую догму о "творении" как историческом начале мира.
***
Плутарху и Автобулу от отца, желающего им благоденствия
<1012b> 1. Поскольку вы считаете, что должно объединить множество утверждений, которые я часто делал и периодически записывал в различных работах, объясняя каково, на мой взгляд, было мнение Платона относительно души, [и поскольку вы считаете, что этому вопросу] необходимо посвятить отдельный трактат, ибо иначе в нем трудно разобраться, а кроме того, мое мнение нуждается в защите, так как не согласно с мнением большинства платоников, то я предварю [свой труд] отрывком из Тимея: "Из той сущности, которая неделима и вечно тождественна, и той, которая претерпевает разделение в телах, он создал путем смешения третий, средний вид сущности, <1012с> причастный природе тождественного и природе иного, и подобным же образом поставил его между тем, что неделимо, и тем, что претерпевает разделение в телах. Затем, взяв эти три [начала], он слил их все в единую идею[14], силой принудив не поддающуюся смешению природу иного к сопряжению с тождественным. Слив их таким образом при участии сущности[15] и сделав из трех одно, он это целое в свою очередь разделил на нужное число частей, каждая из которых являла собою смесь тождественного, иного и сущности. Делить же он начал следующим образом..."[16]. <1012с1> Излагать сейчас вызванные этими словами разноречия экзегетов есть труд и грандиозный (άπλετον), и излишний, ибо вы и так знакомы с большинством из них. Поскольку же [в наши дни] наиболее чтятся мужи, последовавшие Ксенократу, который утверждал, что сущность души есть число, движущее само себя[17], а другие придерживаются Крантора из Сол[18], который смешивал душу из умопостигаемой природы и природы мнящей в сфере чувственных вещей[19], то я думаю, что прояснение этих двух позиций будет для нас чем-то вроде лейтмотива.
2. Кратко о том и другом[20]. Одни[21] полагают, что смешение делимой и неделимой сущности обозначает не что иное, как возникшие числа, <1012е> что неделимо -единое бытие, делимо же многое, и из них возникает число в том случае, когда единое ограничивает многое и влагает предел в беспредельное, которое они также называют неопределенной диадой (и Зарат - учитель Пифагора - называл это матерью числа, а единое - отцом[22], а потому лучшими - те числа, которые подобны монаде[23]); но [они также полагают, что] это число еще не есть душа, ибо еще нуждается в том, чтобы двигать и быть подвижным, но что это смешение тождественного и иного, <1012f> притом, что последнее есть начало движения и изменения, в то время как первое - начало покоя[24], производит душу, так что душа имеет возможность остановиться и пребывать в покое ничуть не меньше, чем двигать и пребывать в движении. Последователи Крантора, с другой стороны[25], предполагают, что наиболее свойственная душе работа состоит в том, чтобы судить о вещах умопостигаемых и чувственных, их сходствах и отличиях в отношении к себе и друг к другу[26], они говорят, что душа была причастна ко всему, чтобы могла знать всё[27], <1013> что эти четыре [элемента души][28] суть умопостигаемая природа, вечно тождественная, всегда одна и та же, [кроме того, природа] претерпевающая и изменяющаяся в сфере тел, а кроме того - [природы] тождественного и иного, ибо первые обе причастны инаковости и тождественности.
3. Все эти [экзегеты] равно [убеждены] в том[29], что душа не приходит, чтобы стать временной, что она не становится[30], [но пребывает.] обладая при этом множеством сил; [они думают,] что Платон в своем анализе сущности души предполагал душу возникшей[31] и смешанной лишь на словах и ради достижения созерцания; они считают[32], что Платон рассуждал одинаково и в случае души, и в случае космоса: он описывал его возникновение, зная, что он вечносущий и невозникший, <1013b> однако, принимая во внимание, что его устроение и управление нелегко уяснить, не предполагая при этом его возникновения и совокупности изначально производящих его [сил], он шел именно этим путем. Это вот говорят они о целом[33], и Евдор тоже думает, что не может быть никакой части без целого; мне, однако, кажется, что они ошибаются относительно платоновского воззрения, если следует пользоваться [в своих построениях] образцовым правдоподобием [платоновского учения], не излагая собственных догматов, но желая говорить согласно Платону. Ибо то, что называется смешением умопостигаемой и чувственной сущности, не делает очевидным, почему [это смешение] есть рождение именно души, а не чего-либо другого, как кто-нибудь мог бы сказать. <1013с> Ибо и сам космос, и каждая из его частей составлены из телесной сущности и умопостигаемой, и первая приводит к возникновению материи и подлежащего, вторая - формы, эйдоса и возникающего; имеет место также некая материя, которая благодаря причастности и уподоблению умопостигаемому оформляется и становится сразу же[34] осязаемой и видимой[35], душа же изначально избегает[36] всякого чувственного восприятия[37]. В самом деле, Платон нигде не называет душу числом, но - вечно самодвижным движением, источником и началом движения[38]. Числом, логосом и гармонией он[39] упорядочил сущность подлежащего и восприемлющего более ясный эйдос, который возникает [в подлежащем] благодаря им[40]; <1013с1> но отнюдь не то же самое, думаю, быть душе согласно числу, и иметь число своей сущностью, ибо душа существует гармонически (καθ άρμονίαν), но отнюдь не есть гармония, как он[41] сам утверждал в сочинении о душе[42]. Очевидно также, что ими[43] не было понято и то, что о тождественном и ином, ибо они говорят, что к рождению души присоединяется (συμβάλλεται) сначала сила покоя, а затем движения, в то время как сам Платон в Софисте[44] сущее, тождество, различие, а также покой и движение различает, разграничивает и полагает по отдельности.
4. Эти люди, как и большинство пользующихся Платоном, <1013е> смущены и испуганы [мнимыми противоречиями его учения], они выдумывают, чинят насилие и во всем превращают [платоновские догматы], полагая, что должны скрывать и отрицать как нечто ужасное и неразглашаемое и возникновение души, и соединение души и космоса, и то, что они соединены не извечно и не бесконечное время находятся в таком состоянии. Этому мной был посвящен особый трактат, теперь же достаточно будет заметить, что они приводят в смятение, а лучше сказать, полностью уничтожают учение о богах, которое принял Платон[45] и которое с величайшим честолюбивым рвением, не подобающим его летам, он использовал против атеистов. Ибо если космос не рожден, то погибла платоновская мысль о том, что душа поставлена как нечто старейшее и главенствующее (то пресвитеров) над телом, <1013f> причинно определяющее и руководящее всеми изменениями и движениями[46], водительствующее и перводействующее, как он сам говорил. Но что значит для души, и что для тела, когда говорится, что душа первичней и старше[47]? Должно ясно говорить, каким образом такое положение дел имеет место; ибо непонимание этого приводит, по всей видимости, к большим затруднениям и недоверию к истинному учению.
<1014> 5. Потому, в первую очередь, я изложу то, что думаю об этих предметах, убеждая и отстаивая, насколько возможно, необычное и парадоксальное в [платоновском] учении; затем приведу в согласие друг с другом [платоновские] суждения, истолковывая их вместе с тем и показывая [во взаимосвязи]. Таково, на мой взгляд, положение дел. "Этот космос не был создан ни кем-либо из богов, ни кем-либо из людей", - сказал Гераклит[48], боясь, как бы мы, отрицая участие в этом деле Бога[49], не стали думать, что создателем (δημιουργόν) космоса был некий человек. Лучше все же, будучи убежденным Платоном, воспевать божеству хвалу вместе с ним: "Он[50] -прекраснейший из возникших, <1014b> он[51] -наилучшая из причин"[52], - и сказать, что благодаря Богу возник космос, сущность же или материя, из которой он возник, не возникла, но всегда подлежит демиургу, чтобы он располагал ее и наделял ее порядком, она же - уподоблялась ему, насколько возможно[53]. Становление везде происходит не из несущего, но из того, что не прекрасно и недостаточно, как в случае с жилищем, одеждой или статуей. Ибо безобразие и беспорядочность (άκοσμία) были прежде возникновения космоса, безобразие не бестелесное и не неподвижное, не неодушевленное, но телесная бесформенность и несвязность, безумие и неразумие движений - дисгармония души, лишенной логоса. Ибо Бог не сотворил ни бестелесного тела, ни бездушной души. <1014с> Но как человек, искусный в ладе и ритме, не производит движений и звуков, но ритмически движется и стройно говорит, так же и Бог не создал сам ни осязаемости или сопротивляемости тела, ни воображения или подвижности души, но взяв извне (παραλαβών) оба начала[54] - [телесные] слабость и тьму, [душевные] смятение и безумие - вместе с присущими обоим несовершенством, упорядочил, украсил и согласовал их друг с другом, произведя из них прекраснейшее и совершеннейшее живое существо[55].[56] Таким образом, сущность тела есть не что иное, как то, что называлось Платоном всевосприемлющей[57] природой, седалищем[58] <1014с1> и кормилицей вещей возникающих[59].
6. Что же касается сущности души, то в Филебе он называет ее беспредельной, как лишенную логоса и числа, не имеющую в себе ни предела, ни меры, ни избытка, ни недостатка, ни различия, ни неподобия; и в Тимее смешивающееся с неделимой природой называется становящимся делимым в сфере тел[60], однако его не следует полагать ни множеством в единстве и точке, ни длиной и шириной, свойственными телам, и телам более, чем душе, но - самодвижным и движущим началом, которое он[61] повсюду называет необходимостью, <1014е> а в Законах открыто именует беспорядочной и злотворной душой. Такова, в самом деле, душа сама по себе; чтобы стать душой космоса, она должна была быть причастна уму, рассудку и разумной гармонии[62]. Ибо это всевосприемлющее и материальное [начало] уже обладало величиной, расстоянием и пространственностью, нуждаясь в красоте, форме и проявленности фигур; этим последним надлежало быть украшенными и упорядоченными, чтобы возникли всевозможные тела и орудия земли и моря, неба и звезд, растений и животных. Однако те, кто приписывает материи, а не душе то, что в Тимее называется необходимостью[63], а в Филебе безмерностью и беспредельностью, большим или меньшим в избытке и недостатке[64], что будут делать с тем, что материя всегда <1014г> называется Платоном бесформенной, лишенной очертаний (άσχημάτιστον) и каких-либо присущих ей качеств и сил[65], подобной не имеющим запаха маслам, которыми пользуются парфюмеры для изготовления благовоний? <1015> Ибо то, что лишено качества, само по себе недеятельно и неизменно; оно не могло полагаться Платоном причиной зла и называться безобразием и творящей зло беспредельностью, и прямо - необходимостью беснующейся (άφηνιάζουσαν) и труднооборимой[66]. Ибо необходимость и "врожденное вожделение"[67] заставляют космос, как говорит Платон в Политике, двигаться в противоположном направлении и [тем самым] разрушают его, и "обычай его древней природы был весьма причастен беспорядку прежде, нежели пришел в нынешнее космическое состояние"[68]. Почему[69] же происходят такие вещи[70], если была лишь бескачественная материя, никоим образом не причина, и если не была она всецело чужда демиургу, желавшему, <1015b> насколько это возможно, уподобить себе все вещи[71], притом, что ничего третьего не было? [В этом случае] мы впадаем в стоические апории, [предполагая] нерожденность зла и его беспричинное возникновение из несущего, поскольку среди сущего нет ни того, что не было бы благим, ни того, что было бы бескачественным подобно злу в его сущности и становлении. Отнюдь не так, как у позднейших [философов.] дела обстоят у Платона, ибо он не упускает третьего начала и силы, посредующей между материей и Богом, не следует нелепейшему [из учений, гласящему, что] природа зол творится как привходящее и, уж не знаю как, сама по себе и случайно. Дело [у разделяющих это мнение людей] обстоит так, что, соглашаясь с Эпикуром <1015с> в том, что нет даже малейшего отклонения атома, которое выступало бы как беспричинное движение из несущего, они сами говорят, что наличие множества зол и несчастий [претерпеваемых душой], а также те тягости и нелепости, что касаются тела, не имеют причины среди начал, но возникают так же, как и случайные следствия.
7. Не так дело обстоит у Платона, но, избавляя материю от всех различий и полагая причину зол наиболее отдаленной от Бога, он пишет о космосе в Политике[72]: "От своего устроителя он получил в удел все прекрасное; что касается его прежнего состояния, то, сколько ни было в небе тягостного и несправедливого, все это он и в себя вобрал, и уделил живым существам". <1015с1> А чуть-чуть дальше следующее[73]: "По истечении же времени и приходе забвения им овладевает состояние древнего беспорядка", и есть опасность, как бы он вновь "не погрузился в беспредельную пучину неподобного"[74]. Неподобие же, однако, не в сфере материи, ибо она не имеет ни качеств, ни различий. Заблуждаясь, и Евдем - вместе со многими другими - смеялся над Платоном за то, что он, дескать, несправедливо провозглашает причиной и началом множества зол ту, которую часто называет матерью и кормилицей[75]. Но хотя Платон и называл материю матерью и кормилицей[76], <1015е> однако причина зла [, согласно его учению.] есть движение, которое движет материю и становится делимым в сфере тел[77], будучи беспорядочным и неразумным, но отнюдь не неодушевленным движением: он называет его в Законах, как я уже говорил, душой, противоположной и противоборствующей благотворящей. Ибо душа есть причина и начало движения[78], ум же - порядка и согласованности движений. Ведь Бог не пробуждал материю от бездействия, но прекратил ее возмущенность неразумной причиной; он не наделял природу началами ее изменений и претерпеваний, но они суть от той, из которой во всевозможных претерпеваниях и беспорядочных изменениях вынимаются (έξεΐλε) многие погрешности и великая неопределенность посредством гармонии, соответственности (άναλογιά) и числа - как орудий, работа которых состоит по большей части не в том, чтобы посредством изменений и движений <1015ι> сообщить вещам состояние инаковости и различия, но в том, чтобы сделать их устойчивыми и незаблудными (άπλανή), подобными тем вещам, что тождественны и существуют одним и тем же способом. Такова, на мой взгляд, мысль Платона.
8. И первое, что говорит в пользу этого, есть то, что таким образом разрешаются кажущиеся и называемые [другими философами] платоновскими несогласия и противоречия себе. <1016> Того, что говорят о Платоне, не скажут, пожалуй, даже о пьяном софисте! Нельзя приписывать его учениям, о которых он столь серьезно радел, такого смятения и разнородности (άνωμαλίαν) - что они, дескать, называют одну и ту же природу сразу же и нерожденной, и возникшей, что душа, нерожденная в Федре[79], оказывается возникшей в Тимее[80]. В самом деле, у каждого на устах разговор из Федра, в котором утверждается неразрушимость души на основании ее нерожденности, а ее нерожденность - на основании ее самодвижности; однако в Тимее он говорит[81]: "Если мы в нашем рассуждении только позднее попытаемся перейти к душе, то это отнюдь не означает, будто и Бог построил ее после [тела], ведь при сопряжении их он не дал бы младшему [началу] главенства над старшим. <1016b> Это лишь мы, столь подверженные власти случайного и приблизительного, и в речах наших руководимся этим, но Бог сотворил душу первенствующей и старейшей по своему рождению и совершенству, как госпожу и повелительницу тела". И позднее он опять говорит[82]: "Сама в себе вращаясь, [душа] вступила в божественное начало непреходящей и разумной жизни"; "тело неба, - говорит он[83], - родилось видимым, а душа - невидимой, и, как причастная рассуждению и гармонии, рожденная совершеннейшим из всего мыслимого и вечно пребывающего, она сама совершеннее всего рожденного". Здесь Платон называет Бога наилучшим из вечно сущих, а душу - наилучшей <1016с> из вещей [возникших] и, благодаря этому наияснейшему различию и антитезе, он отрицает ее вечность и нерожденность.
9. Каким же образом согласуются эти суждения у Платона, другими словами, что он дает желающим принять их? Нерожденность души показывает, что прежде рождения космоса она содержала все вещи в беспорядочном и преступном (πλημμελώς) движении, а рожденность, опять же, что Бог вложил душу [в мир] как предводительницу (ηγεμόνα) всех находящихся рядом с ней вещей и что пребывающая и наилучшая сущность - та, что он произвел разумной (εμφρονα) и упорядоченной, - была положена им самим как согласное эйдосу умное (τό νοερόν) и упорядоченное для чувственного и подвижного. <1016с> Таким же образом и тело космоса Платон где-то называет рожденным, а где-то нерожденным: когда он говорит[84], что все видимое отнюдь не покоилось, но находилось в состоянии беспорядочного движения, когда было взято Богом, который его упорядочил и украсил; и, опять же[85], что четыре рода - огонь, вода, земля и воздух - прежде чем все вещи были из них выстроены (διακοσμεθέν), сотрясали материю и колебали ее, благодаря собственной несоразмерности: здесь Платон делает [первичные] тела сущими и подлежащими прежде возникновения космоса; но когда опять же он говорит[86], что тело возникло младшим души, и что[87] космос рожден, поскольку он видим, ощутим, <1016е> и обладает телом, и поскольку та-кие[88] вещи становятся явными, рождаясь и возникая, тогда всякому ясно, что он приписывает возникновение природе тела [, а не души]. Но таким образом он должен противоречить себе и разногласить в отношении важнейших предметов, ибо не одним и тем же способом и не одно и то же тело есть то, о котором говорится, что оно возникло благодаря Богу, и то, которое есть прежде его возникновения: это уже откровенный пьяный бред (τυτα γάρ αντικρυς φαρμακωντος). Однако он сам учит тому, как должно мыслиться возникновение. "Ранее, - говорит[89], - в них не было ни разума, ни меры: хотя огонь и вода, земля и воздух являли кое-какие приметы присущей им своеобычности, однако они пребывали всецело в таком состоянии, в котором свойственно находиться всему, чего еще не коснулся Бог. <1016f> Поэтому последний, приступая к построению космоса, начал с того, что упорядочил эти четыре рода с помощью образов и чисел". И еще прежде, когда [Платон] говорит[90], что была не одна пропорция, но две - связавшие твердость[91] сущих, имеющих глубину и тяжесть, и потом рассказывает[92], что Бог положил воду и воздух между огнем и землей и таким образом соединил вместе и связал воедино небо, то при этом он добавляет[93]: "На таких основаниях <1017> и из таких составных частей числом четыре родилось тело космоса, упорядоченное благодаря пропорции, и благодаря этому в нем возникла дружба, так что разрушить его самотождественность не может никто, кроме лишь того, кто сам его сплотил"; Платон яснейшим образом учит, что Бог есть отец и демиург не только тела, т.е. массы и материи, но и симметрии тела, и красоты, и подобия. То же должно думать и о душе: одна - не возникла благодаря богу[94] и не есть душа космоса, но есть некая самодвижная и движущаяся вечно сила <1017b> мнения и воображения, неразумное и неупорядоченное стремление и порыв, другая - была устроена самим богом подходящими для этого логосом и числом и, будучи рождена, была поставлена им главой возникшего космоса.
10. А в пользу того, что он действительно так мыслил об этом, и что не ради [только] созерцания предполагал он такой вот образ возникновения и составления души и космоса, свидетельствует помимо многих других и тот общеизвестный факт, что в то время как он, о чем уже было сказано, называл душу и рожденной, и нерожденной, он всегда говорил о космосе как о возникшем и рожденном и никогда - как о нерожденном и пребывающем вечно. Зачем же ссылаться на некое место из Тимея? Всё произведение в целом от начала и до конца посвящено возникновению космоса. Среди других его трудов, однако, в сочинении об Атлантиде <1017с> Тимей молитвенно именует Бога, пребывавшего издревле делом, теперь же возникающего в слове, и в Политике чужеземец Парменид говорит[95], что космос сотворен Богом, дабы участвовать во многих благах, и что тягостность и негодность в мире [нынешнем] есть примесь, имеющая источником его первичное беспорядочное и неразумное состояние. И в Государстве Сократ, когда начинает говорить о числе, которое называет брачным[96], утверждает: "Божественный отпрыск обладает кругообращением, объятым совершенным числом"[97], - что иное в этом случае называет он божественным отпрыском, если не космос?
<1022е> 21. <Но он не говорит здесь[98] о космосе и душе как о чем-то неделимом, вечном и неизменном,> как о форме и эйдосе того, что становится делимым в сфере тел как вместилище и материя общей смеси, произведенной из обоих [начал]. Неделимая сущность, сущая неизменно и самотождественно, должна мыслиться избегающей разделения не как наименьшее из тел, ибо она проста, бесстрастна, чиста и единовидна, т.е. бесчастна и неделима; соединяясь же с вещами составленными, частичными, делимыми, она останавливает их множественность <1022f> и приводит в состояние единства посредством подобия. Что же до становящегося делимым в сфере тел, то если кто-нибудь захочет назвать его материей, поскольку оно подлежит [телам] и способно участвовать [в них], то это будет омонимия и неразличение значений; те же, кто считает, что телесная материя смешана с неделимым, ошибаются: <1023> во-первых, Платон здесь ее не называет, ибо имеет обыкновение называть ее вместилищем, восприемницей и кормилицей, а не делимой в сфере тел, - скорее уж тело [он мог бы назвать] разделенным в единичности (μεριζόμενον εις τό καθ' έκαστον); и во-вторых, чем могло бы рождение души отличаться от возникновения космоса, если оба возникли из материи и умопостигаемого как элементов своего состава? В самом деле, Платон отвергал возникновение души из тела и говорил, что [, напротив.] телесное положено в ней Богом: положено в ней, покрыто и обернуто ею извне[99]; <1023b> и вообще, Платон высказывает свою гипотезу о материи только тогда, когда произвел уже мысленно (λόγω) душу, не нуждаясь в ней прежде, когда производил душу, возникшую отдельно от материи.
22. Подобным образом можно возразить Посидонию и его последователям. Ибо они ушли не слишком далеко от материи: полагая, что делящееся в сфере тел означает сущность пределов и что они смешиваются с умопостигаемым, [последователи Посидония] утверждают, что душа есть идея всевозможно протяженного и что она была устроена согласно числу, охватывающему гармонию; ибо [они говорят, что] математические предметы расположены между первичными умопостигаемыми и чувственными [сущностями], а подобно им и душе, обладающей вечностью умопостигаемого <1023с> и страдательностью чувственного, следует находиться в середине. [Утверждающие это философы] не обратили внимания на то, что только позднее, после того как душа была уже произведена, Бог использовал пределы тел для оформления материи[100], ограничивая и охватывая ее рассеяние (τό σχεδαστόν) и несвязность с явлениями, подгоняя друг к другу (συναρμοστομένον) [первичные] треугольники. Но что может быть нелепей, чем делать душу идеей?! Первая - вечно подвижна, вторая - недвижна[101]; последняя не смешана с чувством[102], первая томится[103] вместе с телом; кроме того, Бог относится к идее как художник к первообразу[104],[105] а к душе - как демиург к произведенному. <1023с1> Что же до числа, то Платон не считал сущность души числом, но - организованной посредством числа.
23. Это аргумент против одних и против других[106]: ни в пределе, ни в числе нет и следа той силы, благодаря которой душа судит о вещах чувственных. Мышление и умопостигаемое в ней существуют благодаря ее причастности умопостигаемому началу; мнения же и верования[107], воображение и способность претерпевать суть в ней благодаря телесным качествам, и не найдется, пожалуй, никого, кто счел бы, что все это возникло в ней просто из монад, линий или поверхностей. Не только души смертных обладают способностью познавать чувственное, но он[108] говорит, что обладает ею и душа космоса, <1023е> ибо когда в своем обращении вокруг себя касается того, чья сущность рассеиваема, или того, чья неделима, то движима через всю себя, и возвещает, чему это тождественно и от чего отлично, каким образом и почему довелось случиться и обладать тем или иным каждой из возникших вещей. Этими словами он повествует также о десяти категориях, что становится еще яснее из последнего пассажа, в котором он говорит[109]: "Когда истинный логос возникает в связи с иным, и правильно движущийся круг иного возвещает это во всей душе, тогда возникают надежные мнения <1023f> и убеждения; но когда, опять же, [этот логос возникает] в связи с разумным (λογιστικόν), и быстровращающийся[110] круг тождественного доносит об этом душе, тогда по необходимости осуществляется знание; и если кто-нибудь назовет что-либо иное, нежели душу, тем, что вмещает в себя то и другое, - он скажет что угодно, только не истину". Откуда тогда в душе то движение, которым воспринимаются чувственные вещи и составляется мнение о них, - <1024> движение, отличное от умопостигающего (νοητικής) и осуществляющегося в знании? Едва ли можно отрицать, что в этих словах Платон конструирует не просто душу, но создает из подлежащих душу космоса, - создает сущность лучшую и неделимую и [сущность] худшую, называемую им делимой в сфере тел, и эта последняя есть не что иное, как мнящее, воображающее, симпатическое чувственному движение, не возникшее, но сущее всегда, равно как и первое[111]. Ибо поскольку природа обладает и способностью мыслить, и составлять мнения, но первая неподвижна, бесстрастна и восседает в сфере вечно пребывающего, вторая же делима и заблудна (πλανητόν), постольку она связана с несомой и рассеиваемой материей. <1024b> Чувственному же не досталось в удел порядка, но оно было аморфно и неопределенно. Сила, упорядоченная в этой сфере, не была ни неким членораздельным (ένάρθρουc), ни вполне упорядоченными движениями, но по большей части - движениями сновид-ческими и безумными; возмущение теловидного имело место настолько, насколько ему не случалось столкнуться с лучшим[112], ибо [эта сила] была средней между двумя и имела природу родственную и симпатическую обоим: своей чувственностью она была привязана к материи, а способностью суждения - к умопостигаемому.
24. Он проясняет это следующими словами[113]: "Согласно моему суждению, вот в главном вывод: есть сущее <1024с> и пространство, и становление - три по отдельности и прежде неба возникшие". То, что Платон называет здесь пространством, есть материя, так же как он иногда называет ее седалищем и вместилищем; сущее же есть умопостигаемое[114]; однако то, что он называет здесь становлением, не может быть еще космосом и есть не что иное, как находящаяся в изменении и движении сущность, поставленная перед отпечатывающим и распространяющая сюда тамошний образ. Вот почему она называется делимой[115], а также и потому, что по необходимости распространяются вместе и разделяются чувственное восприятие в согласии с чувственно воспринимаемым, воображение - в согласии с воображаемым, и они сораспростерты друг с другом, ибо чувственное движение, которое есть собственно движение души, направлено извне к чувственному предмету, ум же, пребывая неподвижным в себе, довлеет себе и властвует над душой в ее обращении к нему <1024d> и совершает вместе с ней круговое движение окрест пребывающего вечно, находясь в более тесном соприкосновении с [истинно] сущим. Потому-то тяжело достигается их общение, ибо смешивается делимое с неделимым[116], всевозможно подвижное с никоим образом неподвижным, и принужденное быть иным [, освобождаясь.] приходит к тождественному. Иное не есть движение, так же как тождество[117] не есть покой, но начало различия и неподобия. Каждое из этих двух происходит из разных начал: тождественное - из единицы, иное - из двоицы; первично именно здесь, в душе, они были смешаны, <1024е> связаны вместе логосом, числом и гармоническим опосредованием (μεσότησιν έναρμονίοις); иное, возникнув в тождестве, творит различие; тождество, возникнув в ином, производит порядок, как это ясно в случае первичных душевных способностей, т.е. способностей суждения и движения[118]. Движение неба непосредственно являет инаковость в тождественности - посредством кругообращающихся неподвижных звезд, и тождественность в инаковости - посредством порядка планет: ибо в тех сферах преобладает тождество, а окрест земли - противоположное. Суждение же имеет два начала[119]: мышление исходит из тождества ко всеобщему, а чувственное восприятие- от иного <1024f> к единичному[120];[121] логос смешан из того и другого. Мышление возникает в умопостигаемом, мнение - в чувственном, и в качестве посредствующих органов используются фантазия и память, первую из которых производит различие в тождестве, а вторую - тождество в различии. Ибо мышление есть движение мыслящего вокруг пребывающего, мнение же - пребывание воспринимаемого окрест движущегося. <1025> Воображение есть соединение мнения и чувственного восприятия[122], оно останавливается в памяти благодаря будущему, и, благодаря различию, опять приходит в движение, различая прошлое и настоящее[123], будучи связано разом и с тождественностью, и с инаковостью.
25. Что же касается устроения, имеющего место в случае тела космоса, то оно должно мыслиться как образ тех соответствий, которыми он[124] упорядочивал душу. В первом случае, поскольку имели место две крайности (άκρα): огонь и земля, природы, тяжело друг с другом смешивающиеся, лучше же сказать, совершенно несмешиваемые и лишенные всякой связи, постольку он положил между ними воздух перед огнем и воду перед землей, и смешал сначала их друг с другом, <1025b> а затем через этих и тех[125] друг с другом сладил[126]. В случае же души он, опять же, объединил "тождественное" и "иное", противоположные силы и несовместимые крайности, не прямо через них самих, но сначала поставил между ними иные сущности: неделимое перед "тождественным" и делимое перед "иным", поскольку эти вторые[127] каким-то образом родственны первым; тем самым он создал некую связь между [крайними формами]: посредством добавочной смеси он соединил исходные компоненты[128], таким образом изготовив весь эйдос души, и, насколько вышло, произвел из различных подобное и из многих единое. Некто сказал, что Платон был неправ, называя "трудносмешиваемой" природу иного[129], поскольку она отнюдь не невосприимчива к переменам, но склонна (φίλην) к ним; <1025с> она более [подвержена им], чем природа тождественного - пребывающая и неприложимая сущность, плохо поддающаяся смешению, но отвергающая его и убегающая, чтобы остаться простой, несмешанной и неизменной. Те, кто выдвигает такие обвинения, не знают, что тождественность есть идея[130] вещей, существующих одним и тем же образом, а инаковость - существующих различным, что это дело последней разделять и изменять, и дело первой собирать в единство подобия формы и силы.
26. Эти вот силы души всего[131] впускаются в смертные и страстные органы. Бессмертны и они сами в них[132]; <1025d> часть диадическая при этом становится более явной, часть же простая и монадическая погружается в еще большую смуту. Нелегко, в самом деле, увидеть человека, лишившегося рассудка настолько, чтобы в нем не было никакого разумного движения, никакого желания, никакого честолюбия, радости или скорби. Именно поэтому некоторые из философов делали переживания[133] логосами, поскольку [по их мнению] все желания, скорбь и гнев суть суждения, в то время как другие провозглашали связанность добродетели со страстями, ибо боязливости соответствует мужество, сластолюбию - благоразумие, а корыстолюбию - справедливость. <1025е> Поскольку же душа сразу и практична, и созерцательна, поскольку она созерцает всеобщее, воздействует же на единичное[134], мыслит первое, а ощущает второе, то общий логос (ό κοινός λόγος) имеет место всегда в связи с различием в тождестве и с тождеством в различии, стараясь определениями и различениями разделить единое и многое, неделимое и делимое[135], но не может судить ни об одном, ни о другом чисто[136], ибо эти начала были последовательно сплетены и перемешаны друг с другом. Поэтому Бог и сделал из делимого и неделимого сущность, восприемлющую тождество и различие, <1025f> чтобы в различии возник порядок, - именно это и есть становление, ибо вне этого тождества нет различия, так что нет ни движения, ни становления; иное не имеет порядка, так что нет ни возмущения[137], ни становления. Ибо даже если тождественному свойственно быть отличным от иного и иному опять же быть тождественным себе, взаимная причастность друг другу таковых [начал] не создаст [начала] рождающего; требуется нечто третье, что-то вроде материи, <1026> восприемлющей обоих и обустраиваемой ими[138]; это и было то, что он[139] установил первым, когда ограничил то беспредельное, что подвижно в сфере тел, тем, что пребывает в сфере умопостигаемого.
27. Как звук есть нечто бессмысленное (άλογος) и незначащее, но слово есть выражение (λέξις) мысли в означающем звуке и как гармония составляется из звуков и интервалов, притом что звук един, а отдельные звуки и разнообразные интервалы тождественны, и, смешиваясь, они порождают песню и мелодию, - так страстное [начало] души было неопределенно и неустойчиво и определилось, когда возник в нем предел и эйдос во всевозможном движении. Сравним тождество и различие с подобием и неподобием чисел, <1026b> происшедшим из согласия различных: это разумная жизнь и гармония всего, логос, ведущий смешанную с убеждением необходимость, которую большинство людей называет судьбой, Эмпедокл - сразу и Враждой и Любовью[140], Гераклит - гармонией противоположностей, как у лука и лиры, Парменид - светом и тьмой, Анаксагор - умом и беспредельным, Зороастр - богом и демоном, Ормуздом и Ариманом. Еврипид не прав, употребив дизъюнкцию вместо конъюнкции в словах "Зевс - или природная необходимость, или ум смертных"[141], <1026с> ибо простирающаяся сквозь всё сила есть и необходимость, и ум. Египтяне прикровенно, в мифах говорили, что когда Гор был осужден, то дух и кровь были посвящены его отцу, а плоть и жир - его матери. Ничто душевное не остается чистым и несмешанным или отделенным от иных вещей, ибо, согласно Гераклиту, скрытая гармония более властна, чем явная[142]: смешивающий Бог погрузил и сокрыл инаковости и различия, но беспорядочное движение (τό ταραχώδες) само являет себя в неразумном, а ритм движения (τό ευτακτον) - в разумном; в чувственном восприятии имеет место необходимость[143], а в уме - самовластие. <1026d> Определяющая сила [души] с любовью приемлет всеобщее, благодаря родству с ним; она противоположна разделяющей силе, движимой посредством деления к единичностям; она наслаждается - благодаря тождественному - целостностью, и благодаря иному - злорадствует[144]. Между постыдным и прекрасным, удовольствием и страданием, любовными восторгами и страхами или необузданной враждой честолюбий не большая разница, чем та, которую являет смесь божественного и бесстрастного со смертным и делимым в сфере тел. Ее[145] и сам Платон называл врожденным желанием удовольствий, <1026е> первую же - чуждым мнениям стремлением к наилучшему[146]. Ибо душа извергает из себя страстную часть и участвует в уме, поскольку он возникает в ней из высшего начала.
28. Не является свободной от этой всеобщей двойственности и природа неба, но она склоняется то в одну сторону, то в другую, ныне придерживаясь правого пути (όρθούται)[147] благодаря преобладанию круга тождественного[148]. Будут, однако, и уже часто бывали времена, в которые разумное [начало природы неба] ослабевает и засыпает, забывая свойственное ему[149]; родственное же телу и ему симпатическое изначально привлекает к себе и обременяет собой, и обращает назад[150] правый путь всех вещей[151], хотя и не может их совершенно разрушить, <1026f> и вновь восстает лучшее и взирает на божественный первообраз, который обращался к миру и вместе с миром[152], и вместе с ним правил[153].[154] <1027> Таким образом, нам ясно из многих причин, что душа не всецело есть дело Бога, но что соприродная ее злая часть была упорядочена и украшена Богом, определившим единством ее беспредельность, чтобы, участвуя в пределе, она могла стать сущностью и, благодаря тождеству и различию, приобщилась порядку, переменам, различию и подобию - всему, чему возможно, а также общению и взаимной любви, благодаря гармонии и числу.
29. Возможно, тебе доводилось часто слышать и много читать об этом, не плохо будет высказаться об этом вкратце и мне, предварив собственную речь словами <1027b> Платона[155]: "Прежде всего отнял от целого одну долю, затем вторую, вдвое большую, третью - в полтора раза больше второй и в три раза больше первой, четвертую - вдвое больше второй, пятую - втрое больше третьей, шестую - в восемь раз больше первой, а седьмую - больше первой в двадцать семь раз. После этого он стал заполнять образовавшиеся двойные и тройные промежутки, отсекая от той же смеси все новые доли и помещая их между прежними долями таким образом, чтобы в каждом промежутке было по два средних члена, из которых один превышал бы меньший из крайних членов на такую же его часть, на какую часть <1027с> превышал бы его больший, а другой превышал бы меньший крайний член и уступал большему на одинаковое число[156]. Благодаря этим скрепам возникли новые промежутки, по 3/2, 4/3 и 9/8, внутри прежних промежутков. Тогда он заполнил все промежутки по 4/3 промежутками по 9/8, оставляя от каждого промежутка частицу такой протяженности, чтобы числа, разделенные этими оставшимися промежутками, всякий раз относились друг к другу как 256 к 243". В первую очередь, здесь надо было бы исследовать количество, во-вторых - порядок, в-третьих - силы чисел. Относительно количества - что за числа он берет в двойных и тройных интервалах, <1027d> относительно порядка - обстоит ли дело так, что их следует выставить всех в один ряд, как это сделал Феодор, или лучше дельтообразно, как Крантор[157]: положить вершину, и затем отдельно двумя рядами вниз дать двойные и тройные числа; а что касается сил чисел, то должно исследовать, что они производят в устроении души.
30. В первую очередь - относительно первого вопроса[158]. Мы склоняемся ко мнению тех, кто говорит[159], что в случае интервалов и того посредующего, чем они наполнены (ταύτα συμπληρού μεσότες), достаточно созерцать природу в понятиях, ибо поскольку наставления были осуществлены подобно неким числам, кто-нибудь может предположить, что между ними существуют некие промежутки, приемлющие вышеупомянутые пропорции. <1027е> По-моему, даже если бы это было истиной, они из-за отсутствия примеров замутили бы знание и лишили бы нас иных созерцаний, обладающих обаянием философии[160]. Если начинать от монады, мы будем полагать двойные и тройные числа поочередно, как указано самим Платоном, в результате возникнет последовательность: с одной стороны - два, четыре, восемь, а с другой - три, девять, двадцать семь; всего семь чисел, и при этом монада - как общая, продвигающаяся благодаря умножению вплоть до четырех. Не только здесь, но и повсюду становится ясной <1027f> симпатия тетрады и гебдомады. В самом деле, тетрады воспеваются пифагорейцами в гимнах, [например, число] тридцать шесть, ибо они считают, что есть нечто удивительное в сложенном из первой четной четверки чисел и первой четверки нечетных, в возникшем как четвертая пара последовательности чисел, сложенных вместе: первая пара состоит из единицы и двойки, вторая
11. [161] <1017с> - из тройки и четверки, <1017с1> третья - из пятерки и шестерки, и ни одна из них ни сама по себе, ни вместе с иной не создает квадратного числа, <но та, что состоит из семи и восьми,> - четвертая, - будучи добавлена к предшествующим парам, дает тридцать шесть квадратное число. Числовые тетрады были открыты Платоном, они были произведены им куда более совершенным [нежели у его предшественников] способом: умножение четных на четные промежутки, а нечетных - на нечетные; [итак.] имеет место монада - общее начало и четных, и нечетных чисел, что же до тех чисел что под монадой, то имеют место двойка и тройка - первые плоскостные числа, четверка и девятка - первые квадратные числа, девятка и двадцать семь - первые кубические <1017е>, монада же полагается им вне [числового ряда]. Благодаря этому очевидно, что он желает, чтобы все числа полагались не по прямой линии, но иначе: чтобы поочередно и в порядке нисхождения располагались с одной стороны - четные, с другой - нечетные числа. Таким образом, подобные друг другу числа сопрягутся в пары и будут благодаря сложению друг с другом и умножению друг на друга производить явленные (έπιφανεις)[162] числа.
12. Таким образом, благодаря соединению двух и трех возникает пять, четырех и девяти тринадцать, восьми и двадцати семи - тридцать пять. Эти-то числа пифагорейцы провозгласили пятью "вибрациями"[163], каковые суть "звук", думая, что <1017f> эти пять тонов[164] суть первые звучащие. Тринадцать они назвали "лейммой", отрицая, как и Платон, что тон делится на равные части; тридцать пять же назвали "гармонией", поскольку это число состоит из двух [первых] кубов - четного и нечетного[165], и из четырех чисел: шести, восьми, девяти и двенадцати, которые содержат арифметическую и гармоническую <1018> пропорции[166]. Сила этого станет более ясной из диаграмм. Пусть будет прямоугольник αβγδ с длиной сторон: αβ - пять и αδ - семь; меньшую из сторон разделим в соотношении два к трем точкой κ, а большую - в отношении три к четырем точкой λ; проведя параллельно сторонам два пересекающихся отрезка λμξ и κμν, получим площади: ακμλ, равную шести; κβξμ, равную девяти; λμνβ, равную восьми; и μξγν, равную двенадцати, а всего прямоугольника - тридцати пяти, заключая в числах площадей, на которые он был разделен, логос первичных созвучий. <1018b> Ибо площади шесть и восемь имеют троичное (έπίτριτον) отношение, в котором заключена четверка; шесть и девять - гэмиольное (ήμιόλιον)[167], в котором содержится пятерка; шесть и двенадцать имеют двойное отношение, в котором заключена восьмерка; и отношение тона, содержа целое и одну восьмую, имеет шесть также в восьми и девяти. Именно поэтому пифагорейцы называли гармонией число, охватывающее эти отношения. Более того, будучи умножено на шесть, оно дает двести десять, т.е. число дней, составляющее семь месяцев - время, за которое, говорят, формируется зародыш.
13. Положим снова иное начало: благодаря умножению, два и три создают шесть, четыре раза <1018с> по девять - тридцать шесть, восемь раз по двадцать семь-двести шестнадцать[168]. Шесть есть число совершенное[169]: будучи равно своим частям, оно называется "браком" из-за соединения четного и нечетного. Более того, оно изначально содержит первично четное и первично нечетное число. Тридцать шесть есть первое разом треугольное и квадратное число: квадратное из-за шести и треугольное из-за восьми[170]; оно результат умножения двух [первых] квадратов, девяти умноженных на четыре; и оно результат сложения трех, ибо один, восемь и двадцать семь, будучи сложены вместе, производят вышеупомянутое число. Более того, это прямоугольное (έτερομήκης)[171] <1018d> число в двух случаях: когда двенадцать умножается на три и когда девять на четыре. Если выставить для рассмотрения стороны фигур - восьмерку треугольника и шестерку четырехугольника, и числа параллелограмма - девять одной стороны и двенадцать другой, то они создадут отношения созвучий, ибо отношение двенадцати к девяти даст четвертый [интервал], как отношение нэты[172] к парамесе[173], а отношение двенадцати к восьми - пятый, как отношение нэты к мессе[174], отношение же двенадцати к шести даст октаву, как отношение нэты к гипате[175]. Число же двести шестнадцать есть куб от шести, равный своему собственному периметру[176].
14. Возьмем к рассмотрению числа, обладающие такими силами; последнее - двадцать семь - <1018е> имеет ту особенность, что оно равно сумме всех тех чисел, что суть прежде него. Это является также и числом кругообращения Луны; что же касается мелодических интервалов, то пифагорейцы располагают тон именно в этом числе; потому-то они и называют тринадцать "лейммой", что это число не позволяет разделить себя посредством монады. Легко понять, что такие числа также содержат в себе логос созвучий. Ибо отношение одного к двум - двойное и в нем содержится октава, а отношение трех к двум - гэмиольное, и в нем пятый [интервал], отношение четырех к трем - эпитрита, и в ней четвертый [интервал], отношение девяти к трем тройное, <1018f> и в нем содержится октава и пятый [интервал], а восьми к двум - четверное, и в нем содержится двойная октава, а между ними отношение девяти к восьми - эпогдоада, и в ней содержится тон. Следовательно, если монада общая четным и нечетным числам и счисляется с теми и с другими, то все число составит сумму декады (ибо числа от одного до десяти, будучи сложены вместе дают пятьдесят пять) и от этого четные <1019> числа дадут пятнадцать - треугольное число от пяти, в то время как нечетные числа дают сорок, сложением тринадцати и двадцати семи[177] - чисел, которые математики называют первое - диезом, а второе - тоном, соизмеряя мелодические интервалы, в силу умножения имеющие место, однако, благодаря тетрактиде, поскольку когда каждый из первых четырех бывает сам по себе умножен на четыре, возникают четыре, восемь, двенадцать и шестнадцать. Они составляют сорок, охватывая логосы созвучий, поскольку шестнадцать есть четыре третьих двенадцати и вдвое больше восьми, и в четыре раза больше четырех; <1019b> двенадцать же относится к восьми как три к двум, и в три раза больше четырех; эти отношения заключают в себе четыре, пять, октаву и двойную октаву[178]. Возможно, сорок равно двум квадратным и двум кубическим числам, взятым вместе, ибо один, и четыре, и восемь, и двадцать семь - суть кубические и квадратные числа, порождающие сорок, будучи сложены. Так что платоническая тетрактида устроена более разнообразно и совершенно, нежели пифагорейская.
15. Однако, поскольку подлежащие (ύποκειμένων)[179] числа не давали места вводящимся серединам, постольку оказалось необходимым взять большие пределы в том же самом логосе. <1019с> Следует сказать, что они суть. И прежде всего о серединах: одна превосходит и является меньшей [крайних членов отношения] благодаря численно равной [величине], которую теперь называют арифметической[180], другая же превосходит и является меньшей крайних членов благодаря одной и той же части тех, которых они называют относительно противоположными[181]. Арифметические шесть, девять и двенадцать суть пределы (όροι), ибо девять превосходит шесть и меньше двенадцати, благодаря численно или, как говорят сегодня, арифметически равному. Шесть, восемь и двенадцать суть определения, ибо восемь - двумя больше шести и четырьмя меньше двенадцати, притом, два есть треть от шести, а четыре есть треть от двенадцати. Мы имеем здесь арифметическое определение <1019с> середины - как того, что превосходит и является меньшим, благодаря одной и той же части [себя], и в относительной противоположности является меньшим одного из крайних членов и превосходит другой на одну и ту же их часть, ибо сначала три было третью средины, затем четыре и два были третями одно - одного, другое - другого крайнего термина, почему они и были названы относительными противоположностями. Тем самым они дают имя гармонии, ибо этими определениями являются первичные согласия: благодаря отношению большего к меньшему - октава, большего к среднему - пятерка, средины к меньшему - четверка, ибо больший термин был положен как нэта, а меньший как гипата, средина - месой, <1019е> меса в отношении к большему дает пять, в отношении к меньшему - четыре, потому-то восемь оказывается месой, двенадцать - нэтой, шесть - гипатой.
16. Приведенный выше способ нахождения середин был разъяснен Евдором просто и ясно. Он совершает рассмотрение прежде всего арифметически. Если ты положишь крайние термины, а потом возьмешь половину каждого и сложишь две половины вместе, то суммой будет среднее в случае двойных, и подобным же образом в случае тройных чисел. В случае же относительной противоположности если, имея дело с двойными числами, ты положишь крайние термины и возьмешь треть <1019f> меньшего и половину большего, то их сумма и окажется средним термином; но в тройных числах, напротив, нужно взять половину меньшего и треть большего, чтобы результат их сложения оказался средним. Пусть шесть будет меньшим пределом, а восемнадцать - большим в тройственном логосе: тогда если взять половину шести - три, и треть восемнадцати - шесть, и сложить их вместе, то получим число девять, которое превосходит и является меньшим крайних терминов на одну и ту же часть их. Так берутся середины; <1020> теперь следует встроить их [в рассматриваемые отношения] и вспомнить двойные и тройные интервалы[182]. Однако некоторые не допускают вообще ничего между положенными вовне (έκκειμένων) числами, другие же допускают недостаточно; таким образом, взращивая числа в пределах их логоса, они создают достаточное вместилище (ύποδοχάς) для вышеупомянутых середин. Во-первых, наименьшим они полагают вместо единицы шестерку, поскольку она первая имеет и половину, и треть; и все нисходящие ряды, изображенные ниже, получаются посредством умножения шести, поскольку таким образом становятся возможными середины и двойных и тройных интервалов; итак, от этой шестерки они устремляют вниз ряды двойных и тройных чисел.
И Платон говорил[183], что "благодаря этим скрепам возникли новые промежутки, по 3/2, 4/3 <1020b> и 9/8, внутри прежних промежутков. Тогда он заполнил все промежутки по 4/3 промежутками по 9/8, оставляя от каждого промежутка частицу такой протяженности, чтобы числа, разделенные этими оставшимися промежутками, всякий раз относились друг к другу как 256 к 243". Этими речами он принудил их снова увеличивать [число] и делать большим [количество чисел]. Следующими должны были возникнуть две эпогдоады[184], и поскольку шестерка не обладает эпогдоадой сама по себе, но только если будет рассечена на мелкие части, то предмет изучения будет неудобопознаваем (δυσθεωρήτου), и само дело подсказывает умножение,<1020с> так же как в гармонической транспонировке целая гамма становится выше посредством первого из чисел. Евдор, следуя Крантору[185], брал как первое из чисел 384, которое получается в результате умножения 6 на 64; их привлекало число 64, ибо оно имеет эпогдоадой 72. Это больше, однако, согласуется со словами Платона - полагать половину этого числа, ибо леймма, получаемая после эпогдоад, будет иметь свой логос, который выражен в числах, данных Платоном, а именно в отношении 256 к 243, если 192 взять в качестве первого числа. Если же двойное от этого будет первым, то леймма будет той же по логосу, но двойной по числу, будучи [отношением] 512 к 486, поскольку 4/3 от 192 равно 256, а от 384 - равно 512. Восхождение к этому числу не неразумно, но это-то и есть разумное в деятельности Крантора и его учеников. Ибо 64 одновременно является кубом первого <1020d> квадрата и квадратом первого куба, и, будучи помножено на тройку, которая есть первое нечетное, первое треугольное, первое совершенное и первое гэмиольное[186] число, <1020е> создает 192, которое само есть эпогдоада, как мы покажем.
17. Что есть леймма и в чем состоит платоновская мысль, ты поймешь яснее, если прежде вкратце припомнишь обычные для пифагорейских трактатов суждения. Ибо музыкальный интервал охвачен двумя звуками, неподобными по высоте. Один из интервалов называется тоном, и благодаря ему пятый [интервал] больше четвертого[187]. Гармоники[188] говорят, что он, когда делится на два, создает два интервала, каждый из которых они называют полутоном[189]; но пифагорейцы отрицают, что он делится на равные части и, поскольку части не равны, <1020Г> именуют меньшую из них лейммой: она не достигает до половины. Поэтому же четвертое из созвучий создается [с точки зрения платоников] двумя тонами и полутоном[190], [с точки же зрения пифагорейцев двумя тонами и лейммой. Кажется, что чувственное восприятие свидетельствует в пользу гармоников, а в пользу математиков - доказательство, осуществляющееся следующим способом. Посредством инструментов было замечено, что октава имеет двойной логос, пятый [интервал] - гэмиолу, четвертый - эпитриту[191], тон - эпогдоаду. <1021> Да и теперь можно проверить истинность этого - либо подвесив две неравные тяжести на струнах, либо взяв равновыдолбленные[192] трубки, такие, что одна в два раза длиннее другой. Большая трубка будет звучать ниже [, находясь в отношении к меньшей] как гипата к нэте, а из двух струн та, которая растянута двойным весом, будет звучать выше [, находясь в отношении к другой] как нэта к гипате. Это октава[193]. Подобно этому, когда тяжести и длины относятся как три к двум, они производят пятый [интервал], а когда как четыре к трем, то четвертый; последний имеет логос эпитриты, первый же - гэмиолы. Если неравность тяжестей или длин есть девять к восьми, это создает интервал, <1021b> не созвучный тону, но стройный (εμμελές): говоря вкратце, если они ударяются последовательно, то звук получается сладостный и приятный, если же одновременно, то болезненный и неприятный. В созвучиях же - одновременно ли, поочередно ли происходит удар - сладость доставляется чувству и в том, и в другом случае. Помимо этого, доказательство осуществляется ими и посредством логоса. Ибо в музыкальном ряду октава состоит из пятого и четвертого [интервалов], в числах же двойное состоит из гэмиольного и эпитритного; ибо двенадцать есть эпитрита от девяти, гэмиола от восьми и двойное от шести. Следовательно, логос двойного составлен из гэмиолы и эпитриты, так же как октава из пятого и четвертого [интервалов], но в этом случае[194] пятый больше четвертого на тон, а гэмиола больше эпитриты на эпогдоаду[195]. <1021с> Следовательно, очевидно, что октава имеет двойной логос, пятый [интервал] - гэмиольный, четвертый - эпитритный, и тон - эпогдоадный.
18. Это показано. Теперь давайте рассмотрим, возможно ли деление эпогдоады пополам; если же невозможно, то она не есть тон. Поскольку эпогдоадным логосом <1021d> первыми производятся девять и восемь, то между ними нет посредующего интервала, но когда оба удвоены, то случайно присоединяющаяся (παρεμπίπτων) середина создает два интервала, и ясно, что если они равны, то эпогдоада делится пополам. Затем, дважды девять равно восемнадцати, а дважды восемь - шестнадцати: между этими числами имеется семнадцать, и один из интервалов оказывается большим, а другой меньшим. Ибо первый есть восемнадцать семнадцатых, а второй - семнадцать шестнадцатых. Следовательно, эпогдоада делится на неравные части. Если это так, тогда то же происходит и с тоном. Следовательно, ни одна из разделенных [частей, полученных в результате деления тона] не оказывается полутоном, но ее правильно назвать лейммой, <1021е> как это делают математики. И это именно то, что и говорит Платон: Бог, восполняя эпитриту эпогдоадой, оставляет часть каждой из них, и они соотносятся как 256 к 243. Ибо пусть четвертый [интервал] будет в двух числах, охватывающих эпитритный логос - 256 и 192; и из них пусть меньшее, 192, будет помещено на самую нижнюю ноту тетрахорда, а большее, 256, на самую верхнюю. Следует доказать, что когда имеет место восполнение двумя эпогдоадами, остается интервал - такой же, какой [выражается отношением] 256 к 243. Это так, поскольку, когда нижняя нота повышается на тон, <1021ί> который есть эпогдоада, то она становится 243, ибо последнее превосходит 216 на 27, а 216 превосходит 192 на 24, и это 27 есть 1/8 от 216, а 24 есть 1/8 от 192. Следовательно, из этих чисел большее оказывается эпогдоадой меньшего, и интервал от меньшего до большего, т.е. от 192 до 243, равен интервалу двух тонов, <1022> наполненных двумя эпогдоадами. В случае же вычитания, остается промежуток целого протяженностью от 243 до 256, т.е. 13, потому и именуется это число лейммой. Я же полагаю, что платоновская мысль наиболее ясна в этих числах.
19. Другие, однако, полагают в качестве верхней границы четвертого [интервала] - 288, а в качестве нижней - 216, и затем аналогично определяют и последующее, за исключением того, что леймму берут между двумя тонами. Ибо, когда нижняя [нота] повышается на тон, получается 243, а когда верхняя понижается на тон, получается 256. Ибо 243 есть эпогдоада от 216 и <1022Ь> 288 эпогдоада от 256, так что каждый из этих двух интервалов есть тон, и остается то, что между 243 и 256; но это не полутон, а меньше, ибо 288 превосходит 256 на 32, и 243 превосходит 216 на 27, а 256 превосходит 243 на 13, что меньше, чем половина любой из разностей, т.е. 32 и 27. Оказывается, следовательно, что четвертый [интервал] содержит два тона и леймму, а не два с половиной тона. Таково доказательство этого. Что же до следующего, то оно не слишком тяжело, и это мы можем видеть из прежде сказанного; после того, как Платон сказал, что возникли гэмиола, эпитрита и эпогдоада, <1022с> то говоря, что эпитрита восполняется эпогдоадой, он не упоминает гэмиолу, но опускает[196]. Ибо гэмиола более эпитриты на эпогдоаду, так что с прибавлением эпогдоады к эпитрите восполняется и гэмиола.
20. Рассмотрев эти вопросы - наполнение интервалов и введение середин, - я должен был бы оставить вас упражняться в этом, если бы прежде в этой области ничего не было сделано; но поскольку многие благие мужи разработали эти вопросы, особенно же Крантор, Клеарх и Феодор - все из Сол[197], - то неполезно в немногих словах говорить о разнице между ними. Ибо Феодор, <1022d> не подобно остальным, не выстраивал две линии, но выставлял двойные и тройные числа одно за другим в единую прямую линию[198], будучи уверен, в первую очередь, что когда сущность расколота по длине, то, вероятно, получаются две части из одной[199], а не четыре из двух, и затем говорит, что прилично для получения среднего привести их в эту последовательность; в противном случае, имели бы место смятение, смешение и перестановка - к истинно первым тройным от первых двойных - того, что должно наполнять оба [числовых ряда][200]. Крантор и его последователи, однако, спешат на помощь позиции чисел: они попарно противопоставляют плоские числа плоским, квадратные - квадратным, <1022е> кубические - кубическим, причем эти числа берутся не по порядку, но попеременно, <10271f>[201] четные и нечетные - самим Платоном>[202]. Ибо он берет монаду - как общую сущности обоих [числовых рядов] и полагает ее в начале [числового] порядка; он полагает 8, и дальше, по порядку, 27, почти что показав нам место, <1028> которое он отводит каждому из родов. Рассмотреть это с большей точностью прилично другим; но остается и нечто еще родственное предмету нашего исследования.
31. Ибо поскольку Платон не вводил доказательства своих математических теорий об арифметической и гармонической середине в физические гипотезы, где они не нужны, он говорил о них по преимуществу в учении о составе [души], где они уместны. В самом деле, некоторые люди ищут вышеназванные [числа и отношения] в скоростях планетных сфер[203], другие - в расстояниях между ними[204], третьи - в величинах звезд[205]; и те, которые представляются особенно точными, [полагают их] <1028b> в диаметрах эпициклов, допуская, что они являются границами, для которых демиург приспособил к небесным телам душу, разделенную на семь частей. Многие вносят сюда пифагорейские [мнения], утраивая расстояния [небесных] тел от центра. Таким образом, в центре полагается монада - Огонь, тройка - Антиземля, девятка - Земля, двадцать семь - Луна, двести сорок три - Фосфор[206], само Солнце - семьсот двадцать девять, как одновременно квадратное и кубическое число; потому же они иногда называют Солнце и квадратом, и кубом. <1028с> Таким же образом они[207] вводят и иные числа путем утроений[208], весьма сильно искажая их относительно логоса, если есть некоторая геометрическая доказательность, и показывают тем самым, что в сравнении с ними те, что исходят из геометрических доказательств, более заслуживают доверия, хотя и те вторые говорят не совершенно точно, но лишь приблизительно, когда утверждают, что логос солнечного диаметра в отношении к диаметру Земли равен двенадцать к одному, а земного диаметра к лунному, опять же три к одному[209], и что диаметр наименьшей из неподвижных звезд составляет не меньше трети от диаметра Земли, <1028с> и что логос отношения полной сферы Земли к полной сфере Луны есть двадцать семь к <одному>, и что протяженность тени затмевающейся Луны равна тройному ее диаметру, и что широта отклонения Луны через середину в обе стороны зодиакального круга равна двенадцати градусам. Когда она находится относительно Солнца в треугольном или четырехугольном аспекте, то принимает форму половины и трех четвертей; а когда она проходит шесть знаков Зодиака, она является полной, как и созвучие шести тонов октавы. <1028е> Солнце имеет наименьшее движение в солнцестоянии и наибольшее - в равноденствии, посредством этого оно уменьшает день и увеличивает ночь; или же, напротив, такое вот существует учение: в первые тридцать дней оно добавляет ко дню шестую часть той разницы, на которую самая длинная ночь превосходит самый короткий день, и следующие тридцать дней - третью часть, и в оставшиеся до равноденствия дни - половину[210], уравнивая, таким образом, неравность в шестикратных и трехкратных отрезках времени. Халдеи же утверждают, <1028f> что весна в отношении к осени представляет собой четвертый [интервал], к зиме - пятый, а к лету - октаву. Если же прав Еврипид в разделении четырех месяцев лета и такого же числа зимних месяцев:
Милой осени - пара, и пара - весны[211],
то в октаве - смена времен года. Некоторые же люди придают Земле положение просламба-ны, Луне - гипаты, предоставляя Стильбону[212] <1029> и Фосфору двигаться в диатонике <пар-гипаты> и лиханоса[213], и утверждают, что само Солнце, как меса, удерживает октаву вместе, будучи пятым от Земли и четвертым от сферы неподвижных звезд.
32. Но тонкость (κομπψόν) этих людей никак не связана с какой-либо истиной, другие же не стремятся к точности вообще. Тому же, кому не кажется это платоновской мыслью, нижеследующее точно явит связь музыкальных тонов и планет. Музыкальные логосы суть пять тетрахордов: низший, средний, объединенный, разъединенный и высший; планеты же построены в пяти интервалах, <1029b> из которых один - от Луны до Солнца и тех, что идут вместе с Солнцем - Стильбона и Фосфора, другой же - от них, и до огненного Арея, третий - тот, что между ним и Фаэтоном[214], и следующий до Файнона[215], а пятый уже от него и до сферы неподвижных звезд. Так что звуки, определенные тетрахордами, имеют логос блуждающих звезд[216]. И еще: мы знаем, что древние насчитывали две гипаты и три нэты, но одну месу и одну парамесу, так что имеет место равное число устойчивых [струн лиры, или нот[217]] и планет. Новые же [ученые] полагают некую добавочную [струну, или ноту] - прослам-бану - на тон ниже гипаты, делая весь звуковой ряд <1029с> [протяженностью] в две октавы, но не сохраняя естественного порядка созвучий, ибо пятый [интервал] оказывается первее четвертого в случае, если к гипате добавляется низший, чем она тон. Очевидно, однако, что Платон создает высокую просламбану, поскольку в Государстве он говорит[218], что каждая из восьми сфер движется по кругу, неся в своем кругообращении стоящих на них Сирен; все они поют один тон, и из всех [их голосов] смешивается единая гармония. Эти Сирены ослабляют [космическое напряжение], заклинают священные периоды и согласие хоров октахорда, ибо восемь было также первичных границ <1029d> двойного и тройного логосов, монада же причисляется к каждому [из числовых рядов]. Отцы (πρεσβύτεροι) же передали нам, что Муз девять: восемь из них, как и говорил Платон, отнесены к вещам небесным, а девятая - к земным; она очаровывает [смертных], взывая к ним и вызволяя из скитаний, раздоров и смятенья.
33. Рассмотрим же, ведомы ли небо и небесные тела заботой и движениями души, ставшей наиразумнейшей и наисправедливейшей; стала она такой благодаря согласованным (καθ άρμονίαν) логосам, образы (εικόνες) которых содержатся в телах видимых и зримых, <1029е> которые суть части космоса, первичная и властительнейшая сила которых невидимо смешана с душой, созвучна ей и послушна; все же иные части души всегда единоумны (όμονοούντος) властительнейшему и божественнейшему в ней[219]. Ибо демиург берет беспорядок и небрежность в движениях негармоничной и неумной души, находящейся в разладе с собой, разделяет и разносит одни части, сводит вместе другие, организует их, пользуясь гармониями и числами, посредством которых даже самые бесчувственные тела, как то: камни, древесина, кора растений, кости диких зверей и их молозиво (πυτίαι)[220] - им смешиваются <1029f> и прилаживаются друг к другу; он создает удивительное изваяние, зелье (φαρμάκων)[221] и инструмент поразительной силы. Потому Зенон Китийский призывал юношей на представление флейтистов: познать - как звучит рог, дерево, тростник, кость, когда они причастны логосу и гармонии. Должен быть логос[222], чтобы утверждать по-пифагорейски, что все вещи приличны (επεοικέναι) числу - все те вещи, <1030> в которых [взаимных] различия и неподобия возникает общность и согласие друг с другом; это есть причина умеренности и порядка, причастных числу и гармонии, что не было сокрыто даже для поэтов, которые называют дружественные и согласные вещи приятными и пригодными, а враждующие и ненавистные друг другу - непригодными, предполагая, что сам раздор и есть непригодность. Тот, кто написал эпитафию для Пиндара:
Странникам он [душой] прилежал и был друг горожанам[223],
очевидно, был убежден, что добродетель есть слаженность. Пиндар где-то также сам говорит, что Кадм слушал бога, показывавшего музыкальный лад[224]. Древние богословы, которые старше философов, <1030b> влагали музыкальные инструменты в руки статуй богов, не предполагая, что они могут играть на лире или флейте, но думая, что ни одно дело так не подобно богам, как гармония и согласие. Так что смешон тот, кто ищет эпитриту, гэмиолу и двойное отношения (λόγους) в сочетании черепахи[225] и колка в лире (хотя они, конечно, должны быть пропорциональны друг другу по длине и толщине, так что их соответствие должно наблюдаться и в звуках). Таким образом, подобает и телам звезд, и интервалам кругов, и скоростям кругообращений <1030с> быть подобными инструментам в упорядоченных <логосах>, которые соразмерны друг другу и целому; если же величина меры не дается нам, все равно - дело тех логосов и чисел, того, чем пользовался демиург, есть согласие и гармония души с собой, посредством чего она наполняет мириадом благ небо, в которое пришла, украшает окрестности Земли временами года и мерными изменениями в благом и прекрасном пути рождения и спасения возникающих.
[81] Тимей, 34b-с (пер. С. С. Аверинцева).
[82] Платон. Тимей, 36е3–4 (пер. С. С. Аверинцева).
[83] Платон. Тимей, 36е5–37а2 (пер. С. С. Аверинцева).
[84] Платон. Тимей, 30а3–5.
[85] Платон. Тимей, 52е3–5 и 53а2–7.
[86] Платон. Тимей, 34b10–35а1.
[87] Платон. Тимей, 28b7-с2.
[88] Т.е. чувственные. – Прим. пер.
[89] Платон. Тимей, 53а8-b5 (пер. С. С. Аверинцева).
[90] Платон. Тимей, 32а7-b3.
[91] στερεόν– может обозначать также и объемность.
[92] Платон. Тимей, 32b3–7.
[93] Платон. Тимей, 32b8-с4 (пер. С. С. Аверинцева).
[94] Вариант: не была рождена Богом, ύπό τού θεου γενομένην. – Прим. пер.
[95] Ср.: Платон. Политик, 269d8–9 и 273b4-d1 (см. 1015с-d выше).
[96] Платон. Государство, 546b3-d3.
[97] Там же, 546b3–4. Ср.: «Для божественного потомства существует кругооборот, охватываемый совершенным числом» (пер. А. Н. Егунова).
[98] Т.е. в Тимее, 35а1-b4 (1012b-с выше).
[99] Платон. Тимей, 34b3–4 и 36d9-е3; а также см.: Платоновские вопросы., 1002b-с.
[100] Платон. Тимей, 53с4–56b6. Касательно этого довода Плутарха см. конец предыдущей главы (1023b).
[101] Ср.: Платон. Тимей, 38а3 и Аристотель, Топика, 148а20–21.
[102] Ср.: Платон. Пир, 211е1–3, Федр, 247с6–7 и Тимей, 52а1–4.
[103] Συνείργνυμι -быть заключенными вместе, особенно в тюрьме. – Прим. пер.
[104] Причем, художник в жалком платоновском смысле: как μιμητής, подражатель. – Прим. пер. Ср.: Платон. Тимей, 28а6-b2, 28с6–29а6, 37с6-а1 и 39е3–7.
[105] Ср.: Платон. Тимей, 28а6-b2, 28с6–29а6, 37с6-a1 и 39е3–7.
[106] И против последователей Посидония, и против последователей Ксенократа. – Прим. пер.
[107] Платон. Тимей, 37b8, цитируемый в 1023е ниже.
[108] Платон. Тимей, 37а5-b3.
[109] Платон. Тимей, 37b3-с5.
[110] εύτροχος – значит также «хорошо закругленный», т.е. хорошо сработанный и, так сказать, «весьма идеальный». – Прим. пер.
[111] Т.е. умопостигающее движение, соответствующее лучшей душе. – Прим. пер.
[112] Платон. Тимей, 69b6.
[113] Платон. Тимей, 52d2–4. Ср.: «Итак, согласно моему приговору, краткий вывод таков: есть бытие, есть пространство и есть возникновение, и эти три [рода] возникли порознь еще до рождения неба» (пер. С. С. Аверинцева).
[114] Ср.: Платон. Тимей, 52а1–4 и с5-С1, 48е5–6, 27d6–28а4.
[115] Платон. Тимей, 35а.
[116] В Тимее, 35а (см. 1012с выше).
[117] ταύτόν – я перевожу всюду в зависимости от контекста или как «тождество», или как «тождественное». – Прим. пер.
[118] Ср.: Аристотель. О душе, 432а15–17.
[119] Том же, 432а16.
[120] προς τά καθ έκαστα – можно перевести и как «особенное». – Прим. пер.
[121] Ср.: Платон. Тимей, 37b6-с3 (1023e-f выше).
[122] Ср.: Аристотель. О душе, 428а25–26.
[123] Ср.: Аристотель. О памяти, 449b22–30, 450а19–22 и 452b28, – 29.
[124] Вероятно, демиург. – Прим. пер.
[125] Т.е. огонь и землю. – Прим. пер.
[126] Платон. Тимей, 32d3–7.
[127] Т.е. делимое и неделимое – Прим. пер.
[128] Это свободный пересказ греческой фразы: εστίν ή προσήκουσαν έκατέραι τάξας είτα μιχθείσαις έκειναις έπεγκεραννύμενος. – Прим. пер.
[129] Платон. Тимей, 35а7–8.
[130] Ср.: Платон. Софист, 255е5–6 и 256а2-b3.
[131] Ср.: Платон. Тимей, 41с4–5.
[132] Место темное. Может быть, имеются в виду органы тел бессмертны в силах души, а может быть то, что силы души остаются бессмертными, несмотря на вход в тела. – Прим. пер.
[133] τά πάθη – можно было бы перевести и как страсти, но это слово имеет у нас слишком сильный этический оттенок, в то время как в греческом языке оно имеет предельно общий характер. – Прим. пер.
[134] Ср.: Аристотель. Метафизика, 981а15–24; Никомахова этика, 1141b16 и 1143а32–33.
[135] Ср.: Платон. Софист, 245а8–9; Аристотель. Метафизика, 1054а20–23.
[136] Платон. Филеб, 15d4–8.
[137] Σύστασις – может указывать и на прямо противоположное: составленность, некую неподвижную организацию; контекстуально, однако, в связи со становлением, мне кажется, оно называет именно подвижку, «возмущение». – Прим. пер.
[138] В Тимее, 48е3–49а6.
[139] Вероятно, демиург. – Прим. пер.
[140] Эмпедокл, фр. А45 (Б. – К.).
[141] Еврипид. Троянки, 886.
[142] Гераклит, фр. В54 (Б. – К.).
[143] Ср.: Платон. Тимей, 42а3-b1.
[144] έφήδεται – радуется несчастью другого. Имеется в виду, должно быть, само это иное. – Прим. пер.
[145] Разделяющую силу. – Прим. пер.
[146] Платон. Федр, 237d7–9.
[147] Это слово может быть понято как в смысле вращения Земли справа налево, т.е. ее правого обращения, так и в смысле стояния космоса в истине и справедливости, что, если разобраться, весьма друг с другом связано. – Прим. пер.
[148] Ср.: Платон. Тимей, 3бс7-d1.
[149] Ср.: Платон. Политик, 273с6-d1.
[150] Ср.: Платон. Политик, 270d3–4 и 286b9.
[151] Ср.: Платон. Тимей, 36с5–6.
[152] В оригинале: συνεπιστρέφοντος – это можно понимать и как совместное обращение первообраза и взирающего, и как одновременное обращение первообраза к взирающему, когда тот взирает; поэтому я перевожу: «... к миру и вместе с миром». – Прим. пер.
[153] Συναπευθόνοντος – это «соправление» нужно понимать, разумеется, в смысле помощи вышнего низшему, а не в смысле «долевого участия» в единой власти и т.п. Прим. пер.
[154] Ср.: Платон. Политик, 269с4–6.
[155] Платон. Тимей, 35b4–36b5 (пер. С. С. Аверинцева). Этот фрагмент следует прямо за тем, который цитировался в начале эссе (1012b-с).
[156] Речь идет о среднем гармоническом и среднем арифметическом. См. 1019с-е и 1028а ниже.
[157] Крантор, фр. 7; см. гл. 20 (1022с-е) ниже; и о Кранторе как первом экзегете Платона см. 1012с выше.
[158] Тафтология авторская: πρωτον ούν περί τού πρώτου. – Прим. пер.
[159] Вероятно, Евдор, следуя Крантору (см. 1020с-d ниже).
[160] Т.е. арифмологических рассуждений о «чудесных числах» (1017е ниже), которым посвящены по преимуществу три следующие главы.
[161] В оригинале сбой в нумерации: далее следуют главы с 11 по 20 (1017с-1022с), и только следом за ними окончание главы 30.
[162] Слово «явленные» здесь имеет оттенок чудесности и божественности, ибо согласно базовой интуиции эллинов сама божественность есть явленность, а не сокрытость. – Прим. пер.
[163] Τρόμον – букв.: содрогание. – Прим. пер.
[164] Τόνος – букв.: напряжение. – Прим. пер.
[165] Т.е. двух и трех, сумма кубов которых равна тридцати пяти.
[166] Т.е. 35 = 6+8 + 9 + 12, где 8 – гармоническая середина, а 9 – арифметическая середина двух крайних членов: 6 и 12; см. 1019с-d ниже.
[167] Букв.: полуторное, но в рамках платонизма – отношение именно трех к двум; использую греческое слово для того, чтобы не употреблять далее постоянно русской фразы. – Прим. пер.
[168] Имеются в виду пары чисел в треугольнике Крантора (1017е выше [гл. 11]); в предыдущей главе они давали суммы 5, 13 и 35, теперь же, при умножении, производят шесть, квадрат и куб шести.
[169] Т.е. равное сумме своих делителей: 6 = 1 X 2 X 3 = 1 + 2 + 3.
[170] Треугольным числом называется сумма чисел натурального ряда 1+2+3+...+n = n(n+1)/2. Число 36 удовлетворяет этой формуле при n = 8.
[171] Т.е. происшедшее от двух разных множителей. – Прим. пер.
[172] Верхняя струна лиры. – Прим. пер.
[173] Букв.: ближайшая к средней, здесь – вторая из пяти струн лиры. – Прим. пер.
[174] Третьей струне лиры. – Прим. пер.
[175] Четвертой струне лиры. – Прим. пер.
[176] Букв.: остатком. – Прим. пер.
[177] Т.е. 1+2+3+...+10 = 55 = (1+2+4+8[= 15])+3+9+27[= 40]).
[178] Т.е. восемь и шестнадцать. – Прим. пер.
[179] Здесь, возможно, в значении: «предположенные». – Прим. пер.
[180] Речь идет о среднем арифметическом: с=(а+b)/2.
[181] Т.е. больше или меньше крайних терминов на одну и ту же часть каждого из этих крайних терминов. Имеется в виду среднее гармоническое: с = 2аb/(а+b). – Прим. пер.
[182] Ср.: Платон. Тимей, 35с2–36а5, что цитировалось выше (1027b-с).
[183] Платон. Тимей, 36а6-b5 (пер. С. С. Аверинцева), что цитировалось выше (1027с).
[184] Т.е. числа, содержащие в себе целое и восьмую его часть, например, 9/8. – Прим. пер.
[185] Крантор, фр. 5. Судя по выражению Плутарха, его непосредственным источником был Евдор.
[186] Т.е. заключающее в себе целое и половину, полуторное, например 3/2. – Прим. пер.
[187] Речь идет о том, что мы сейчас называем квинтой и квартой. – Прим. пер.
[188] Т.е. те, кто занимался учением о гармонии, теоретики музыки. – Прим. пер.
[189] Аристоксен. Элементы гармоники, II. 46, 3 и 57, 11–12.
[190] Там же, I. 24, 9–11 и II. 46, 2 и 56, 14–58, 5.
[191] Число, заключающее в себе целое и одну треть, например 4/3. – Прим. пер.
[192] Похоже, имеется в виду равенство диаметров отверстий. – Прим. пер.
[193] Интересно: то, что я перевожу распространенным в музыковеденье словом октава, т.е. восьмерка, по-гречески звучит как δια πάσων, т.е. то, что проходит сквозь все, что является всем. Отсюда, должно быть, и пришло употребляемое в современном русском языке слово «диапазон». – Прим. пер.
[194] Видимо, в случае интервалов. – Прим. пер.
[195] Ср.: Евклид. Sectio Canonis, 13.
[196] Имеется в виду Платон. Тимей, 36а6-b1.
[197] Крантор, фр. 6 (Kayser) и Клеарх, фр. 4 (Wehrli).
[198] Как позднее Север, Порфирий и сам Прокл, который не упоминает первенства Феодора из Сол.
[199] Платон. Тимей, 36b6–7.
[200] Гармоническая и арифметическая середины первых тройных (3/2 и 2) уже даны первыми двойными и их серединами (1, 4/3, 3/2, 2).
[201] Сбой в нумерации.
[202] В Тимее, 35b4-с2 последовательность такова: 2, 3, 4, 9, 8, 27, т.е. четные чередуются с нечетными (ср.: Макробий. Комментарий на «Сон Сципиона», 11.17), тогда как естественная последовательность (... 4, 8, 9, 27) была бы... четное, четное, нечетное, нечетное.
[203] Ср.: Платон. Тимей, 36d5–7.
[204] Ср.: Макробий. Комментарий на «Сон Сципиона», II. ш, 14–15; Ипполит. Опровержение, IV. 10, 1–11, 5.
[205] Возможно, через толкование Государства, 616е3–8.
[206] Венера. – Прим. пер.
[207] Речь идет о постплатоновских последователях Пифагора. – Прим. пер.
[208] Это -Марс: 2187, Юпитер: 6561, Сатурн: 19683, неподвижные звезды: 59049.
[209] Это близко к отношениям Гиппарха (диаметры Земли, Луны и Солнца относятся как 1:1/3:12 и 1/3).
[210] Шестая, третья часть и половина разницы между самой длинной ночью и самым коротким днем, будучи добавлены к самому короткому дню, дадут самый длинный день, т.е. день летнего солнцестояния, а не равноденствия. Плутарху следовало взять двенадцатую, шестую и четвертую части, как у Клеомеда (De Motu Circulari, I. VI, 27–28) и Марциана Капеллы, VIII, 878.
[211] Еврипид, фр. 990 (Nauck).
[212] Имеется в виду Меркурий. – Прим. пер.
[213] Вторая и четвертая струны лиры. – Прим. пер.
[214] Имеется в виду Юпитер. – Прим. пер.
[215] Имеется в виду Сатурн. – Прим. пер.
[216] Т.е. планет. – Прим. пер.
[217] Т.е. не считая просламбаны, семь устойчивых нот, которые ограничивают пять тетрахордов; ср.: Боэций. О музыкальном установлении, IV. XIII; Клеонид. Гармоника. Введение, 17.
[218] Платон. Государство, 617b4–7.
[219] Ср.: Платон. Государство, 442с10-с11 и 432а6–9.
[220] Перевод предположительный. Молозиво – вещество, выделяемое молочными железами млекопитающих перед тем, как у них появляется молоко. – Прим. пер.
[221] В том числе и наркотическое. Мир как наркотик весьма индийская мысль. – Прим. пер.
[222] Здесь, вероятно: основание, причина. – Прим. пер.
[223] Anth. Pal. VII, 35.
[224] Пиндар, фр. 32 (Bergk)
[225] Служившей для лиры кузовом. – Прим. пер.