Исторические методы Плутарха. Анализ Mulierum Virtutes

Plutarch’s historical methods. An Analysis of the Mulierum Virtutes

Автор: 
Städter Philip A.
Переводчик: 
Исихаст
Источник текста: 

HARVARD UNIVERSITY PRESS, 1965

Увлекательное собрание анекдотов о женских подвигах, Mulierum Virtutes, не изучалась как единое целое с 1863 года. В этом комментарии я проанализировал каждую историю Mulierum Virtutes, рассматривая ее место в греческой истории и уделяя особое внимание исследованию источников Плутарха. Изучение Mulierum Virtutes дает более четкое представление о материалах, использованных Плутархом в его исторических трудах, и о том, где он их нашел и как их обрабатывал.

1. Введение

В начале своего труда Плутарх утверждает, что Mulierum Virtutes (Gunaikon aretai) написаны для его подруги Клеи, жрицы в Дельфах, чтобы продемонстрировать, что добродетель мужчин и женщин одинакова. В качестве аргумента он приводит двадцать семь исторических или полуисторических рассказов о греческих и варварских женщинах от Беллерофонта до Митридатовых войн и от салмантиянок в центральной Испании до Пасаргад в Персии. Они не размещены хронологически, но разделены на деяния, совершенные группами женщин и отдельными лицами. Это разделение отмечено переходным предложением в конце пятнадцатого рассказа (253E).
Хотя Mulierum Virtutes нельзя датировать с точностью, Плутарх наверняка составил их в конце жизни. Ссылка в 244Β на «Жизнь Даифанта» не помогает, так как у нас нет никаких свидетельств о дате этой утраченной работы. Повествование о Камме (Mul. Virt. 20) предполагает, однако, что они были написаны в тот же период, что и Amatorius, где в подробностях рассказана и история Каммы (768 B-D). Фласельер датирует Amatorius последним десятилетием жизни Плутарха (ок. 115-125 гг. н. э.).
Посвящение Плутархом Mulierum Virtutes Клее предполагает ту же самую позднюю дату. Клея, которой Плутарх также посвятил De Iside, была главой (archеis) дионисийских Фиад в Дельфах (De Iside 364E) и активно участвовала в культе Изиды и Осириса (De Iside 351E, 364E). Она, вероятно, идентична с archеis Флавией Клеей, которая сделала посвящение Матидии II, тетке Антонина Пия, и с Флавией Клеей, которая посвятила статую своей матери Меммии Эвридики Аполлону. Так как посвящение Матидии было совершено в царствование Антонина Пия (138-161 гг.), а Плутарх умер ок. 125 г., то скорее всего Плутарх посвятил эти две работы Клее не более чем за десять лет до своей смерти.
Многие греки высказывались о совершенстве женщин еще до Плутарха. Он показал свою осведомленность об этой традиции, сославшись во введении (242E) на мнения Фукидида и Горгия. Мужчины тогда, как и сегодня, находили в женщинах всякое зло: показательны мнения гомеровского Агамемнона [1] или Семонида [2]. Классическим выражением женоненавистнической позиции является миф Гесиода о Пандоре: женщина — это зло, созданное Зевсом для наказания людей. [3] Классическая Греция была миром мужчин, а выдающиеся женщины вроде Артемизии или Аспазии являлись исключениями, подтверждавшими правило. Однако с новым интересом софистов к человеку была пересмотрена и традиционная концепция женщины. Сократ предположил, что женщина, хотя и слабее, имеет ту же природу и характер, что и мужчина, и может быть обучаема своим мужем. [4] Этот принцип был принят его учениками Антисфеном [5] и Платоном и большинством последующих философов, но интерпретировался по–разному. Платон считал, что это означает, что женщины должны стать настолько похожими на мужчин, насколько это возможно, даже служа в армии. Непрактичность этого превращения мужчины в женщину была замечена Аристотелем, и высказывание Сократа оспаривалось. Аристотель соглашался с тем, что женщины обладают добродетелью даже в рабстве и в детстве, но утверждал, что мужчина по своей природе выше женщины, [6] и поэтому «ни воздержание, ни мужество, ни справедливость мужчины и женщины не одинаковы, как думал Сократ, но мужчина обладает господствующим мужеством (archiki andreia), женщина — подчиненным (huperetiki), и так далее для других добродетелей».[7]
Как бы сильно идеи Аристотеля ни отражали господствующую позицию греков, они не были приняты в философских кругах. Или скорее, они достаточно часто признавались на практике, хотя и отвергались в теории. Сад Эпикура был исключительно гостеприимным как для женщин, так и для мужчин: его называли борделем. Жена и ученица Кратета Гиппархия полностью разделяла аскетическую жизнь киников, но подвергалась всевозможным унижениям. [8] Аркадянка Аксиофея была замечательным исключением в Академии. [9] Зенон в своем идеальном государстве [10] представлял себе женщин–мудрецов, но не на практике. [11] Тем не менее стоики учили, что все человечество, включая женщин, имеет одну и ту же природу и добродетель [12] и что все они поддаются обучению: женщины, как фермеры и ремесленники, могут стать мудрецами. [13] Клеанф написал книгу с утверждением, что добродетель мужчины и женщины одна и та же. [14] Более поздние стоики, например, Гиерокл и Антипатр, восхваляли ценность брака даже для мудреца.[15]
Несколько длинных фрагментов, сохраненных Стобеем, представляют либеральные, но в то же время практические взгляды Мусония Руфа, стоического философа времен Нерона, находившегося под влиянием римской традиции. В своей книге «О том, что женщины также должны практиковать философию» [16] Мусоний утверждает, что женщина в основном не отличается от мужчины и имеет равную потребность в различных добродетелях; поэтому даже женщины должны изучать философию, с помощью которой развиваются добродетели. Однако практический смысл учения Мусония не позволяет ему утверждать, что женщины должны выполнять те же функции, что и мужчины: скорее, женщина изучает философию, чтобы хорошо выполнять свои женские обязанности. Этот аргумент он развивает в сочинении «Следует ли обучать дочерей бок о бок с сыновьями». [17] И у мужчин, и у женщин одни и те же добродетели: даже мужество (andreia) не свойственно только мужчинам, ибо женщинам нужно мужество, чтобы бороться со страхом или болью. Пример амазонок вводится для того, чтобы показать, что женщины могут быть смелыми не только в домашних делах, но и на войне. Эта деятельность, конечно, нехарактерна для женщин, и вообще им нужно давать более легкие задания, например пряжу, потому что они слабее. Мусоний, однако, предвидит случай, когда некоторые мужчины могли бы выполнять более легкую работу, а некоторые женщины — более тяжелую, если бы это позволяло состояние их тел или требовали обстоятельства.
Сам Плутарх был высокого мнения о женщинах, что часто выражается как в «Жизнях», так и в «Моралиях». Среди его этических сочинений несколько работ посвящены роли женщины, особенно в браке. Praecepta conjugalia, адресованные двум бывшим ученикам Плутарха, только что вступившим в брак, дают множество небольших правил для мужа и жены. Задача женщины — быть подчиненной своему мужу, послушной, тихой и скромной, в то время как муж должен уважать и лелеять ее. Более того, он должен воспитывать ее, быть не только «отцом и почитаемой матерью и братом», как говорит Гомер, но и «наставником, философом и учителем всего самого прекрасного и божественного» (145CD). Если жена обучена философии, она не будет верить в заклинания и будет смеяться над теми, кто пообещает похитить Луну с неба. Она будет желать не дорогих побрякушек и тряпок, а скорее украшений добродетели, которые были славой Теано и Клеобулины, Горго и Тимоклеи, Клавдии и Корнелии. [18] Следовательно, без излишеств она может жить счастливо и достойно. То, что женщина может и должна быть грамотной, также утверждалось Плутархом в работе «О том, что женщина также должна обучаться», от которой сохранилось лишь несколько коротких отрывков (VII, 125-127 ed. Bernadakis). Жена самого Плутарха, Тимоксена, не была незнакома с литературой, ибо она упоминается как автор книги «О любви к украшениям», которую Плутарх рекомендует молодой невесте в Praecepta conjugalia (145А).
Однако самое прекрасное высказывание Плутарха о природе и совершенстве женщин содержится в Amatorius. Там в диалоге, который предположительно имел место, когда он и его молодая жена посещали фестиваль Эроса в Феспиях, делая благодарственное приношение богу, он вводит вопросы об относительных достоинствах гомосексуальной и гетеросексуальной любви. После восхваления бога Эроса, напоминающего платоновские «Пир» и «Федр», Плутарх излагает свое собственное мнение о том, что этот бог действует наиболее эффективно и достойно в любви мужа и жены. Он приводит различные доводы в пользу брака, приводимые стоиками, основанные главным образом на соображениях полезности и комфорта. Но помимо этого он находит в союзе любви мужа и жены нерасторжимую связь, которая выявляет лучшие качества обоих и является истинным началом той лестницы любви, описанной Платоном в «Пире».
Плутарх подкрепляет этот аргумент историями о Камме Галатской [19] и об Эмпоне жене Сабина, [20] которые оба благодаря стойкой любви проявили высочайшую добродетель. Экзальтация женщины и супружеской любви у Плутарха уникальна в классической греческой литературе и раскрывает важную часть его характера. Этот философский идеал был реализован и, несомненно, вдохновлен домашней жизнью самого Плутарха, как мы узнаем из трогательного письма, которое он написал своей жене после смерти одного из их детей (Consolatio ad uxorem).
Здесь Плутарх обнаруживает любовь, уважение и понимание, которые связывали его с женой. Острый интерес к женщинам как человеческим существам, который обнаруживают эти произведения, естественно, проявился в «Жизнях», главной работе Плутарха. Задолго до того, как Плутарх сочинил Mulierum Virtutes для Клеи, он представил в своих жизнеописаниях многочисленные портреты необыкновенных женщин.
Сразу же приходит на ум описание Порции, испытывающей с помощью ножа, была ли она истинным чадом Катона, [21] или Клеоники, предпочитающей умереть, но не пострадать от пьяного насилия Павсания [22], или Фивы, замышляющей убийство своего мужа–тирана. [23] Тот же самый интерес к деяниям великих людей, как женщин, так и мужей, лежит и в основе Mulierum Virtutes.
Мы мало знаем о доплутарховых собраниях деяний знаменитых женщин. Фотий отметил, что Сопатр эксцерпировал «Рассказы о мужественных подвигах, совершенных женщинами» некоего Артемона Магнезийского, неизвестного в другом месте. [24] Сопатр также привел отрывок из книги стоика Аполлония «Женщины, которые были философами или иным образом достигли чего–то примечательного, или через которых дома соединились по доброй воле».[25]
Мы больше ничего не знаем ни об этом сборнике, ни о его авторе, хотя фон Арним предполагает, что этим Аполлонием может быть Аполлоний Тирский, который в первом веке до нашей эры составил каталог философов и их книг, начиная с Зенона. Сопатр использовал еще один сборник, анонимный, в котором перечислены женщины, возвысившиеся до большой славы и заслужившие блестящую репутацию. [26] Все три эти сочинения выдвигались в разное время в качестве источника дошедшего до нас анонимного сборника, который под названием «Женщины умные и смелые в военном деле» приводит четырнадцать кратких историй замечательных женщин, десять из которых являются варварками (Семирамида, Заринея, Нитокрис египетская, Нитокрис Вавилонская, Теоссо [Дидона], Атосса, Родогуна, Лидия, Томирис и Ономарис) и четыре гречанки (Аргея, Феретима, Таргелия и Артемизия). Во всех рассказах, за исключением двух, упоминается источник повествования: из Геродота пять рассказов, из Ктесия — два, из Тимея, Гелланика, сократика Эсхина, Ксенофила и Менекла — по одному. Эти заметки не столько рассказывают о женщинах (как это делают Mulierum Virtutes), сколько представляют основные моменты их карьеры. За этими историями следует список «домов, разрушенных женщинами» с кратким замечанием, как различные мифические семьи были уничтожены женщинами–например, «род Тесея через любовь Федры к Ипполиту».
Пятое собрание упоминается Судой. Он сохранил упоминание о некоем Хароне из Карфагена, который написал, помимо книги о тирренах и биографий мужей в четырех книгах, биографии женщин, также в четырех книгах. [27] Oпять же об этом писателе больше неизвестно ничего. Несомненно, существовали и другие собрания этого типа, которые не сохранились даже в названии. Учитывая скудость остатков, мы не можем утверждать, в какой степени к этому жанру относится работа Плутарха. Тем не менее полезно помнить, что ни одной из женщин в Anonymus de mulieribus нет в Mulierum Virtutes.
Плутарх был вынужден собрать свою коллекцию историй, руководствуясь наиболее подходящим мотивом. После смерти Леонтиды, неизвестной нам женщины, Плутарх долго беседовал с Клеей об утешения, которое философия могла предложить по этому поводу. Позже он подробно изложил Клее одну из тем этого разговора, предположив, что мужчины и женщины обладают одной и той же добродетелью. Он не примет, пишет он ей, знаменитого утверждения Фукидида в погребальной речи Перикла (2.45.2), что о хорошей женщине не следует говорить вне ее собственного дома ни добрых слов, ни злых. Более подходящим является мнение Горгия (Fragmente der Vorsokratiker 82 Β 22), который утверждал, что многим должна быть известна репутация женщины, но не ее внешность. Эти мнения в разной степени отражают традиционное греческое убеждение, что место женщины находится внутри, отдельно от мира мужчин. Плутарх, однако, скорее одобряет римскую практику, которая позволяла публично почитать женщин и мужчин после их смерти. [28] Этот обычай он использует в качестве прецедента для этой работы в честь усопшей Леонтиды.
Mulierum Virtutes имеет историческую и разъяснительную форму, [29] и будет радовать не столько изложением, сколько самими примерами женщин, совершивших смелые поступки. Плутарх возражает, что, рассказывая следовательно истории о женщинах, он не пытается обмануть своих читателей, но старается убедить их рационально, доказывая положение, что добродетель мужчин и женщин одинакова, не логикой, а историческим примером. Защита им его метода важна для правильного понимания не только этой работы, но и «Параллельных жизней», и стоит привести ее полностью:
«Нет лучшего способа узнать сходство и различие добродетелей мужчин и женщин, чем поставить жизнь рядом с жизнью и поступки рядом с поступками, как если бы это было произведением великого искусства, наблюдая, имеет ли честолюбие Семирамиды совершать великие дела характер и отпечаток Сесостриса, [30] или здравый смысл Танаквили как у царя Сервия, [31] или решимость Порции как у Брута, [32] и целеустремленность Тимоклеи как у Пелопида, [33] согласно их наиболее важному общему элементу и качеству. Ибо добродетели из–за различных конституций индивидов приобретают определенные различия, своеобразные цвета, и они ассимилируются с лежащими в их основе привычками, телесным темпераментом, питанием и образом жизни индивида: Ахилл был храбр в одном отношении, Аякс — в другом, и интеллект Одиссея не был похож на интеллект Нестора, и Катон и Агесилай были разные, и Эйрена [34]любила своего мужа иначе, чем Алкеста, и высокий дух Корнелии был не тот, что у Олимпиады. [35] Не то, чтобы я допускаю для этого несколько разновидностей благоразумия, силы и справедливости, которые различны сами по себе. Различные формы, которые они принимают у разных людей, не мешают тому, что они не всегда связаны с общей и значительной добродетелью (243BD).
Этот отрывок иллюстрирует, как много параллельных жизней было в уме Плутарха, когда он писал Mulierum Virtutes. Половина примеров взяты из Жизней, и что более показательно, заявленный принцип сравнения является существенной чертой параллельных жизнеописаний. В этом параграфе он определяет два типа сравнения: один — между мужчинами и женщинами, а другой — между двумя лицами одного пола. Эти два типа сравнения, утверждает он, по существу одинаковы, так как добродетель женщин та же, что и мужчин. В Mulierum Virtutes он приводит список добродетельных поступков женщин, но не делает никаких прямых сравнений: он предполагает, что его читатели уже хорошо знакомы с делами мужчин.
Кроме того, утверждение Плутарха обнаруживает еще одно родство с Параллельными жизнями и с большей частью Моралий. Это убеждение заключается в том, что можно достичь лучшего понимания добродетели, изучая жизни и поступки (bious kai praxeis) людей. Это и есть его причина для написания биографии — чтобы открыть через свои поступки характер человека. [36] Тот же самый принцип использования исторических примеров для открытия моральной истины лежит в основе многих эссе в «Моралиях». [37] Бесчисленные исторические или полуисторические анекдоты в жизнеописаниях являются еще одним отражением использования Плутархом этого метода обнаружения моральных прозрений и представления их нам. И этот метод не столь очевиден, как может показаться: например, Мусоний, утверждая, что женщины обладают той же добродетелью, что и мужчины, использовал только один пример — отвагу амазонок, и то из легендарного прошлого, а не из истории. [38] Сенека ближе всего подходит к манере Плутарха, когда он приводит Лукрецию, Клелию, Корнелию мать Гракхов, и Корнелию жену Ливия Друза в свидетельство того, что женщины могут проявлять добродетель.[39]
Плутарх, однако, представляет каталог из двадцати семи описаний добродетели в женщинах. Этот каталог является для Плутарха философским трактатом сам по себе, как он ясно утверждает во введении. Утверждение, что добродетель мужчин и женщин одна и та же, должно быть доказано не аргументом, а ясным свидетельством истории.
Наконец, Плутарх заявляет в своем предисловии, что он пропустит анекдоты, которые повторяются всеми (ta agan periboeta), и те, с которыми хорошо начитанный человек, вроде Клеи уже был бы знаком. Однако он сделает исключение из общего правила избегать хорошо известных историй, если почувствует, что некоторые подробности, заслуживающие внимания, ускользнули от тех, кто рассказывает обычные, широко распространенные истории (243D).
Это утверждение, учитывая его признанную честность, запрещает предположение о том, что Плутарх собрал эти истории, порывшись в какой–то более ранней антологии женских деяний. Принципы, которым следовал при отборе своих анекдотов Плутарх, могут быть лучше выяснены после того, как истории будут рассмотрены индивидуально. Поскольку, однако, было выдвинуто и повторено предположение, что в Mulierum Virtutes Плутарх просто приводит более раннюю антологию, этот вопрос требует предварительного исследования. Эта теория возникла из сопоставления сборника Плутарха со «Стратегемами» Полиэна, в которой содержится большинство историй, рассказанных Плутархом. Тщательное изучение взаимосвязи сборников Плутарха и Полиэна будет полезной прелюдией к исследованию отдельных анекдотов Mulierum Virtutes.


[1] Odyssey 11. 424-434.
[2] Fr. 7, Diehl, Anthologia Lyrica I 3 3 (1952) pp. 52-58.
[3] См. особенно Theogony 590-612.
[4] Xenophon, Symposium 2.9, ср. Plato Meno 73AB, Aristotle Politics 1260 a 21. Ксенофонт отмечает, что Сократ не считал нужным обучать свою сварливую жену Ксантиппу.
[5] Diogenes Laertius 6.1.12.
[6] Aristotle, Politics 1259 b 1.
[7] Aristotle, Politics 1260 a 21-24.
[8] Diogenes Laertius 6.7.96-97.
[9] Aristotle fr. 64 Rose.
[10] Diogenes Laertius 7.1.33.
[11] Athenaeus 13, 563 Ε (Stoicorum Veterum Fragments, ed. J. von Arnim, Leipzig, 1921, I. 58-59, fr. 247).
[12] Clement of Alexandria, Stromateis IV 8, 59 (St. Vet. Frag. Ill 59, fr. 254).
[13] Lactantius Divinae institutiones 3.2J (St. Vet. Frag. Ill 59, fr. 253).
[14] Diogenes Laertius 7.5.175.
[15] Фрагменты книги «О женитьбе» Гиерокла и Антипатра см. у Стобея (IV 22), 21-25 ed. Hense.
[16] Stobaeus II 31, 126 (= Musonius, ed. Hense, pp. 8-13).
[17] Stobaeus II 31, 123 (= Musonius, ed. Hense, pp. 13-19).
[18] Теано была женой Пифагора; ее высказывание цитируется Плутархом в Praecepta conjugalia 142 CD. Клеобулина, или Эвметида, мудрая дочь Клеобула, присутствовала на собрании семи мудрецов в Коринфе, согласно Плутарху (Septem sapientium convivium, 148С). Горго была дочерью Клеомена и женой Леонида (см. Геродот 5.51, 7.239). Клавдия, несомненно, та самая Клавдия Квинта, которая без особых усилий сняла корабль со священным камнем Великой Матери с мели в Тибре (см. Ливий 29.14 и др.). Корнелия, конечно же, мать Гракхов.
[19] 768BD. История Каммы также рассказана в Mul. Virt. 20 и помогает датировать Mulierum Virtutes.
[20] 770 D-771С Юлий Сабин в 69 году поддержал восстание Юлия Цивилиса против Веспасиана в Галлии. О верности его жены Эмпоны (Эппонины у Тацита, Пепониллы у Диона) также сообщают Тацит (Historiae 4.67) и Дион Кассий (66.3,16).
[21] Plutarch, Brutus 13.2-6.
[22] Plutarch, Cimon 6.4-6.
[23] Plutarch, Pelopidas 35.3-7.
[24] Photius Bibliotheca cod. 161, 103 A Bekker.
[25] Photius 104 Β Bekker.
[26] Photius 104 A Bekker.
[27] Suidas s.v. Charon (no. 137 Adler). Cр. Müller FHG IV 360. Шварц датирует его эллинистическим периодом, до 146 года до н. э.
[28] Эта практика также упоминается в Camillus 8.3 в качестве награды, присуждаемой сенатом женщинам, см. Livy 5.50.7. Цицерон в De oratore 2.11 (44), однако, полагал, что первой, кого так хвалили, была мать Катула, Попилия. Плутарх упоминает о погребальных речах Юлия Цезаря его тетки Юлии и жене Корнелии (Caesar 5.2-4).
[29] 243A: to historikon apodeiktikon echonta.
[30] Эти двое упоминаются вместе также в De Iside 360B. О Семирамиде см. Diodorus 2.4-20 и Anonymus de mulieribus 1 (= Ctesias, FGrHist 688 F ib, ic). О Сесострисе см. Herodotus 2. 102-110.
[31] Cр. плутархово сообщение о Танаквили и Сервии в De fortuna Romanorum 322E - 323D.
[32] О решимости Порции см. Brut, 13.2-6 и 53.4.
[33] О доблести Тимоклеи см. Alexander 12 и Mul. Virt. 24.
[34] Конечно же, не куртизанка, подруга младшего Птолемея в Эфесе (Athenaeus 13, 593 AB), как часто предполагалось. Кто Эйрена, пока неясно.
[35] Характер Корнелии затрагивается в жизнеописаниях Гракхов (например, Tiberius 1.4-5, Gaius 19), характер Олимпиады в Жизни Александра (см. Alexander 10.4,39.4-5).
[36] См. особенно Alexander 1, Pompey 8, Nicias 1, Cimon 2.
[37] Например, De garrulitate 505A - 511E, серия примеров, напоминающих о несчастных событиях в истории, вызванных болтливостью, De fraterno amore 488 D-489 F (примеры любви Ксеркса и Ариамена, Селевка II и Антиоха, Эвмена II и Аттала) и Amatorius 768 B-D, 770D-771C (истории Каммы и Эмпоны).
[38] Stobaeus II, 31. 123 (=Musonius ed. Hense, p. 15).
[39] Ad Marciam de consolatione 16.

2. Плутарх и Полиэн

Из двадцати семи историй, собранных в Mulierum Virtutes, девятнадцать находятся в седьмой и восьмой книгах «Стратегем» Полиэна. Эта работа ритора из Македонии была посвящена Марку Аврелию и Луцию веру ок. 162 года нашей эры. Цель автора объясняют предисловия к различным книгам. Накануне Парфянской войны Полиэн взял на себя задачу собрать для императоров примеры полководческого искусства, представив в коротких анекдотах иллюстративные истории из многих авторов.

 

Плутарх–Полиэн

Полиэн–Плутарх

1

8.25.2

14

8.31

7.45.2

5

8.38

19

2

8.65

16

8.35

7.48

10

8.39

20

3

8.66

17

8.36

7.49

8

8.40

24

4

8.33

18

8.37

7.50

6

8.41

25

5

7.45.2

19

8.38

8.25.2

1

8.42

27

6

7.50

20

8.39

8.31

14

8.63

11

7

8.64

24

8.40

8.33

4

8.64

7

8

7.49

25

8.41

8.35

16

8.65

2

10

7.48

27

8.43

8.36

17

8.66

3

11

8.63

 

 

8.37

18

 

 

 

Совпадения в сборниках Плутарха и Полиэна еще восемьдесят лет назад объяснялись как прямые заимствования из Плутарха самим Полиэном. Виттенбах во введении к своим заметкам о Mulierum Virtutes говорит просто: «Без сомнения Полиэн многое описал из сочинения Плутарха». Кобет не сомневался, что Mulierum Virtutes были источником рассказов Полиэна. Гутшмид отмечал, что «последняя часть восьмой книги взята из de virtute mulierum Плутарха». Наконец, Вёльфлин во введении к своему изданию Полиэна поддержал тезис о зависимости своего автора от Плутарха. Однако в 1884 году Отто Кнотт заявил, что сходство между двумя авторами было вызвано использованием общего источника Плутархом и Полиэном. Эта точка зрения была безоговорочно признана Мельбером и остается общепринятой до сих пор.
Тщательное изучение Плутарха и Полиэна, однако, полностью подтверждает более раннее мнение. Доводы Кнотта, хотя и кажущиеся на первый взгляд убедительными, не имеют под собой никаких оснований, за исключением одного рассказа — о персидских женщинах (Поли. 7.45.2, Mul. Virt. 5).
Сначала рассмотрим разницу в размещении двух наборов историй, которую Кнотт считает признаком независимости Полиэна от Плутарха.

 

Герои историй

Главы

Истории в Mulierum Virtutes

Отдельные варвары

Группы варваров

Группы варварок

Отдельные римляне

Группы римлян

Отдельные варварки

Отдельные римлянки

Отдельные гречанки

Группы гречанок

7. 1-41

7.42-46

7.47-50

8. 1-24

8.25

8.26-29

8.30-32

8.33-63

8.64-71

7.45.2

7.48-50

8.25.2

8.31

8.33, 35-42, 63

8.64-66

 

Три истории о варварских женщинах, действующих совместно в Mulierum Virtutes (10, 8, 6), были собраны в одном месте Полиэном (7.48-50). Одна из историй о римских женщинах, действующих сообща (Mul. Virt. 1), встречается среди анекдотов Полиэна о римлянах (8.25.2) и рассказ о Клелии (Mul. Virt. 14) соединяется Полиэном (8.31) с другими римскими героинями. Вся последняя половина Mulierum Virtutes (16-27), содержащая анекдоты об отдельных женщинах, находится точно в том же порядке, хотя и с некоторыми опущенными рассказами, у Полиэна в 8.35-42.
Рассказы Плутарха о группах женщин (Mul. Virt. 7, 2, 3) найдены собранными вместе и у Полиэна (8.64-66). Однако два рассказа (Mul. Virt. 4 и 11), которые рассматривались Плутархом как рассказы о групповой храбрости, у Полиэна (8.33 и 63), рассматриваются как относящиеся к отдельным личностям. Из всех историй, встречающихся как у Полиэна, так и у Плутарха, только рассказ о персидских женщинах (7.45.2) неожиданно оказался среди историй о варварах–мужчинах (7.42-46), а не среди историй о варварах–женщинах (7.47-50).
Различное размещение анекдотов в Mulierum Virtutes и Strategemata следовательно, является результатом различных принципов организации этих двух произведений. Плутарх разделил свое собрание на две части: рассказы о женщинах, действующих совместно (Mul. Virt. 1-15) и индивидуально (16-27). Полиэн же, напротив, разделил рассказы также по национальности женщин. Точное повторение последовательности историй, особенно в Mul. Virt. 16-20, 24-25, 27 = Polyaen. 8.35-42, является поразительным свидетельством того, что Плутарха использовал более поздний автор.
Остается рассмотреть связь между отдельными парами историй. В первую очередь отметим случай с Телесиллой и аргивянками:

 

Mul. Virt. 4

Polyaen. 8.33

… когда Клеомен, нанеся аргосцам большие потери (нет надобности верить сказке, будто число убитых составило семь тысяч семьсот семьдесят семь), подступил к городу, все женщины в расцвете лет, воодушевленные неким божественным порывом, поднялись на защиту родины. Предводительствуемые Телесиллой, они вооружаются, занимают укрепления, окружают своими отрядами стены, изумляя этим врагов. Они отразили Клеомена с большими для него потерями, вытеснили и второго царя Демарата, уже проникшего в город и захватившего Памфилиакон, о чем сообщает аргосский историк Сократ. Так город был спасен. Женщин, павших в этой битве, с почетом похоронили на Аргосской дороге, а оставшимся в живых было предоставлено воздвигнуть памятную статую Эниалию. Это событие одни относят к седьмому дню, другие к новолунию месяца ныне четвертого, а в старину носившего в Аргосе название Гермея. В этот день там еще и теперь справляют праздник под названием Гибристики, когда женщины одеваются в мужское платье, а мужчины в женское …

Клеомен, царь спартанский, истребив в сражении 7 777 аргосцев, предпринял путь к Аргосу, чтобы совершенно покорить этот город.

Певица Телесилла вывела против него вооруженных аргивянок, которые, выстроившись на крепостном валу, защитили всюду стены и отразили Клеомена. Так же они принудили к отступлению и другого царя, Демарата, избавив город от порабощения.

Этот геройский подвиг женщин аргосцы празднуют и доныне при новолунии в месяце Эрхее, облекая женщин в мужские хитоны и хламиды, а мужчин в женские мантии.

 

Сравнение показывает необычайно тесное соответствие между словами и фразами, гораздо более тесное, чем где–либо можно найти, когда сам Плутарх рассказывает одну и ту же историю дважды. У Полиэна нет ничего, чего не было бы сказано у Плутарха, и хотя четыре короткие фразы принадлежат самому Полиэну, они не меняют смысла. С другой стороны, ряд элементов у Плутарха не найден у Полиэна. Полиэн не привык приводить варианты; он также не был прилежным искателем исторической истины. Чтобы подтвердить вывод о том, что он использовал Плутарха, мы находим, что Полиэн здесь воспроизводит (анонимно) цитату из Сократа Аргосского, которую Плутарх, без сомнения, откуда–то вычитал. Полиэн, должно быть, взял эту историю непосредственно из Mulierum Virtutes Плутарха, а не из какого–либо общего источника.
Полиэн пожелал представить в максимально краткой форме анекдоты об успешных стратегемах. Ради этого стремления к краткости он пожертвовал малыми подробностями, предложениями или целыми абзацами своего источника и сохранил только ядро первоначального рассказа. Он писал в спешке и поэтому следовал везде, где это было возможно, словам своего источника, но по той же самой причине он также сделал ряд небольших ошибок.
Поразительное сходство слов и фраз между соответствующими анекдотами Mulierum Virtutes и Strategemata наиболее очевидно в коротких рассказах, которые Полиэн мог использовать с незначительным сокращением. Примером может служить история кельтских женщин:

 

Mul. Virt. 6

Polyaen. 7.50

Прежде чем кельты, перейдя через Альпы, поселились в ныне занимаемой ими области Италии, у них возникли тяжкие непримиримые раздоры, приведшие к междоусобной войне. Но женщины, явившись на поле сражения и осведомясь о существе спора, настолько безупречно разобрались во всем и настолько мудро рассудили, что враждующие пришли к полному восстановлению дружелюбия и между племенами и между отдельными домами. С тех пор кельты стали решать все вопросы войны и мира, совещаясь с женщинами, и на их же рассмотрение выносили вопросы, возникавшие во взаимоотношениях с союзниками. А в договоре с Ганнибалом было записано, что если у кельтов возникнут какие–либо жалобы против карфагенян, то судьями должны быть карфагенские власти и военачальники в Испании, а судьями в случае жалоб карфагенян против кельтов должны быть кельтские женщины.

Во время произошедшего у кельтов мятежа и междоусобия женщины, втиснувшись в ряды своих сражающихся мужей, стали упрашивать о прекращении кровопролития и наконец заставили их примириться и восстановить повсеместное спокойствие. После этого когда случалось кельтам совещаться о войне и мире или о других предметах, касающихся их самих или союзников, они всегда приглашали на совет женщин. По этой причине в условиях, заключенных с ними Ганнибалом, сказано: ''если кельты подадут жалобу на карфагенян, то назначить судьями предводителей и начальников конницы, когда же карфагеняне на кельтов, тогда предоставлять суд кельтским женщинам''.

 

Читатель сразу заметит, что повествование Полиэна воспроизводит почти в точности слова Плутарха и не записывает ничего, чего нет в его рассказе, в то же время опуская некоторые подробности. Точно той же парой являются Mul. Virt. 16 - Polyaen. 8.35 (Пиерия) и Mul. Virt. 11 - Polyaen. 8.63 (милетянки). Лишь немного отличаются Mul. Virt. 3 - Polyaen. 8.66 (хионки), Mul. Virt. 17 - Polyaen. 8.36 (Поликрита), и Mul. Virt. 27- Polyaen. 8.42 (жена Пифея). В этой последней паре есть одна трудность, потому что Полиэн в своем рассказе называет жену Пифея Пифополидой, хотя она и не названа Плутархом. Напротив, Полиэн, недовольный анонимностью своей героини, кажется, окрестил ее именем, вдохновленным рекой Пифополитой, упомянутой Плутархом.
Во всех этих историях зависимость Полиэна от Плутарха очевидна из часто точного повторения слов и фраз и из отсутствия фактов, взятых не из Плутарха. Даже в Mul. Virt. 4 (аргивянки), где рассказ Плутарха был настолько длинным, что Полиэн посчитал необходимым значительно сократить, чтобы подогнать историю к своему формату, те же особенности все еще присутствуют. В этой категории находятся Mul. Virt. 2 - Polyaen. 8.65 (фокеянки), Mul. Virt. 7 - Polyaen. 8.64 (мелиянки), Mul. Virt. 8 - Polyaen. 7.49 (тирренки), Mul. Virt. 14 - Polyaen. 8.31 (Валерия и Клелия), Mul. Virt. 24 - Polyaen. 8.40 (Тимоклея) и Mul. Virt. 25 - Polyaen. 8.41 (Эриксо).
Трактовка истории Эриксо показывает, как Полиэн приспособил рассказы Плутарха к своему собственному собранию. Во–первых, он внезапно начал с тирании Леарха, минуя царствование Аркесилая II и перенеся описание деятельности Леарха с царствования Аркесилая на тиранию Леарха. Это изменение сократило рассказ Плутарха, но не изменило историю существенно. Затем он полностью переписал сцену убийства, сохранив при этом фразировку Плутарха, как показывает сравнение:

 

Mul. Virt. 25

Polyaen. 8.41

Эриксо договорилась о сроке со своим старшим братом Полиархом. И в назначенный для встречи час Полиарха тайно проводили в покой сестры с двумя вооруженными юношами, искавшими возможность отомстить за отца, незадолго до того убитого Лаархом, К этому же времени Эриксо вызвала и Лаарха, который и появился без сопровождения своих телохранителей. Как только он вошел, на него накинулись оба юноши и он пал мертвым под ударами их мечей.

… ночью без телохранителей прибыл к Эриксо и вошел в ее комнаты, но встретив здесь ее старшего брата Полиарха, он пал под мечами бывших при последнем юношей.

 

Сопоставление этих отрывков легко показывает, каким образом Полиэн значительно сократил рассказ Плутарха, опустив целые фразы и сохранив его слова там, где было возможно, даже при том, что он представил Полиарха после упоминания о прибытии Леарха, а не раньше, как это сделал Плутарх. Цель Полиэна состояла в том, чтобы изложить основную историю как можно короче, не отходя от своего источника дальше, чем было необходимо. Наконец, он завершил свое изложение этой истории, опустив абзац, описывающий миссию Эриксо и Полиарха в Египет.
В двух случаях Полиэн внимательно следил за большей частью рассказа Плутарха, но сократил и переписал окончание. Так, его версия падения Салмантики (7.48) сообщает о двух договорах и стратегеме женщин словами, почти идентичными с теми, что были в Mul. Virt. 10, и опускает уведомления о масесилийцах и Баконе. Разница возникает в последнем предложении:

 

Mul. Virt. 10

Polyaen. 7.48

… одних стражей повергли, других обратили в бегство, и все вместе с женами освободились от пленения. Узнав об этом, Ганнибал устремился пх преследовать и часть их успел догнать и сразить, остальные же укрылись в горах. Позднее они отправили к Ганнибалу просительное посольство, и им было великодушно разрешено вернуться в свой город.

… одних захватили в плен, а других обратили в бегство и потом сами дружно побежали из города. Ганнибал, изумленный храбростью женщин, возвратил мужьям не только их взятых жен, но и отечество и деньги.

 

Заключительное высказывание Полиэна составляет лишь половину заключения Плутарха; там были проигнорированы сообщение последнего о бегстве в горы и описание репатриации салмантийцев как прямого результата восхищения Ганнибала храбростью женщин. Модификация Полиэна полностью соответствует тону Плутарха; она также не добавляет какого–либо независимого от рассказа Плутарха факта. Эта история, должно быть, также была взята Полиэном у Плутарха. Подобным же образом Полиэн в 8.39 сократил заключение истории Каммы (Mul. Virt. 20) от шести строк до двух, заменив описание Плутархом отчаянных усилий Синорикса по нейтрализации яда более коротким, но все же мелодраматическим финалом.
Три из длинных историй Плутарха Полиэн пожелал сжать настолько, что счел необходимым переписать их своими собственными словами. История о троянках (Mul. Virt. 1 - Polyaen. 8.25.2) сокращена с 22 тейбнеровских строк у Плутарха до 10 у Полиэна, но сообщение остается тем же в обоих случаях. Единственное различие — цитата Полиэна об увещевании Ромы в прямой речи — это не вариант, а его собственный стилистический прием, используемый и в других рассказах.
Различий между Mul. Virt. 18 (Лампсака) и Polyaen. 8.37 было достаточно, чтобы убедить Якоби, что эти две версии были независимыми, и он напечатал оба текста в параллельных столбцах как фрагмент Харона Лампсакского (FGrHist 262 F7). Полиэн сократил рассказ Плутарха до половины его первоначального объема и поэтому переписал большую его часть. Но единственное различие — это Фокс у Полиэна вместо Фоба у Плутарха, что следует считать либо результатом поспешности Полиэна, либо ошибкой переписчика.
Во всех других случаях Полиэн, используя свои собственные слова и опуская многие подробности, сохраняет рассказ Mulierum Virtutes.
Рассказ Плутарха об Аретафиле (Mul. Virt. 19) длиннее, чем большинство других в его сборнике, и поэтому Полиэн в 8.38 весьма сократил его: его версия составляет только одну шестую от объема Плутарха. Все же в его новой версии главные пункты сохранены, и ни один новый не добавлен, так что в использовании им Плутарха нет никаких сомнений.
Однако, небольшая ошибка еще раз напоминает нам о поспешности и даже небрежности Полиэна. Согласно Плутарху, тиран Никократ убил жреца Меланиппа и забрал его священство, затем убил Федима и женился на его жене Аретафиле. Полиэн по недосмотру говорит, что тиран убил жреца Меланиппа и женился на его жене Аретафиле.
Эта демонстрация зависимости Полиэна от Mulierum Virtutes, основанная на поразительном сходстве слов и фраз у обоих авторов, а также на том факте, что Полиэн ничего не добавляет не из Плутарха, хотя и многое пропускает, подтверждается сравнением с другими версиями сохранившихся у Плутарха историй. Гипотеза об общем источнике для Полиэна и Плутарха предполагает, что совпадение слов и фраз можно объяснить, предположив, что каждый автор очень внимательно следовал общему источнику. Однако в тех случаях, когда Плутарх рассказывает один и тот же рассказ дважды, причем оба раза явно из одного и того же источника, две версии отличаются друг от друга как по языку, так и по способу изложения, но Полиэн всегда соглашается с версией Mulierum Virtutes. Рассмотрим Mul. Virt. 14 (Валерия и Клелия), Publicola 19 и Polyaen. 8.31:

 

Publicola 19

Mul. Virt. 14

Polyaen. 8.31

Не видя рядом ни стражи, ни иных каких–либо посторонних глаз на суше или на воде, они испытали вдруг неодолимое желание переправиться через Тибр — столь быстрый и изобилующий глубокими омутами …

Порсена окинул Клелию взором благосклонным и веселым, велел привести из царских конюшен коня в богатом уборе и подарил его девушке.

одна из них, по имени Клелия, предложила вернуться в Рим вплавь. Они повязали свои туники на головы и, преодолевая сильное течение и глубинные водовороты …

Восхищенный Порсена приказал привести роскошно оседланного коня и подарил его Клелии, а затем милостиво отпустил в Рим всех заложниц.

Одна из них, по имени Клелия, посоветовала своим подругам обвязать себе платьями голову и пуститься вплавь через самое глубокое место реки.

Клелия, упредив своих подруг, призналась в вине. Порсена, изумленный мужественным подвигом девушки, подарил ей великолепно убранного коня и, похвалив всех прочих, отпустил их к римлянам.

 

Рассказ Mul. Virt. 14 находится в прямой зависимости от Publicola 18-19, и все же между этими двумя версиями существует гораздо большее расхождение, чем между Mul. Virt. 14 и Полиэном. Плутарх, по–видимому, не любил повторять в точности более раннее повествование, независимо от того, было ли оно его собственным или его источником, но каждый раз предпочитал рассказывать историю заново. То же самое явление можно наблюдать и в других случаях, когда Плутарх рассказывал историю дважды: Mul. Virt. 1 (троянки), Romul 1 и Quaestiones Romanae 265BC; Mul. Virt. 8 и Quaestiones Graecae 296BD (тирренки); Mul. Virt. 11 (милетянки) и De anima (сохранено у Геллия 15.10); Mul. Virt. 20 и Amatorius 768BD (Камма); Mul. Virt. 24 и Alexander 12 (Тимоклея). В каждом случае повествование Полиэна повторяет слова и формулировки версии Mulierum Virtutes, опуская подробности, сохранившиеся только в другой версии Плутарха и включая те, которые найдены только в версии Mulierum Virtutes.
Только одна история не укладывается в эту схему: о персиянках, Polyaen. 7.45.2. В первой части Mul. Virt. 5 Плутарх описал, как персидские женщины стыдили своих бегущих мужчин, принудив их в конечном итоге победить мидян. Полиэн рассказывает ту же самую историю, но совсем другими словами, что удивительно в столь короткой истории, которая могла быть скопирована почти непосредственно с Плутарха. Но самое главное, Полиэн называет сатрапа, Оибара, который возглавил бегство персов. Он не упоминается у Плутарха. Отсюда следует вывод, что Полиэн в данном случае не использовал Плутарха. Это никоим образом не опровергает аргумента в пользу общей зависимости Полиэна от Mulierum Virtutes. Рассказ Полиэна о персидских женщинах, как уже было отмечено, не относится к своему разделу, содержащему рассказы о варварках (7.47-50), но принадлежит разделу о варварах (7.42-46), где он соединен с рассказом о персидских мужчинах (7.45.1), откуда предполагается, что он был найден не в собрании деяний женщин, вроде Mulierum Virtutes, а в каком–то другом контексте. По–видимому, это совпадение, что Плутарх также нашел эту историю достаточно интересной, чтобы включить ее в число своих примеров храбрости женщин.
Это сопоставление сборников Полиэна и Плутарха не только выявляет зависимость Полиэна от Mulierum Virtutes, но и более точно определяет метод Полиэна в составлении его антологии. Когда рассказ, в котором он заинтересован, достаточно короток, он копирует его почти дословно в свой собственный сборник (7.50, 8.35, 8.63).
Если сообщение в его источнике состоит из нескольких частей, он часто выбирает одну и обходит другие (8.36, 8.42, 8.66). Более длинные истории он сокращает, оставляя описательные фразы и заключенные в скобки замечания, но еще сохраняя слова и формулировки своего оригинала (7.49, 8.31, 8.33, 8.40, 8.41, 8.64, 8.65). Иногда в этом процессе сокращения он заменяет описательный абзац кратким обобщающим предложением (7.48, 8.39). Наконец, если история в его источнике значительно длиннее, чем позволяет его собственный формат, он перефразирует рассказ, пытаясь сохранить важные факты в наиболее коротком диапазоне (8.25.2, 8.37, 8.38). Во всех этих случаях он демонстрирует абсолютную зависимость от рассказа, представленного ему Плутархом. Он превратит наставительное обращение или декрет в прямую речь, но не отступит от своего источника, как это сделал Плутарх при составлении, например, двух различных молитв Каммы в Mul. Virt. 20 и Amatorius 768BD.
Его небрежность очевидна в небольших ошибках вроде написания Фокса вместо Фоба (8.37) или путаницы Меланиппа с Федимом (8.38). Его повторение слегка различных версий одной и той же истории является еще одним признаком спешки.
Так, его рассказ о спартанских женщинах в 8.71, сохранившийся, к сожалению, лишь частично, повторяет хитрость, обнаруженную в 7.49, где описано, как спартанские женщины спасли жизни своих чужеземных мужей, заключенных в тюрьму спартанцами. В 7.49 он следовал Плутарху (Mul. Virt. 8, тирренки); в 8.71 он следует Геродоту (4.145-146) и, верный своему новому источнику, делает мужчин минийцами, потомками аргонавтов, вместо тирренов. Полиэн, по–видимому, не связал эти две истории, которые на самом деле являются различными версиями одного и того же рассказа.
Полиэн не использовал восемь рассказов, которые, как он, должно быть, чувствовал, не соответствовали целям или формату его работы. Так, он опустил те рассказы, которые не содержали никакой военной хитрости или уловки: о киянках (Mul. Virt. 12), фокеянках (13), Микке и Мегисто (15), Стратонике (21), пергамской женщине (23) и Ксенокрите (26). Кроме того, история Микки и Мегисто чрезвычайно длинна, и ее было бы очень трудно адаптировать к сжатому формату Полиэна.
История Плутарха о ликиянках, которые повернули назад Беллерофонта (Mul. Virt. 9) была непригодна как потому, что он касался мифических времен (из которых Полиэн извлек лишь несколько стратегем, найденных в книге I), так и потому, что три из четырех описаний, данных Плутархом, ограничивают роль женщин одним убеждением. Анекдот о Хиомаре (Mul. Virt. 22) мог бы найти место в сборнике Полиэна, но наверняка история справедливого убийства грубого римского центуриона не должна быть включена в книгу, написанную для римских императоров.
Доказав независимость Плутарха от Полиэна, теперь необходимо рассмотреть отдельные истории его собрания с точки зрения их возможных источников, их исторической ценности и вклада Плутарха в каждую из них.

3. Комментарии

1. Троянки

[1]
В этом первом рассказе из своего каталога женских деяний Плутарх опирается на богатство легенд, которые окружали основание Рима. Большинство беглецов из разоренной Трои, рассказывает он, были отнесены бурей в Италию, где они бросили якорь у берегов Тибра. Пока мужчины бродили вокруг в поисках какой–либо информации, женщины, уставшие от скитаний по морю, решили, что лучше всего поселиться там, где они оказались, так как они никогда не смогли бы вернуться в Трою. Поэтому, подстрекаемые, как говорят (hos phasi), некоей Ромой, они сожгли корабли. Когда же мужчины вернулись, то женщины встретили их объятиями и поцелуями, чтобы успокоить их гнев. (Вот почему, добавляет Плутарх, римские матроны даже сейчас целуют своих родственников в знак приветствия). В результате троянцам ничего не оставалось делать, и они поселились там вместе с латинянами.
Аналогичные рассказы о той же истории приводятся Плутархом в Romulus 1 и Quaestiones Romanae 6, 265BC. В последнем трактате Плутарх замечает, что действие этой истории происходило во многих разных местах, но что он следует версии Аристотеля, который поместил ее в Италии.[2]
К счастью, из других источников мы можем полностью и определенно восстановить рассказ Аристотеля и сравнить его с версиями Плутарха. Дионисий Галикарнасский сообщает, что по словам Аристотеля ахейцы, возвращавшиеся из Трои, сбились с пути и забрели в Лаций. Там их корабли были сожжены привезенными из Трои пленницами, которые боялись попасть в рабство. Так они были вынуждены поселиться в Лации. Согласно Фесту, [3] Гераклид Лемб сообщал, что некоторые ахейцы, возвращавшиеся из Трои, были загнаны бурей в Италию, где, поднявшись вверх по Тибру, они прибыли на место Рима. Там плененные женщины, уставшие от путешествия и подстрекаемые девой Ромой, сожгли корабли. Поэтому ахейцы назвали в честь этой девушки город, который им пришлось основать. Фест, вероятно, цитирует здесь историю Гераклида. Полное совпадение рассказов Дионисия и Феста показывает, что версия Гераклида заимствована у Аристотеля. Этот вывод подтверждается тем фактом, что Гераклид Лемб, как известно, составил эпитому Politeiai и Nomima Barbarika Аристотеля.
Этот рассказ Аристотеля, который подтверждается версиями Дионисия и Феста, был использован Плутархом, но херонеец не следовал ему в точности.
В Quaestiones Romanae Плутарх цитирует сведения Аристотеля о происхождении обычая римских женщин приветствовать своих родственников поцелуем. [4] Среди прочего он включает некоторые подробности рассказа Аристотеля о сожжении кораблей, откуда в связи с описанием обычая целования подтверждается гипотеза, что эта история взята из Nomima Barbarika Аристотеля. [5] В этой версии Плутарх не называет точно людей, чьи корабли сожгли троянские женщины, [6] но в более поздней версии в «Ромуле» мужчины описаны как беглецы из Трои–то есть как троянцы. Здесь налицо отступление от рассказа Аристотеля, который назвал их ахейцами. Однако в других вопросах Плутарх продолжает следовать философу. Из Аристотеля он представляет Рому, благородную троянку, которая поощрила женщин сжечь корабли. В Mul. Virt. 1 Плутарх считает излишним утверждать, что Рома — это эпоним Рима, но еще раз объясняет происхождение поцелуев. Поскольку в этой версии он хочет представить сожжение кораблей как благородный поступок, он подробно обсуждает мотивацию женщин, их усталость от скитаний и потерю надежды на возвращение в Трою. Более того, он прямо заявляет, что эти люди — троянцы.
В чем смысл отступления Плутарха от рассказа Аристотеля? Несомненно, что Плутарх знал аристотелевские Политии [7], и он цитирует Аристотеля, когда касается римской истории (Camillus 22.4 = Arist. fr. 610 Rose). Плутарх, следовательно, читал Аристотеля, но о версиях в Quaestiones, в «Ромуле» и в Mulierum Virtutes, он, скорее всего, писал по памяти. Поэтому абсолютно точного повторения рассказа Аристотеля ожидать не приходится. Однако главным отличием его новой версии истории Аристотеля, должно быть, было признание им широко распространенной в свое время легенды о троянском происхождении Рима. Вергилий и Ливий недвусмысленно поддерживали троянское происхождение Рима, но они являются лишь наиболее заметными из авторов, принявших эту легенду. Если бы потребовалось подтверждение от более ранних авторов, то Гелланик (FGrHist 4 F84) рассказал о сожжении кораблей ту же историю, что и Аристотель, но уточнил, что троянские женщины пришли с Энеем и Одиссеем и, следовательно, не могли быть пленницами, как мы узнаем от Дионисия Галикарнасского (Rom. Ant. 1.72.2). При наличии современного мнения и древних свидетельств Плутарх без всяких оправданий изменил историю Аристотеля.
В своем комментарии к Ликофрону (921) Цец ссылается на эту историю Плутарха, но сообщает, что Рома была троянской пленницей греков, что прямо противоположно утверждению Плутарха. [8] Здесь, несомненно, ошибка Цеца, который также добавил эту заметку к своему комментарию по памяти и, несомненно, находился под влиянием истории троянской пленницы Эфиллы, которую он сообщил в той же заметке.


[1] Это одна из историй в Mulierum Virtutes, использованных Полиэном в его Strategemata (8.25.2)
[2] Dionysius of Halicarnassus, Roman Antiquities 1.72.3-4, Festus s.v. Romam (p. 269 Müller, p. 329 Lindsay), Aristotle fr. 609 Rose и FGrHist 840 F 13.
[3] Servius Danielis к Vergil Aeneid 1.273 и Solinus Collectanea 1.2 сообщают менее полную, чем Фест, версию Гераклида.
[4] Об этом обычае см. Athenaeus 10, 440 EF = Polybius VI, 11а, 4 Büttner–Wobst
[5] Гераклид конспектировал Nomima Barbarika как и Politeiai: Arist. fr. 611, 44 Rose о тирренах, 611, 58 о фракийцах.
[6] Они называются просто hoi andres (мужи), что не определяет их отношения к женщинам, которые были бы женами, если бы они были троянцами, или наложницами, если бы они были ахейцами.
[7] См. его указание на удовольствие от чтения «Политий» Аристотеля, Non posse suaviter vivi, l093C.
[8] Цец утверждает: «но Плутарх говорит, что Рома была троянской пленницей, которая посоветовала остальным женщинам сжечь греческие корабли».

2. Фокеянки

[1]
Плутарх предваряет свой рассказ о героическом поступке фокейских женщин утверждением, что этот подвиг никогда не прославлялся каким–либо знаменитым писателем (endoxou men ou tetucheke suggrapheos), напоминая об озвученном в предисловии к Mulierum Virtutes стремлении избегать хорошо известных историй. Хотя «отчаяние фокейцев» описано Павсанием и знакомо Полибию, решимость женщин и их согласие умереть на костре до пленения и порабощения, на самом деле зафиксировано только Плутархом.
Предыстория фокейско–фессалийской войны впервые была представлена в кратком упоминании Геродота (8.27-28). После победы Ксеркса при Фермопилах, рассказывает он, фессалийцы послали к фокейцам глашатаев, «так как они всегда злобились на них, и особенно после недавнего двойного поражения». Речь шла об уничтожении фессалийской пехоты ночной вылазкой отборных фокейцев, которые в соответствии с уловкой элейского провидца Теллия были окрашены в белый цвет, и о столь же искусном истреблении фессалийской кавалерии с помощью спрятанных в земле горшков.
Павсаний в своем изложении важнейших событий фокейской истории приводит более полное описание той же самой войны (10.1.3-11). Он, как и Геродот, помещает конфликт незадолго до персидского вторжения («до того, как персы выступили против греков»; ср. Her. 8.27.2: «незадолго до этой экспедиции царя»).
Павсаний описывает два сражения, о которых упоминает Геродот, но меняет их очередность и добавляет два других не найденных у галикарнасца эпизода, — бойню во время ночной разведки трехсот фокейцев во главе с Гелоном и битву, в которой фокейцев возглавляли полководцы Рой из Амброса и Даифант из Гиамполиса и богомол Теллий из Элиды, на которого фокейцы возлагали свои надежды.[2]
Перед битвой фокейцы приняли отчаянное решение: они собрали всех своих женщин, детей и имущество в одном месте, соорудили погребальный костер и оставили там людей, которые в случае поражения соотечественников должны были убить женщин и детей, сжечь их тела и все имущество фокейцев, а затем умертвить самих себя. Имея перед собой столь ужасную альтернативу, фокейцы преисполнились мужества и победили фессалийцев. По поводу этого постановления фокейцев Павсаний отмечает, что «отсюда все безжалостные решения греков называются фокейским отчаянием (aponoia Phokike)“.[3]
В Mul. Virt. 2 Плутарх рассказывает об одном случае из более обширной истории, которую он подробно описал в ныне утраченной «Жизни Даифанта». [4] Но сначала он сообщает о происхождении конфликта, о чем не упоминали ни Геродот, ни Павсаний. Он говорит нам, что бушевала непримиримая война, вызванная убийством всех фессалийских правителей и тиранов в фокейских городах, за которым последовало ответное убийство фессалийцами двухсот пятидесяти фокейских заложников. Потом фессалийцы вторглись в Фокиду через Локриду, приняв решение перебить фокейцев и поработить их женщин и детей. Даифант, один из трех фокейских архонтов, принял описанное Павсанием решение. Но затем, по словам Плутарха, было предложено проконсультироваться с самими женщинами, чтобы получить их согласие на столь радикальный план. Женщины собрались и не только одобрили предложение Даифанта, но и проголосовали за награждение его венком, «потому что он посоветовал для Фокиды самое лучшее». С ними согласились и дети. После этого проявления единодушия фокейцы выступили вперед и разбили фессалийцев при Клеонах близ Гиамполиса. Это решение, добавляет Плутарх, было названо греками «фокейским отчаянием» (Phоkeon aponoia); и эту победу фокейцы все еще отмечают праздником Элафеболии в Гиамполисе.
История Плутарха совершенно независима от геродотова повествования, хотя и не противоречит ему. Есть определенное сходство с рассказом Павсания, но следует постоянно иметь в виду, что Mul. Virt. 2 сообщает об инциденте, сознательно взятом из более полного и подробного описания Фессалийской войны в «Жизни Даифанта». Источник Павсания (а не сам Павсаний) смешал рассказ Геродота с материалами, найденными и у Плутарха. Упоминание о «фокейском отчаянии“ в обоих рассказах, а также факт, что Павсаний упоминает о трех вождях, Рое, Даифанте и Теллии, вместе с дополнением Плутарха «Даифант … сам третий архонт», показывают, что Плутарх и Павсаний использовали общий источник. Неупоминание Павсанием главного элемента в версии Плутарха, постановления женщин, убеждает нас, что он не использовал этот отрывок Плутарха. Он также не использовал «Жизнь Даифанта», хотя в других местах он использовал жизнеописания Филопомена и Эпаминонда», что видно из ничтожной роли Даифанта в его рассказе и из его молчания о причине войны, указанной Плутархом. Кроме того, общий источник Плутарха и Павсания не должен был упоминать о главном факте истории Плутарха — голосовании женщин.
Этот общий источник называет декрет фокейцев «фокейским отчаянием». Следовательно, эта часть истории должна была появиться до Полибия, который уже указывает (16.32.2) на пресловутое фокейское отчаяние (ten legomenen Fokiken aponoian), рассказывая о схожем решении осажденных граждан Абидоса. [5] Источник Плутарха, однако, должен был принадлежать по меньшей мере к IV веку, ибо он был известен уже Эсхину. Оратор напоминает афинянам о «вражде к фокейцам, которая была у фессалийцев с древних времен, когда фокейцы взяли заложников (homerous) и перебили (kateloesan) их» (2.140), что перекликается с homerous kateloesan у Плутарха. Kateloesan — очень редкое слово (встречается у Эсхина и Плутарха только в этих отрывках), и его использование для описания обращения с заложниками в фессалийско–фокейском конфликте должно происходить из одного источника. Хиллер фон Гертринген предположил, что источником Плутарха мог быть Эфор, что не лишено оснований, учитывая его склонность распространяться о геродотовских заметках. В этом случае дополнительный материал был бы взят из фокейского источника, предположительно из фокейской местной истории, несмотря на сомнения Якоби в том, что работа о Фокиде этого рода когда–либо существовала. Эсхин, который не был знаком с фокейской местной историей, читал бы столь популярного историка, как Эфор.
История Плутарха в Mul. Virt. 2 имеет особое направление, которое не разделяется Павсанием. Ни Павсаний, ни его источник особенно не интересовались «фокейским отчаянием», и его рассказ, как отмечает М. Сорди, нельзя назвать романтизированной историей, основанной на этой поговорке. Павсания интересовали только четыре сражениях.
Сосредоточение на декрете фокейцев в Mul. Virt. 2 и добавление романтического элемента с декретом женщин являются вкладом самого Плутарха, и было вызвано его желанием прославить храбрость женщин. В этом рассказе Плутарх использовал дополнительные источники, которые он идентифицирует в первом предложении: «поступок фокейских женщин … засвидетельствован как важными обрядами, которые фокейцы даже сейчас совершают в Гиамполисе, так и древними постановлениями…» Из постановлений, свидетельствующих о его рассказе, указ мужчин был известен Павсанию, а указ женщин встречается только у Плутарха. Праздник, на который ссылается херонеец, он называет в конце своего рассказа: «Фестиваль, который является самым важным из всех, Элафеболии, они до сих пор отмечают в Гиамполисе в посвящение Артемиде за эту победу». В другом месте Плутарх сообщает, что он посетил друга в Гиамполисе и присутствовал на пиру. [6] Во время одной из дискуссий, которые так привлекательно изображены в «Симпозиуме», он мог слышать об этих декретах от своих фокейских друзей, и один из них даже утверждал, что он являлся потомком Даифанта. [7]
Давая полный отчет об этих событиях в «Жизни Даифанта», Плутарх использовал те же самые источники, праздники и декреты, только в «Жизни» акцент был сделан не на женщинах, а на самом Даифанте. Сражения, описанные Павсанием, без сомнения, также рассматривались в «Даифанте», хотя Плутарх ради краткого изложения опустил их в Mul. Virt. 2. Поэтому замечание Плутарха о том, что фессалийцы напали на Фокиду после того, как собрали силы из всех своих городов, равнозначно сообщению Павсания о вторжении «всем войском», но Плутарх пропускает резню Гелона, которая у Павсания является непосредственной причиной отчаянного решения фокейцев. Павсаний описывает две фокейские стратегемы, приведенные Геродотом — с зарытыми горшками и с «призрачной армией» окрашенных в белое солдат. Они не фигурируют в саммари Mul. Virt. 2, но Плутарх определенно был знаком с ними и, вероятно, включил их в «Даифанта». [8] Жизнь Даифанта была одной из тех, что написаны о местных героях вне рамок параллельных биографий, вместе с жизнями Аристомена и Арата, и была бы особенно ценна из–за тесной связи Плутарха с Фокидой и его способности добавлять материал из местных традиций и личных наблюдений. История в Mul. Virt. 2 основана на материале, обработанном в этой «Жизни», с особым акцентом на декрете женщин.
Упоминания Геродота и Павсания указывают на то, что эта история относится к периоду незадолго до вторжения Ксеркса. Согласно довольно неуклюжему резюме Mul. Virt. 2 нападение фессалийцев на Фокиду, которому противостоял Даифант, было задумано как наказание за восстание фокейцев против тиранов и магистратов, которых фессалийцы утвердили или, по крайней мере, поддерживали в фокейских городах. [9] Относительная хронология сражений не вполне ясна, но порядок, которому следовал Павсаний, в конечном счете зависящий от фокейского источника, не нуждается в опровержении. Все три автора поддерживают предположение, что все сражения относятся к одной войне. Ларсен утверждает, что боевые действия продолжались довольно длительное время. Однако он верно отмечает, что проход через Гиамполис был естественным маршрутом для любого движения фессалийцев на юг, и поэтому нам нет нужды сомневаться в сообщениях о частых сражениях в тех местах.


[1] Здесь одна из историй из Mulierum Virtutes, использованных Полиэном в Strategemata (8.65).
[2] Заслуживает внимания положение элейского провидца среди фокейских вождей. Павсаний назвал его «тем, кто занимал самую важную должность среди магистратов (архонтов)» (10.1.8), но неясно, был ли он на самом деле полководцем. Ларсен отмечает, что присутствие Теллия согласуется с помещением битвы незадолго до персидской войны.
[3] Отчаянное решение фокейцев не является уникальным, хотя им повезло, что в их случае это решение так и не было приведено в действие. Но не так с другими. Полибий вспоминает «отчаяние фокейцев» в своем рассказе об осаде Абидоса (16.29-35), во время которой осажденные решили, что, когда стена падет, они убьют женщин и детей и бросят свое золото и серебро в море с проклятиями (16.31). Там же он упоминает о менее крайней мере акарнанцев, которую он сам отмечал ранее (9.40.4-6, cр. Livy 26.25.11-14). Ксанфийцы особенно одобряли этот способ избежать рабства. Геродот говорит (1.176), что перед тем, как защищаться от Гарпага, полководца Кира Великого, они сожгли своих женщин и детей в большом костре. Опять же, когда Брут двинулся против Ксанфа, Аппиан пишет (Bellum civile 4.76-80), что мужчины убивали своих жен и детей, складывали их в кучи и сжигали, убивая себя на пылающем костре. Аппиан ссылается на рассказ Геродота и добавляет, что то же самое было сделано, когда на город напал Александр (Арриан, Anabasis 1.24.4 упоминает только о сдаче Ксанфа). Ливий рассказывает о драматической жертвенности граждан Астапы во время второй Пунической войны (28.22.23). Все эти народы погибли с падением их города.
[4] 244B: ”Подробное описание этого вопроса было приведено в Жизни Даифанта, но деяние женщин заключается в следующем». Жизнь Даифанта также указана в Ламприевом каталоге (38) и была эксцерпирована Сопатром (Photius Bibliotheca cod. 161, p. 104 Β Bekker).
[5] Это выражение было также известно Стефану византийскому, который говорит, s. v. Phocis: «… Есть также пословица, «фокейское отчаяние», о тех, кто решается на толстокожие поступки». Cр. «безжалостное решение» у Павсания.
[6] Symposiaca 4.1.1 (660D). Он также связывает пир с Даифантом, Non posse suaviter vivi 1099 F: ”Клянусь Зевсом, даже мы празднуем победу Даифанта при Гиамполисе, как ты знаешь, а Фокида наполнена жертвоприношениями и почестями». Одна надпись из Гиамполиса (IG IX, 90), датируемая первой половиной первого века до н. э., упоминает «великие Элафеболии». Ср. также замечание Павсания (10.35.7): «(в Гиамполисе) особенно почитают Артемиду».
[7] De sera numinis vindicta 558 A.
[8] Полиэн неверно истолковал одну из подробностей сжатого рассказа Плутарха: он сообщает, что женщины решили ”сами взойти на костер с детьми, зажечь дрова и сгореть насмерть» (8,65), хотя Павсаний недвусмысленно заявляет, да и Плутарх, несомненно, имел в виду, что женщины должны быть убиты солдатами до того, как их тела будут сожжены на костре.
[9] Однако Эдуард Мейер утверждает, что, хотя фессалийцы не раз нападали на Фокиду, «подчинить ее не удавалось». Может быть, и верно. Резюме у Плутарха написано неуклюже и, возможно, исказило важные факты. Примечательно, что Эсхин (2.140), который опирается на тот же источник, утверждает, что это фокейцы убили фессалийских заложников, а не наоборот. Однако аттические ораторы, как известно, неточны даже для афинской истории.

3. Хионки

[1]
Рассказ Плутарха о хиосских женщинах имеет три аспекта: первая часть повествует о причинах основания Левконии, вторая — о войне между хиосскими поселенцами этого города и эрифрейцами, а третья — о храбрости, проявленной хиосскими женщинами много позже, когда их город был осажден Филиппом V.
Однажды, когда на Хиосе женился один знатный человек, тамошний царь Гиппокл в шутку заскочил в повозку невесты и был убит друзьями жениха. Город был осквернен убийством, и бог приказал всем причастным к преступлению покинуть город. Поэтому большое число горожан покинуло Хиос, изгнало коронейцев из Левконии и поселилось там, удерживая ее вместе с эрифрейцами. [2] Позднее, продолжает Плутарх, началась война с эрифрейцами, которые были тогда самыми могущественными из ионийцев, и, не в силах противостоять им, хиосцы согласились покинуть город под надежной охраной, не имея ничего, кроме туники и плаща. [3] Но женщины насмехались над ними за эту слабость и уговаривали их взяться за щит и копье, говоря, что для мужественного человека копье — его туника, а щит — его плащ. Так они вышли вооруженные, и эрифрейцы, застигнутые врасплох, уступили им. Плутарх заключает: «Так хиосцы спаслись, наученные своими женщинами быть храбрыми».
Исторические обстоятельства этой войны трудно установить. Война между эрифрейцами и хиосцами также является фоном для двух различных анекдотов Фронтина (Strategemata 2.5.15) и Антиклида (FGrHist 140 F5 = Athenaeus 9, 384DE). Геродот (1.18.3) упоминает о войне, в которой Милет помогал Хиосу против Эрифр. В Mul. Virt. 17 Плутарх сообщает о совместной экспедиции Милета, Эрифр и других ионийцев против Наксоса. Страбон (13, 588) также говорит, что Милет и Эрифры основали Парий вместе с паросцами. Наконец, Гиппий Эрифрейский (FGrHist 421 F1 = Athenaeus 6, 258 F-259 F) сообщает нам, что хиосские тираны Амфикл и Политехн помогали эрифрейским аристократам свергнуть царя Кнопа.
По–видимому, между Милетом, Эрифрами и Хиосом заключались и разрывались союзы, причем каждый город в разное время был союзником и противником другого.
Связной картины, по–видимому, не возникает. Плутарх замечает, что Эрифры, когда они были самым могущественным городом ионийцев, сражались с хиосской колонией Левконией. Решающая роль эрифрейского полководца в осаде Наксоса (Mul. Virt. 17) предполагает, что это предприятие произошло примерно в то же время. Однако Геродот отмечает, что в сражении при Ладе эрифрейцы выставили только 8 кораблей против 100 из Хиоса и 80 из Милета, откуда ясно, что они больше не были великой державой. [4] Эти войны должны были начаться значительно раньше Лады, прежде чем Милет и Хиос достигли полной мощи.
Форрест предполагает, что во время Лелантской войны Эрифры под господством Кнопа состояли в союзе с Халкидой против Милета. Затем эрифрейские аристократы, получив помощь от своего врага Хиоса, изгнали Кнопа (который бежал в дружественные Халкиде Дельфы) и положили начало периоду дружбы с Милетом, о чем свидетельствовала помощь ему в Наксосской войне и совместное заселение Пария. Что это произошло в Лелантскую войну, подтверждается Евсевием, который относит основание Пария к 708 году. Гипотеза Форреста заманчива, но оставляет определенные трудности. Плутарх помещает основание Левконии вскоре после смерти царя Гиппокла. Кажется маловероятным, что в конце VIII века на Хиосе еще были цари. Кноп назван Страбоном (14, 633) сыном Кодра и основателем Эрифр, хотя Гиппий явно описывает восстание гораздо более позднего времени. Наконец, нет никаких оснований относить различные сообщения о хиосско–эрифрейском конфликте к одной войне. Эти два города были соседями, и, должно быть, было много поводов для споров. Сравните долгую историю соперничества самосцев и милетян за Приену и полуостров Микале.
Не следует забывать и о сообщении Плутарха, что эрифрейцы воевали с хиосскими колонистами из Левконии, что несколько отличалось от борьбы с хиосцами на Хиосе. Эти свидетельства дают нам лишь некоторое представление о многочисленных войнах между ионийскими государствами и о переигровке различных союзов в архаический период.[5]
Нет никакого намека на источник Плутарха для этой истории. В конечном счете она, по–видимому, происходит из хиосского источника (прохиосский уклон исключает ее эрифрейское происхождение), но у нас мало следов хиосской местной истории, кроме работ об основании Хиоса Иона Хиосского и Гелланика. У Аристотеля нет никаких ссылок на хиосскую политию. Утверждение Якоби, что об источниках войны нет никаких сведений, остается верным.
Третью часть этой главы Плутарх вводит почти в скобках. Не меньшую отвагу, по его словам, проявили хиосские женщины много лет спустя против Филиппа, сына Деметрия (Филиппа V), который, осаждая город, объявил, что если рабы восстанут и присоединятся к нему, он вознаградит их свободой и женитьбой на женах их нынешних хозяев. Но женщины с удивительным духом взошли на стены вместе с рабами, которые сами пылали негодованием, и камнями и метательными снарядами прогнали Филиппа, и ни один раб не ушел к нему.
Эта осада Хиоса Филиппом V может быть датирована 202-201 годами, во время его битвы с самосцами у Хиоса. Об осаде сообщается во фрагменте Полибия (16.2.1-2): «Филипп был в растерянности, так как осада шла неудачно, и враг надвигался на него со многими тяжеловооруженными кораблями … поскольку нынешнее положение дел не позволяло захватить (город), он отступил вопреки ожиданиям своих врагов. Ибо люди Аттала надеялись одолеть его, пока он еще разрабатывал рудники». [6] Хотя Хиос не упоминается, связь с пассажем Плутарха не подлежит сомнению. Ни один источник не упоминается Плутархом, но вполне возможно, что Плутарх опирался на самого Полибия. Он использовал Полибия и для события 189 года в Галатии (Mul. Virt. 22).
Эта история, по–видимому, включена сюда из–за ее сходства с последующим рассказом о защите Аргоса аргивянками.


[1] Вторая часть этой главы — одна из историй из Mulierum Virtutes, использованных Полиэном в Strategemata (8.66).
[2] Виламовиц читает Kolöneis вместо Koräneis, ссылаясь на Страбона (13, 589), но Сакеллариу обращает внимание на современное топонимическое название Koroneia на Хиосе, которое может отражать это древнее имя. Левконию упоминают Polyaenus 8.66, Thucydides 8.24.3 и Frontinus 2.5.15. Фронтин, кроме того, не называет Левконию конкретно и может указывать на другой случай.
[3] Отметьте сходство между условиями этого договора и заключенного салмантийцами, Mul. Virt. 10.
[4] Обратите также внимание на пренебрежительное замечание Геродота об Эрифрах в списке ионийских городов (1.142.4).
[5] Якоби отказывается назвать дату войны, но переводит стрелки на Рубенсона, который датирует ее серединой седьмого века. Данхэм рассматривает ее отдельно от Лелантской войны, называя ее просто «более ранней войной», и считает ее результатом борьбы Милета за трансэгейскую торговлю.
[6] Аппиан (Bellum Macedonicum 4.1) ошибочно сообщает, что Филипп действительно взял Хиос, а также Самос.

4. Аргивянки

[1]
Плутарх, Павсаний и Геродот рассказывают о вторжении Клеомена в Аргос, но элемент, который занимает центральное место в рассказах Плутарха и Павсания об обороне города Телесиллой и аргивянками, не найден у Геродота. Эта оборона представляет особый интерес для богатой аргосской традиции, развитие которой прослеживается в вариантах, сохранившихся у Плутарха и Павсания. Следовательно, анализ этих вариантов и их связь с Геродотом прояснит природу аргосской традиции, ее использование Плутархом и ее значимость для истории вторжения Клеомена.[2]
Рассказ Плутарха — самый сложный из трех. Телесилла, женщина из хорошей семьи, по совету оракула занялась поэзией и приобрела известность среди женщин. Когда Клеомен спартанский после битвы при Сепии и почти полного истребления аргосских гоплитов повел свои войска против Аргоса, Телесилла побудила молодых женщин взять оружие, взобраться на стены и прогнать врага. Клеомен был отбит, но, согласно аргосскому историку Сократу, другой царь, Демарат, пробился в город и удерживал Памфилиакон, [3] прежде чем его изгнали и город был спасен. Сражение происходило либо в седьмое число месяца, либо в новолуние, когда отмечался праздник Гибристика, включавший обмен одеждами между мужчинами и женщинами. Наконец, Геродот ошибается, описывая последствия битвы в Аргосе: чтобы восполнить нехватку мужчин, аргивянки брали в мужья не douloi, а perioikoi.
Версия Павсания (2.20.8-10) имеет много общего с версией Плутарха. Павсаний видел в Аргосе рельеф Телесиллы с брошенными к ее ногам книгами, держащей шлем и собирающейся его надеть. Этот образ поэтессы он объясняет краткой историей: когда Клеомен победил аргивян и сжег беглецов в священной роще, он пошел против Аргоса. Но Телесилла, послав рабов (oiketoi) и тех, кто был слишком молод или стар, охранять стену, вооружила женщин и повела их против спартанцев. Когда спартанцы обнаружили, что женщины не испугались, а приняли их натиск, они отступили, решив, что быть побежденными женщинами или победить их одинаково бесславно.
Эта битва, добавляет Павсаний, была предсказана аргивянам оракулом, о чем сообщает Геродот, цитируя из него первые три строки.[4]
Многочисленные различия показывают, что между Павсанием и Плутархом нет прямой связи. Однако трактовка Телесиллы и женской обороны Аргоса доказывает, что эти два рассказа представляют собой две слегка расходящиеся ветви общей аргосской традиции.
Повествование Геродота (6.75.3 - 84.1) дополняет Павсания и Плутарха, но концентрируется на разных событиях. Клеомен, по его словам, вторгся в Арголиду после того, как получил предсказание о том, что он возьмет Аргос. Аргивяне встретили его у Сепии близ Тиринфа, но были настолько напуганы полученным ими вместе с милетянами двусмысленным предсказанием, что их легко перехитрили и победили. Когда они бежали в священную рощу полубога Аргоса, Клеомен пренебрег их правом на убежище и сжег рощу.
Слишком поздно он понял, что это было исполнение предсказания оракула о взятии Аргоса. Обескураженный, он вернулся домой, не предпринимая больше никаких попыток. Аргивяне были настолько малочисленны, что рабы захватили и удерживали власть в городе до тех пор, пока молодые сыновья павших не смогли восстановить свои права. Кощунственное сожжение клеоменом аргосской рощи, говорили аргивяне, спровоцировало божественную месть, чтобы наказать его ужасным концом.
Примечательны два аспекта повествования Геродота: оракул аргивянам, и отсутствие рассказа о Телесилле. Ничто у Геродота не говорит о том, что он знал об обороне Аргоса, описанной у Плутарха и Павсания. Поскольку Геродот использовал для своего повествования как аргосские, так и спартанские источники, невероятно, чтобы нападение на Аргос, включавшее даже проникновение в город царя Демарата, не оставило какого–либо следа в его повествовании. Но их нет.
Оракул, о котором сообщает Геродот, [5] явно связан с историей Телесиллы; оба они описывают триумф женщины над мужчиной в Аргосе. Либо одно зависит от другого, либо и оракул, и история были составлены после битвы при Сепиии отражают один и тот же взгляд аргивян на события. На самом деле оракул явно был написан до Сепии. Он неясен и двусмыслен — характеристики, которые отмечают пророчество, произнесенное до факта, когда исход все еще находится под сомнением. Оракул ex eventu по своей природе ясен и точен, потому что он написан, чтобы доказать определенную точку зрения относительно уже известного события. Поэтому сам оракул доказывает истинность утверждения Геродота (6.19), что он был дан вместе с его двойником при падении Милета, когда перед поражением при Сепии аргивяне послали в Дельфы «запрос о безопасности своего города». [6] Следовательно, этот оракул не может рассматриваться как свидетельство событий после Сепии. Это подтверждает Геродот, который может дать только вымышленное и неубедительное объяснение значимости оракула для битвы. Если он и не мог дать ничего лучшего, то только потому, что лучшего не было ни в Спарте, где он собрал большую часть своих сведений о Клеомене, ни в Аргосе, который он посетил. Из этого следует, что рассказ о Телесилле, в котором рассказывается о событиях после Сепии, тесно связанных с оракулом, но совершенно неизвестных Геродоту, должен был возникнуть после геродотовских исследований и черпать вдохновение из сообщенного им оракула, а не из самих событий.[7]
Анализ истории Телесиллы, когда ее считают выдумкой, а не подлинной историей, показывает, что последовательные аргосские историки разрабатывали различные аспекты этой истории. Можно отметить два широких этапа: первый — реакция на рассказ Геродота, а второй — полемика между авторами «Арголики» и «Лаконики».
Что касается многих других городов, то рассказ Геродота, по–видимому, послужил для аргивян стимулом представить свою собственную версию местной истории. Первоначальная попытка «Арголики» компенсировать нелестный рассказ Геродота о вторжении Клеомена была рассказом, который лежит в основе повествования Плутарха в Mul. Virt. 4. Телесилла убеждает женщин взобраться на стены и защитить их от Клеомена. Анекдот в Apophthegmata Laconica 223BC 4, 5 относится к тому же этапу традиции.[8]
Геродот является отправной точкой для истории женщин, защищавших город; возможно даже, что оракул был известен только через Геродота. Телесилла, известная поэтесса того времени, была естественным вождем женщин. [9] Эта часть предания, как видно из рассказа Плутарха в Mul. Virt. 4, приняла рассказ Геродота о битве при Сепии. Существовала и другая версия, более противоположная Геродоту, которая объясняла победу Клеомена разрывом семидневного перемирия. [10] Она может быть из того же рассказа, что и два других сообщения, связанных с числом семь: Плутарх отвергает как басню (ou men hos enioi muthologousin) рассказ, в котором число убитых Клеоменом составляет 7 777, [11] и сообщает вариант, который датировал битву при Сепии седьмым днем месяца.[12]
Исправление 7777 на «большие потери» (pollous), возможно, было сделано самим Плутархом, а не взято из его источника. В «Кориолане» (38) он критикует тем же словом (muthologousin) упоминание о говорящей статуе своим источником Дионисием Галикарнасским (Римские древности 8.56) и заменяет его собственным, более достоверным толкованием. Даже если это исправление не является работой Плутарха, но выражает вариант в аргосской традиции, вероятно, что оно было введено в это повествование самим Плутархом. Из Apophthegmata Laconica мы знаем, что ему были известны и другие связанные с числом семь варианты.
Более точная поправка аргивян, принятая уже Аристотелем, [13] прямо отвергала использование Геродотом термина douloi и perioikoi в описании условий в Аргосе, вызванных огромными потерями граждан. Ценность замечаний Геродота и аргосских писателей о роли douloi и perioikoi в создании истории аргивян V века, была предметом нескольких недавних исследований, и здесь нет необходимости их обсуждать. Причина исправления очевидна: утверждение Геродота, что Аргос находился в руках douloi, наверняка было болезненным для гордыни, уже ставшей чувствительной из–за неуклонного упадка могущества аргивян в VI и V веках. В результате повествование «Арголики» по этому вопросу открыто противоречит Геродоту: в рассказе об обороне Аргоса Телесиллой оно не оспаривает Геродота так явно, но скорее несовместимо с Геродотом, чем противоречит ему. Неверное толкование Геродота (который не говорит, что рабы женились на аргивянках), возможно, является результатом предвзятого представления о том, что Геродота можно опровергнуть ссылкой на странный обычай, предписывающий замужним женщинам носить бороды, когда они спали со своими мужьями.
Эта аргосская редакция Геродота, без сомнения, была фактором, повлиявшим на включение Плутархом этой истории в его сборник, поскольку и в других местах он демонстрирует явное удовольствие от исправления геродотова рассказа каким–либо местным историком. В частности, случай с аргосскими perioikoi был бы примером использования Геродотом определения с сомнительной окраской, хотя нашлось бы и другое, и эту практику Плутарх осуждает в De Herodoti malignitate.[14]
Павсаний представляет собой новый этап в развитии аргосской традиции. Подобно Плутарху он отмечает деятельность Телесиллы как поэтессы и сохраняет геродотовский рассказ о победе Клеомена при Сепии. Хотя последний случай описан несколько подробнее, чем у Плутарха, здесь также опущен оракул Клеомену. Но в его рассказе о нападении Клеомена на Аргос стены обороняют мужчины, старики, юноши и рабы, — в то время как женщины играют роль настоящих солдат, фактически вступая в схватку со спартанцами и бесстрашно выдерживая их нападение. Эта версия сохраняет следы лаконского оправдания отступления Клеомена, которое приняло аргосскую историю о защите Аргоса женщинами, но утверждало, что спартанцы отступили только потому, что им было стыдно сражаться с женщинами. Ответ аргивян на лаконское оправдание, также приведенное Павсанием, состоял в том, что спартанцы действительно вступили в бой с аргивянками, прежде чем они решили отступить, что делало невозможным любое спартанское притязание на галантность.
В основном повествовании Плутарха женщины держатся под защитой стен. Павсаний, чтобы опровергнуть спартанскую версию этой истории, заставляет женщин вступить в битву перед городом. Сократ Аргосский в цитируемом Плутархом отрывке дает более сильный ответ на оправдание лаконцев. По его словам, спартанцы не только вступили в бой с женщинами, но и под предводительством царя Демарата ворвались в город и захватили Памфилиакон, но были с позором изгнаны из города. Этот образный рассказ, по–видимому, был навеян историческим инцидентом из недавнего прошлого. В 271 году до н. э. Аргос был почти захвачен Пирром, но он был убит в уличных боях после того, как получил контроль над большей частью города. Кажется, он был поражен камнем или черепицей, брошенной сверху женщиной. [15] Этот факт был как в романе развит патриотически настроенными аргивянами: Павсаний сообщает, например, со ссылкой на аргосца Ликея, что черепицу бросила не обычная женщина, а сама Деметра.[16]
Согласно Полиэну (8.68), убившая Пирра аргивянка приобрела большую известность. После столь славной победы аргивяне были готовы услышать, что у них были схожие деяния и в более ранние века; сократовская версия телессиловой победы добавила бы славы как древней битве, так и недавней. Вероятно, именно в это время ей была установлена стела с рельефом, которую видел Павсаний, а также статуя, упомянутая Татианом (Oratio ad Graecos 33). Скульптор этой статуи Никерат работал в Пергаме между 276 и 263 годами до н. э.
Якоби справедливо назначает Сократу только отдельные фразы, которые ему непосредственно приписал Плутарх: «согласно Сократу (hos Sokrates phаsin), они изгнали другого царя, Демарата, после того, как он вошел и взял контроль над Памфлиаконом». Цитата является дополнением к основному повествованию, которым завершается описание женской обороны города: «после многих потерь они были изгнаны». Между этой фразой и упоминанием о почестях, оказанных аргивянкам после битвы, Плутарх добавил вариант из Сократа. [17] Добавление Плутархом варианта из Сократа является продуктом его собственного чтения, а не заимствовано у посредника.[18]
История аргивянок в этой главе — литературное изобретение аргосских писателей, основанное на рассказе Геродота. Плутарх в своем основном повествовании сообщает одну из версий развитой аргосской традиции и вводит варианты Сократа и, возможно, варианты с датой битвы при Сепии и числом погибших из собственного чтения Сократа и других писателей.


[1] Это одна из историй из Mulierum Virtutes, использованных Полиэном в Strategemata (8.33).
[2] Якоби со своей обычной тщательностью и скрупулезностью изучил эту традицию в комментарии к Сократу из Аргоса (FGrHist 310 F 6).
[3] Памфилиакон вероятно квартал города.
[4] Суда (s.v. Telesilla) приводит аналогичное, но более краткое сообщение. Оно происходит из Павсания, поскольку в нем говорится о стеле, которую он видел, и в остальном он точно воспроизводит подробности его рассказа. Вошло ли оно в византийский словарь непосредственно из Павсания, или через константиновские эксцерпты, из собрания оракулов, или из собрания женских деяний, здесь не имеет значения: статья Суды не проливает никакого света на более раннюю традицию рассказа о Телесилле.
[5] Herodotus 6.77.2: «Настанет время, когда женщина победит мужчину и погонится за ним вдаль, снискав столь великую славу и почести в Аргосе; потом многие аргивянки исцарапали себе щеки; поэтому в грядущие времена люди, которые ныне еще не родились, скажут: «Укрощенный копьем, свернувшийся ужасный змей издох».
[6] Неуместное предсказание судьбы Милета было сделано лишь спустя некоторое время после битвы при Ладе, но, вероятно, до того, как город пал, что позволило установить дату оракула и битвы при Сепии как ок. 494 г. до н. э. Ей благоволят поздние исследователи, хотя ее оспаривает без аргументов Якоби. Леншау и другие до него датировали битву 519 годом до нашей эры.
[7] Павсаний (2.20.10) цитирует оракул из Геродота, но замечает: «Геродот объяснил оракул, возможно, понимая его, а возможно, и нет»
[8] Отметьте 223Β 4: «Клеомен потерпел неудачу, потому что женщины взяли оружие из храмов и отогнали его.»
[9] Мы слишком мало знаем о Телесилле, чтобы заключить, что ее стихи вдохновляли на бой. Упоминание Максима Тирского (Dissertationes 37.5 p. 439 Davis, London 1740), что «стихи Тиртея возбуждали спартанцев, а песни Телесиллы аргивян», вероятно, основаны на аргосской традиции, а не на поэзии Телесиллы.
[10] Ap. Lac. 223AB 2, 3.
[11] Этот вариант был принят Полиэном (8.33).
[12] См. также Aristotle Politics 5.2.8 (1303 a 6).
[13] Aristotle, Politics 5.2.8 (1303 a 6).
[14] 855B. В той же работе (863 BC) можно найти другую защиту аргосцев от Геродота, проводимую Плутархом с помощью общеизвестных, а не местных историков.
[15] Так Павсаний 1.13.7-9 (= Hieronymus of Cardia, FGrHist 154 F 15). Похожим, но более подробным и драматичным является вариант Плутарха, Pyrrhus 34 (из Филарха?)
[16] Pausanias 1.13.8 (= Lyceas, FGrHist 312 F 1). Сомнительно, что Зонара 8.6 (который говорит, что женщина в своем возбуждении упала на Пирра с крыши и убила его) представляет подлинную аргосскую традицию.
[17] Этой точке зрения противостоит Ф. Кихле, который утверждает, что история Телесиллы у Плутарха взята из Сократа полностью; однако Плутарх обычно называет свои источники только для вариантов, а не для основного повествования. Если бы вся история была из Сократа, то не было бы никакой причины здесь его называть.
[18] Плутарх цитирует Сократа дважды в Quaestiones Romanae 26 и 52 (FGrHist 310 F 3, 4), один раз в Quaestiones Graecae 25 (F 5) и один раз в De Iside 364 F (F 2). Все эти цитаты взяты из сочинения Peri hosion (названного в F 2), и, учитывая связь истории Телесиллы с Гибристиками, это уведомление также может быть из этой работы, а не из Periеgеsis.

5. Персиянки

Плутарх, Николай Дамасский (FGrHist 90 F 66, 43-44), Юстин (1.6.13-15) и Полиэн (7.45.2) повествуют о победе Кира над Астиагом и мидянами примерно одинаково. Персы были разбиты, и казалось, что все потеряно, когда персидские женщины выбежали навстречу своим бегущим мужчинам и, подняв юбки, закричали: «Куда вы собрались, трусы? Неужели думаете вернуться туда, откуда родились?» Персы устыдились и, обратившись на мидян, разбили их.
Рассказы Юстина, Николая и Плутарха очень похожи, и можно предположить, что они зависят от общего источника. Более того, этим источником должен быть Ктесий, ибо известно, что этот фрагмент Николая является отрывком из Ктесия, и Юстин, по–видимому, в этой части произведения также опирается на него. Плутарх широко использовал Ктесия в своей «Жизни Артаксеркса»; поэтому мы можем предположить, что в этом отрывке он использовал его непосредственно. [1] Он ошибочно заставляет женщин бежать в город Пасаргады, а не на гору с тем же названием, как сказано у Николая и, следовательно, у Ктесия. Этой ошибке способствовало упоминание Ктесием города в том же отрывке. [2] Ошибка тем более простительна, что Плутарх, как и следовало ожидать, рассказывал об этом происшествии по памяти.
Рассказ Полиэна отличается от рассказов Плутарха, Николая и Юстина тем, что он приписывает поражение персов трусости сатрапа Оибара. Поэтому Полиэн не следует Плутарху, как это часто бывает, ни Николаю, ибо ни тот, ни другой не упоминают о роли Оибара в разгроме. Однако в рассказе об этом походе Николай часто упоминает Оибара, и вполне возможно, что Ктесий упоминал его и в этом случае, хотя это упоминание было опущено в отрывках Николая, Юстина и Плутарха. Одно и то же упущение y трех различных эксцерпторов маловероятно, но у Полиэна нет ничего, что противоречило бы этой ктесиевой традиции, и его рассказ также может быть в конечном счете заимствован из Ктесия.[3]
Юстин и Полиэн рассказывают эту историю только до поражения мидян, но Плутарх и Николай упоминают о золоте, которое Кир и более поздние цари давали персидским женщинам, [4] когда царь входил в Пасаргады. [5] Однако рассказ Плутарха еще более расширен отсутствующим у других авторов замечанием, что Ох, чтобы избежать раздачи денег, не входил в город, тогда как Александр вступал дважды и женщинам с детьми платил вдвойне. Это дополнение очень похоже на уведомление в Alexander 69.1. В самом деле отрывки из «Жизни Александра» и Mulierum Virtutes — это разные версии одного повествования, которые Плутарх писал с разным акцентом в каждой книге, приспосабливая каждую версию к контексту.
По этой причине город (Пасаргады) и беременные женщины упоминаются в Mul. Virt. 5, где интерес представляет происхождение истории, тогда как в Жизни Александра говорится только о царском обычае, продолженном Александром. Но в обеих версиях Плутарх стремится усилить его щедрость по сравнению с Охом. Следовательно, мы должны заключить (и на это указывает также отсутствие Кира в версии «Александре»), что источник раздела об Охе и Александре в Mul. Virt. 5 отличается от источника, который приводит сражение и установление обычая раздачи Киром. Этот второй источник привлек внимание Плутарха, когда он готовился писать биографию Александра.[6]
Следовательно, рассказ о персидских женщинах, хотя и короткий, имеет два источника, которые были объединены Плутархом, вероятно, по памяти: один из них — Ктесий, который был также источником для Николая и Юстина, который рассказывал о битве и основании раздачи Киром Великим; другой, взятый из писателя об Александре, повествующего о соблюдении обычая Александром и противопоставляющего его скупости Оха.
Аналогичная история в Apophthegmata Lacaenarum (Mor. 241В, 4), о лаконянке, которая упрекала своих сыновей за бегство с поля битвы, имеет с историей о персиянках в лучшем случае лишь отдаленную связь. «Апофтегмами лаконянок» пользовался философ Телет, [7] которому они приписываются Стобеем вместе с другими спартанскими изречениями, найденными в этом сборнике. [8] Вполне возможно, что спартанская версия о дезертирах является переносом персидской истории в греческую философскую традицию и, следовательно, в конечном итоге может быть заимствована из Ктесия.


[1] Плутарх взял эту историю не у Николая. Он цитирует Николая только один раз (Brut. 53 = FGrHist 90 F 99), и то не из его исторической компиляции, а из Жизни Цезаря.
[2] См. рассказ Николая. Согласно Стефану Византийскому, s.v. Passargadae [sic] = Anaximenes of Lampsacus (FGrHist 72 F 19), Кир основал город после битвы. Cр. Strabo 15, 730 C. Пасаргадами называлось также ведущее племя персов, к которому принадлежали Ахемениды (Her. 1.125.3).
[3] Мельбер сравнивает этот отрывок с Polyaen. 7.6.1 и 7.6.9 и приходит к выводу, что те происходят из разных источников. Он приписывает 7.6.9 Ктесию, отрицая тем самым, что он может быть источником для 7.45.2. Но 7.6.9 не обязательно относится к тому же случаю, что и 7.45.2; Николай записывает несколько битв между Астиагом и Киром; касательно бегства в Пасаргады, упомянутого в Polyaen. 7.6.9, сравните, в частности, Николая, FGrHist 90 F 66, 36. Поэтому оба сообщения могут быть из Ктесия. Аргумент Мельбера еще более ослабляется, когда мы отмечаем близкое сходство между 7.6.1 и 7.45.2. В конечном итоге они имеют общий источник, хотя первоначальное (ктесиево?) сообщение было смягчено, возможно, из–за ханжества, в 7.6.1, промежуточным источником, из которого Полиэн взял 7.6.1-5.
[4] Ксенофонт (Cyropaedia 8.5.21) преувеличивает щедрость Кира, говоря, что он раздал деньги как мужчинам, так и женщинам.
[5] Не в Персеполь, как предположил Виттенбах и повторил Нахштедт. Николай прямо указывает на Пасаргады, что подтверждается Плутархом, который в Alexander 69 сразу же после упоминания о даре золота женщинам говорит об уважении Александра к гробнице Кира, которая, согласно Страбону (15, 730 а), находилась в Пасаргадах.
[6] Плутарх (De Iside 363C, cp. 355 C) приписывает Динону еще одну неблагоприятную для Оха историю (FCrHist 690 F 21). Связь с Александром в данном случае, однако, исключает использование здесь Плутархом Динона.
[7] Teletis Reliquiae1 ed. Hense (Tiibingen 1909) p. 58 lines 8-12 = Stobaeus 4.44.83 (p. 989 Hense).
[8] Согласно Нахштедту, Apophthegmata Laconica, включая Apophthegmata Lacaenarum, представляет собой сборник, которым пользовались уже Аристотель и Платон. Эта точка зрения отвергается Якоби.

6. Кельтиянки

[1]
Справедливость и здравый смысл кельтских женщин, говорит нам Плутарх, были настолько велики, что они решали все мужские споры, вплоть до того, что когда кельты заключили договор с Ганнибалом, было предписано, что если себя почувствуют себя обиженными кельты, то арбитрами должны быть карфагенские губернаторы и генералы в Испании, а если карфагеняне, то судьями будут кельтские женщины.
Этот договор с кельтами, несомненно, был заключен Ганнибалом между Пиренеями и Роной во время похода на Италию.[2]
Условия договора нигде не приводятся. Источник Плутарха неизвестен, хотя он, скорее всего, совпадает с описанием захвата Ганнибалом Салмантики в Mul. Virt. 10.
Аналогичное сообщение о политической проницательности кельтских женщин можно найти в Paradoxographus Vaticanus Rohdii: «Они (галлы), когда замышляют войну, советуются с женщинами, и все, что они решают, берет верх. Однако в случае поражения они отрезают головы женщинам, которые советовали начать войну, и выбрасывают их из страны. Оба уведомления сообщают об обычае, совершенно чуждом греческим нравам. Однако в рассказе Плутарха этот обычай, по–видимому, фигурирует лишь как подлинный или вымышленный исторический факт, связанный с необычными условиями мирного договора.


[1] Это одна из историй из Mulierum Virtutes, использованных Полиеном в его Strategemata (7.50).
[2] О договоре упоминает Livy 21.24. См. Polybius 34.10.

7. Мелиянки

[1]
В этой истории Плутарх рассказывает об отправке из Мелоса колонии под командованием Нимфея. Мелийцы высадились в Карии и карийцы, населявшие Криассу, дали им землю. Когда позднее они передумали и решили убить мелийцев на пиру, карийская девушка по имени Кафена, сильно влюбленная в Нимфея, открыла ему заговор.
Пришло приглашение, и Нимфей сказал карийцам, что по греческому обычаю они придут на пир вместе со своими женами. Карийцы согласились, и он приказал женщинам спрятать под одеждами мечи, а мужчинам идти безоружными. Во время пиршества карийцы напали на мелийцев, но те, забрав у своих жен мечи, защищались и убивали нападавших. Затем мелийцы завладели этой территорией и основали новый город, Новую Криассу, а Кафена вышла замуж за Нимфея и была всеми почитаема. Чтобы не упустить мораль, Плутарх добавляет: «Что ж, давайте удивляться мужеству и выдержке женщин, а также тому факту, что ни одна из них даже невольно от испуга не показала себя трусихой». В этом рассказе Плутарха интересует добродетель не варварской девушки (как в случае с Лампсакой в Mul. Virt. 18), а греческих женщин, которые помогали своим мужьям.
У нас нет никакой другой информации об этой колонии Мелоса. Криасса идентифицируется Стефаном Византийским, как город в Карии, названный от карийца Криасса, но Новая Криасса не упоминается. Олдфазер предполагает, что источником этой истории является «Карика» Аполлония Летопольского (Apollonius of Aphrodisias, FGrHist 740), хотя его цитирует только Стефан Византийский (и лишь однажды Etymologicon Magnum), и столь поздний автор (Якоби пишет Kaiserzeit?) вряд ли был использован Плутархом. Единственный другой автор «Карики», о котором у нас есть какие–либо фрагменты, — это Филипп из Феангелы (FGrHist 741), автор возможно, третьего века до н. э. При полном отсутствии какой–либо «Мелиаки» или ссылки на аристотелевскую Политию, об источнике Плутарха даже нельзя догадываться. У него есть определенный мелосский, или греческий, уклон. Мотив девушки–варварки, помогающей греческим колонистам, можно сравнить с историей Лампсаки. Мелийские колонисты, несомненно, были дорийцами.


[1] Это одна из историй из Mulierum Virtutes, использованных Полиэном в его Strategemata (8.64).

8. Тирренки

В этом эпизоде Плутарх повествует о судьбе изгнанных афинянами с Лемноса и Имброса тирренов. Его история делится на две части: в первой мы видим заселение тирренов в Лаконии, их последующий арест и бегство, когда они поменялись одеждой со своими женами, во второй наблюдаем их колонизацию Мелоса и Литта на Крите. Считается, что вся эта глава взята из Эфора, так как между Кононом, Николаем Дамасским, Эфором через Страбона и Плутархом имеются совпадения. Рассказ о побеге из тюрьмы с помощью жен очень похож на рассказ Геродота о побеге минийцев (4.146). Ссылка Плутарха на тирренов на Лемносе аналогична указанию Филохора (FGrHist 328 F 100).
Две части этой главы будут рассмотрены отдельно, с обсуждением сперва второй части, которая фактически происходит от Эфора.
Согласно Конону (FGrHist 26 F 1, 36), Филоном, не являвшийся дорийцем, предал Лаконию дорийцам и получил взамен Амиклы, которые он заселил людьми из Лемноса и Имброса. В третьем поколении они столкнулись с дорийцами и покинули Амиклы. Некоторые спартанцы присоединились к ним, и они отплыли на Крит со спартанцами Поллидом и Дельфом в качестве вождей. По пути они поселились в Мелосе; на Крите они без сопротивления взяли Гортину и жили там в соседстве с туземцами. Рассказ Конона приписывается Эфору Гёфером, который сравнивал его со Страбоном 8.5.4 (FGrHist 70 F 117): «Эфор говорит, что Гераклиды … отдали Амиклы человеку, который предал им Лаконию». Тот же автор является источником Николая Дамасского (FGrHist 90 F 28), который также рассказывает, как Гераклиды присудили Амиклы предателю Филоному, который после отсутствия вернулся с лемнийцами, раздал землю в Амиклах новым поселенцам и правил там как царь. Рассказы Конона, Страбона и Николая Дамаскина связывает определенная последовательность: Филоном предает Лаконию Гераклидам и получает в награду Амиклы. После отсутствия он возвращается с людьми с Лемноса и Имброса и поселяется в Амиклах. Через три поколения потомки этих новых поселенцев поссорились со своими соседями–дорийцами и уехали на Крит под руководством Поллида и Дельфа. По пути они поселяются на Мелосе; [1] и на Крите в Гортине.
В другом рассказе Конона (FGrHist 26 F 1, 47) упоминается экспедиция Поллида и Дельфа с привязкой Алфемена из Аргоса.
Вывод о том, что рассказ о колонизаторской деятельности Алфемена на Крите и Родосе также происходит от Эфора, подтверждается Страбоном (10.4.18, FGrHist 70 F 149), который, ссылаясь на него, говорит, что Крит был колонизирован дорийцами при Алфемене во времена Эврисфена и Прокла. Поскольку Эврисфен и Прокл принадлежали к первому поколению после Гераклидов, а Алфемен ко второму, синхронность между двумя описаниями, приписываемыми Эфору, не является идеальной, но различие легко объясняется наложением друг на друга этих двух поколений.
Рассказ Эфора поэтому отчетливо виден во второй части рассказа Плутарха в Mul. Virt. 8. Как рассказывает Плутарх, вследствие политических разногласий со спартанцами пеласги с Лемноса и Имброса вынуждают спартанцев дать им деньги и корабли, чтобы они могли уйти из Лаконии. Спартанцы также предоставляют им трех вождей, Поллида, Дельфа, и Кратаида, и обещают, что эмигранты будут считаться колонистами и родственниками лакедемонян. Некоторые поселились в Мелосе, но те, что были с Поллидом, отплыли на Крит и, после исполнения странного предсказания, связанного с привезенной из Браурона культовой статуей Артемиды поселились в Литте. [2] Конон (36) называет Гортину спартанской колонией, в то время как Плутарх называет Литт, но здесь не должно быть никаких затруднений. Плутарх связывает с основанием Литта только Поллида (хотя в Quaestiones Graecae 21 Поллид и Дельф, как говорят, сражались вместе в первых войнах против критян, см. ниже). Более того, в FGrHist 70 F 149 сам Эфор замечает, что Литт был дорийской колонией. Необычная подробность, которую Плутарх включил в описание основания этой колонии, также примечательна в другом отрывке Плутарха, Quaestiones Graecae 21 (296BD). Этот отрывок имеет связь c Mul. Virt. 8 и с Эфором при указании на лемнийцев в Спарте и колонизацию Крита с Поллидом и Дельфом. Чтобы объяснить термин hoi katakautai, Плутарх рассказывает, что, сражаясь с критскими туземцами, [3] колонисты Поллида и Дельфа оставили массу своих непогребенными, и когда по прошествии времени никто не хотел их прибрать, Поллид, пытаясь сделать эту обязанность более привлекательной, учредил почести для тех, кто хоронил умерших, и назвал их hoi katakautai, что означает «сжигатели».
То, что Эфор рассматривал колонизацию Крита в подробностях, очевидно из уже отмеченных рассказов об Алфемене, Поллиде и Дельфе. Согласно Страбону, Эфор записал наиболее важные факты о критских политиях (10.4.16, FGrHist 70 F 149). Он затронул бы важный в его время вопрос о родстве критской и спартанской политий, а также, должно быть, рассмотрел бы обычаи и религиозные обряды критян. [4] Отсюда описание обычаев дорийских колонистов в Quaestiones Graecae 21, а также в рассказе о высадке у Херронеса в Mul. Virt. 8 легко нашли бы место в описательном повествовании Эфора о Крите.
Можно отметить еще одно соответствие между Эфором и Плутархом. Слова Эфора у Страбона, что лаконские законы старше критских, «ибо (литтяне), будучи колонистами (апойкоями), сохраняют обычаи метрополии» (10.4.17, FGrHist 70 F 149), имеют родство с Mul. Virt. 8 (247Е), где сказано: «поэтому они считают себя как родственными по расе афинянам через своих матерей, так и колонистами (апойкоями) спартанцев».[5]
Так, вторая часть повествования Плутарха в Mul. Virt. 8 может восходить к Эфору. Судя по сохранившимся у Плутарха эпизодам, Эфор довольно подробно описал критские колонии дорийцев–гораздо больше, чем можно предположить из примечаний Страбона и сжатых повествований Николая и Конона.
Общепринято, что первая часть повествования Плутарха также взята из Эфора. Некоторые сходства между отчетами подтверждают этот вывод. Поселенцы из Лемноса и Имброса в Спарте также упоминаются Эфором (Conon, FGrHist 26 F 1, 36), как уже отмечалось. Согласно Плутарху, тиррены были полезны для спартанцев в войне с илотами; эта война также помещена Эфором (FGrHist 70 F 117) в самый ранний период дорийской оккупации. [6] Тиррены хотели участвовать в управлении государством, что Эфор в том же отрывке отмечал как источник трений между спартанцами и периэками. Волнения тирренов у Плутарха в конце концов привели к их эмиграции, так как у Эфора (Conon 36) лемнийцы покинули Амиклы из–за стасиса с дорийцами. Напрашивается вывод, что для того, чтобы было согласие с его собственным рассказом о водворении Гераклидов в Спарте и их колонизации Крита, Эфор переписал рассказ Геродота о минийских переселенцах с Лемноса, которые сначала поселились в Спарте, а затем колонизировали Феру (4.145-148), и что эта версия Эфора приведена Плутархом в сокращенной, но по существу в неизмененной форме.
Тщательное изучение различий между рассказами Эфора и Плутарха, однако, не подтверждает этого аргумента. Первое указание состоит в том, что Плутарх, следуя за Эфором, во второй части этой главы использует название пеласгов для людей, которых он назвал тирренами в первой. Эфор, однако, никогда не называет переселенцев в Лаконию тирренами, но именует их лемнийцами или, как здесь, пеласгами (то есть недорийцами). [7] Плутарх при написании этой главы упустил из виду это различие, сохранив указание на то, что обе половины взяты из разных источников. Более того, Плутарх не называет и даже не намекает на связь с Филономом или Амиклами, а также не упоминает о двух поколениях между прибытием тирренов в Лаконию и колонизацией Мелоса и Крита. Он отмечает принятие тирренов в лаконскую общину за их помощь в Илотской войне, которая, согласно Эфору (FGrHist 70 F 117), относится ко времени Агиса, царя из третьего поколения Гераклидов. Более того, Эфор утверждает, что война началась из–за того, что Агис лишил периэков прав, которые они имели раньше, что противоречит повествованию Плутарха. Наконец, описание Эфором завоевания Лаконии дорийцами и создания спартанского государства содержится в первых трех книгах (включая FGrHist 70 F 117), тогда как его рассказ о колонизации Крита (включая FGrHist 70 F 149) должен быть помещен в четвертой или пятой книгах. Вряд ли Плутарх или его источник объединили бы эти две истории из отдельных частей повествования Эфора. Сообщение в первой части Mul. Virt. 8, следовательно, не может быть приписано Эфору.
Если связь первой части рассказа Плутарха с Эфором сомнительна, то с Геродотом — нет. Имена и некоторые подробности были изменены, но история осталась прежней. Согласно Геродоту (4.145-148), минийцы, потомки аргонавтов, были изгнаны с Лемноса пеласгами, совершившими набег на Браурон. Они прибыли в Лаконию и благодаря своему родству с аргонавтами, спутниками Кастора и Поллукса, были приняты, получили гражданство (путем распределения по племенам) и разрешение жениться на спартанских женщинах. Но когда они потребовали долю в царстве, их посадили в тюрьму. Они были освобождены своими женами, которые вошли в тюрьму под предлогом посещения своих мужей, затем обменялись одеждой с мужьями и остались там, в то время как мужчины покинули тюрьму, переодевшись женщинами. Сначала они бежали в Тайгет, а затем всем было позволено уехать, некоторые присоединились к Фере в колонизации Мелоса и Феры, другие отправились в другие регионы. У Плутарха история Геродота была переработана и переписана, чтобы поместить центральный анекдот о побеге в новые и более историчные обстоятельства.[8]
Поэтому легендарные минийцы становятся тирренами, издавна признанными жителями Лемноса. По прибытии в Спарту тиррены не претендуют на связь с мифическими героями, но показывают себя полезными союзниками в войне с илотами. Новая попытка историчности заметна в разных словах, которыми оба автора описывают обиду пришельцев. Геродот говорит, что минийцы буйствовали, прося доли в царстве (kai alia poieuntes ouk hosia). У Плутарха их подозревают в том, что «они собираются вместе для мятежа (epi neoterismoi) и планируют изменить установленный порядок (ta kathestota)». Оба автора имеют в виду одно и то же, но Геродот использует старую религиозно–этическую терминологию, тогда как Плутарх в стиле более поздней историографии пускает в ход чисто политические термины. Подобным же образом объяснение Геродотом задержки казни заговорщиков–что лакедемоняне убивают людей только по ночам–заменяется юридическим утверждением, что обвинители искали более веских доказательств. Наконец, место колонии на Фере занимает описанная Эфором экспедиция на Крит. У Плутарха мы находим «историзированную» версию Геродота.[9]
Выше было показано, что Эфор не может быть источником пересмотренной версии геродотовой истории Плутарха. К сожалению, наши знания о других историках, особенно о спартанских и критских краеведах, настолько скудны, что мы не можем предположить, кто был источником Плутарха.
Плутарх, представив в Mul. Virt. 8 эти две истории — измененную из Геродота неизвестного писателя и о колонизации Крита по Эфору — сохранил пеласгов в одной и тирренов в другой, приспособив обе к странникам из Лемноса и Имброса.
Краткое сообщение Плутарха о тирренах на Лемносе и Имбросе очень похоже на известие аттидографа Филохора начала III века (FGrHist 328 F 100): «тиррены, населявшие Лемнос и Имброс, отплыли на своих кораблях, захватили Браурон в Аттике и, похитив девушек … жили с ними». Тот же автор добавляет (FGrHist 328 F 99, 101), что тиррены также называются пеласгами. Но уже в пятом веке они соединялись вместе Геллаником, который называл пеласгов в Италии тирренами (FGrHist 4 F 4), Софоклом (Frag. 270) и Фукидидом (4.109.4). Независимо от того, происходит ли оно из Филохора или нет, упоминание тирренов Лемноса у Плутарха является продуктом попытки подвергнуть историю критическим методам, которые возникли после Геродота.[10]
Еще более ярким свидетельством родства источника Плутарха с Геродотом является его упоминание о детях афинских женщин и лемнийских разбойников. Геродот сказал (6.138), что эти дети благодаря своей аттической крови настолько затмевали чистокровных пеласгийских детей и проявляли столько честолюбия против их отцов, что в конце концов пеласгам пришлось убить своих собственных сыновей, прежде чем те будут свергнуты ими. Здесь налицо явно проафинское повествование, оправдывающее покорение Мильтиадом Лемноса и Имброса.
У Плутарха, однако, дети афинских женщин являются mixobarbaroi и в этом качестве изгнаны с острова афинянами. (Неясно, разрешалось ли, согласно этой версии, самим тирренам оставаться на Лемносе до тех пор, пока Мильтиад не покорил остров). Изгнание детей афинских женщин отражает новый тип национализма и гордости за свою расу, совсем как в знаменитом ограничении Периклом прав на афинское гражданство для детей двух афинских родителей. Однако наиболее красноречиво он выражен в «Менексене» Платона (245D), написанном примерно после 387 г. до н. э., где Сократ, предположительно цитируя Аспазию, восхваляет Афины следующим образом:
«Ибо ни Пелопсы, ни Кадмы, ни Египты, ни Данаи, ни многие другие, которые по природе своей варвары, хотя по обычаю греки, не живут с нами, но мы сами живем здесь, мы, греки, а не полуварвары, и ненависть к чужой природе присуща нам от рождения».
Именно с этим чувством Ксенофонт (Hellenica 2.1.15) может сообщить о захвате Лисандром союзного Афинам города и порабощении им его жителей, а затем, как бы пожав плечами, добавить: «жители были полуварварами». Поэтому источник Плутарха для этой части его повествования не только переписал Геродота, чтобы лучше соответствовать тому, что казалось хорошей историей, но также находился под влиянием отношения к варварам и полуварварам, которое было преобладало в Афинах в первой половине IV века.
В заключение следует отметить, что рассказ о лаконской колонизации Крита зависит от Эфора, и на этой основе следует рассматривать его историчность. Версия Плутарха добавляет некоторые подробности к тому, что сохранилось от рассказа Эфора у Страбона, Николая и Конона, но главным образом полезна для лучшего понимания эфорова рассмотрения критских дорийцев. Первая часть рассказа Плутарха о переселении лемнийцев в Лаконию представляет собой переписывание Геродота на более «исторической» основе. Автор не принял гипотезу Геродота о пеласгах на Лемносе и предлагает нам вместо этого другую, более позднюю (первой половины IV века) точку зрения на эту историю. В целом обработка рассказа Геродота источником Плутарха еще раз показывает, насколько обязаны были писатели четвертого века Геродоту, и их неудовлетворение его методами.


[1] Фукидид также называет Мелос спартанской колонией (5.84.2). Ср. Herodotus 8.48: «мелийцы происходят из Спарты».
[2] Хэллидей предполагает связь Артемиды, которую лемнийцы перенесли из Браурона, с культом Бритомартис в Херсонесе: см. Strabo 10.4.14 (479): «Морской порт Литт — это так называемый Херсонес, где находится храм Бритомартис». Преллер–Роберт объясняет сходство культа в Брауроне с культом великой богини на Лемносе похищением из Браурона девушек, поклоняющихся Артемиде.
[3] Борьба, упомянутая в связи с колонией в обоих отрывках Плутарха, подтверждает, что оба относятся к Литту; согласно Конону (36), дорийцы взяли Гортину без сопротивления.
[4] «Эфор обсуждал Крит и уже делал разницу между идеальным преддорийским государством, дорийскими обычаями и реальными условиями своего времени» (Якоби).
[5] Ср. Обещание лакедемонян колонистам, что они будут считаться «колонистами (apoikoi) и родственниками (suggeneis) лакедемонян» (247E). Якоби предполагает, что вполне возможно, что Аристотель в Политике 2.7.1, 1271 b 28, «литтяне являются колонистами лаконцев», использовал Эфора. Полибий (4.54) проводит близкую параллель с Плутархом: «Литт, являясь колонией (apoikos) лакедемонян и родственным (suggenes) лакедемонянам…» О спартанских связях с Литтом говорит также Павсаний (4.19.4), из которого мы узнаем, что лучники из Литта и других критских городов помогали спартанцам против Аристомена. Другим народом, который помнил о своих отдаленных отношениях с Афинами, были боттиеи; см. Plutarch Qu. Gr. 35 (299 A) и Aristotle fr. 485 Rose.
[6] Павсаний говорит об этом как о происходившем несколькими поколениями позже, при Алкамене (3.2.7).
[7] Так Эфор говорит о пеласгах в FGrHist 70 F 113; Обратите также внимание, что последователи Алфемена у Конона (47) называются пеласгами, чтобы отличить их от своих дорийских коллег–колонистов.
[8] Та же самая стратегема, описанная Геродотом и Плутархом, переносится на совершенно другой случай (хотя все еще связанный со Спартой) в рассказе о Хилониде, жене Феопомпа, у Полиэна (8.34). История Геродота приводится без изменений Валерием Максимом в 4.6 ext. 3 и Полиэном в 8.71 (последний, к сожалению, фрагментарен). Боккаччо пересказывает эту историю с некоторыми оригинальными вариациями в De mulieribus claris 29.
[9] Напротив, Берар признает, что описание Плутарха было заражено геродотовскими элементами, но утверждает, что «не похоже, что эти два приключения, в остальном разные, должны быть смешаны».
[10] Объяснение Лохнер–Хюттенбаха, что здесь «источником для Плутарха, без сомнения, является Геродот …, а также Филохор или один из его источников», слишком просто.

9. Ликиянки

Миф или сага о Беллерофонте и Химере впервые упоминается Гомером (Ilias 6.156-195) и пересказывается Гесиодом, Пиндаром, Софоклом, Еврипидом и большинством следовавших им поэтов.
Согласно Гомеру, Беллерофонт находился при дворе Протея, когда жена Протея воспылала к нему страстью. Он отверг ее, после чего она обвинила его перед мужем в попытке соблазнения, и Протей послал его к царю Ликии, чтобы тот убил его. Ликийский царь приказал ему убить химеру, надеясь, что она убьет его. Но Беллерофонт не только убил Химеру, но и впоследствии победил солимов и амазонок. Потом царь устроил ему засаду из своих солдат, но Беллерофонт всех перебил. Тогда царь признал его божественное происхождение и отдал Беллерофонту свою дочь и половину своего царства. Гесиод и другие добавляют, что Беллерофонт убил Химеру с помощью крылатого коня Пегаса.
Плутарх не следует этой поэтической традиции. Он начинает с признания, что его история звучит как миф, но утверждает, что она не чистая выдумка (247F), и затем рассказывает четыре ее версии. Согласно первой, Амисодар, [1] как говорят (hos phasin), которого ликийцы называют Исаром, прибыл из ликийской колонии в Зелее [2] с пиратами под командованием некоего Химара, у которого был корабль со «львом» на носу и «драконом» на корме. Этот человек доставлял много хлопот ликийцам, пока не был убит Беллерофонтом, который преследовал его на Пегасе. Беллерофонт также дал отпор амазонкам, но не был справедливо вознагражден ликийским царем Иобатом. Поэтому Беллерофонт в гневе вошел в море и умолял своего отца Посейдона сделать землю стерильной и бесплодной. Когда он возвращался с берега, за ним последовала большая волна, накрывшая равнину. [3] Ликийские мужчины безуспешно умоляли Беллерофонта, но когда женщины вышли ему навстречу с поднятыми юбками, он со стыдом повернул назад, и волна вместе с ним.
Этот рассказ лишь отчасти рационалистичен. Поэтическая Химера превратилась в пирата Химарра. Это обычный эвгемеровский прием — видеть за чудовищной химерой злых людей, хотя ни одна известная версия не говорит о Химарре: чаще всего это женщина Химера с двумя сыновьями, Львом и Драконом. [4] Трехгранная форма чудовища объяснялась украшениями пиратского корабля. Мы можем сравнить рассказ Филохора о Триптолеме, плывущем на корабле с крылатой змеей на носу вместо того, чтобы ехать в колеснице, запряженной драконами (FGrHist 328 F 104), или о замене Палефатом корабля под названием Пегас на крылатого коня Беллерофонта.[5]
Судя по формулировке версии Плутарха («преследовал его с Пегасом»), Пегас мог быть даже обычной лошадью. Тем не менее, Посейдон — отец Беллерофонта, и молитва героя заставляет море нарушить свои естественные границы и покрыть землю.
Вторая версия Плутарха представляет собой сознательное усилие удалить главный мифический элемент, сохраненный в первом рассказе, волну, посланную Посейдоном («но некоторые, объясняя мифический элемент истории, отрицают, что он напустил море с проклятиями, но говорят, что…»).
Согласно этой версии, Земля была фактически ниже уровня моря, но защищена естественной дамбой, через которую Беллерофонт провел канал, затопив равнину. [6] Эта версия также сделала более нормальным поведение женщин, которые только толпились вокруг Беллерофонта (athroas perichutheisas), наполняя его стыдом и успокаивая его гнев.
Другие, однако, объясняли этот миф совершенно иначе: они говорили, что химера — это обращенная к Солнцу гора, которое летом отражает настолько сильные лучи, что они высушивают посевы. Беллерофонт снес самую гладкую часть горы и исправил зло. [7] Он не нашел благодарности и собирался отомстить за себя, но был умиротворен женщинами. Ктесий (FGrHist 688 F 45, c. 20; F 45ε) ссылается на гору в Ликии по имени Химера, а Палефат и различные схолиасты [8] объясняют миф о Беллерофонте указанием на то, что герой избавил гору от львов и змей. Ассоциирование химеры с этой горой в Ликии была тем более обоснованной, что она была вулканически активной, о чем писатели сообщали из Ктесия. Однако ни одно другое свидетельство не говорит нам, что гора была опасна из–за лучей, которые она отражала.
Наконец, Плутарх ссылается на информацию Нимфида в четвертой книге его сочинения «О Гераклее» (FGrHist 432 F 7) как на наименее сказочный отчет. Местный историк писал, что Беллерофонт убил дикого кабана, который опустошал сельскую местность, но не был вознагражден. Поэтому он навлек на ликийцев гнев Посейдона, который сделал почву засоленной и потому бесплодной. [9] Но Беллерофонт был умиротворен женщинами, которые просили его о милости и он умолил Посейдона оставить гнев. По этой причине ксанфийцы рекомендовались не по отцу, а по матери. [10] Рассказ Нимфида «наименее мифичен», потому что он делает Беллерофонта чисто человеческой фигурой. Для того чтобы убить кабана, героя не обязательно должен был услышать Посейдон. Для Нимфида Беллерофонт был выдающимся человеком, но не более того. В предыдущих историях сказочные Химера и Пегас были уничтожены, но Беллерофонт все еще считался более чем человеком, будь то молитва его отцу Посейдону, проведение без посторонней помощи морского канала или срезание части горы.
Рассказ Нимфида, как и предыдущие, уникален. Нет никаких других сообщений о том, что Беллерофонт убил кабана в Ликии или где–то еще. Другие герои, однако, славились тем, что побеждали кабанов, и рассказы о калидонской охоте и об эриманфском вепре, пойманном Гераклом, возможно, позволили Нимфиду увидеть кабана в поэтической Химере.
Непонятно, почему Нимфид вообще рассматривала историю Беллерофонта в сочинении о Гераклее. Гипотеза Якоби, что она принадлежал к отступлению от рассказе о покорениии Ликии Гарпагом ок. 546 г. (Herodot, 1.176) — не более чем предположение. Особенно во времена Нимфида, маловероятно, что местный историк будет так далеко заходить. Нимфида, вероятно, побудило рассказать эту историю нечто подобное в Гераклее, например охота на кабана, месторождение соли, или пылающая гора. [11] Нимфид, возможно, установил связь между Ликией и Ликом, царем мариандинов, который радушно принял Геракла и позволил ему основать на своей территории Гераклею.[12]
Нимфид рассказывал, что ликийские женщины отвратили Беллерофонта от его гнева, и связывал это с хорошо известным ликийским использованием метронимики. Он не упоминает о самообнажении женщин и, вероятно, отвергает этот элемент. В самом деле, только первая версия в Mul. Virt. 9 говорит об этом самообнажении: последние три, которые пытаются быть менее сказочными, описывают женщин только как умоляющих, убеждающих или толпящихся вокруг Беллерофонта. Первая версия, с другой стороны, не предполагает мольбы: женщины выступают против Беллерофонта с поднятыми вверх одеждами, и он отступает.
В Mulierum Virtutes Плутарх дважды рассказывает о мужчинах, повернутых назад женщинами, которые выставили себя напоказ, здесь и в Mul. Virt. 5 персидские женщины. Обнажение женщин первоначально могло иметь магический или религиозный оттенок. Ирландский герой Кухулин, когда разгоряченный битвой, был остановлен точно так же, как Беллерофонт. Интересный рассказ о захвате Кандии, приведенный Львом Диаконом, [13] также связывает с магией это обнажение, сопровождаемое непристойными словами и направленное против врага. Саморазоблачение женщин было также частью в культе Аписа в Египте [14] и в мистериях в Элевсине.[15]
Весьма маловероятно, что Плутарх нашел четыре версии истории Беллерофонта в четырех отдельных книгах; столь же маловероятно, что он нашел их у самого Нимфида. Перечисление четырех различных интерпретаций одной и той же необычной истории, сначала трех анонимных версий, затем названной и принятой, наводит на мысль, что они взяты из какого–то схолия [16] или из мифологического справочника. Интерес Плутарха вызвала роль женщин в умиротворении Беллерофонта. Четыре варианта не являются необходимыми для описания женской аретэ, но Плутарх решил повторить их, как он их нашел. Как часто бывает в жизни, он сначала рассказывает более сказочную, но более интересную версию, а затем ту, которая более правдоподобна.[17]


[1] Cм. Ilias 16.328-329: «… Амисодар. который взрастил неукротимую Химеру».
[2] У Гомера союзник троянцев Пандар, правитель Зелеи, был родом из Ликии. См. Илиаду 2.824-827, которую цитирует Страбон (13.585). Лиф отмечает, что Гомер не называет зелейцев «ликийцами», как полагал Страбон. Монета с изображением химеры, приписываемая Зелее, теперь идентифицируется только как ионийская неизвестного монетного двора.
[3] Этот элемент мифа имел под собой реальную основу. Ликийское побережье затоплялось не один раз. См. Dio Cassius 63.26.5 (наводнение в 68 г. н. э.) и Oracula Sibyllina 3.439-441, 4.112-113, 5.126-129.
[4] См. Heraclitus, De incredibilibus 15 (Mythographi Craeci III, 2, pp. 78-79), Scholiast Lycophron 17, Scholiast Iliad 6.181. Еще одна версия в Schol. Lycophron объясняет химеру как три народа, против которых сражался Беллерофонт: солимы, амазонки и ликийцы.
[5] Palaephatus, De incredibilibus 29 (Mythographi Graeci III, 2, pp. 37-39).
[6] Гераклу также приписывают проведение других каналов: cр. его затопление равнины во Фракии (Strabo VII fr. 44 M.) и его схему борьбы с наводнениями в Фенийской равнине (Pausanias 8.14.1-3).
[7] Этот отрывок цитируется с примечанием «О Химере Плутарх в своем монобиблосе о добродетели женщин говорит так», Anonymus, De incredibilibus 8 (в Mythographi Graeci III, 2, p. 91).
[8] Palaephatus, De incredibilibus 29. Cр. Scholiast Iliad 6.181 и Servius to Aeneid 6.288.
[9] Говорят также, что Посейдон погубил землю около Трезена рассолом, пока он не был должным образом умиротворен (Pausanias 2.32.8).
[10] Cр. Her. 1.173, Nicolaus of Damascus FGrHist 90 F 103k, Heraclides Lembos, Politeiai 15 (Arist. fr. 611, 43 Rose, из политии ликийцев).
[11] Описывая необычный климат Индии, Ктесий (F 45), чтобы убедить своих читателей, что он не говорит ничего невероятного, напоминает о горе Этне, рыбоносных источниках Закинфа и пылающей горе в Ликии.
[12] Нимфид упомянул Лик в книге 1 (FGrHist 432 F 4-5), в то время как Плутарх ссылается на книгу 4. Но указать по ошибке четвертую (Δ’) вместо первой (А') палеографически несложно.
[13] Leo Diaconus, Histories, in Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae XI (Bonn 1828), II.6 (14 D).
[14] Diodorus 1.85.3.
[15] Clement of Alexandria, Protrepticus 2.27, из орфической поэмы.
[16] Нимфид часто цитируется, например, в схолиях к Аполлонию Родосскому.
[17] Cр., например Romulus 2.4-3.1: «Другие рассказывают о происхождении Ромула вообще невероятное … Но история, которая пользуется наибольшим доверием и собрала максимальное количеством свидетельств, заключается в том, что …»

10. Салмантиянки

Падение Салмантики в 220 году до н. э. кратко упоминается Полибием в его отчете о кампании Ганнибала в Испании: «следующим летом он снова двинулся против ваккеев, напал на Гелмантику (Салмантику) и взял ее» (3.14.1). Ливий, следуя той же традиции, записывает: «с наступлением весны он двинулся еще дальше, в страну ваккеев. Их глаными городами, Германдикой и Арбокалой, он овладел силой» (21.5.5). Поэтому обширный рассказ Плутарха является полезным дополнением к нашим сведениям о деятельности Ганнибала в Испании. Согласно Плутарху, Ганнибалу пришлось осаждать Салмантику во второй раз, потому что горожане нарушили первый договор. Еще раз вынудив их сдаться, он потребовал, чтобы они покинули город в одном гиматии и без оружия. Тем не менее, женщины несли под одеждой мечи, так что, когда их масесилийские охранники, казалось, были более склонны присоединиться к грабежу, чем сторожить салмантийцев, мужчины взяли мечи и пробились вместе с женщинами, одна из которых даже ударила толмача Банона. Ганнибал преследовал их, но позже он позволил им вернуться в свой город.
То, что Плутарх использовал другую традицию, а не просто более полную версию той, которой следовали Полибий и Ливий, видно из разницы в именах: Helmantike у Полибия, Hermandica у Ливия, но Salmatikе у Плутарха. Обычно считается, что Полибий и Ливий использовали сочинение Силена из Калеакте (FGrHist 175), сицилийского грека, сопровождавшего Ганнибала, хотя это остается не более чем обоснованной догадкой. [1] Перед лицом этой неопределенности не может быть предпринято никакой попытки идентифицировать источник Плутарха, хотя предположение Мейера о спартанце Сосиле (FGrHist 176), еще одном греке из спутников Ганнибала, получило широкое признание. Он опирается на папирусный фрагмент (FGrHist 176 F 1), который показывает, что Сосил очень подробно изложил испанскую кампанию, как это, должно быть, сделал информатор Плутарха.
Более того, отрывок из Полибия описывает его в выражениях, вполне подходящих для плутархова источника: «что касается историй писателей вроде Хереи и Сосила, то нет необходимости говорить о них дальше; ибо мне кажется, что они имеют статус и ценность не истории, а обычных сплетен из цирюльни» (3.20.5 = FGrHist 176 Τ 3). Однако, Херея (FGrHist 177) и другие авторы о Ганнибале, возможно, являются источниками для Плутарха, хотя и известны нам только по именам. Mul. Virt. 6 (кельтиянки), которая также касается Ганнибала и карфагенян, вполне может происходить из того же источника.
Хотя рассказ, сохранившийся у Плутарха, не является в точности «обычной парикмахерской байкой», будет преувеличением полагать, что логическое и незасоренное изложение как у Плутарха, так и у Полиэна гарантирует ее достоверность. Неудивительно, что Плутарх может рассказать ясное и логичное повествование, но оно не является доказательством правдивости истории. Следует отметить, что условия капитуляции, данные салмантийцам, согласно которым «свободные люди должны выйти в одном гиматии», весьма близки к тем, которые были предъявлены хиосцам, — что «они должны выйти … в одной тунике и гиматии каждый, и не иметь ничего больше» (Mul. Virt. 3, 245A). Сравните историю с мелиянками, которые также прятали мечи под одеждами и делали то же самое (Mul. Virt. 7, 246 F). С другой стороны, подробности, касающиеся масесилийцев и переводчика Банона, по–видимому, являются следами репортажей с места событий. Масесилийцы были племенем северо–западного побережья Африки и использовались Ганнибалом в его испанской кампании. [2] И Ливий, и Полибий ссылаются также на беглецов, упомянутых Плутархом в его последнем предложении, хотя, согласно этим историям, беглецы были разбиты вместе с представителями других племен у реки Таг. [3] Плутарх в этом случае добавляет свои собственные сведения, но не противоречит сведениям Полибия и Ливия.


[1] Ливий использовал Силена через Целия Антипатра.
[2] См. Polybius 3.33.15. Ливий ссылается на договор масесилийцев с Карфагеном до того, как они заключили союз в 206 году до н. э. с Римом (28.17).
[3] Livy 21.5, Polybius 3.14.3.

11. Милетянки

[1]
Эта и следующая история не касаются храбрости. Ни один из этих рассказов не связан с каким–либо историческим событием, и никакая попытка датировки невозможна и даже не имеет необходимости.
В этой главе Плутарх рассказывает о необыкновенной болезни, поразившей женщин Милета и заставлявшей их вешаться без всяких видимых причин. Ничто не могло их удержать; мольбы и уговоры родственников и друзей были столь же бесполезны. Наконец, один мудрый человек издал закон, согласно которому тела всех женщин, которые повесились, надлежало нести в могилы через агору обнаженными. Закон был принят, и женщины тотчас же прекратили самоубийства, представив, как замечает Плутарх, замечательные свидетельства своего благородства и добродетели, поскольку показали себя не боящимися смерти, но неспособными вытерпеть позора.
Та же история рассказана Плутархом в первой книге его «De anima» (Moralia VII, ed. Bernadakis); она сохранилась в латинском переводе Авла Геллия (15.10). Эта версия очень похожа на версию Mul. Virt. 11, но она короче, и содержит не найденные у Плутарха подробности. [2] Однако Геллий не сообщает о причине болезни, которая, несомненно, была бы упомянута в «De anima». В Mul. Virt. Плутарх говорит: «женщины впали в странную и удивительную болезнь, происходившую от какой–то неизвестной причины».
Но особенно предполагалось, что воздух, превратившись в некую экстатическую и наркотическую смесь (krasin ekstatiken kai pharmakode), извращал и расстраивал их сознание. Это утверждение о возможной физической причине болезни предполагает, что Плутарх, возможно, сначала использовал эту историю в De anima, а затем повторил ее в Mulierum Virtutes. Интерес к болезни может означать медицинский, а не исторический контекст. [3] Однако все остальные рассказы в Mulierum Virtutes взяты из исторических источников.
Аргумент Миттельхауса, что эта история заимствована из книги Феофраста Politika pros tous kairous, неубедителен, хотя его замечание, что последнее предложение, с моралистическим содержанием, было специально добавлено в эту версию, кажется верным. [4] Его сравнение с другим рассказом Феофраста о милетских женщинах (Aelian Varia Historia 2.38) неуместно, ибо этот рассказ, вероятно, взят из его Nomoi, а не из Politika pros tous kairous. Якоби обоснованно предполагает, что эта история может быть заимствована из местной милетской истории.[5]


[1] Это одна из историй из Mulierum Virtutes, использованных Полиэном в Strategemata (8.63).
[2] Нет необходимости предполагать вместе с Бернадакисом, что фраза «с той же петлей, которой они обвились» у Геллия должна была иметь аналог в оригинальном тексте Mul. Virt. 11. Плутарх не был настолько раболепным переписчиком собственных слов.
[3] Ср. обсуждение Плутарха о причинах новых заболеваний в Symposiaca 8.9 (731D), которое содержит аналогичное физическое объяснение болезни, вызванной плохим воздухом или тухлой водой.
[4] В De anima Геллий сообщает только, что женщины больше не совершали самоубийств, «устрашенные лишь одним стыдом столь позорных похорон».
[5] Она наверняка не связана с «Милезиакой» Аристида.

12. Киянки

Эта глава — не история, как все остальные, о добродетелях женщин, а простое описание добродетельных привычек киянок. Девушки вместе отправлялись в храм и проводили там весь день, пока их поклонники смотрели, как они играют и танцуют. По вечерам они навещали родителей и братьев друг друга и даже мыли им ноги. Когда девушка обручалась с конкретным мужчиной, все остальные сразу ретировались. Результатом этой воздержности (эвтаксии) женщин стало то, что за последние семьсот лет там не было ни одного случая прелюбодеяния или незаконного соблазнения.
Заключительная фраза, отмечающая семьсот лет добродетели среди женщин, типично плутархова. Аналогичен его интерес к тому факту, что Карвилий был первым римлянином, который развелся со своей женой, [1] а Л. Хостий, живший после Второй Пунической войны, был первым отцеубийцей в Риме почти за шестьсот лет (Romulus 22.5).
Сама история не дает никакого ключа к ее происхождению. Подобные указания на обычаи были неотъемлемой частью греческой истории, начиная с Геродота и далее.
Возможным источником является «Полития кеосцев» Аристотеля. [2] Сам Плутарх в «Ликурге» (15) рассуждает о поощрении полового воздержания у молодежи, безусловно опираясь на исследования политий IV века.
Есть несколько вопросов о национальности женщин: большинство рукописей читают Kiai, но в одной из них есть Skiai и Кобет предложил Keiai, то есть с Кеоса. Это исправление было принято Бернадакисом и Бэббитом, но Нахштедт сохранил чтение рукописей, предполагая, что речь идет о небольшом городе Cios на Босфоре. Поправка Кобета кажется предпочтительнее. Я не нашел параллели для формы Kiai как этнической принадлежности женщин к Cios. Житель обозначается Kianos, как показывают многие писатели, [3] надпись из Милета об их колонистах и монеты. Аполлоний Родосский однажды употребляет женское прилагательное кianis. [4] Keia, однако, обычно киянка. [5] Кроме того, добродетель киянок вошла в поговорку: Аристофан противопоставляет порочность хионок и добродетельность киянок. [6] Гераклид Лемб в отрывке из «Политии кеосцев» Аристотеля говорит о некоем Аристиде с Кеоса, «эпимелете по делам женщин», и о том, что там ни мальчики, ни незамужние женщины не пьют вина. [7] Афиней приводит слова Филарха о том, что в городах Кеоса не было ни флейтисток, ни куртизанок. [8] Перед лицом этих свидетельств кажется, что поправка Кобета верна и Плутарх повторяет здесь один из многих примеров распространенной за границей добродетели киянок.[9]


[1] Quaestiones Romanae 278E, 267C, Romulus 35.6, Numa 25.11. Cр. Gellius 4.3.2, 17.21.44.
[2] См. упоминание Сопатром Politeia Kion Аристотеля, Photius Bibl. cod. 161, 105 A Bekker; Arist. fr. 511 Rose. Гераклид Лнмб эксцерпирует эту политию, cр. Arist. fr. 611, 27 Rose.
[3] См. Arist. fr. 514 Rose (= Schol. Apoll. Rhod. 1.1177), Polybius 15.21-23, 18.3, Diodorus 18.72.2.
[4] Argonautica 1.1177.
[5] Cр. Suidas s.v. Kioi (1690 Adler), где обсуждается Кий, то есть Кеос.
[6] Frogs 970 и схолии.
[7] Arist. fr. 611, 28 Rose.
[8] Athenaeus 13, 610D; Phylarchus FGrHist 81 F 42.
[9] Другой отрывок у Афинея (13, 566 Е), возможно, также должен быть связан с Кеосом. Афиней отмечает, как приятно ходить в гимнасий на острове Хиоса и смотреть, как мальчики борются с девочками. Хотя Плутарх и Афиней не описывают одни и те же упражнения (Плутарх ясно говорит, что девочки играют отдельно), главным элементом в каждой истории является самоконтроль, и Виламовиц подчеркивает, что «Хиос» можно исправить на «Кеос».

13. Амфисеянки

Эта очаровательная история о дионисийских жрицах, Фиадах, которые после целого дня танцев на склонах Парнаса уснули на агоре Амфисы и были защищены от фокейских солдат женщинами города, может происходить из исторического источника, [1] но может быть также частью большого запаса дельфийских преданий, накопленных Плутархом в годы его служения жрецом в святилище. В своих трудах Плутарх несколько раз указывает на Фиадов в Дельфах, объясняя их обряды и отмечая их божественное безумие. [2] Клея, которой посвящена эта книга, сама была лидером ордена Фиадов.[3]
Павсаний также упоминает Фиадов из Дельф и Афин, которые каждый год встречались, чтобы отпраздновать обряд Диониса на Парнасе (10.4.3). По–видимому, нет причин сомневаться в том, что инцидент, описанный Плутархом, действительно имел место. Хотя эта история была бы особенно интересна для Клеи, метод Плутарха по отношению к этой группе («женщины Диониса, которых они называют Фиадами») показывает, что Mulierum Virtutes были написаны для публикации, а не только для Клеи, которая не нуждалась бы в подобном объяснении.
Упоминаемая здесь Священная война — это война, которую фокейцы вели в середине четвертого века под предводительством тиранов Филомела, Ономарха и др. против Беотии и других членов Амфиктионии.
Амфиса была захвачена фокейцами в 354 или начале 353 г. до н. э. (Diodorus 16.33.3). Размещенные там солдаты были бы тем более опасны, что они вероятно являлись наемниками, как и большинство из войск Фокеи в этой войне, и поэтому могли плохо обращаться даже с фокейскими женщинами.


[1] Например, книга Демофила о священной войне, продолжение истории Эфора (см. FGrHist 70 Τ 9, 70 F 93-96).
[2] См. Quaestiones Graecae 293 C - F и De prima frigido 953CD. В последнем отрывке рассказывается о том, как в середине зимы Фиады поднялись на Парнас, а позже были найдены спасательным отрядом с замороженными от холода плащами. Обратите внимание также на упоминание Плутарха о Шестнадцати в Элиде, группе дионисийских жриц, Mut. Virt. 15.
[3] Plutarch, De Iside, 364 E

14. Валерия и Клелия

Дева Клелия вместе с Горацием Коклесом и Муцием Сцеволой принадлежит к героическому трио, которое в римском сознании стало олицетворением непреклонного сопротивления молодой республики Порсене и Тарквиниям.
В этом качестве она занимает свое место в любой истории этого периода, воспета латинскими поэтами от Вергилия до Клавдиана [1] и становится образцом женского мужества [2].
Поэтому неудивительно, что Плутарх дважды пересказывает свою историю: в Mulierum Virtutes как пример добродетели у женщин и в Publicola 19 как часть своего рассказа о римской войне с Порсеной. Другие обширные и отличающиеся друг от друга рассказы об этой войне и героизме Клелии сохранились у Дионисия Галикарнасского (Римские древности 5,21-35) и Ливия (2,9-14). [3] Во всех этих рассказах восхваляется героизм девы Клелии, которую вместе с другими благородными римскими юношами отдали в заложники Порсене после того, как храбрость Коклеса и Сцеволы убедила его в том, что мир с римлянами предпочтительнее войны. Клелия побудила других заложниц переплыть реку и вернуться в Рим (хотя некоторые говорят, что Клелия бежала одна). Не желая нарушать договор, римляне вернули девушек Порсене, но царь, пораженный отвагой Клоэлии, наградил ее боевым конем [4] и освободил заложников. В ее честь римляне возвели статую, изображающую ее на коне, которая стояла в начале Священного Пути.
Отто Бокш после изучения двух версий Плутарха доказал, что Мul. Virt. 14 написана позже и на основе Publicola 18-19. Более убедительно и просто история Клелии представлена в Mul. Virt. 14. В то же время в последнюю версию были добавлены различные уточнения: перед плаванием по реке девушки не забывают, что нужно обвязать одежду вокруг головы; на допросе у Порсены они стараются не выдать Клелию. Вступительный абзац в Mul. Virt. 14 предоставляет дополнительную поддержку аргументации Бокша. В этом параграфе Плутарх кратко описывает изгнание Тарквиния из Рима и войну с Порсеной, следуя рассказу в Publicola 16-18, но опуская при этом истории Коклеса и Сцеволы. Так, он упоминает об обращении Тарквиния к Порсене (Plut. 16.1), о голоде в городе (17.1), об обращении римлян к Порсене с просьбой вынести решение по их делу (18.1) и об дерзком отказе Тарквиния подчиниться арбитражу (18.2). Еще одно подтверждение зависимости истории Клелии в Mul. Virt. 14 по сравнению с «Публиколой» заключается в том, что там не содержится подробностей, не обнаруженных в «Жизни», которые не могли бы быть легко придуманы Плутархом [5].
В обеих версиях этой истории Плутарх в дополнение к своему основному повествованию записывает два варианта. Согласно первому [6] Клелия переправилась через реку на лошади, ведя и ободряя других девушек, когда они плыли, и лошадь, подаренная Клелии Порсеной, была подтверждением этой истории. (В основном отчете Плутарх утверждал, что статуя просто чтила мужественную смелость Клелии). Валерий Максим (3.2.2), Флор (1.10.8) и автор книги de νiris illustribus (13) все говорят, что Клелия бежала на лошади, но не говорят, что она вела за собой остальных. Вариант, сохраненный Плутархом, связан с этой традицией, но невозможно указать источник.[7]
Другие авторы указывали на вторую версию, согласно которой женская конная статуя была вовсе не Клелии, а дочери консула Публиколы, Валерии. [8] Это утверждение должно быть связано с упомянутым Плутархом рассказом о побеге Валерии из засады, которую устроил Тарквиний, когда заложников возвращали Порсене. Хотя Дионисий (5.33.3-4) указывает на засаду, побег Валерии и ее связь с конной статуей встречаются в другом месте только у Плиния, ссылающегося на некоего Анния Фециала. [9] Рассказ о Валерии следует считать дублетом хорошо известной саги о Клелии, придуманной для возвеличивания рода Валерианов, вероятно, анналистом Валерием Антиатом. [10] Плутарх в своем повествовании объединил эту выдумку с традиционным рассказом о Клелии. В сообщении о побеге Валерии это можно было сделать, не оспаривая традиционную версию, но там, где было противоречие, Плутарх, как и все, отнес конную статую к Клелии, и упоминание о Валерии как вариант.
Источники основного повествования Плутарха определить нельзя. В кратком изложении Ливия не упоминаются ни Валерия, ни засада Тарквиния, ни подаренная Порсеной лошадь. Дионисий гораздо ближе к Плутарху: он включает в число заложников Валерию и фиксирует засаду и дар Порсены, хотя и опускает упоминание о побеге Валерии. Плутарх, безусловно, знал о рассказе Дионисия когда писал «Публиколу», а также о провалериевом источнике (Антиате?), который содержал рассказ о Валерии. [11] Мы не можем сказать, консультировался ли Плутарх и с другими авторами.
Конная статуя, посвященная Клелии, стояла на священном пути возле храма Юпитера Статора на Велии. [12] Дионисий (5.35.2) недвусмысленно заявляет, что он больше не мог найти статую и что она была уничтожена, когда сгорели соседние здания. Тем не менее Сенека говорит о ней в настоящем времени, и вполне возможно, что она была восстановлена. [13] Однако чередование местоположений в двух вариантах Плутарха, вероятно, не имеет существенного значения. Еще одну медную статую рядом с курией римляне идентифицировали как Порсену: Плутарх видел ее и отметил как простую и архаичную работу (Publ. 19.10). Гораций Коклес также, как говорят, имел статую, расположенную сначала в комиции, а затем перенесенную на площадь Вулкана (Gellius 4.5, Livy 2.10.12, Pliny Naturalis historia 34.22, 29, Plutarch, Publicola 16.9). Однако весьма сомнительно, что статуя Клелии была воздвигнута так рано, как сообщает предание.


[1] См. Vergil, Aeneid 8.651, Manilius 1.780, Silius Italicus 10.488-502, 13.828-830, Juvenal 8.265, Claudian 18.447, 29.16-17.
[2] Seneca, Ad Marciam de consolations 16.2, Emporius Orator (Rhetores Latini Minores, ed. Halm) p. 570.
[3] Dionysius 5.33, Livy 2.13.6-11. Cм. также Florus 1.10.7-8, Valerius Maximus 3.2.2, Paulus Orosius 2.5.3, Cassius Dio 45.31.1 и fr. 14.4 ed. Melber (= Bekker Anecdota p. 133, 8), [Aurelius Victor] De viris illustribus 13, Servius to Aeneid 8.646, и scholiast to Juvenal 8.264. Связь этих версий друг с другом не ясна, ибо смешались различные традиции.
[4] Сравните вручение римлянами Кориолану полностью снаряженного боевого коня, Plut. Coriolanus 10 и Dion. Hal. 6.94.1.
[5] В Mul. Virt. 14 Плутарх слегка расширяет приведенное им в Publ. 1 замечание о Лукреции, как закономерно в Mulierum Virtutes.
[6] Начинается словами enioi de phasi в Publ. 19.2, eisi d’ hoi legontes в Mul. Virt. 14, 250 C.
[7] Валерий Максим (вместе с другими авторами) назван Плутархом дважды (Brutus 53.4 и Marcellus 30.4), каждый раз по поводу способа смерти героя. Ничто не говорит о том, что он является источником Плутарха для этого варианта.
[8] Publ. 19.8: «статуя … которая, как говорят некоторые, не Клелии, а Валерии». Mul. Virt. 14, 250 F: «изображение женщины … некоторые говорят, что это Клелия, другие что Валерия…».
[9] Pliny Naturalis historia 34.29. О Фециале больше ничего не известно: Плиний цитирует его в том же абзаце вместе с Писоном (консулом 133 до н. э.), но это не значит, что они современники.
[10] Эдуард Шварц вполне обоснованно возражает против того, чтобы видеть Антиата за каждым упоминанием рода Валериев в римской истории, но Антиат остается наиболее вероятным источником для истории Валерии.
[11] Аргументы в пользу использования Плутархом Дионисия в «Кориолане», «Ромуле», «Камилле» и «Пирре» кратко изложены Шварцем. Зольтау справедливо критикует попытку Петера и Бокша рассматривать Антиата как единственный источник Плутарха в «Публиколе», но совершенно безуспешно пытается доказать, что Плутарх использовал Пизона, Варрона и Антиата через Дионисия и Юбу.
[12] Plut. Publ. 19.8: «ее конная статуя стоит на священной дороге, по которой поднимаешься на Палатин», Mul. Virt. 14, 250 F: «На священном пути стояла статуя». Livy 2. 13. 11: «в конце священной улицы», Pliny Naturalis historia 34.29: «конная статуя, которая была напротив храма Юпитера Статора в вестибюле дома Суперба».
[13] Ad Marciam de consolatione 16.2: «equestri insidens statuae in sacra via, celeberrimo loco, Cloelia exprobrat iuvenibus nostris …»

15. Микка и Мегисто

В этой главе драматически рассказывается о жестокой тирании и насильственном конце Аристотима из Элиды. Этот рассказ, безусловно, самый длинный в Mulierum Virtutes, и, судя по его положению в середине книги и в конце серии о коллективных действиях женщин, очевидно, считался Плутархом самой интересной историей этого сборника. В этом рассказе нашему вниманию предлагается несколько женщин, каждая из которых по–своему демонстрирует женское мужество. Эта история особенно ценна для нас тем, что в ней сохранился подробный рассказ о малоизвестном событии эллинистической истории, о недолговечной тирании, которую Аристотим при поддержке Антигона Гоната удерживал в Элиде после смерти Пирра. В дополнение к Плутарху сохранились гораздо более короткие, но все еще полезные рассказы Юстина (26.1.4-10) и Павсания (5.5.1, ср. 6.14.11).
Рассказ Плутарха состоит из четырех эпизодов. Во–первых, он рассказывает, как Микка, невинная девушка, была убита на руках своего отца, когда она отказалась подчиниться требованиям капитана наемников тирана, Лукия. Затем он подробно рассказывает о жестоком обращении Аристотима с женами изгнанных патриотов. Попытка так называемых Шестнадцати, группы видных женщин, добиться пощады для женщин, только больше разозлила тирана. [1] Наконец, продолжает Плутарх, Гелланик объединил элейских патриотов против тирана, схватил его в отсутствие телохранителей и убил с помощью Килона, Фрасибула и Лампида. [2] Горожане также хотели надругаться над женой и детьми тирана, но его жена повесилась, и по настоянию Мегисто двум юным дочерям дали время последовать ее примеру. Их безвременная смерть драматизирована Плутархом в особенно трогательном отрывке.
В «эпитоме Трога» Юстина нет упоминания о смерти Микки или дочерей Аристотима, и все же она явно имеет общий источник с Плутархом. В начале 26‑й книги Юстин говорит о смуте в Пелопоннесе после смерти Пирра, [3] во время которой Аристотиму удалось установить контроль над Элидой. Он рассказывает ту же историю о жестоком обращении с женами изгнанников, что и Плутарх. Однако, по его словам, Гелланику, вождю заговора против тирана, пришлось угрожать своим товарищам по заговору выдать их Аристотиму, прежде чем ему удалось убедить их открыто напасть на тирана. И заговорщики убили Аристотима на пятом месяце его тирании.
Еще более кратко об этой тирании упоминает Павсаний в своем обзоре истории Элиды. Он сообщает нам, что Аристотим, сын Демарета, сына Этимона, захватил тиранию с помощью Антигона, но через шесть месяцев был свергнут Хилоном, Геллаником, Лампидом и Килоном, из которых последний убил тирана у алтаря Зевса Сотера, куда тот бежал как проситель.
Версии Плутарха и Юстина должны быть взяты из общего источника, о чем свидетельствуют одинаковые подробности про бегство изгнанников в Этолию, их просьбу отослать к ним семьи, первоначальное согласие Аристотима и последующее жесткое обращение с ними и заключение в тюрьму, а также описание вождя заговора, Гелланика, как старого и бездетного человека, и поэтому менее подозрительного. Столь же очевидно, что этим общим источником является Филарх. Плутарх использовал Филарха в своем повествовании о последнем походе Пирра (Pyrrh. 27-34), которое непосредственно предшествовало тирании Аристотима, а также в разделах об Арате, Агисе и Клеомене, которые следуют после. Нет сомнения, что он читал Филарха и нашел бы там этот рассказ. Было также установлено, что Трог, чей труд эпитомизирован Юстином, также использовал Филарха.
Филарх, вероятно, также является основным источником Павсания: сказать прямо нельзя, но факт, что он называет трех человек, упомянутых Плутархом, впечатляет. Плутарх не ставит Килону в заслугу убийство Аристотима, хотя он играет важную роль в его повествовании.
Замечание Павсания, что Килон был фактическим тираноубийцей, возможно, было у Филарха, или добавлено самим Павсанием, который видел в Олимпии статую Килона, воздвигнутую Этолийской лигой, потому что он освободил элейцев от тирании.[4]
В рассказе Плутарха представлены многочисленные черты, характерные для стиля Филарха, наиболее яркой из которых является трактовка памятной сцены смерти дочерей Аристотима. Там старшая дочь позволяет своей младшей сестре умереть раньше себя, завязывает петлю на шее девочки и прибирает ее тело, а затем вешается сама. Эта трогательная картина удивительно близка к двум другим сценам из Филарха, сохранившимся у Плутарха. В AgCl. 20, когда Амфарет и эфоры тайно убили Агиса и сразу же после этого его бабку Архидамию, его матери Агесистрате разрешили войти в тюрьму «навестить Агиса». Она нашла тело сына распростертым на земле, а рядом все еще висела ее мать. Она собственноручно сняла тело, положила его в пристойном виде рядом с трупом сына и подставила петле шею. Опять же, в AgCl. 59 после смерти Клеомена Птолемей приказал казнить его детей, мать и служанок. Кратесиклея, мать Клеомена, вынесла, как на ее глазах умирали его дети, а потом была убита сама. Среди женщин была и жена Пантея, которая молча и спокойно разложила мертвых в наиболее приличном виде, а затем завернулась в свои одежды и, оставшись наедине с палачом, покорилась мечу. Поразительное сходство в этих трех рассказах показывает, что за всеми ними стоит один автор, Филарх.
Хорошо известное пристрастие Филарха к историям о женщинах [5] совершенно очевидно в значимости, придаваемой в Mul. Virt. 15 страданиям и поступкам Микки, Мегисто, элейских женщин и дочерей Аристонима. Рассказ Плутарха о двусмысленно истолкованном предзнаменовании — орле, сбросившем черепицу на дом Аристотима, — похож на неоднозначный сон, приснившийся Пирру во время осады Спарты.[6]
Длинный рассказ Плутарха — лишь часть обсуждения Филархом тирании в Элиде. Этот рассказ, который последовал бы сразу же после сообщения об экспедиции Пирра против Спарты и его смерти в Аргосе, был бы важной частью описания Филархом состояния Пелопоннеса между смертью Пирра и Хремонидской войной. Антимакедонский уклон Филарха, заметный в его резкой критике Арата (FGrHist 81 F 52 = Plut. Arat. 38), виден также в его упоминании о поддержке Антигоном жестокой тирании Аристотима. Становится понятно также, насколько по–разному управлялись с Филархом его эксцерпторы. Плутарха больше интересовали женские добродетели, чем падение тирании. Следовательно, мы находим три истории о Микке, Мегисто и дочерях Аристотима, объединенные в историческом повествовании.
Юстин же, напротив, не упоминает ни об одной из этих женщин и сосредоточивается на политических событиях, представляющих больший интерес для историка. Из одного Юстина или Павсания нельзя узнать, что их источником был Филарх. Их зависимость от него становится очевидной только в сравнении с явно филарховым описанием Плутарха. Однако они приводят подробности вроде робости заговорщиков и срока тирании Аристотима, которые Плутарх опускает.
Филарх приводит полезные свидетельства о роли Антигона в установлении тирании в пелопоннесских городах. Павсаний более определенно, чем Плутарх, приписывает Антигону помощь в приходе Аристотима к власти. Тарн мягко относится к царю и сомневается, что Антигон принимал активное участие в установлении тирании, хотя Полибий (2.41.10, ср. 9.29.6) приписывал Антигону политику насаждения тирании среди греков. Какова бы ни была роль Антигона в начале, он поддержал Аристотима, когда тот пришел к власти, поскольку Плутарх сообщает, что ему пытался помочь Кратер.
Тем не менее тирания Аристотима не была характерна для Пелопоннеса того времени. Он разделял с печально известным Аполлодором Кассандрийским отличительную черту деспотической тирании — охрану из варваров. Из рассказа Филарха, сохранившегося у Плутарха, мы получаем дополнительные свидетельства косвенной деятельности этолийцев против Антигона, обнаруживаемые в привечании ими элейских изгнанников и в их поддержке попытки изгнанников отвоевать Элиду у тирана, которому покровительствовал Антигон. Почести, оказанные Килону в Олимпии и его сыну в Дельфах, согласуются с этой антимакедонской политикой.


[1] Эти Шестнадцать были Фиадами, посвященными Дионису и Гере, в некоторой степени похожими на фиадов в Дельфах, которых возглавляла друг Плутарха, Клея. Плутарх также упоминает эту группу в Quaestiones Graecae 36, 299 AB и в De Iside 364 EF.
[2] О Килоне смотрите ниже. Фрасибул был прорицателем и демократом. Он посвятил Пирру статую в Олимпии (Paus. 6.14.9) и давал советы мантинейцам, подвергшимся нападению Агиса Спартанского (Paus. 6.2.4, 8.10.5), а его статуя должна была находиться в Олимпии (Paus. 6.2.4). Возможно, это тот самый прорицатель, с которым, по словам Плутарха, перед смертью советовался Аристотим.
[3] Он описал смерть Пирра в конце 25‑й книги схоже с Плутархом (Pyrrhus 34).
[4] Paus. 6.14.11. Надпись, начертанная в середине III века в Дельфах в честь Киллона (sic), сына Киллона Элейского (SIG 3 423), изначально относили к тираноубийце (например, Диттенбергером), но теперь приписывают его сыну. Надпись датируется архонтством Калликла, но в этот период было два архонта с этим именем, и дата ни одного из них не установлена достоверно. Этолийцы, сделавшие посвящение в Олимпии, о котором упоминал Павсаний, в то время также контролировали Дельфы.
[5] В список его героинь войдут Миста, наложница Селевка (FGrHist 81 F 30), Даная и Лаодикея (F 24), Дафна (F 32) и известные из Плутарха Хилонида, жена Клеонима (Pyrrh. 26-28), и Хилонида, жена Клеомброта (AgCl 17).
[6] Сон спартанского эфора (AgCl. 28) и змея, которая защищала тело Клеомена (AgCl. 60) также находятся в контексте Филарха.

16. Пиерия

[1]
Некоторые ионийцы, пришедшие в Милет вместе с Нелеем, легендарным вождем ионийского переселения, сообщает Плутарх, поссорились с сыновьями Нелея и ушли, чтобы поселиться в Миунте, где они страдали от притеснений милетян. Эта война, однако, не была ожесточенной, так что женщины из Миунта посещали Милет по праздникам.
В один из этих дней самый могущественный из сыновей Нелея, Фригий, влюбился в Пиерию, молодую девушку из Миунта, и предложил ей все, что она пожелает. «Сделай так, чтобы я могла приходить сюда часто и в сопровождении многих других», — сказала она. Фригий, поняв ее слова и пылая к ней страстью, остановил войну. Пиерия прославилась настолько, что даже сейчас (achri nun), говорит Плутарх, милетские женщины молятся, чтобы их мужья любили их, как Фригий любил Пиерию.
История Пиерии также рассказана Аристенетом (Epistles 1.15) [2] и Каллимахом. Версия Аристенета схожа с плутарховой, включая поговорку милетянок. Если он называет Фригия царем города, а не самым могущественным человеком, как у Плутарха, это не указывает на различное происхождение этих двух версий. Аргумент, что Аристенет черпал эту историю из Аitia Каллимаха, подтверждается обнаружением в весьма фрагментарных каллимаховых материалах возможной ссылки на историю Пиерии–Фригия. Предположительно источником Каллимаха здесь является Леандр, или Леандрий, автор «Милезиаки».[3]
Фригий, правитель Милета, упоминается еще у Парфения. [4] В рассказе, приписываемом Аристотелю и писателям Милезиак, говорится, что Фобий, «один из Нелеидов, правивших тогда Милетом», был проклят и уступил власть Фригию. Однако, мы не можем быть уверены, что Каллимах и Аристотель зависели от одного и того же автора Милезиаки; мы также не можем быть уверены из цитаты Парфения, что Аристотель вообще рассказывал историю Пиерии. Плутарх о своем источнике молчит. Количество подробностей–вроде имена отца и матери Пиерии и название праздника — наводит на мысль, что им является писатель Милезиаки. Своеобразную характеристику местной историографии и милетской традиции Плутарх сохранил в своем рассказе о войне между Миунтом и Милетом. — «Некоторые ионийцы, пришедшие в Милет, поссорились с сыновьями Нелея и, отправившись в Миунт, поселились там».
Это заселение Миунта из Милета нигде больше не зафиксировано. Во всех традиционных источниках Миунт — независимый город, один из двенадцати городов, основанных во время Ионийского переселения. Примечательно, что об основания Миунта не существует отдельной традиции, кроме ионийской миграции. [5] Миунт никогда не был крупным городом (на битву при Ладе он послал только три корабля, Herodot. 6.8), и никаких свидетельств о традициях местной истории не сохранилось. В первой половине IV века между Миунтом и Милетом произошел земельный спор, переданный в ионийские города на арбитраж персидскому сатрапу Струсу, и тот решил дело в пользу Мил. [6] Это означает, что Миунт был независим от Милета, хотя и слаб. Но к 228/7 году до нашей эры милетяне могли приказать миунтцам принять на свою территорию критских лучников, которые помогали Милету. После этого Миунт, кажется, никогда не был независимым. В 201 году он был пожалован Филиппом V Магнесии, [7] хотя позже возвращен милетянам. Страбон сообщает (14, 636), что город «теперь из–за недостатка жителей объединился (sumpepolistai) с милетянами. Павсаний (7.2.11) говорит, что город был покинут из–за загнивания его гавани. Очевидно, что где–то между 388 и 228/7 годами до нашей эры Миунт попал под контроль Милета. [8] Сохранившаяся у Плутарха история заселения Миунта из Милета, не найденная в других источниках, представляет собой милетское искажение легендарной истории, подтверждающее притязания Милета на территорию Миунта. Невозможно определить, была ли она создана прежде или после аннексии Миунта, но ее происхождение должно быть отнесено к IV или III веку, когда милетские историки, воспламененные патриотическим рвением, смогли создать этот рассказ, неизвестный Геродоту, [9] Ферекиду, [10] или Гелланику. [11] К сожалению, ссылка на Аристотеля в истории Фригия у Парфения не может ничего прояснить, поскольку неизвестно, упоминал ли Стагирит о заселении Миунта или даже о войне между Миунтом и Милетом.
Свидетельства о Нелеидах в Милете, упоминаемых Плутархом, собраны Нильссоном, который отмечает, что, согласно Каллимаху, Нелей привез статую Артемиды из Аттики и установил ей культ в Милете.[12]


[1] Это одна из историй из Mulierum Virtutes, использованных Полиеном в его Strategemata (8.35).
[2] Epistolographi Graeci ed. E. Hercher pp. 146-147, FGrHist 496 F 6. Аристенет писал любовные истории в форме писем, весьма риторическим языком, в пятом веке нашей эры или немного после.
[3] Якоби предполагает, что Леандр(ий) идентичен с Меандрием, FGrHist 491.
[4] Parthenius 14 = FGrHist 496 F 1 и Aristotle fr. 556 Rose.
[5] Согласно этой традиции Миунт основал сын Кодра: бастард Кидрел (Strabo 14,633), или Киарет (Pausanias 7.2.10). Раубичек считает, что Cydrelus и Cyaretus, вероятно, просто разные чтения одного и того же имени.
[6] GHI II, 113 (= SIG3 134).
[7] Polybius 16.24.9.
[8] «Но также возможно, что Миунт попал под власть Милета только во второй половине III в. до н. э. в ходе борьбы между Приеной и Милетом» (Руге).
[9] См. Her. 1.142.
[10] См. Pherecydes, FGrHist 3 F 155.
[11] См. Hellanicus, FGrHist 4 F 125 = 323 a F 23.
[12] См. Callimachus in Dianam (III) 225-227, in Jovem (I) 77-78 и схолии к последнему пассажу. Нелеиды как праздник в другом месте неизвестны.

17. Поликрита

[1]
Это еще одна история Милетской войны, которая разрешилась любовью милетского военачальника к вражеской девушке. Наксийские писатели (hoi Naxion suggrapheis = FGrHist 501 F 2) рассказывают, что Неэра, жена милетянина Гипсикреонта, сбежала с наксийцем Промедонтом и укрылась на Наксосе в качестве просительницы. Наксийцы отказались уступить ее Гипсикреонту, и началась война. Многие ионийцы помогали милетянам, но особенно эрифрейцы, которых возглавллял Диогнет. Затем, говорит Плутарх, война, начавшаяся из–за разврата одной женщины, закончилась из–за добродетели другой. Молодая наксийская пленница Поликрита понравилась Диогнету, который относился к ней как к своей жене. Поликрита, увидев, что милетяне пьяны и спят после праздничного пира, послала сообщение своим братьям в город, чтобы они атаковали неподготовленное войско. Они так и поступили и убили многих своих противников, хотя Диогнета по просьбе Поликриты пощадили. Поликрита, однако, скончалась от радости и была погребена за воротами, в так называемой «гробнице зависти» (baskanou taphos). Затем Плутарх добавляет несколько иной рассказ Аристотеля (fr. 559 Rose), который сообщает, что Поликрита не была взята в плен, но что Диогнет полюбил ее и уступил ей участок милетской земли, называемый Делием. Она, в свою очередь, отдала его наксийцам.
В результате силы противников уравновесились, и наксийцы смогли заключить с милетянами мир на своих собственных условиях.
Необычными для Плутарха являются две ссылки на источники для альтернативных версий его истории. Еще больше сведений дает Парфений, который в главе 9 рассказывает о Поликрите, а в главе 18 о Неэре и Гипсикреонте. Рассказ Парфения о Поликрите, согласно сохранившейся в рукописи лемме, взят из первой книги «Наксиаки» Андриска (FGrHist 500 F 1), но также был записан Феофрастом в четвертой книге его сочинения «Pros tous kairous».
В своем описании романа Поликриты и Диогнета Парфений следует приведенной Плутархом версии Аристотеля, то есть девушка не пленница, а просительница в Делийском храме, и Диогнет в порыве страсти предлагает исполнить любое ее желание. Она просит Делий, и он решает отдать его ей. Вместе они передают его наксийцам с помощью того же трюка, описанного наксийскими писателями у Плутарха: Поликрита посылает к своим братьям (как и прежде, используя спрятанную в пироге свинцовую табличку с надписью), чтобы сказать им, что милетяне отмечают праздник (здесь называемый Таргелиями) и беззащитны. В этой версии, однако, Диогнет погибает в бою. Далее, Поликрита умирает не от избытка радости, как у наксийских писателей и у Аристотеля, [2] но задохнулась под тяжестью наваленных на нее наксийцами подарков. [3] Она была похоронена «на равнине», и некоторые говорят, что Диогнет был погребен вместе с ней.
История Неэры в Parthenius 18 приписывается леммой Феофрасту, первой книге Pros tous kairous. Этот рассказ тот же, что и у Плутарха, хотя полнее и немного подробнее, и здесь нет необходимости его повторять.
Наиболее вероятно, что все эти истории происходят из местной наксийской традиции. Версия, приписываемая наксийским писателям у Плутарха, пытается объяснить существование памятника, называемого «гробницей зависти», как отметил Якоби. Аристотель также сообщил эту подробность, как показывает фрагмент из Геллия. Следовательно, в повествовании Плутарха мы находим два наксийских рассказа: тот, который приписывается «наксийским писателям», и тот, который Аристотель взял у наксийского писателя. Предположение Якоби, что за «наксийскими писателями» Плутарха на самом деле коется Андриск, неверно, так как изучение истории Плутарха показывает, что рассказ Парфения имеет столько же общего с аристотелевской версией, сколько и с «наксийскими писателями».
Делий, предложение Диогнета и сделка с Поликритой встречаются как у Аристотеля, так и у Парфения, но не в версии «наксийских писателей». Отсюда, если Парфений есть Андриск, то ни один из рассказов Плутарха не принадлежит Андриску, а принадлежит другим наксийским писателям. Феофраст, который у Парфения отражает и эпизод с Неэрой, и случай с Поликритой, должно быть, тоже не использовал Андриска, но, вероятно, следовал Аристотелю, который записал бы эту историю в «Политии наксийцев». Предание о Неэре не раскрывает никаких вариантов. Ссылка на Феофраста может означать, что Аристотель также рассказывал историю Неэры. Из рассказов Плутарха и Парфения мы узнаем, что существовало по меньшей мере три различных наксийских варианта истории Поликриты: версия источника Парфения, Андриска; версия, использованная Аристотелем; и версия, которую сообщил Плутарх.
В статье, подчеркивающей важность «Politika pros tous kairous» Феофраста, Фердинанд Дюммлер утверждал, что Плутарх опирался на эту работу Феофраста для всего своего повествования. Исходя из мнения Хенкеля о том, что четвертая книга Феофраста содержит рассказы о любовных шашнях, которые вызвали или закончили войны и среди которых два рассказа Парфения (9 и 18), он считает более чем маловероятной возможность того, что Плутарх действительно восходил к наксийской традиции и добавил к ней вариант, который он заметил у Аристотеля. С другой стороны, он утверждает, что Плутарх посвятил особое исследование труду Феофраста, в котором содержались эти истории (см. каталог Ламприя 53: Peri Theophrastou
Довод Дюммлера опровергается двумя другими цитатами из Плутарха, приведенными наксийскими писателями. В «Жизни Тесея» (20.8, FGrHist 501 F 1) он цитирует «неких наксийских авторов» для версии истории Ариадны. Определенно исторической, однако, является цитата в De Herodoti malignitate 869A (FGrHist 501 F 3). В рамках полемики против Геродота он приводит версии (все более благоприятные для наксийцев, чем у Геродота) Гелланика, Эфора и наксийских хорографов. Это исправление, как и другие в этом трактате против Геродота, подкрепляется историческими исследованиями со стороны Плутарха.
В другом месте этой работы он также ссылается на других местных историков, и вполне возможно, что в данном случае он имел перед глазами эту наксийскую историю, так как сам читал Сократа Аргосского (Mul. Virt. 4). Якоби, по–видимому, прав, не принимая буквально множество цитат наксийских писателей: Плутарх, вероятно, имел перед собой только одного.
Также нет оснований полагать, что Плутарх не использовал напрямую Аристотеля. Если бы его источником был Феофраст, он, вероятно, назвал бы его, как он часто делает как в Моралиях, так и в Жизнях. Хотя Плутарх написал специальное исследование «Politika pros tous kairous», он также читал и пользовался Политиями Аристотеля. [4] Позиция, поддерживаемая различными учеными, что Плутарх не использовал или вообще никогда не видел политий Аристотеля, несостоятельна. Историческая установка истории Поликриты уже рассматривалась в дискуссии о хиосских женщинах (Mul. Virt. 3).


[1] Это одна из историй из Mulierum Virtutes, использованных Полиеном в его Strategemata (8.36).
[2] Gellius 3.15.1 (Arist. fr. 559 Rose): «Философ Аристотель сообщает. что из–за внезапного припадка неожиданной радости испустила дух Поликрита, знатная женщина с острова Наксос.»
[3] Вспоминается история Тарпеи, см. Plutarch Romulus 17.
[4] См. Non posse suav. 1093 C.

18. Лампсака

[1]
В этой главе прославляется героиня, давшая Лампсаку свое имя, и описывается основание этого города. Фоб, фокейский князь, был по делам в Парии и подружился с Мандроном, царем бебриков, которых называют питиесцами, и помог ему на войне. Мандрон предложил ему землю, если бы он захотел привести колонистов к Питиессу, и когда Фоб вернулся домой, он послал своего брата Блепса с группой фокейских колонистов. Дело процветало, так что бебрики стали завидовать благосостоянию колонистов и собрались их уничтожить, пока отсутствовал Мандрон. Его дочь Лампсака узнала о заговоре, но не смогла отговорить бебриков от коварства и поэтому предупредила греков. Те с помощью хитрости смогли захватить город и перебить варваров. Они пригласили Мандрона вернуться, но он посчитал более разумным отправиться с женами и детьми своих подданных в другое место. Лампсака вскоре умерла от болезни; ей были дарованы героические почести и ее именем назвали город. Позже было решено приносить ей жертву как богине, что жители Лампсака делают до сих пор.
В начале своего рассказа Плутарх указывает источник этого повествования в отступлении. Фоб, говорит он нам, был первым, кто бросился с Левкадских скал в море, «как писал Харон из Лампсака». [2] Хотя цитата Плутарха в узком смысле относится только к этой фразе, Харон рассказал бы об основании Лампсака и происхождении его названия в Horoi Lampsakenon, и, без сомнения, его рассказ является источником для всей главы Плутарха.
В основе повествования Харона лежит исторический сюжет с некоторыми элементами романа. Харон описывает не мифологическое основание города, а историческое, датируемое Евсевием в 654 году до н. э. Фоб, молодой фокейский нобиль из рода Кодридов познакомился с Мандроном во время пребывания в Парии, что полностью согласуется с Евсевием, согласно сообщению которого Парий был основан примерно за пятьдесят лет до Лампсака, в 708/7 году до н. э. Фоб, приняв приглашение Мандрона, убедил фокейцев послать его брата Блепса с колонией в Питиессу. В дополнение к авторскому утверждению Харона, Эфор (FGrHist 70 F 46), Деиох (Fgrhist 471 F 3) и Помпоний Мела (1.97) свидетельствуют, что Лампсак был фокейской колонией. Жители Лампсака в эллинистические времена называли жителей фокейской колонии Массилии «близнецами–братьями» (SIG3 591, line 26). На фоне этих свидетельств утверждение Страбона, что Лампсак был милетской колонией (13.1.19), либо неверно, либо верно лишь наполовину. Возможно, что некоторые милетяне присоединились к фокейцам и основали эту колонию на территории, где преобладали милетские поселения; более вероятно, что замечание Страбона представляет собой милетское искажение событий, как и в случае с основанием Миунта (Mul. Virt. 16). Первоначальное приглашение от бебрикийского царя и более поздний конфликт между греками и туземцами, по–видимому, отражают реальную историю, хотя эта история частично изложена в романических выражениях и Плутарх значительно сжал рассказ Харона. Историчность Лампсаки сомнительна. Якоби справедливо замечает, что она не была женским героем–основателем. Культ Лампсаки, по–видимому, существовал до прихода фокейцев, и история о девушке, которая помогала грекам, была придумана, чтобы объяснить название города.
Эта глава Плутарха исключительно важна для наших знаний о Хароне. Она свидетельствует о том, что во времена Харона, более чем через два столетия после этого события, существовал полный и достаточно точный рассказ об основании Лампсака. Поездка Фоба в Парий, его помощь Мандрону и выведение колонии показывают, что Харон досконально изучил фокейскую предысторию колонизации Лампсака. Однако нет никаких свидетельств того, что Харон «очень подробно рассказал об основаниях (ktiseis) ионийских городов» (Якоби). Скорее, важно признать, что Харон относил реальное основание Лампсака к седьмому веку. Подобное признание не исключало бы более ранних мифических ktiseis или связи, например, Питиессы с Троянской войной. История Пиндара об аргонавтах и Эвфаме могла бы существовать бок о бок с историей Геродота о Батте и основании Кирены.
Харон сообщал о Мандроне и бебриках больше, чем сохранил Плутарх, и вероятно, он описал войну, в которой им помогал Фоб. Более того, последние строки рассказа Плутарха представляют собой резкое сокращение харонова текста, в котором были бы подробно изложены отношения колонистов с Мандроном. Как бы то ни было, смерть Лампсаки неуклюже прерывает рассказ о договоренностях царя с колонистами.
При написании De Herodoti malignitate Плутарх имел перед собой и дословно цитировал «Персику» Харона. Взял ли он отрывок о прыжке Фоба из Horoi Lampsakenon, точно сказать нельзя, но если принять, что Полиэн зависел от Плутарха, нет необходимости предполагать, как Якоби, о наличии используемого обоими авторами промежуточного источника. На самом деле Плутарх, скорее всего, сам читал Харона и сделал выписку. Плутарх написал книгу «Основания городов» (Poleon ktiseis, Lamprias catalogue 195), в которой использовал бы местные истории вроде этой. Для основания Лампсака не было бы лучшего источника, чем Харон. [3]
Как в Mul. Virt. 24 Плутарх ставит анекдот о Феагене перед историей Тимоклеи, точно так же и здесь в основном повествовании Плутарх занят Лампсакой, однако он рассказывает историю, которая привела к основанию Лампсака. Промежуточный источник удалил бы эти незначительные подробности. Плутарх, однако, поскольку перед ним был полный рассказ, кратко отмечает основные события, прежде чем на сцену выходит Лампсака. Это стремление — определить обстоятельства своего рассказа — является характерной чертой метода Плутарха в Mulierum Virtutes. [4] Цитирование Плутархом Харона, а также его последовательное использование в этом сборнике местных историков убеждает нас, что его источником для всего сообщения был сам Харон.[5]
Фоб, как и все остальные, кто прыгал, наверняка искал исцеления от любви, хотя Плутарх прямо не называет его мотив. Легенда об этой целебной силе для прыжка с Левкадских скал, следовательно, приводилась по крайней мере, еще Хароном.


[1] Это одна из историй из Mulierum Virtutes, использованных Полиэном в его Strategemata (8.37), только он называет фокейского князя Фоксом.
[2] FGrHist 262 F 7. Об этой легенде см. Strabo 10, 452; Ptolemaius Chennus in Photius Bibliotheca 190, p.153 A Bekker; Ovid. Heroides 15.167-172.
[3] Нет никаких следов, например, аристотелевской политии Лампсака. Замечание Деиоха (FGrHist 471 F 3) в его Peri Kuzikou не дало бы полного сообщения о Лампсаке. Мела сообщает (1.97): «Город Лампсак был назван фокеянами так: когда они спросили оракула, в какую землю им лучше всего отправиться, тот посоветовал им осесть там, где они в первый раз увидят молнию». (Cм. также Etymologicon Magnum s.v. Lampsakos; Theophanes continuatus 6.20 [Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae, Bonn 1838, p. 367]).
[4] См. Mul. Virt. 2, 3, 4, 8, 9, 14, 16, 20, 23, 25, 26.
[5] Если работа Peri Lampsakou в двух книгах является эллинистическим сокращением Horoi Lampsakenon в четырех книгах, то Плутарх, возможно, использовал эту более короткую версию. Но это не умаляет значимости плутархова сообщения.

19. Аретафила

[1]
В этой главе Плутарх подробно описывает эпизод из истории Кирены во времена Митридата. В этот период, как нам рассказывают, некий Никократ сделал себя тираном города. Одним из его многочисленных деспотических деяний было убийство некоего Федима и женитьба на его жене Аретафиле. Горожане, казалось, были бессильны противиться ему, и поэтому, подражая отваге ферейки Фебы, [2] Аретафила начала готовить яды, чтобы убить мужа–тирана. Ее поймали, но когда стали пытать на глазах Кальбии, неумолимой матери тирана, она признавалась только в приготовлении любовных снадобий. После того, как она была освобождена, влюбленный тиран попытался вернуть ее благосклонность большими подарками. Однако Аретафила задумала против него новый план: она выдала свою дочь замуж за брата Никократа, Леандра, и через нее подговорила его убить брата. Когда Леандр показал себя не меньшим тираном, Аретафила развязала войну с ливийцами и подкупила ливийского правителя, чтобы тот захватил Леандра на мнимой мирной конференции.
Этот план удался, город был освобожден, и горожане, превознеся Аретафилу до небес, Кальбию сожгли заживо и Леандра бросили в мешке в море. И Аретафила вернулась к своей пряже. Неудивительно, что Плутарх сравнивает ее с древними героинями.[3]
Кроме этого довольно пространного повествования, в настоящее время у нас мало сведений о Кирене. Птолемей Апион в 96 году до нашей эры завещал свое маленькое царство Кирену Риму, и Рим объявил Кирену свободной. [4] Действия двух тиранов в Кирене и Аретафилы против них должны быть датированы этим периодом свободы, а точнее, непосредственно перед зимой 87/86 года до н. э., как видно из заметки в «Жизни Лукулла» Плутарха. Зимой 87/86 года Сулла послал Лукулла собирать корабли из Египта и Ливии. «Найдя киренцев терзаемыми частыми тираниями и войнами, он взял их под свой контроль и дал им правительство». [5] Эта дата совпадает с временами Митридата. Тирании, о которых идет речь в этом отрывке, несомненно, относятся к Никократу и Леандру, и войны эти были бы «Ливийской войной», развязанной Аретафилой.
Источник Плутарха для этого сообщения неизвестен. Это была бы история, подробная и с тенденцией драматизировать события. История Посидония, которую Плутарх трижды цитирует в «Марии», и часто в других местах, доходила по меньшей мере до 86 года до н. э. (FGrHist 87 F 37 = Plut. Marius 45.7). Посидоний подробно описал поход Суллы на восток, а также, возможно, снабдил Плутарха сведениями о событиях, произошедших в Кирене до прибытия Лукулла. [6] Иосиф Флавий цитирует Страбона в связи с визитом Лукулла в Кирену. [7] Поскольку Страбон также несколько раз цитируется Плутархом в жизнеописаниях из этого периода, [8] возможно, эта история взята у него. Однако, хотя ни один известный писатель «Киренаики» не жил так поздно, есть много авторов историй митридатова периода, у которых Плутарх мог бы взять эту историю.
Несмотря на драматическую трактовку, нет никаких оснований подвергать сомнению историческую ценность рассказа Плутарха. Плутарх, несомненно, столкнулся с этой историей в процессе написания жизнеописаний из раннего периода гражданских войн. Хотя этому яркому повествованию не было места ни в одной из этих Жизней, он запомнил его и включил в Mulierum Virtutes.


[1] Это одна из историй из Mulierum Virtutes, использованных Полиэном в Strategemata (8.38).
[2] Любимый пример женской смелости во имя справедливости. Ее историю рассказывает Plutarch, Pelopidas 35. Cм. также Plutarch, De Herodoti malignitate 856 A, Xenophon, Hellenica 6.4.35-37, Diodorus 16.14, Cicero, De officiis 2.7 (25), De inventione 2.49 (144), Valerius Maximus 9.13 ext. 3, Conon (FGrHist 26 F 1) 50. У Феопомпа была стандартная версия истории: см. Plutarch, Non posse suav. 1093 C (FGrHist 115 F 337).
[3] 255E: «Аретафила проявила храбрость и отвагу, превосходящую смелость других героинь».
[4] См. Livy epitome 70: «Ptolemaeus Cyrenarum rex, cui cognomen Apionis fuit, mortuus heredem populum Romanum reliquit, et eius regni civitates senatus liberas esse iussit». Кирена была сделана римской провинцией в 74 году до нашей эры (Appian Bellum Civile 1. 111).
[5] Plutarch Lucullus 2.4; cр. Josephus Antiquitates Juiaicae 14.114, который говорит, что Лукулл был послан Суллой для подавления восстания иудеев. Оост в этих двух отчетах не видит ничего противоречивого.
[6] Якоби, по–видимому, прав, отказываясь отождествлять события, изложенные в Плутархе, с «войной киренского (царя) и Птолемея», которой по утверждению Суды кончается история Посидония (FGrHist 87 Τ 1).
[7] Antiq. Jud. 14.114 = FGrHist 91 F 7.
[8] Sulla 26 (FGrHist 91 F 8), Lucullus 28 (F 9), Caesar 63 (F 19).

20. Камма

[1]
Четыре раза подряд Плутарх рассказывает о добродетелях женщин Галатии. Первая из этих историй, самая драматичная, касается Каммы, жены галатского тетрарха Сината, которую любил и другой тетрарх, Синорикс. Последний, отчаянно пытаясь завоевать Камму при жизни мужа, убил его и через короткое время посватался к вдове, утверждая, что убийство было только доказательством его великой любви к ней и не было нечестием. Поначалу Камма отказывалась, но в конце концов дала согласие. На церемонии обручения она поделилась с ним отравленным эликсиром, и, увидев, что он выпил его, вознесла благодарственную молитву богине Артемиде, жрицей которой она была, за то, что ей позволили отомстить за убийство мужа.[2]
Синорикс пытался рассеять яд, катаясь на колеснице, но все же умер, а вскоре за ним последовала радостная Камма.
Плутарх также рассказывает эту историю в Amatorius 22 (768B-D). Сравнение между обеими версиями вновь показывает свободное обращение Плутарха с историческими анекдотами в своих сочинениях. В «Аматории» он защищает супружескую любовь. Он утверждает, что гетеросексуальная связь облагораживает даже отброса общества, и приводит в качестве примера преданную любовь куртизанки Лаиды к фессалийцу Гипполоху (с. 21, 766E-768B). Что же касается благородной женщины, соединенной любовью с законным мужем, то она предпочла бы терпеть ласки медведей или змей, а не объятия и постель другого мужчины. Доказательством этого утверждения служит история Каммы, которая не желала терпеть ухаживаний Синорикса, но предпочла убить и его, и себя. В общих чертах история одинакова в обеих версиях, и они, безусловно, происходят из одного оригинала. Тем не менее, появляются различия. Поскольку Плутарха особенно интересовала верность Каммы, он пишет в «Аматории», что после смерти мужа за ней ухаживали «многие цари и династы». Версия в Amatorius короче и не содержит, например, первоначального отказа Каммы и уговоров ее друзей и родственников. Совсем другая и молитва женщины после того, как Синорикс принял яд. Она адресована не Артемиде, а ее дорогому мужу, к которому она присоединилась после того, как отомстила за его убийство. В обеих молитвах содержится одна и та же цель — триумфальное исполнение давно скрытого желания отомстить, но поскольку в «Аматории» Плутарх акцентирует верность женщины, он приводит версию, которая подчеркивает, насколько любовь Каммы к своему мужу пересилила все остальные помыслы.
Особая полезность этой версии для «Аматория» предполагает, что история была адаптирована так специально для этого диалога. С другой стороны, рассказ в Mulierum Virtutes по своей менее конкретной направленности ближе к версии плутархова источника. Это наводит на мысль, что последний рассказ является также более ранним из двух. Однако оба они, по–видимому, написаны в последнее десятилетие жизни Плутарха.
До переустройства Малой Азии Помпеем каждое из трех галатских племен управлялось четырьмя тетрархами. [3] Между этими людьми существовало довольно хрупкое равновесие сил, так что иногда некоторые тетрархи пытались увеличить свое влияние за счет других. [4] Следовательно, убийство Сината Синориксом, вероятно, имело политические мотивы, хотя Плутарх совсем не упоминает этот аспект. Читатель, однако, может сравнить попытку Синорикса жениться на Камме с рассказом Плутарха об Эриксо (Mul. Virt. 25), в котором узурпатор Леарх пытается жениться на вдове убитого им царя, чтобы укрепить свое положение на троне.
Синорикс из этой истории почти наверняка тот же, что и отец Дейотара I, тетрарха и царя Галатии, который назван на основании статуи, посвященной последнему афинским народом. [5] Поскольку Дейотар I уже был тетрархом в 74 году до нашей эры, [6] убийство Сината и смерть Синорикса могут быть отнесены к первой четверти первого века до нашей эры, к сожалению, больше ничего не известно о Синориксе или других фигурах в этом эпизоде.
Нахштедт отмечает параллель, проведенную Эрвином Родэ с историей в «Метаморфозах» Апулея (8.1-4). Там Апулей рассказывает о человеке, который убивает мужа любимой женщины, ухаживает за вдовой и ослепляется ею. Обе истории, как чувствует Родэ, восходят к auf ein gemeinsames älteres Vorbild. То, что эта история относится к древнему жанру, несомненно, правда. История Плутарха, однако, не кажется вымыслом, а зависит от исторического источника, как и последующие рассказы о других галатских женщинах, которые следуют за ней.


[1] Это одна из историй из Mulierum Virtutes, использованных Полиэном в Strategemata (8.39).
[2] Рамзи считает, что совместное использование чаши при заключении брака является «частью древнего анатолийского ритуала», и отмечает, что без нее все еще не обходятся на греческих свадьбах. Хендрик ван Гельдер, наоборот, думает, что это галльский обычай. Рамзи также отмечает, что богиня, упомянутая Плутархом как Артемида, должна была быть анатолийской Беллоной или Ма, чей ритуал включал ежегодную процессию богини. Это могло бы представить Камму как саму богиню, способную вызвать восхищение Плутарха.
[3] О галатских тетрархах см. особенно Strabo 12, 566-567.
[4] Так, Ливий (38.18-19) сообщает, что три царька, представляющие три племени Галатии, выступили против Гн. Манлия в 189 году до н. э., но другой царек, Эпосогнат, помогал римлянам и пытался убедить других царей подчиниться им. В 184 году до нашей эры галаты сражались с Эвменом под единоличным руководством тетрарха Ортиагонта. Трог, Пролог 32, теперь подтверждается надписью из Телмесса: «Эвмен. . сражаясь против Прусия и Ортиагонта, галатов и их союзников …»
[5] IG II2 3429: ho demos Deiotaron Sinorigos Gal[at]on Tolis[t]obogion b[asilea],
[6] См. Appian Mithr. 75 и Livy Periochae 94.

21. Стратоника

В этой короткой главе описывается, как Стратоника, жена Дейотара, видя, что ее муж несчастен, потому что она не принесла ему наследников его царства, убедила его иметь детей от пленницы, которую она сама выбрала, по имени Электра, и воспитала родившихся детей как своих собственных.
История эта в другом месте не известна. Дейотар, о котором идет речь, — не самый известный носитель этого имени, конкретно Дейотар I Филоромей, как считают. [1] Его женой была Береника, что подтверждается надписью, найденной на гробнице его сына.[2]
Единственный известный Дейотар, с которым может быть связан этот анекдот, — это Дейотар II Филопатор, соправитель своего отца. [3] Говорят, что старый царь убил всех своих сыновей, кроме одного, чтобы облегчить наследование престола, [4] но его план не удался, так как надпись на гробнице показывает, что Дейотар II умер раньше отца. Попытка Стратоники обеспечить наследника своему мужу была столь же безуспешной, ибо после смерти Дейотара I царство перешло к его внуку Кастору, а не к какому–либо ребенку Дейотара II. Если у Дейотара II были дети, они не могли отстаивать свои права в качестве наследников. Примечательно, что Плутарх сохранил даже имя наложницы Электры. Однако слишком мало известно об источниках Плутарха для событий в Малой Азии в этот период (отраженный также в жизнеописаниях Лукулла, Помпея и Брута), чтобы строить предположения относительно историка, предоставившего ему столь подробные сведения.


[1] Дейотар I, сын Синорикса, сражавшийся как тетрарх против Митридата в 74 г. до н. э., был сделан от Помпея царем и единоличным тетрархом толистобогов, а также правителем многих других территорий, и к своей смерти в 39 г. до н. э. получил контроль над всей Галатией.
[2] Царь Дейотар Филопатор, тетрарх галатских толистобогов и трокмов, сын царя Дейотара Филоромея, тетрарха галатских толистобогов и трокмов, и царицы Береники». Cр. Plutarch, Adversus Coloten 4, 1109B, анекдот о Беренике, жене Дейотара.
[3] См. Cicero Pro rege Deiotaro 36, Ad Atticum 5.17.3, Philippicae 11. 31, 33. Более ранний Дейотар, отец Брогитара, назначенного от Помпея тетрархом трокмов, не был царем. Дейотар Филадельф был царем Пафлагонии, но никогда не идентифицировался как галат.
[4] Plutarch, De Stoicorum repugnantiis 32, 1049 C.

22. Хиомара

Третий рассказ Плутарха касается Хиомары, жены uалатского вождя Ортиагонnа, которая была захвачена римлянами во время кампании Гн. Манлия. Плутарх сообщает нам, что она стала пленницей центуриона (таксиарха), который сначала изнасиловал ее, а затем отпустил за выкуп. Когда галаты передали деньги, о которых договорились, Хиомара дала знак (apo neumatos) одному из них убить римлянина, который нежно прощался с ней. Тот повиновался, и она подняла отрубленную голову и отнесла ее мужу. Удивленный, он сказал только: «Хорошо хранишь верность, жена». «Да», ответила она, «ведь лучше, чтобы в живых остался только один человек, познавший меня». Плутарх добавляет, что Полибий сказал, что он говорил с Хиомарой в Сардах и восхищался ее умом и духом.
История Хиомары рассказана и латинскими авторами: Ливием (38.24), Валерием Максимом (6.1, ext. 2), Флором (1.27), и в De viris illustribus 55. История Ливия та же, что и у Плутарха, хотя и полнее. У Ливия Хиомара не названа, а ее мужа зовут Оргиагонт. Он подробно рассказывает о переговорах с различными посыльными о выкупе Хиомары и о том, что Хиомара отдала приказ на своем родном языке (lingua sua) убить центуриона, пока тот взвешивал принесенное ему золото.
Давно известно, что в рассказе о вторжении в Галатию при Манлии Ливий опирается на Полибия. То, что и Плутарх заимствовал свой рассказ о Хиомаре у Полибия, является естественным выводом из его ссылок на него в последнем предложении и подтверждается сходством его рассказа с рассказом Ливия. [1] Его рассказ не мог быть заимствован из Ливия, потому что имя Хиомары этим автором не названо. Небольшое различие в смерти центуриона объясняется не влиянием различных источников, а поправками в формулировках, естественными при пересказе подобных анекдотов.
Рассказ Ливия является источником для других латинских версий этой истории. Теодор Моммзен указал, что все они воспроизводят ошибку, обнаруженную у Ливия в написании Оргиагона вместo Ортиагонта, и что все они опускают имя героини, хотя оно было указано Плутархом и, следовательно, должно было быть у Полибия.[2]
Согласно Ливию (38.18-27) и фрагментам Полибия (21.37-39) консул Гн. Манлий Вульсон после победы римлян над Антиохом при Магнесии в 190 году до н. э. выступил против галатских союзников Антиоха. [3] Ортиагонт был вождем племени толистобогов в этой войне (Ливий 38.19.2), в которой римляне победили объединенные племена толистобогов и трокмов в большой битве.
Полибий сообщает, что он разговаривал с Хиомарой в Сардах. Сомнительно, что Полибий принимал участие в римской экспедиции 190-189 годов и разговаривал с Хиомарой в то время, как считает Моммзен. Маловероятно, что Хиомара когда–либо добровольно находилась в Сардах: Сарды были оплотом Пергама, и ее муж Ортиагонт не только сражался против Пергама в 190 году с другими галатами в войске Антиоха и в 189 году, когда Эвмен помогал Манлию, но и повел галлов в новое наступление вместе с Прусием Вифинским и другими в 184 году. [4] В этой последней войне он потерпел поражение от Эвмена и, возможно, был убит, так как о нем больше ничего не слышно. Присутствие Хиомары в Сардах лучше всего объясняется гипотезой Ван Гельдера о том, что она была пленницей (или, возможно, заложницей) после поражения своего мужа. Полибий видел ее до 169 года во время своих путешествий в Малую Азию.


[1] Глава печатается как фрагмент Полибия (21.38).
[2] Форма Ortiagon встречается у Плутарха, Суды, s. v. Ortiagon (= Polybius 22.21), Трога (Prologue, 32) и (в другом контексте) у самого Ливия (38.19.2). Моммзен также замечает, что ошибка была допущена Ливием при чтении греческого текста, где он принял тау за гамму. Боккаччо, который пересказывает эту историю в De mulieribus claris 71, сокрушается, что ни один автор не сохранил имени столь знаменитой женщины, так как он не использовал Mulierum Virtutes Плутарха, который один сохранил это имя.
[3] См. Appian Bellum Syricum 42.
[4] См. Trogus Prologue 32.

23. Пергамская женщина

Заключительное повествование в галатской серии Плутарха необычно тем, что героиня — не галатка, а пергамка — не занимает центрального места в повествовании. Плутарх сообщает нам, что во время пребывания в Пергаме Митридат привел к себе в качестве друзей шестьдесят галатских вельмож, но обращался с ними надменно и тиранически. В конце концов Эпоредорикс, тетрарх тосиопов, решил убить его и заручился поддержкой других галатов. Но заговор дошел до ушей царя, и он приказал казнить их всех, одного за другим. Отдав приказ, он вспомнил, что есть один человек, особенно молодой и красивый, которого он хотел бы оставить в живых. Было уже поздно, но он послал сообщение палачу, чтобы тот пощадил его. Юноша, которого звали Беполитан, был спасен странной удачей, так как палачу понравился его богатый плащ и, желая сохранить его чистым и без пятен крови, снимал его с большой осторожностью. В это время прибыл посланец Митридата, и Беполитана спасла, как это ни парадоксально, жадность. Но Эпоредорикс был казнен, а его тело было выброшено без погребения, и никто не осмеливался прикоснуться к нему, пока молодая пергамская женщина, знакомая Эпоредорикса, не попыталась похоронить его должным образом. Люди царя арестовали ее и привели к нему, но он был поражен ее юным и невинным видом и, услышав, что причиной ее поступка была любовь, смягчился и позволил ей забрать и похоронить тело.
Митридат VI Евпатор убил своих галатских союзников, которые, по–видимому, содержались в Пергаме скорее как заложники, чем как друзья, пока там находился двор в 86 г. до н. э. Это был лишь один из ряда тиранических актов против его союзников и подданных, которые помогли ослабить его вновь обретенную власть над Малой Азией. Аппиан (Mithr. 46) упоминает об этой резне, сообщая, что не только тетрархи, но и их жены и дети были убиты, а их имущество конфисковано, потому что Митридат боялся, что они перейдут к Сулле. Затем Митридат назначил Эвмаха, одного из своих военачальников, сатрапом Галатии, но тот был сразу изгнан тремя тетрархами, которым удалось избежать бойни. Возможно, Беполитан был одним из них.
Источник Плутарха для этой истории неизвестен. Ни один другой писатель не приводит рассказа, сохраненного Плутархом: Аппиан рассматривает то же событие, но из его изложения и содержания видно, что его версия основана на традиции, отличной от плутарховой. Вполне вероятно, что источником Плутарха была какая–то История, так как при составлении своих биографий Суллы, Лукулла и Помпея он имел достаточно поводов ознакомиться с каким–нибудь историческим рассказом о деятельности Митридата в Пергаме.
В этом отрывке есть трудности с именами. Хотя Poredorax является чтением рукописей, Eporedorix представляется разумной поправкой и принимается Нахштедтом. Форма Poredorax не поддается проверке, тогда как Eporedorix — кельтское имя, встречающееся у Цезаря (Bellum Gallicum 7.39.1, 7.67.7) и в надписях из Галлии (CIL XIII 2728, 2805). Плутарх сообщает нам, что Эпоредорикс был тетрархом тосиопов. Большинство ученых считает, что это племя. Однако тетрархи были в то время правителями кланов, а не племен, и нет никаких оснований сомневаться, что тосиопы — это название одного из этих двенадцати родов, как и вотуры и амбитуты (названные Плинием в Naturalis historia 5.146).
Это тройное повествование об Эпоредориксе, Беполитане и пергамской женщине создает своего рода мост между историями до и после него.
С одной стороны, главные герои — галаты, и по крайней мере один из них — тетрарх, как и Синат, Синорикс, Дейотар и Ортиагонт. Тем не менее, героиня — пергамка и не не входит в серию Каммы, Стратоники и Хиомары. Однако ее мужество, когда она бросила вызов Митридату, и то, что царь изменил свое мнение, увидев ее, очень похожи на мужество Тимоклеи и уважение к ней Александра в Mul. Virt. 24. Поэтому, как и в случае с историей обороны хионок от Филиппа V в Mul. Virt. 3, этот рассказ является как связующим пассажем с Mul. Virt. 24, так и интересным повествованием в своем собственном праве.

24. Тимоклея

[1]
На фоне развалин завоеванных и разрушенных Александром Фив мужество и высокий дух одной женщины провозгласили торжество добродетели над фортуной. Поэтому Плутарх включил историю Тимоклеи в Mulierum Virtutes вполне справедливо. Ему, очевидно, понравилась эта история, так как он еще дважды ссылается на Тимоклею в «Моралиях», [2] и приводит более короткую версию ее истории в «Александре» (12).[3]
В обоих вариантах Тимоклея, фиванская аристократка и сестра погибшего при Херонее полководца Феагена, жестоко пострадала от предводителя отряда фракийских воинов. Не довольствуясь надругательством над ней, он потребовал от нее выдачи спрятанных сокровищ. Она притворно согласилась и повела его к колодцу, где, по ее словам, хранились все ее драгоценности и деньги. Солдат поспешно спустился вниз, а Тимоклея и ее служанки завалили его камнями. Македоняне привели ее к Александру, но когда Александр спросил ее, кто она, та с гордостью ответила, что она сестра Феагена, который сражался при Херонее за то, чтобы греки не страдали так, как она. «В самом деле», сказала она Александру, «если ты не остановишь беспредел, то будет лучше, если я не проживу еще одну ночь». Александр был поражен ее храбростью и здравомыслием и не только отпустил ее и ее родственников, но и приказал своим военачальникам навести порядок.
Хотя Плутарх не упоминает свой источник ни в Mulierum Virtutes, ни в «Александре», отрывок в Non posse suaviter vivi secundum Epicurum (1093C) делает несомненным вывод, что его источником является Аристобул.
Говоря о радостях чтения, Плутарх спрашивает: «Кто лучше не переспит с прекраснейшей из женщин, чем будет бодрствовать над рассказом Ксенофонта о Пантее, или Аристобула о Тимоклее, или Феопомпа о Фебе?» Рассказ Аристобула о Тимоклее был, несомненно, больше не встречался нигде, и нет никаких оснований сомневаться, что он является источником двух плутарховых версий. [4] Цитируемый отрывок также доказывает, что Плутарх читал самого Аристобула. В подтверждение авторства Аристобула Лайонел Пирсон указывает, что эта история подходит для автора, пытающегося доказать, что нападение Александра на Фивы не было «актом бессмысленной жестокости», и Александр пытался поддерживать дисциплину. Это первая из многих историй в «Александре», показывающая великодушное отношение завоевателя к женщинам врага.
До сих пор две версии Плутарха рассматривались как одна. Тем не менее они различаются в деталях, что является следствием того, что рассказ в «Александре» намного короче, чем его близнец в Mulierum Virtutes, и стал частью непрерывного повествования. В этой сокращенной версии Плутарх опускает анекдот о Феагене [5] и имя македонского полководца, тоже Александра. [6] Драматическое описание обмана Тимоклеи значительно урезано, и Тимоклея, как говорят, столкнула своего мучителя [7] в колодец прежде чем забросать его камнями, не дожидаясь, пока он спустится вниз. Сцена в саду в Mul. Virt. 24 изображена в чуждом Плутарху стиле, который легко контрастирует со стилем в Alexander 12. В то время как в «Александре» Плутарх интегрировал историю и стиль Аристобула в биографию, в Mul. Virt. 24 он сохранил более полные размеры и стиль своего оригинала. Версия Mul. Virt. 24 следовательно, ближе к рассказу Аристобула, чем к рассказу в Alexander 12, но нельзя утверждать, что Mulierum Virtutes были написаны раньше «Александра». При написании «Александра» Плутарх, очевидно, использовал Аристобула напрямую, так как он цитирует его шесть раз. [8] Это означает, что он взял историю Тимоклеи не из Mulierum Virtutes. Точно так же он, возможно, читал Аристобула и выписал анекдот для этого сборника прежде составления «Александра». К сожалению, эти две версии не дают никакого указания на хронологическую связь между произведениями, в которых они появляются.


[1] Это одна из историй из Mulierum Virtutes, использованных Полиэном в Strategemata (8.40).
[2] Conjugalia praecepta 145Ε и Non posse suav. 1093C.
[3] Зонара (4.9) резюмирует Alexander 12. Иероним (Aduersus Jovinianum 1.41) кратко излагает историю; он не использовал Плутарха, хотя его источник в конечном счете должен быть тот же, что и у Плутарха.
[4] Non posse suav. 1093C = FGrHist 139 F 2a (Aristobulus). Попытки Дройзена и Фрица Венгера связать эту историю с Клитархом из–за ее неаристобуловой окраски беспочвенны. Кроме того, крайне маловероятно, что Плутарх мог использовать Клитарха всегда: он цитирует его только дважды, и ни в одном случае напрямую; один раз в огромной массе цитат о встрече Александра с амазонками (Alexander 46, FGrHist 137 F 15), и снова в списке авторитетов для бегства Фемистокла к Ксерксу (Themistocles 27, FGrHist 137 F 33).
[5] Спрошенный при Херонее, как далеко он будет преследовать врага, Феаген ответил: «До Македонии!». Тот же самый анекдот рассказан о Стратокле (Polyaenus 4.2.2). Феаген, фиванский стратег при Херонее, известен только из Плутарха как родственник Тимоклеи, и из Динарха (1.74): «Командиром фаланги был назначен Феаген, неудачник и мздоимец, как и Демосфен)».
[6] Плутарх отмечает, что капитан имел то же имя, что и царь, но не тот же характер, тем самым подготавливая читателя к беседе между Тимоклеей и Александром. Он указывает на других тезок Александра в Alexander 58 (храбрый солдат) и в De fortuna Alexandri 334A (тиран Фер). Cм. также Eustathius comm. to Iliad 17.720 («люди с одинаковыми именами, с одинаковым мужеством…»), который сообщает, что Александр хотел, чтобы никчемный человек, который носил его имя, либо сменил свое имя, либо изменил свой характер.
[7] Здесь он идентифицирован как фракиец, что для истории Плутарха неважно. В Mul. Virt. 24, македонец командует отрядом фракийских солдат.
[8] Он также цитирует Аристобула в Demosthenes 23 (FGrHist 139 F 3) и в De fortuna Alexandri 327F (F 4) и 341C (F 46). Я не вижу основания для утверждения Якоби, что«Плутарх Аристобула знал, но едва ли использовал широко».

25. Эриксо

[1]
В этой драматической плутарховой миниатюре подробно освещена краткая интермедия тирании Леарха в Кирене, о которой Геродот упоминал в одной из своих фраз. Заметка Геродота (4.160) встречается в ходе его рассказа о династии Баттиадов в Кирене. Аркесилай II, по его словам, поссорился со своими братьями, которые бежали из Кирены и обосновались в Барке. Преследуемые Аркесилаем, они смогли нанести ему сокрушительное поражение при Левконе. Геродот продолжает:
«После этого поражения Леарх задушил Аркесилая, а жена Аркесилая, по имени Эриксо, в свою очередь обманом убила Леарха. Батт, сын Аркесилая, хромой и кривоногий, получил потом корону».
Далее Геродот говорит о реформе киренской политии, проведенной Демонаксом из Мантинеи при Батте III Хромом (4.161).[2]
Повествование Плутарха сосредоточено на тирании Леарха и как его убили Эриксо и ее брат. Аркесилай II, говорит нам Плутарх, после смерти отца, Батта II, при попустительстве его друга Леарха, стал не царем, а тираном. Леарх, однако, сам замышлял стать тираном. Сначала он изгнал или убил многих знатных людей, возложив вину на Аркесилая; затем, наконец, он отравил царя и стал регентом для молодого наследника. Он попытался укрепить свое положение, женившись на Эриксо, вдове Аркесилая, и усыновив ее сына. Она хитростью убедила его прийти к ней домой без сопровождения, где он был убит ее старшим братом Полиархом и двумя товарищами. Заговорщики провозгласили царем молодого Батта (Батт III), и Полиарх восстановил в городе первоначальную форму правления. Плутарх добавляет, что египетские войска Леарха пожаловались Амасису, царю Египта, на Полиарха и Эриксо, но они оба смогли завоевать дружбу Амасиса, посетив Египет в сопровождении их матери Критолы, сестры Батта II.
Геродот, который прослеживал историю восьми Баттиадов в Кирене, в нескольких словах отразил временное прерывание Леархом этой династической последовательности. В этом свете должны рассматриваться различные идентификации Леарха, сделанные Геродотом и Плутархом. Сразу же после описания стасиса между царем и его братьями, Геродот сообщает, что Леарх убил Аркесилая.
Следовательно, для него или для его источника было целесообразно, чтобы Леарх был одним из братьев Аркесилая. Версия Плутарха, игнорирующая этот конфликт, определяет Леарха не как брата, а как друга. Версия Плутарха кажется верной: он следует киренскому повествованию, в котором очень подробно рассказывается о тирании Леарха. Рассказ Геродота также заимствован из киренского источника, но является одновременно сжатым и выборочным. Эпизод с Леархом изложен в одной фразе, и Геродот легко мог бы ошибочно отнести убийство Леархом Аркесилая к стасису братьев Аркесилая. Идентификация Геродота также не согласуется с другими предоставленными Плутархом материалами. Если бы Леарх был только одним из нескольких братьев, объединившихся против Аркесилая, его убийство Эриксо и Полиархом ничего бы не решило, так как фракция осталась бы. Провозглашение Полиархом Батта III царем обосновано только в том случае, если он был неоспоримым претендентом на трон. Следовательно, вероятность того, что Плутарх будет выступать против Геродота, подтверждается весомым аргументом.
Упомянутые Плутархом изгнанники, вероятно, принадлежали к партии братьев Аркесилая и были врагами как самого Аркесилая, так и Леарха. Эриксо и Полиарх были родственниками царской семьи, так как их мать Критола была сестрой Батта II. Они, по–видимому, поддерживали изгнанников своей оппозицией Леарху: провозглашенное ими восстановление родовой политии, по–видимому, обещало реформу, осуществленную вскоре после этого Демонаксом (см. 4.161), что ослабило бы царскую власть после злоупотребления ею со стороны Аркесилая и его незаконного преемника Леарха. [3]Упоминание Плутархом дружественных отношений с Египтом согласуется с сообщением Геродота (2.181), что Амасис египетский женился на киренке. Эта дружба началась после разгрома египетских войск от Батта II в 570 году до н. э. (2.161, ср. 4.159). Использование Леархом египетских войск, взятых у Амасиса, в данном контексте вполне оправданно, как и присутствие Критолы, сестры Батта II, в примирительной миссии Эриксо в Египет.[4]
Основным источником Плутарха для этого хорошо информативного повествования, должно быть, был некий киренский краевед. Бузольт предложил Акесандра, [5] которого Плутарх цитирует в Symposiaka 675 AB [FGrHist 469 F 7]. Однако фрагменты Акесандра относятся только к мифическому периоду. Другой возможный источник — Менекл из Барки (FGrHist 270), чьи Libukai historiai, согласно Якоби, «никакая не книга о Кирене … а собрание отдельных историй». Хотя он и не был настоящим краеведом, но свои рассказы черпал из них. Менекл в своем рассказе о путешествии первого Батта в Дельфы (FGrHist 270 F 6) значительно отличался от Геродота, как и здесь рассказ Плутарха. Его рассказ о Феретиме (FGrHist 270 F 5) значительно совпадает с рассказом Геродота (4.162-167), но в нем чувствуется романтический тон, заметный также в рассказе Плутарха об Эриксо. В противовес этой условной идентификации следует отметить, что Плутарх никогда не цитирует Менекла.


[1] Это одна из историй из Mulierum Virtutes, использованных Полиэном в Strategemata (8.41).
[2] Геродот является источником Николая Дамасского (FGrHist 90 F 50). Иначе эта история не упоминается. Геродот и Николай используют форму Learchus, Плутарх и Полиэн - Laarchus.
[3] Шефер предполагает, что Эриксо и Полиарх представляли третью фракцию, отделимую как от изгнанников, так и от Леарха.
[4] Попытка Маццарино интерпретировать эти отношения с Египтом как вассальную зависимость от Амасиса является необоснованной.
[5] Аристотель в политии киренцев (cм. fr. 528-531 Rose) вероятно, упоминал Леарха, но его рассказ вряд ли был настолько подробным.

26. Ксенокрита

В этой главе рассказывается история еще одного тирана, Аристодема по прозвищу «Малак» из италийских Кум пятого века. Согласно Плутарху, Аристодем, заслужив известность в борьбе с варварами, возглавил кумскую экспедицию, чтобы помочь Риму в борьбе с этрусками и Тарквиниями. По возвращении он захватил власть и показал себя жестоким и распутным тираном. Он женился на Ксенокрите, дочери изгнанника, даже не спросив разрешения у ее отца. Однако возникшее против него сопротивление было спровоцировано, среди прочего, откровенным упреком безымянной женщины. Наконец, Ксенокрита дала революционерам шанс схватить его безоружным и убить.
Более длинный и подробный рассказ об Аристодеме сохранился у Дионисия Галикарнасского (Римские древности 7.2-11, ср. 5.36) и в фрагменте о тиране из Диодора (7.10). У последнего присутствует тиран Малак и приводится типичная картина тиранической деятельности, без выяснения истории тирана или его традиции. С другой стороны, история Дионисия более интересна. Хотя Плутарх, без сомнения, когда–то читал этот рассказ, [1] его история не взята ни у него самого, ни из общего источника. Оба они отмечают некоторые особенности тирании Аристодема, его попытку, например, сделать кумейских юношей женоподобными (Mul. Virt. 26, 261 F и Dion. Hal. 7.9.4). Однако важные элементы повествования Плутарха не встречаются у Дионисия, а другие противоречат деталям его рассказов. Плутарх рассказывает, что Аристодем захватил власть после того, как развратил граждан в армии, которую он привел на помощь Риму, в то время как у Дионисия речь шла об экспедиции в Арицию после заключения мира между Порсеной и римлянами. [2] Рассказ Дионисия о заговоре полностью отличается от рассказа Плутарха. Он рассказывает нам, что сыновья убитых аристократов, которых Аристодем сделал пастухами, объединились с кумскими изгнанниками в Капуе во главе с Гиппомедонтом, хитростью проникли в город и убили тирана и всю его семью, включая жену. У Плутарха, помимо многочисленных других отличий, героиней является жена Аристодема, а после убийства мужа она удостоена священства Деметры. Некоторые схожие элементы в этих двух рассказах, однако, могут быть результатом чтения Плутархом Дионисия. Так, упоминание Плутархом почестей, оказанных Аристодему в войнах с варварами, возможно, было вызвано рассказом Дионисия о войне с варварами (7.3-4).
Хронология обоих рассказов сложна и обнаруживает попытки примирить различные истории Рима и Кум. Дионисий сообщает о необычайной двадцатилетней проволочке между первым восхождением Аристодема к славе в войне против этрусков (524 год до н. э.) и захватом им власти после снятия осады Ариции. Рассказ Плутарха более расплывчат, возможно, потому, что он не основан на анналистическом источнике. Тем не менее его источник частично сократил этот неудобный пробел, соединив тиранию Аристодема с обороной Рима за несколько лет до битвы при Ариции.
Можно отметить некоторые особенности рассказа Плутарха. Во–первых, он комментирует эпитет тирана malakos, отвергая мнение некоторых (то есть Дионисия), что это греческое «кроткий», и объясняет его как варварское слово, означающее «совсем как мальчик» (antipais). В середине объяснения дается другая этимология: Аристодем сражался вместе с «юношами, которые все еще носили длинные волосы (их называли koronistai, по–видимому, из–за их длинных волос [kome])». [3] Толкование malakos могло быть найдено в его источнике; вторая этимология может быть дополнением к его собственной.
Значимость двух женщин в падении Аристодема — это отличительная черта повествования, которое привлекло Плутарха. Роль Ксенокриты в убийстве кажется более или менее типичной, и, вероятно, она была написана источником Плутарха в подражание более ранним рассказам, например, о фереянке Фебе.[4]
Источники для этой истории Аристодема нельзя установить с точностью. Источником Диодора является вероятно Тимей и, возможно, последний использовался Дионисием. Однако эта традиция, по–видимому, была запутана другими историками Рима и Великой Греции, а также авторами Kуmaika вроде Гипероха.[5]


[1] Повествование Дионисия находится в середине той части его произведения (6.1-8.62), которая составляет основу повествования Плутарха в «Кориолане».
[2] Была традиция, что Тарквиний в старости бежал к Аристодему в Кумы: Dion. Hal. 6.21, 7.12, Livy 2.21.j, Cicero Disputationes Tusculanae 3.12.27.
[3] Афиней (8, 360Β) приводит еще одну этимологию koronistai, из Памфила Александрийского.
[4] Знаменитая тираноубийца, прославляемая Феопомпом (FGrHist 115 F 337) и многими другими.
[5] Эдуард Мейер предположил, что рассказы Дионисия и Плутарха в конечном счете могут быть взяты из хроники, например, Гипероха. Де Санктис утверждал, что источником явился Гиперох: см. о женственных обычаях, подобных навязываемым кумейцам Аристодемом во время его тирании (FGrHist 576 F 1 = Athen. 12, 528). Однако, В. Христ анализирует различные рассказы и приходит к выводу, что здесь безошибочно угадывается контент Диокла из Пепарефа, от которого у нас есть только два фрагмента, и более длинный пересказан Плутархом из Фабия Пиктора (FGrHist 820 F 2 = Romulus 3).

27. Жена Пифея

[1]
Пифей, о котором говорит Плутарх в этой главе, идентичен Пифею [2] в Истории Геродота. Однако большая часть рассказа Плутарха совершенно независима от Геродота и действительно уникальна. Давайте сначала рассмотрим версию Геродота.
Пифей, сказочно богатый лидиец времен вторжения Ксеркса в Грецию, представлен нам историком в двух коротких, но весьма эффектных сценах (7.27-29, 38-39). В первой описываются его богатство и услуга царю: он устраивает пир для всего персидского войска; вспоминается, что он подарил Дарию золотой платан и золотую виноградную лозу; и он предлагает свое огромное состояние Ксерксу на ведение войны (царь позволяет ему сохранить свои деньги и добавляет свой собственный подарок). Но во второй сцене Пифей просит Ксеркса освободить его старшего сына от похода против Греции, чтобы тот утешал его старость. Ксеркс был настолько взбешен этой просьбой, что приказал убить мальчика, разрубить его тело пополам и положить обе части по обе стороны дороги, а войско двинулось на войну между ними.
Богатство Пифея и гнев Ксеркса часто вспоминаются у классических авторов. Плиний (Naturalis historia 33.10 [47]) упоминает платан и виноградную лозу, обед и просьбу Пифея. Другие упоминают только его огромное богатство, [3] платан, [4] гнев Ксеркса. [5] Все эти истории происходят из Геродота.
Плутарх поверхностно, но в полном согласии с Геродотом говорит о гостеприимстве Пифея к Ксерксу, его просьбе о брони для сына и гневе Ксеркса. Однако основная часть его повествования посвящена двум другим историям, даже не упомянутым Геродотом, которые являются скорее народной сказкой, чем историей. Согласно первой легенде, Пифей добывал золото в своем городе, заставляя горожан работать на его рудниках и не обращая внимания ни на что другое, даже на земледелие. Его мудрая и добрая жена, однако, была тронута горем народа и составила план, как заставить его осознать бессмысленность своей страсти. Она приказала ювелирам воспроизвести все виды пищи в золоте, и когда Пифей садился есть, она подавала ему только эти золотые имитации. Так, она голодом заставила Пифея осознать свою глупость, так что впоследствии ему требовалась лишь пятая часть его подданных для работы в шахтах.[6]
Во втором рассказе Плутарха глупость Пифея — это полное отречение от мира, живая смерть. Эта история вводится кратким изложением рассказа Геродота о гневе Ксеркса, к которому Плутарх добавляет важную деталь: после того как Ксеркс убил одного сына, остальные четверо пали в походе против Греции, так что Пифей остался бездетным. Разочаровавшись в жизни, но не желая умирать, Пифей удалился в гробницу посреди реки, где он жил, отрезанный от людей, питаясь едой из лодки, которую ежедневно спускала вниз по реке его жена. Он также доверил ей управление городом, и, по словам Плутарха, она управляла им превосходно.
Совершенно очевидно, что эти две фольклорные истории у Плутарха совершенно независимы от рассказа Геродота. Геродот не только о них не упоминает, но в его рассказе отсутствует даже тон упрека в смертельном безумии. Однако отрывок, соединяющий эти два эпизода, очевидно, взят из Геродота. Указывая на смерть других сыновей Пифея, Плутарх дает более эффективную мотивацию для следующей истории.
Первая история о Пифее очень близка к теме хорошо известной легенды о Мидасе и золотом прикосновении. Однако нет необходимости предполагать вместе с У. Али, что это рационализированная версия этой легенды. Геродот знал об историческом Мидасе, сыне Гордия и царе Фригии (1.14, 35, 45), и о чудесном македонском розовом саду, где он поймал Силена (8.138), но не более того.
Впервые мы слышим о мидасовом даре золотого прикосновения во времена Августа от Конона (FGrHist 26 F 1, 1) и Овидия (Metamorphoses 11.85-145). Геродот приводит один полностью разработанный рассказ о Пифее, но, возможно, были и другие. Богатство и культура Лидии, а также Фригии способствовали развитию народных легенд о фигурах ее вождей, и рассказ о Пифее, найденный у Плутарха, возможно, возник независимо наряду с рассказами Геродота о Пифее, Крезе и Мидасе. То, что эти сказки имеют общие элементы или влияют друг на друга, вполне естественно. Али далее предполагает, что легенда о Пифее была записана Ксанфом Лидийским, отмечая явно вымышленное и романическое качество некоторых его историй, а также ионийскую форму имени Пифея, использованную Плутархом. Особенно интересен в качестве примера моралистической народной сказки того типа, о котором рассказывает Плутарх, анекдот Ксанфа о прожорливом царе: однажды ночью он съел свою жену во сне, а проснувшись, обнаружил, что ее рука, все, что от нее осталось, еще у него во рту (FGrHist 765 F 18). Однако, поскольку Плутарх никогда не цитирует Ксанфа и учитывая количество утерянных ионийских историков, которые, возможно, привели эту историю, попытка назвать источник Плутарха остается умозрением. Версия Плутарха об уходе Пифея в гробницу зависит от мотивации повествования Геродота об обращении с Пифеем со стороны Ксеркса. Отсюда, возможно, здесь приводится рассказ автора, возможно, местного историка, который писал после Геродота и расширил его, добавив материал из народной легенды. Однако возможно также, что эти истории были записаны без упоминания о Геродоте и лишь позднее объединены с его более известным рассказом либо Плутархом, либо более ранним автором.
Объем истории, содержащийся в повествовании Геродота и Плутарха, неясен. Али рассматривает рассказ Геродота как легенду, возникшую после персидской войны, потому что затмение, которое, по словам Геродота, предшествовало второй встрече Пифея с Ксерксом, должно быть датировано 478 годом. Однако для истории Пифея затмение не имеет существенного значения, и Геродот вполне мог установить эту связь сам, после того как ему неверно сообщили, что в Сардах было затмение, когда там находился Ксеркс. Нет никаких оснований сомневаться в историчности Пифея, хотя в отсутствие каких–либо подтверждений со стороны Геродота мы не можем быть уверены, что он был внуком Креза, как утверждали в своих комментариях к Геродоту (7.27) Штейн и Макан. Утверждение Плутарха, что Пифей в самом деле был правителем города Пифополя [7] и владельцем золотых приисков, вполне возможно, верно. Наказание сына Пифея, приведенное у Геродота и подхваченное Плутархом, возможно, является дублетом наказания Дарием Эобаза перед его походом в Скифию (4.84). Здесь типичная история о персидском тираническом правлении и она, возможно, не имеет под собой никакой фактической основы.


[1] Первая часть этой главы — одна из историй из Mulierum Virtutes, использованных Полиэном в Strategemata (8.42).
[2] Написание имени различно: Puthis (genitive Putheo) у Плутарха; Puthios у Геродота; Puthes (genitive Puthou) у Стефана Византийского; Putheas в схолиях к Аристиду; Pythis у Плиния; Pythius у Сенеки.
[3] Stephanus of Byzantium s.v. Pythopolis (источник которого подсчитал, что деньги, предложенные Пифеем Ксерксу, равнялись бы примерно шести дарикам на человека); Suidas s.v. Apartian; Basil, Sermo de legendis librisgentilium 8 (Migne, Patrologia Graeca 31, 585c); Eustathius comm. to Iliad. 2.865; Tzetzes Chiliades 1.926-929.
[4] Scholiast to Aristides Panathen. 129, 8 (III, p. 147 Dindorf).
[5] Seneca De ira 3.16.4.
[6] Эта история пересказана в цветистой прозе ритором XII века Никифором Василаки (Progymnasmata 2.3 [Walz, Rhetores Graeci I, 430-432]). Он не называет имени Пифея, но воздает долг Плутарху в заголовке: «История, которую рассказывает также Плутарх в параллельных (жизнеописаниях)».
[7] Пифополь подразумевает связь с рекой Пифополит, что подтверждается Стефаном Византийским (s.v. Pythopolis).

4. Интерес Плутарха в истории

На основании вышеизложенного анализа Mulierum Virtutes можно сделать определенные выводы относительно целей, источников и методов Плутарха в этой работе и в других его исторических сочинениях, особенно в параллельных жизнеописаниях. Во введении к своему сборнику Плутарх ясно излагает свою цель — привести примеры добродетели в женщинах, с особым условием, что он будет избегать самых известных историй, если только предыдущие авторы не опустили какую–нибудь заслуживающую внимания подробность.[1]
Самым замечательным результатом его решимости избегать хорошо известных историй является полное отсутствие в этом сборнике историй об Афинах или афинянах, в то время как Спарта упоминается только в одном рассказе из самого раннего периода, сразу после дорийского завоевания (8, тирренки). Плутарх, должно быть, чувствовал, что истории этих двух городов слишком хорошо знакомы, чтобы повторять их здесь. Точно так же он избегает Фукидида и Ксенофонта, двух самых известных греческих историков, и не рассказывает историй из Геродота, хотя некоторые из его рассказов являются дополнениями или исправлениями коротких заметок этого автора. На самом деле, все истории в Mulierum Virtutes взяты из произведений, которые больше не сохранились. В выборе историй из римской истории он придерживается той же политики: столь знаменитые женщины, как Лукреция, Корнелия и Порция, замечательны своим отсутствием. Более того, ни одна из историй Плутарха не может быть датирована позднее первой половины первого века до нашей эры, хотя он, безусловно, знал многие из них, которые произошли гораздо позже.[2]
Выражение Плутарха «те, кто рассказывал общие, широко распространенные истории» (tous ta koina kai dedemenmena pro hemon historesantas, 243D) относится не к более ранним антологиям, как иногда предполагалось, а к историкам. При составлении этой работы Плутарх не использовал антологию; он сам указывает, что Клея была знакома с более известными историями, и она, конечно, не нуждалась бы в его сборнике. Теория антологии основывалась на мнении, что «стратегемы» Полиэна независимы от сборника Плутарха и что оба они взяты из общего антологического источника. Сравнение двух авторов в главе II, однако, с уверенностью показало, что в восемнадцати из девятнадцати историях Strategemata, которые похожи на анекдоты в Mulierum Virtutes, Полиэн напрямую зависит от Плутарха. Поэтому рушится единственный аргумент в пользу антологического источника для собрания Плутарха. Более того, детальное изучение отдельных историй выявило, что Плутарх работал над своей коллекцией. Теория антологии не только не имеет никаких доказательств, но, как было показано, она противоречит свидетельствам, представленным самими историями. Из двадцати семи собранных здесь историй восемнадцать известны только через Плутарха. Девять из них, о которых сообщается в других источниках, полностью соответствуют намерениям Плутарха, поскольку они либо рассматривают необычные и неясные инциденты, либо добавляют к традиционным сообщениям новые подробности.
Следовательно, рассказ о троянских женщинах (Mul. Virt. 1) излагался в различных формах еще при Гелланике и Аристотеле, но для римлян это не была каноническая версия (она не упоминается ни у Вергилия, ни у Ливия), а для греков она была примечательна тем, что связывала сожжение кораблей с основанием Рима. [3] В Mul. Virt. 2 (фокеянки) Плутарх добавил к своему рассказу об эпизоде личные сведения из архаической истории Фокиды, области, не имеющей большого значения в греческой истории, — эпизоде, который он описал в гораздо более полной форме в своей утерянной «Жизни Даифанта». Кроме Плутарха, наш единственный источник для этой истории — Павсаний, который сам был известным собирателем анекдотов о местной истории и обычаях. Предыстория Mul. Virt. 4 (аргивянки) знакома по Геродоту, но опять же Павсаний — наш единственный другой источник для этой истории у Плутарха. Более того, в Mul. Virt. 4 Плутарх добавил к общему повествованию, по крайней мере, цитату Сократа Аргосского. Анекдоты о персиянках в Mul. Virt. 5, (перешедшие из Ктесия к Николаю Дамасскому и Юстину и известные Полиэну), обогащены указанием Плутарха на скупость Оха и щедрость Александра. В Mul. Virt. 8 (тирренки) Плутарх приводит не рассказ Геродота, а скорее историзированную версию (иначе неизвестную) его рассказа, объединенную с эпизодом из Эфора. История Клелии (14) была знакома римлянам, но, вероятно, не греческим читателям Плутарха. Более того, Плутарх включает историю Валерии, которая в остальном известна нам лишь по краткому замечанию неутомимого Плиния. Каллимах дал отчет о Пиерии (16), Парфений о Поликрите (17): оба автора славились своими попытками находить незнакомые истории. Тот факт, что они рассказывают истории, подобные тем, что описаны у Плутарха, по–видимому, подтверждает заявление последнего, что он собирал необычные анекдоты. Наконец, хотя история Хиомары (22) была рассказана Полибием, а после него Ливием, затем другими римлянами, ее местоположение в Галатии и ее изолированность от основных событий того периода [4] оправдывают ее включение в сборник Плутарха. Поэтому даже те немногие рассказы, которые сохранились в аналогичных версиях у других авторов, как видно, полностью подтверждают заявление Плутарха в его введении.
Благодаря явному желанию Плутарха собрать необычные истории для этого сборника, Mulierum Virtutes особенно ценен для исследования его знакомства с греческой исторической литературой. В прошлом наши оценки первого чтения Плутарха были подвержены нападкам безудержного скептицизма. Совсем недавно Плутарх вновь стал считаться одним из самых ученых людей своего времени. Давайте рассмотрим авторов, которые были определены в качестве источников для историй в Mulierum Virtutes в более полном контексте полного собрания сочинений Плутарха.
Из цитат в жизнеописаниях ясно, что Плутарх использовал Эфора для биографий героев пятого и четвертого веков, в первую очередь Перикла, Алкивиада, Лисандра, Диона и Пелопида. [5] Наш анализ Mulierum Virtutes показывает, что вторая часть Mul. Virt. 8 (тирренки), посвященная колонизации Крита, также взята из Эфора, из ранних книг, в которых рассматривались миграции после вторжения дорийцев. Этот факт подразумевает, что Плутарх читал большинство разделов Эфора, если не весь труд, а не только те книги, которые относятся к пятому и четвертому векам, предположение, которое подтверждается наводящим на размышления анекдотом, рассказанным Плутархом о болтливом знакомом в Херонее (De garrulitate 514C = FGrHist 70 F 213). Прочитав случайно две или три книги Эфора, он утомлял всех и делал каждый обед невыносимым, постоянно рассуждая о битве при Левктрах и ее последствиях, и в результате получил прозвище Эпаминонда. Плутарх терпеливо забавляется: он и сам хорошо знает Эфора.
История Микки и Мегисто (15) взята у другого автора, которого Плутарх часто использовал в своих Жизнеописаниях. Филарх является важным источником для биографий Пирра, Арата, Агиса и Клеомена. Присутствие в Mulierum Virtutes этого эпизода, действие которого происходит сразу же после рокового похода Пирра на Пелопоннес, описанного в биографии Плутарха, и до событий, описанных в «Арате», показывает, что Плутарх читал сочинение Филарха целиком, а не только те отрывки, касающиеся конкретных жизнеописаний, которые он сочинял. Итак, собирая анекдоты для Mulierum Virtutes, он мог использовать эту историю из Филарха, которую ему не приходилось рассказывать в жизнеописаниях. Другие цитаты, разбросанные по его сочинениям, еще больше подтверждают полное знакомство Плутарха с Филархом, даже в подробностях, не связанных непосредственно с третьим веком.[6]
То же самое относится и к Полибию. Цитаты Плутарха показывают, что он опирался на Полибия в «Марцелле», «Эмилии Павле», «Катоне Старшем», «Арате», «Агисе» и «Клеомене» и «Филопемене». [7] Его использование Полибия для истории Хиомары (22) еще раз доказывает, что он не ограничился теми разделами истории, которые непосредственно полезны для Жизней, но прочитал весь труд. Дальнейшее подтверждение этому аргументу дает цитата Полибия 2.18.3 в De Fortuna Romanorum 325F (об уходе галлов из Рима, о чем не упомянуто в «Камилле») и 36.16.11-12 в An seni resp. 791F (о возрасте и мужественности Масиниссы).
Ктесий в первых двадцати главах «Артаксеркса» упоминается десять раз. Эти цитаты обычно сопровождаются яростной критикой Ктесия как историка, что свидетельствует о личном знакомстве Плутарха с его сочинением. Поскольку Ктесий является очевидцем, Плутарх считает его для царствования Артаксеркса более надежным источником, чем более поздних авторов вроде Динона. [8] Его недоверие и отсутствие подходящей возможности процитировать его объясняют, почему кроме «Артаксеркса» Плутарх цитирует Ктесия только один раз. [9] Тем не менее, рассказ из Ктесия в Mul. Virt. 5 (персиянки) указывает, что его чтение этого автора не ограничивалось только разделом об Артаксерксе. Мы знаем, что Ктесия читали во времена Плутарха: при Нероне Памфила составила эпитому его работы, а папирусный фрагмент его истории, обнаруженный в Оксиринхе (POxy 2330 = FGrHist 688 F 8b), был скопирован во втором веке н. э., тогда как Фотий читал и эпитомизировал его даже в девятом веке.
История Тимоклеи (24) — это еще одна версия рассказа в Alexander 12, но в отличие от Mul. Virt. 1 (троянки) и 14 (Валерия и Клелия), которые происходят из «Ромула» и «Публиколы» соответственно, она взята непосредственно из Аристобула. Из многочисленных цитат Аристобула в «Александре» видно, что Плутарх читал его «Историю». Историю Тимоклеи, которую Плутарх находил особенно восхитительной, [10] он повторил в своем собрании женских деяний в форме более полной и близкой к оригиналу, чем это было возможно в биографии.
Плутарх опирался еще на одного писателя. [11] Politeiai Аристотеля были кладезем сведений о Древней Греции. В «Политиях» Аристотель рассматривал государственное устройство ста пятидесяти восьми греческих городов, используя материал, собранный им самим и его учениками. Их часто цитировали схолиасты и лексикографы, особенно Гарпократион, чтобы объяснить необычные обычаи или выражения. Количество сохранившихся из них цитат является достаточным свидетельством их популярности даже во времена Плутарха. Но важнее всего то, что сам Плутарх свидетельствует о том, с каким удовольствием он их читал, и перечисляет их в первом ряду греческой литературы. У него есть семь прямых цитат только из Политии афинян и еще пятнадцать, которые были обоснованно приписаны остальным политиям, а также много анонимных заимствований из аристотелевского материала. [12] Цитаты Плутарха намного превосходят числом цитаты других писателей. Афинская и Лакедемонская Политии, конечно, цитируются чаще всего, но упоминаются политии многих других государств, особенно в Quaestiones Graecae. Цитирование Плутархом Аристотеля в его рассказе о Поликрите (17) и его определенная зависимость от него в рассказе о троянках (1) еще больше увеличивают массу свидетельств, которые доказывают его знакомство с коллекцией Аристотеля и частое ее использование.
Другие авторы, использованные Плутархом в Mulierum Virtutes, цитируются в его кратких исторических трактатах, хотя они и не были важными источниками для жизнеописаний. Так, Сократ Аргосский, которого Плутарх приводит в качестве авторитета для подробного описания аргивянок (4), с целью получения сведений о греческих культах несколько раз цитируется в Quaestiones Graecae и Quaestiones Romanae, а также один раз в De Iside. Плутарх взял свой рассказ о Лампсаке (18) у Харона Лампсакского, которого он дословно процитировал в De Herodoti malignitate.
Сократ и Харон были местными историками, к которым Плутарх обращался за сведениями о событиях, обычно не упоминаемых в более общих историях. Несомненно, многие другие рассказы в этом сборнике заимствованы у местных историков. Плутарх приводит группу наксийских писателей в качестве источника для одной из версий истории Поликрита (17). Наксийцы также упоминаются в «Тезее» (20.8) и в De Herodoti malignitate 869А-С. В других случаях Плутарх анонимно использует местных историков: так, анализ Mul. Virt. 4 (аргивянки) показывает знакомство Плутарха с местной аргосской традицией и подтверждается его цитатами Сократа и цитатой из «Арголики» Диния в «Арате» 29.4 (FGrHist 306 F 5). Другие свидетельства в Mulierum Virtutes, вероятно, заимствованные из местных историков, относятся к хионкам (3), мелиянкам (7), милетянкам (11), киянкам (12), Пиерии (16, из «Милетской истории»), Эриксо (25, из «Киренской истории») и Ксенокрите (26, из истории италийских Кум).
Это разнообразие авторов для небольшого собрания анекдотов является впечатляющим свидетельством широкого исторического чтения Плутарха. Несомненно, что Плутарх читал всех этих авторов не только для того, чтобы собрать материал для Mulierum Virtutes. Напротив, этот обзор авторов, использованных в качестве источников в Mulierum Virtutes, приводит нас к одному выводу: все исторические труды Плутарха, монументальный корпус биографий вместе с несколькими короткими трактатами, имеют общую основу, сформированную обширным знакомством Плутарха с греческой и римской историей.
Дальнейшее рассмотрение этих работ Плутарха открывает дополнительные доказательства этого вывода. Было показано, что авторы, которые были важными источниками для жизнеописаний—Эфор, Филарх, Полибий, Ктесий, Аристобул, Аристотель–предоставили материал также для Mulierum Virtutes. Связь между различными произведениями еще более очевидна в некоторых случаях, когда используется не только автор, который также использовался в Жизнях, но и одна и та же история или часть одной и той же истории рассказывается как в Mulierum Virtutes, так и в Жизнях:
Mul. Virt. 1 (троянки): Pomulus 1 (и Quaestiones Romanae 265 ВС).
Mul. Virt. 2 (фокеянки): Daiphantus (ныне утраченный).
Mul. Virt. 5 (персиянки): Alexander 69.
Mul. Virt. 14 (Валерия и Клелия): Publicola 18-19.
Mul. Virt. 24 (Тимоклея): Alexander 12.
Особенно интересно, что из перечисленных здесь пяти параллелей только две, по–видимому, полностью зависят от рассказа в «Жизнях», Mul. Virt. 1 и 14. В случаях с Mul. Virt. 5 и 24 Плутарх черпал каждую версию из первоначального описания своего источника или, скорее, из своей памяти о нем, не сверяясь с версией, которую он сам написал ранее. Случай с Mul. Virt. 2: Daiphantus — особенный, и потому, что мы не обладаем Жизнью, и потому, что Плутарх прямо утверждает связь между этими двумя версиями. В рассказе Mulierum Virtutes описывается роль женщин в событиях, которые он подробно описал в «Даифанте». Высказывание Плутарха позволяет получить некоторое представление о содержании «Даифанта» из изложения фокейско–фессалийской истории в Mul. Virt. 2. К сожалению, мы не можем точно сказать, насколько велика была разница между трактовками мужественной резолюции женщин в этих двух вариантах.
Другие истории в Mulierum Virtutes более свободно связаны с жизнями. Третий эпизод Mul. Virt. 3 (хионки) описывает осаду Хиоса Филиппом V в 201 году до н. э.; Mul. Virt. 22 (Хиомара) приводит анекдот из рассказа Полибия о римской экспедиции в Галатию в 189 году до н. э. Оба рассказа относятся к периоду римских войн с Филиппом V и Антиохом, которые сыграли важную роль в «Катоне Старшем», «Фламинине» и «Филопемене». Два эпизода Плутарха о Ганнибале, Mul. Virt. 6 (кельтиянки) и 10 (салмантиянки), имели место в начале Второй Пунической войны, которая также была местом действия «Фабия» и «Марцелла» (и ныне утерянного «Сципиона Африканского»). Опять же, рассказ об Аретафиле и Кирене «во время Митридатовых войн» в Mul. Virt. 19 и о резне Митридатом галатов в Mul. Virt. 23 относятся к периоду «Суллы» и «Лукулла». Царствование царя Дейотара в Mul. Virt. 21 приходилось на годы, относящиеся к «Бруту» и жизням других римлян середины первого века до нашей эры. Наконец, рассказ Плутарха о Ксенокрите (26), несомненно, находился под влиянием (хотя и не происходил от) версии Дионисия Галикарнасского, которая вписывалась в историю последнего о Кориолане, источнике «Кориолана» Плутарха. Эти анекдоты, взятые из тех же периодов, что и некоторые из жизнеописаний, следует рассматривать как побочный продукт или дополнительный плод исследований, которые Плутарх проводил, готовясь к написанию этих биографий.
Помимо жизнеописаний, Mulierum Virtutes имеет особенно тесные связи с тремя другими короткими трактатами. Хотя энтузиазм Плутарха к истории пронизывал все его сочинения, в «Quaestiones Graecae», «Quaestiones Romanae» и «De Herodoti malignitate» все его внимание посвящено историческим проблемам. Параллельные жизни касались самых знаменитых вождей Греции и Рима, и внимание Плутарха, естественно, было сосредоточено на самых славных периодах жизни этих двух народов. Однако в своих меньших работах и в изолированных биографиях вроде «Даифанта» или «Аристомена», он мог показать свой неизменный интерес к другим событиям прошлого, свое восхищение всеми аспектами Древней Греции. Тот самый кроткий философ, который предпочел остаться в Херонее, чем наслаждаться библиотеками и учеными связями Афин, потому что «мы живем в маленьком городке и держимся там, чтобы он не стал еще меньше» (Demosphenes 2), который охотно служил на скромных должностях своей общины, помня, что Эпаминонд также занимал эти бесславные должности, наслаждался открытием новых подробностей истории и обычаев Наксоса и Самоса, Итаки, Мегары и Кирены.
Предложив избегать в Mulierum Virtutes хорошо известных женских историй, Плутарх получил возможность писать о событиях, далеких от городов и периодов, рассматриваемых в жизнеописаниях, и установил симпатическую связь между этим и другими его незначительными историческими работами. Так, Quaestiones Graecae, как и Mulierum Virtutes, упоминает Спарту только один раз и избегает какого–либо рассмотрения афинской истории или обычаев, хотя рассматриваются около пятидесяти девяти проблем, взятых из всей Греции. Об авторах, представленных в этх двух сочинениях, Сократе Аргосском и особенно Аристотеле уже говорилось. Кроме того, у них есть общий источник для слегка отличающихся друг от друга сообщений в Mul. Virt. 8 (тирренки) и Quaestiones Graecae 296B-D. Местные историки и антиквары, должно быть, были источником для многих вопросов, рассмотренных в этой работе. Некоторые из них, несомненно, были заимствованы из политий Аристотеля, но противостояние Плутарха Аристотелю и наксийским писателям в Mul. Virt. 17 (Поликрита) показывает, что он читал и самих краеведов.
Римская историческая и антикварная литература была гораздо менее богатой, чем греческая, и знакомство Плутарха с ней было менее обширным, однако Quaestiones Romanae делает очевидным увлечение Плутарха особенностями римских обычаев и неясностями римской истории. Многие из его рассуждений даны в несколько иной форме в жизнеописаниях римлян, особенно Ромула и Нумы. Так обстоит дело с историей троянских женщин, сохранившейся в Quaestiones Romanae 265 ВС. Этот рассказ и рассказ Romulus 1 взяты независимо из Аристотеля; из Romulus 1 взята версия Mul. Virt. 1. Более или менее независимое рассмотрение одних и тех же проблем в Quaestiones Romanae и «Жизнеописаниях» является еще одним свидетельством того, что общие исторические исследования Плутарха были источником и того, и другого.
В своей работе «De Herodoti malignitate» Плутарх критикует Геродота за принижение греков, особенно в его рассказе о персидских войнах. Он исправляет то, что он называет злонамеренными ошибками Геродота, черпая из многочисленных эпиграмм и писателей, например, Харона Лампсакского, Аристофана Беотийского и наксийских писателей (hoi Naxion horographoi), помимо известных историков вроде Гелланика, Фукидида и Эфора. Он особенно нападает на предвзятость Геродота в пользу Афин, что он считает только средством, чтобы высветить роль, которую играли в защите Греции другие государства. Чтобы противостоять этому предубеждению и зафиксировать действия других городов в наилучшем свете, свидетельства местных историков были неоценимы. Подобным же образом в Mulierum Virtutes ряд историй из Геродота расширен и исправлен, однако без язвительного обвинения в его адрес, как в De Herodoti malignitate. Только в Mul. Virt. 4 (аргивянки) Геродот критикуется по имени. Этот рассказ заимствует у аргосских писателей заметное расширение и явную коррекцию в пользу Аргоса рассказа Геродота, который Плутарх, должно быть, считал тенденциозным и проспартанским. Другие истории, в которых Плутарх так же развивает краткое замечание Геродота, — это истории о фокеянках (2), тирренках (8), Эриксо (25) и жене Пифея (27).
Четвертая историческая работа, ныне утраченная, «Основания городов» (poleon ktiseis, Lamprias catalogue 195), вероятно, содержала описания, родственные описаниям в Mulierum Virtutes. Плутарх рассказывает истории, связанные с основанием Рима (1, троянки), Левконии (3, хионки), Криассы (7, мелиянки), Литта (8, тирренки), Миунта (16, Пиерия) и Лампсака (18, Лампсака). Эти анекдоты по необходимости были бы заимствованы большей частью из местных историков, как история Лампсака заимствована из Харона.
Эти кратко отмеченные параллели между Mulierum Virtutes и другими историческими трудами Плутарха дают дополнительные доказательства для вывода, уже сделанного из нашего обзора авторов, использованных в этом трактате, — что различные биографии Плутарха и более короткие исторические трактаты покоятся на основании его исключительного знакомства с классической исторической литературой.
Два других наблюдения важны для правильной оценки работы Плутарха историком. Во–первых, вполне естественно, что исторический интерес Плутарха проявлялся не только в обширном чтении, но и в любопытстве к памятникам, местам, праздникам или обычаям, которые напоминали о прошлом. Он любил беседовать со своими друзьями и многому у них научился. История фокеянок, Mul. Virt. 2, основан именно на этом личном контакте с дошедшими до нас следами истории, о которой он сообщал: его друг хвастался, что он потомок героя Даифанта, и сам Плутарх посетил Гиамполис (всего в семи милях от Херонеи), близ которого произошла знаменитая битва с фессалийцами, и наблюдал праздник, который в его дни еще напоминал о победе. Несомненно, именно это личное знакомство с Фокидой и эти напоминания о прошлом вдохновили его составить жизнеописание Даифанта, в остальном малоизвестного фокейского героя. Несомненно, этот контакт наложил свой отпечаток на анекдот в Mulierum Virtutes. Во–вторых, нельзя недооценивать того, что Плутарх полагался на свою память, чтобы сохранить богатый материал, накопленный им в результате широкого чтения, бесед с друзьями и личных наблюдений. Хотя он также делал заметки и собирал анекдоты и другую интригующую информацию, [13] его память могла быть непосредственным источником для анекдотов Mulierum Virtutes, как и для многих других его работ. [14] Действительно, это было существенное различие между Плутархом и современным историком: для него история была рассказом о прошлых событиях и людях, а не наукой. Это отношение заметно в Mulierum Virtutes, где Плутарх выступает скорее как рассказчик, чем историк.
Рассмотрим случайные различия между двумя версиями Плутарха одной и той же истории. В Mul. Virt. 14 он говорит нам, что спутники Клелии завязали свои одежды на головах перед тем, как переплыть Тибр: версия Publicola 19 не упоминает об этом, но отмечает, что река была быстрой и с глубокими омутами там, где девушки ее переплывали, — подробность, отсутствующая в Mul. Virt. 14. Мы не должны верить, что эти подробности привел источник Плутарха: столь маленькие кусочки информации являются запасом рассказчика, который хочет добавить очарование своему анекдоту и не привязан к письменному тексту. Подобные различия отмечаются и в других случаях, когда Плутарх рассказывает одну и ту же историю дважды. В Mul. Virt. 24 Тимоклея дает македонцу спуститься в колодец, прежде чем забросать его камнями; в Alexander 12 он фракиец, и она толкает его внутрь. Плутарх хотел напомнить о мужестве и уме Тимоклеи, и случайные вариации в его рассказе его не касались. Крайний пример столь повествовательной свободы можно найти в двух его рассказах о Камме (Mul. Virt. 20 и Amatorius 768 B-D), в которых он представляет две совершенно разные версии молитвы Каммы, но не изменяет действия или мораль истории. Рассказывая анекдот, Плутарх переформулировал рассказ своего источника в соответствии с контекстом, в который он хотел поместить его, и своим собственным замечательным повествовательным мастерством. Он не изменил сути рассказа, но и не хотел, чтобы его детали были тщательно изучены и сопоставлены с мельчайшими подробностями.
Из этого следует, что он не колебался быть избирательным, рассказывая историю для определенной цели, или объединить два источника, чтобы обеспечить более полный отчет. Поэтому, в своем рассказе о Микке и Мегисто (15) он предпочел сосредоточиться на связанных с женщинами событиях в Филархе, и опустил важные части повествования Филарха, которые мы знаем только из других авторов. В рассказах об аргивянках (4), персиянках (5), тирренках (8), Валерии и Клелии (14) и Поликрите (17) Плутарх объединил два или более источников в один рассказ, чему способствовала его зависимость от памяти как непосредственного источника.
В одном случае рассказ о троянках (1), основой которого, несомненно, является Аристотель, Плутарх, пересказывая эту историю здесь и в «Ромуле», изменил важную черту и заставил мужчин–троянцев соответствовать мнениям, принятым в его дни.
Это свидетельство свободы Плутарха в обращении со своими источниками особенно важно для анализа исторических свидетельств в житиях. Если Плутарх использовал более одного источника для короткого анекдота в Mulierum Virtutes, он, несомненно, сделал то же самое в жизнеописаниях, и определение источника любого конкретного утверждения в жизнеописаниях становится более трудным, чем иногда полагают. Эти выводы также предполагают, что следует приложить больше усилий, чтобы понять собственные взгляды и интересы Плутарха, не предполагая, что он неизменно отражает взгляды своего источника.
Изучение анекдотов Mulierum Virtutes в связи с жизнеописаниями и другими историческими трактатами показывает, что Плутарх читал многие исторические произведения целиком или в значительной части, а не только отдельные разделы, которые были бы полезны для отдельной Жизни. Писатели вроде Эфора, Аристотеля и Филарха, были важными источниками и дополнялись знакомством с многочисленными местными историками. Хотя его Жизни часто проходит мимо событий, непосредственно не связанных с государственным деятелем, чью биографию он пишет в данный момент, он был хорошо знаком с более общей историей рассматриваемого периода, даже с событиями в Салмантике или Галатии. Сведения об этих периодах Плутарх черпал не из заранее подготовленных биографий или справочников: он любил историю, он читал исторические труды, и приобретенные тем самым знания он изливал в своих сочинениях, в Mulierum Virtutes, а также в параллельных жизнях.
Хотя он не был прежде всего историком и, конечно, никогда не был критическим историком в современном смысле, Плутарх верил, что характер человека можно понять через его поступки, и сочетал этот моральный интерес с глубокой любовью к своему эллинскому прошлому, так что он утвердился как один из великих интерпретаторов классической античности. В «Mulierum Virtutes» он раскрывается как истинный автор, а не компилятор, ибо даже в самых коротких анекдотах, дающих гораздо меньше возможностей для выражения личной точки зрения, чем в жизнеописаниях, Плутарх отбирает, комбинирует, сокращает и пересказывает свой материал так, что он становится уже не чужим, а своим собственным. Это личное воссоздание классического прошлого сделало его собственные произведения классикой для последующих поколений.


[1] 243D.
[2] Например, историю Эмпоны, Amatorius 770 D-771 C,
[3] Обратите внимание на замечание Плутарха, предшествующее другой версии этого рассказа, Quaestiones Romanae 265BC
[4] Манлий возглавил лишь карательную экспедицию против Галатии, так как Антиох уже потерпел поражение в решающей битве при Магнезии годом ранее.
[5] Цитаты из De Herodoti malignitate 869A и 855F (FGrHist 70 F 187 and 189) and Themistocles 27 (F 190) показывают, что Плутарх знал сообщение Эфора о персидской войне.
[6] См. FGrHist 81 F 74-79, странные факты, приведенные в Camillus 19, Demosthenes 27, Themistocles 32, De Alexandri fortuna 342D, De Iside 362BC, и Symposiaca 680D.
[7] Плутарх, вероятно, также черпал из «Жизни Филопомена» Полибия. Его утерянные жизни двух Сципионов (Lamprias catalogue 7 и 28) несомненно, использовали материал Полибия; ср. цитату из 31.27 о помолвке Корнелии и Тиберия Гракха. Tiberius Gracchus 4.
[8] См. Artaxerxes 1 (FGrHist 688 F 15a) и 6 (F 29a).
[9] Единственная другая цитата, De sollertia animaliutn 974Ε (FGrHist 688 F 34b; о коровах, которые считают), находится также у Aelian, De natura animalium 7.1 и, вероятно, взята не прямо из Ктесия.
[10] См. Non posse suav. 1093C.
[11] Виламовиц привел доводы против знания Плутархом Политии афинян, основываясь на аргументе, что нет никаких следов ее влияния в «Аристиде», «Кимоне» или «Перикле». Отсюда Эдуард Мейер сделал вывод, что также не видел Политии лакедемонян.
[12] К собранию Розе можно добавить цитату в Lycurgus 14, которая относится скорее к Политии лакедемонян, чем к Politics 1270 a 6. Плутарх цитирует Лакедемонскую политию еще пять раз в «Ликурге» (chaps 1, 5, 6, 28, 31 = fr. 533, 537, 536, 538, 534 Rose; ср. также chap. 5 с fr. 535), но никогда не цитирует Politics в другом месте. Исторические примеры в Politics были основаны на том же материале, что и в Политиях, если не на самих Политиях.
[13] См. его ссылки на свои заметки в De tranquillitate animi 464 F и De cohibenda ira 457D, а также сборники apophthegmata (Mor. 172 A-242D), вероятно, составленные им для собственного употребления и опубликованные позже.
[14] Обратите внимание на показательный комментарий в Pericles 24.12, после того как он добавил краткое уведомление о любимой наложнице Кира, Аспазии, к своим замечаниям о ее более известной тезке: «эти мысли пришли мне в голову, когда я писал, и, возможно, было бы неестественно отвергнуть их и пропустить мимо ушей».