§ 69. Римская империя и социальная борьба. Римская империя в последний период ее существования встретилась с двумя движениями, которые в конце концов и положили конец ее бытию. Одно из них является результатом социального перерождения, другое — внешнего нашествия варваров. Что касается первого, то здесь причины весьма ясны. Как мы уже знаем, вся империя была охвачена одной организацией крепостнического типа. Земледельцы были закрепощены своей земле, ремесленники — своими профессиональными коллегиями, купцы — подобными же организациями, мелкие и средние землевладельцы и городские собственники в качестве куриалов и декурионов были прикреплены к своим городам и местностям, и над ними возвышались высшие куриалы, которые в такой же степени были привязаны и к своим владениям и к государству. Вся эта пирамида имела лишь одну цель — возможно большее выжимание податей и налогов натурального характера и натуральных повинностей с трудящихся низов, за которых в иерархической постепенности отвечали своим имуществом прикрепленные к ним собственники всевозможных категорий. Такая система была единственным выходом для того, чтобы обеспечить крупные средства обширнейшей империи, слабой техническим оборудованием и денежной наличностью и опирающейся исключительно на живую силу населения. Как правильно говорит Петрушевский, такая империя «нуждалась в колоссальных колонизаторских силах и в колоссальных средствах для ее защиты и для приведения ее в культурное состояние». Она пыталась объединить в одном хозяйственном целом и бедный Запад и богатый Восток, защитить отдаленнейшие окраины и того и другого, создать централизованный аппарат, который бы обслуживал одинаково «царских людей» и в далекой Британии и где–нибудь в Каппадокии или северной Сирии. Всеобщее закрепощение при таких условиях могло бы дать положительные результаты лишь в том случае, если бы эта система была действительно чем–то вроде «государственного социализма». (Петрушевский, Очерки из экономической истории средневековой Европы, Москва, 1928 г., стр.118, 131.)
Однако же подобно тому как в древнем Египте под кровом государственной вотчины фараонов скрывался самый беспощадный классовый гнет, точно так же обстояло дело и в Риме. Преобразование империи на манер восточных монархий, а в частности эллинистических государств, дало ей лишь внешний облик единой надклассовой государственной организации. На самом деле закрепощение государству было лишь идеологическим покровом для закрепощения крупному магнату. Государственные чиновники, которые ведали всеми живыми производительными силами страны, действовали в полном согласии с наиболее крупными куриалами и декурионами и в их пользу. Давление государственного фиска, лежавшее на всем населении, на самом деле целиком перелагалось на плечи колонов, крепостных ремесленников, мелких декурионов и т. п. Крупные земельные магнаты, становясь органами государства по выдавливанию из города и деревни натуральных налогов и повинностей, работали прежде всего на себя. И если благодеянием императорской эпохи была замена старых республиканских откупщиков и подрядчиков, публиканов и негоциаторов государственным бюрократическим аппаратом, то скоро и этому пришел конец. Богачи и магнаты сплошь и рядом стали брать на откуп в качестве особых генеральных съемщиков или кондукторов государственные земли с их населением и, само собой разумеется, делали это прежде всего к своей выгоде. Еще от времен императора Коммода мы имеем документы о тяжелых столкновениях прикрепленных к земле крестьян, этих «царских земледельцев», «царского народа», или государственных крепостных с такими кондукторами, проводившими одну линию с губернаторами местности или прокураторами. После полного закрепощения крестьян с отменой свободного перехода под угрозой уголовного наказания положение свободных фактически приравнялось к положению колонов и рабов, и зависимость их от высшей знати стала еще тяжелей. (Петрушевский, Очерки из экономической истории средневековой Европы, стр.121-126.)
Так государственное закрепощение лишь содействовало образованию «обширных владений крупных магнатов, членов сословия римских сенаторов, могущественной аристократии, окрепшей и расширившей свои земельные владения на счет земель разоренных куриалов и более мелких собственников… Это был настоящий правящий класс римского общества этой эпохи, поставлявший кандидатов на высшие административные посты в империи, располагавший массами крепко сидевших на его княжеских территориях рабочих рук, наделенный широкими публично–правовыми привилегиями и полномочиями в отношении многочисленного населения своих территорий и далеко не склонный проявлять слишком большую внимательность к совершенно законным требованиям власти». Под кровом этих магнатов искали прибежища от гнета непосильных поборов и разоренные крестьяне, и члены ремесленных или торговых коллегий, и мелкие куриалы. Поскольку эти люди не искали спасения у соседних варваров или не образовывали разбойничьих шаек, они принимали патронат крупных господ и при помощи таких патроциний спасались под власть и господство крупных сановников, превратившихся во владетельных феодальных князей. (Петрушевский, Очерки из экономической истории средневековой Европы, стр.132-137.)
Подобное рождение феодализма под кровом империи и на почве всеобщего закрепощения масс давалось, однако, не без борьбы. Мы уже знаем о восстаниях в северной Африке, которые подымались под флагом секты донатистов и циркумцеллионов. Именно в борьбе с ними создается идеология, ставшая подлинным основанием средневековой теократии, — учение о граде божием Августина, епископа Иппонийского. Социальное содержание этой идеологии для нас будет совершенно непонятно, если мы не остановимся несколько ближе на междоусобной борьбе, возникшей как раз в северной Африке, этой житнице империи. Мы имеем драгоценные свидетельства современников, не только Августина и Оптата, но также священника Сальвиана в его сочинении об «Управлении божием». И если отбросить в этих обличительных произведениях церковное пристрастие и нетерпимость, то мы получаем довольно отчетливую картину. Циркумцеллионы — это значит буквально «вокруг сельских жилищ живущие». Это — люди, которые «скитаются то здесь, то там, никогда не имея определенного места жительства». Они питаются подаянием, обходя для этого крестьянские жилища. Они называют себя подвижниками — «борцами», или «воинами Христа». Августин называет этих людей особой породой, «буйных в совершении ужасных преступлений, праздных вместо того, чтобы предаваться полезным занятиям, в высшей степени жестоких в умерщвлении других, умирающих достойным презрения образом». Они считают себя обязанными бороться против всякой неправды и поражают своих врагов дубинами, как «розгами Израиля». Они вооружены мечами, секирами, пращами, палицами. Главным объектом их нападений были крупные владельцы. Они уничтожали долговые расписки должников, посылали кредиторам угрожающие письма, громили имения, останавливали экипажи, высаживали оттуда господ, сажая вместо них их рабов, заставляли господ «рабским образом» бежать перед экипажами. Особенно хозяйничали они в крупных латифундиях и держали под настоящим террором их владельцев. «Был ли господин, — писал Августин, — который бы не был вынужден бояться своего раба, если только последний прибегал к их защите? Кто бы посмел хотя бы угрожать разорителям? Кто мог бы взыскать что–либо с человека, ограбившего его кладовую, или с должника, обратившегося к их покровительству и помощи? Кто из должностных лиц смел дохнуть в их присутствии? Кто из сборщиков податей посмел взыскать то, чего они не хотели? Кто пытался покарать их за тех, кто были жертвами их убийств?» К циркумцеллионам примыкали не одни только недовольные среди сельского населения. К ним стекались все обездоленные и обнищавшие, а их было слишком много. (Трубецкой, Религиозно–общественный идеал западного христианства в V веке, ч. 1-«Миросозерцание блаженного Августина», Москва, 1892 г., стр.116-119.)
По свидетельству Сальвиана, положение в африканских провинциях было действительно ужасное. Городские декурионы, соединявшие в своем лице роль крупных землевладельцев с обязанностями агентов фиска, брали со своих рабов что могли, эксплуатировали и разоряли бедных; в каждом городе, в каждом месте, «сколько декурионов, столько и тиранов». Многие поэтому «предпочитают под видом пленных быть свободными» у варваров, «нежели быть в плену под именем свободных». Положение людей, ставших на край гибели, достаточно характеризуется тем, что циркумцеллионы пришли в конце концов под влиянием крайней тяжести аграрной системы к проповеди массового самоубийства. На могилах донатистских мучеников, по словам Августина, они предаются «безбожному культу трупов людей, добровольно бросившихся в пропасть». Они умерщвляют себя толпами самым жестоким и бесчеловечным образом: бросаются с крутых скал, кидаются в огонь либо в воду, останавливают прохожих, заставляя убивать себя, одним словом, «ищут стольких добровольных и жестоких смертей, чтобы быть почитаемыми людьми». «Они живут как разбойники, умирают как циркумцеллионы, почитаются как мученики». Даже такой идеалист, как Трубецкой, говорит, что «среди многочисленных колонов и рабов, наполнявших латифундии, было немало лиц, которых невыносимо тяжкие условия жизни заставляли жаждать смерти», что «толпы циркумцеллионов в значительной своей части состояли из голодных и несчастных, которым было нечего терять и нечего ждать от жизни». «Все это делает понятным их массовые самоубийства. То были мученики тогдашнего общественного строя, принимавшие себя за мучеников христовых; то были мстители общественной неправды, соединявшие в себе исступленный фанатизм с ожесточением и озлоблением страдания». (Трубецкой, Религиозно–общественный идеал западного христианства, стр.119-125. Ср. Герье, Блаженный Августин, Москва, 1910 г., стр.478-479. Des Salvianus Acht Bücher ueber göttliche Regierung, Kempten, 1877, гл.4 и 5.)
Течение донатистов, возникшее первоначально в защиту чистоты церкви от различных предателей, или традиторов, выдававших во время гонений священные книги язычникам, впоследствии получило вообще характер «церкви без пятна и порока». Вражду донатистов к церковникам несомненно питал и протест африканцев против засилья латинской церкви, так же как возмущение тем, что лишь православные имели духовенство на привилегированном положении, а церковную организацию — освобожденной от государственных повинностей и податей. Когда впоследствии к донатистам присоединились циркумцеллионы, то донатисты приняли в известной степени их социальную программу и не только восставали против насилия государственной власти в церковных делах, но были принуждены вмешаться в аграрные отношения. Так, епископ Оптат Тамугадский принимал участие в продаже и разделе чужих латифундий. Донатисты же поддерживали и все движения африканских сепаратистов против Рима. Таким был и мавританский князь Фирм, и восставший африканский полководец Гильдон. Нет никакого сомнения, что нашествие вандалов в Африку совершилось если не по призыву и в союзе с донатистами, то именно благодаря их борьбе с римским государством и церковью. (Трубецкой, Религиозно–общественный идеал западного христианства, стр.125-126, 128, 129.) Социальное движение в северной Африке есть лишь наиболее серьезное проявление той борьбы, которая велась на всем протяжении римской империи, и почти на всем ее протяжении вызывало беспорядки, восстания <и взрывы гражданской войны. Припомним здесь хотя бы о беспорядках в Антиохии во время пребывания там прославленного отца церкви Иоанна Златоуста. От восстаний и беспорядков не был избавлен и сам Константинополь.
§ 70. Христианский социализм Иоанна Златоуста. Все подобные движения проходили под знаменем религии. Крайние лагери находили свое освящение в христианстве так называемого еретического или раскольнического характера. По существу вся история расколов и ересей, в особенности же первых веков, может быть рассматриваема как ряд социальных и классовых боев, прикрытых религиозной идеологией. Но неизменно церковное католическое или кафолическое движение, т. е. течение правоверное и православное, шло по средней линии, ведшей борьбу и направо и налево. Однако и в самом правоверии были разные направления, обусловленные и своим социальным базисом и условиями времени и места. В этом отношении весьма характерно различение между учениями двух отцов церкви — Иоанна Антиохийского, а впоследствии Константинопольского, прозванного Златоустом, и уже упомянутого нами Аврелия Августина, епископа Иппонийского. Первое течение характеризуется дальнейшим развитием христианского социализма, который должен был так или иначе примирить враждующие классы в восточной части империи, второе имеет определенную установку на римскую теократию, выросшую в самостоятельную государственную силу на почве компромисса с варварами, наводнившими западную половину государства и захватившими в 410 г. «вечный город», великий Рим, падение коего легло рубежом на грани античного мира и средних веков. Чтобы оценить всю систему идей, рожденных церковной политикой на Западе и Востоке, мы сначала обратимся к учению об обществе, богатстве и бедности Иоанна Златоуста.
Этот высокоталантливый оратор и проповедник, вышедший из богатой и очень образованной семьи, подобно своему современнику Августину, вырос среди бурь и битв своего времени. Его задачей было поэтому найти какой–то путь примирения и успокоения. Такая по существу консервативная задача привела его к построению политики и социологии, во многом напоминающей учение Аристотеля. Идеология Златоуста проникнута органическим началом. Учение о теле, или организме, прилагается им одинаково и к мирскому обществу и, в полном согласии с апостолом Павлом, к церковному общению. Эти понятия у него близко соприкасаются, так как в его время правоверное христианство охватывало добрую половину населения тогдашних крупных решающих центров, а во многих местах включало и значительное его большинство. На органической связи покоятся у него и отношения между классами богатых и бедных и различие профессий. «Не видишь ли, как руки служат, рот разжевывает, а желудок принимает пищу… Кто принимает, тот должен и давать. Как для желудка было бы пороком удерживать пищу у себя, а не распределять, потому что это повредило бы всему телу, так и для богатых порок — удерживать свое имущество у себя, потому что это губит и их самих и других». Подтверждением этого является тот факт, что «глаз один принимает свет, но не удерживает его у себя, а освещает все тело… Ноздри ощущают благовоние, но не удерживают его у себя, а передают мозгу и доставляют усладу всему человеку. Ноги переносят и все тело. Наподобие этого «кузнец, если не захочет ни с кем делиться своим искусством, то нанесет вред и себе и другим искусствам. Так же сапожник, земледелец, хлебник и всякий, занимающийся каким–нибудь необходимым ремеслом, если не захочет сообщать другим произведения своего искусства, повредит не только другим, но вместе с другими и себе». Так же и земледелец, мореплаватель, воин и все другие «в сеянии и в учении, и в искусствах». Отсюда «земледелец сеет жито не столько, сколько нужно для него самого, но он печется. и о других; воин ополчается на опасности не для того, чтобы спасти только самого себя, но чтобы доставить безопасность и городам; купец привозит не столько, сколько нужно для него самого, а сколько и для многих других». Так водворяется вожделенная гармония между интересами личности и общества. Каждый трудится, «имея в виду не мою пользу, а. свою, трудится для приобретения себе и денег, и славы, и безопасности, так что, доставляя пользу мне, он ищет своей». Бог «соединил все таким образом», что он «не попустил достигать своей пользы иначе, как путем пользы других». Так при нормальных условиях, говоря современным языком, эгоизм сочетается с альтруизмом, а личное благо — с пользой общей. (Иоанн Златоуст, Беседы на первое послание к коринфянам, кн. 10, гл.4; кн. 26, гл.4. Цитирую, по «Творениям Иоанна Златоуста» в русском переводе, СПБ, 1904 г.) Подобно светскому обществу, и «церковь есть тело; есть в ней глаз, есть и голова. Так, если пяту уколет терние, глаз преклонится вниз, потому что он есть член тела». Так учил и апостол Павел. (Иоанн Златоуст, О Лазаре, кн. 6, гл.4.)
Органическая теория служит Златоусту и для коренного разрешения классовых противоположностей. Здесь он выдвигает понятие общности, основанное на гармоническом взаимодействии и обусловленности органов, входящих в состав и жизнь целого. В едином теле не может быть ничего обособленного или «своего». «Все твое есть общее — для тебя и твоего ближнего, как общее — солнце, и воздух, и земля, и все прочее. Как в теле есть деятельность всего тела ц каждого члена порознь, и когда какой–нибудь член действует отдельно, то теряет и собственную деятельность, так бывает и с имуществом». «Пища телесная, назначаемая вообще для всех членов, если достанется одному члену, то делается чужой и для него. Она не может свариться и питать, оттого делается чужой и для него. А сделавшись общей, она становится собственностью и его и всех членов». «Чужое делается твоим, когда ты употребляешь его на других; а когда невоздержно употребляешь на себя, тогда твое делается чужим». Такой порядок установлен самим богом. Взаимную зависимость имущих и неимущих, богатства и труда, Златоуст очень красиво иллюстрирует предположением, что почему–либо было бы построено два отдельных города, один состоящий из богатых, а другой — из бедных. В городе богатых не было бы ни одного бедного, а в городе бедных ни одного богатого. Что бы тогда произошло? «В городе богатых не будет ни одного ремесленника, ни строителя, ни плотника, ни сапожника, ни хлебопекаря, ни земледельца, ни кузнеца, ни веревочника — ни одного из подобных людей». В результате богатые погибли бы, так как их не спасло бы их достояние: «золото, серебро, драгоценные камни, шелковые, пурпурные и золотые одежды». Ибо для жизни и труда, для строительства и производства «требуются не серебро, золото и жемчуг, но искусство и руки, и не просто руки, а мозолистые, пальцы заскорузлые, великая сила, дерево и камни». Богатых без бедных прожить не могут. И они только тогда становятся нужными для бедных, когда подобно Аврааму, Иову и другим праведным богачам «щедро и усердно» делят «со всеми свое имущество». Лишь соединение богатых и бедных приводит к тому, что образуется организм, в котором «единое тело есть многое, и многие члены его суть едины». Никакого превознесения одних членов над другими не должно быть: «Ни один из них не может сам по себе составить тела, и каждый сам по себе недостаточен к тому, чтобы составить тело, а необходимо для этого их соединение. Когда многие сделаются едины, тогда и составляется одно целое… что глаз, то же и нога, в том отношении, что они члены и составляют тело. В этом между ними нет никакого различия». То же говорится и о церкви. (Иоанн Златоуст, Беседа на первое послание к коринфянам, кн. 10, гл.3; кн. 34, гл.5; кн. 30, гл.1 и 2.)
Органическая теория Златоуста объясняется не только влиянием античной философии, — гораздо больше обусловлена она тем государственным строем, в рамках которого действовал и боролся архиепископ Иоанн. Как мы уже видели выше, с формальной стороны империя представляла собой единое целое, где все общественные классы и профессии должны были служить высшим государственным целям. Произошло своего рода огосударствление всякого вида труда, начиная с земледельца и любого ремесленника, причем по видимости такая же крепостная связь легла между имущими и государством. Как трудящиеся были прикреплены к месту приписки и ремесленной коллегии, так же были привязаны к своему имуществу состоятельные классы и в качестве куриалов и декурионов поставлены вместе с ним на службу государству. Разделение частного и публичного права исчезло. Собственник владел своим имуществом в качестве государственного чиновника, отвечающего своим достоянием за поступление налогов, и в такого же государственного служащего превратился всякий кузнец, сапожник, рыбак и земледелец. С внешней стороны появилась какая–то иллюзия государственного социализма, так что Петрушевский эту систему принял всерьез и решил говорить действительно о каком–то «социализме». Конечно, с таким же правом пришлось бы утверждать, что подобный социализм был во всех восточных монархиях и эллинистических царствах, так же как на старой Московской Руси. Но тот же Петрушевский показал нам, что под подобным «социализмом» скрывается тягчайший классовый гнет знати и магнатов и закрепощение им всевозможных «царских людей». Для Златоуста «государственный социализм» его эпохи имел большое практическое значение. И он правильно поставил его не на социалистические основы, а на почву органической теории, на манер платоновской справедливости с ее стремлением заставить каждого делать свое дело. Так, у Златоуста Платон и Аристотель сочетаются со всей системой эллинистического крепостничества, каждая профессия и каждый класс прикрепляются к своему делу, а в результате все это строится в интересах целого. (Петрушевский, Очерки по экономической истории средневековой Европы, стр.131.)
С этой точки зрения и богачи являются. своего рода должностными лицами общества. Частная собственность здесь не имеет никакого значения. Имущие лишь «домоправители», которым отдано в заведывание чужое, т. е. общее имущество. «Мое и твое только пустые слова, а на деле не то, так как творцу принадлежат и воздух, и земля, и вещество, и ты сам, построивший его, и все прочее». Нельзя сказать, «чтобы иметь богатство было грешно». Но задача имущих — избавлять «ближних от бедности». «Богатство — добро, когда оно не завладевает имеющими его», но служит всем. Богач должен считать «все общим», тогда только он «пользуется не только своей собственностью, но и собственностью других, как своей». С такой точки зрения нельзя презирать никакого ремесленника, рыбаря, плотника, скинотворца, дровосека или кузнеца — они все истинные братья имущим, как распорядителям чужого имущества. Все одинаково имеют «нужду друг в друге», и «нужда особенно производит общение». И именно в качестве «казнохранителя», «приемщика денег, следующих к раздаче бедным», и выступает перед нами любой собственник. Так было будто бы и в эпоху деяний апостольских. Богатые там сравнялись с бедными: «Не часть одну они давали, а другую оставляли у себя, и, отдавая все, не считали за свое. Они изгнали из среды себя неравенство и жили в большом изобилии». (Иоанн Златоуст, Беседа на первое послание к коринфянам, кн. 5, гл.6; кн. 10, гл.3; кн. 13, гл.5; кн. 15, гл.6; кн. 21, гл.6; кн. 34, гл.4; О Лазаре, кн. 2, гл.4; О Деяниях апостольских, кн. 11, гл.3.)
Что же касается самого способа разделения имущества, то Златоуст делает здесь прямо практический подсчет. Он предлагает всем, и богатым и бедным, продать все, что имеют, и принести золото на середину. «Если бы все мужчины и все женщины принесли сюда свои деньги, если бы отдали и поля, и имения, и жилища, то, вероятно, собралось бы тысяча тысяч литров золота, или, лучше сказать, даже в два или в три раза столько». А всех жителей в Константинополе предполагалось сто тысяч христиан, а прочие — нехристиане. Число бедных достигало пятидесяти тысяч. Так что если бы пришлось кормить их каждый день «за общим столом», то тогда люди «сделали бы землю небом». Нс было бы ни богатства, ни бедности. Или, как подсчитывает Златоуст в другом месте, наличное население могло бы обеспечить бедным· достаточное существова-н и е. Для этого он исследует, «кого больше в городе — бедных или богатых — и много ли таких, которые ни бедны, ни богаты, но занимают средину между ними». По его подсчету выходит, что «десятая часть богатых и десятая бедных, вовсе ничего не имеющих». А прочие «посредственного состояния; весьма богатых мало, но достаточных много; бедных же гораздо меньше в сравнении с ними… Если бы богатые и следующие после них разделили между собой нуждающихся в хлебе и одежде, то едва ли бы на 50 или на 100 человек достался один бедный. И однако бедняки, несмотря на столь великое количество людей, которые в состоянии помогать им, всякий день плачут». Образцом здесь служит церковь, которая «получает доходу не более, чем сколько получает один, самый богатый, и один не такой богатый». И однако же церковь содержит до 3 тысяч человек и кроме того «заключенных в темницах, находящихся в гостинице, как больных, так и здоровых, чужестранцев, калек» и т. п. И для этого им нужно отдать не половину имущества, не третью, четвертую или пятую, даже не десятую часть. «И в таком случае наш город, — говорит Златоуст, — в состоянии был бы пропитывать бедных из десяти городов». Фактически это подкрепляется тем, что в действительности каждый богатый несет очень большие городские повинности, и если бы он «пожелал совершать подобное служение по отношению к бедным, то вскоре бы восхитил небо». (Иоанн Златоуст, О Деяниях апостольских, кн. 11, гл.3; Толкование на Евангелие от Матфея, кн. 66, гл.3 и 4.)
§ 71. Богатые, государство и церковь. Расчеты Иоанна Златоуста были бы очень хороши, если бы действительно была крепка органическая связь между богатыми и бедными, как между членами одного тела. На самом деле оказывается совершенно иное. Состоятельные отнюдь не желают отдавать что–либо бедным сверх жалкой оплаты их труда. Наоборот, именно бедноте они противостоят как вражеский лагерь и на ней наживают свои состояния. Государство могло установить «литургическую» систему, т. е. усиленное обложение богатых и использование их в качестве поручителей за поступление налогов исключительно при помощи принуждения, которое, как мы уже знаем, далеко не везде было применимо. Церковь желала действовать лишь угрозой посмертных наказаний, и это оказалось недостаточным. Что же говорить о гармонической связи между бедными и богатыми? И сам Златоуст должен подтвердить полное крушение всех своих надежд и розовых мечтаний. Никакой гармонии на самом деле нет. Богатые «извлекают свою выгоду из бедности других, выдумывая благовидный образ хищения, искусно прикрывая любостяжание». Они не перестают «притеснять бедных в нужде и в несчастиях и пользоваться этим случаем для постыдного прибытка». Они имеют деньги не для того, «чтобы облегчать бедность», но для того, «чтоб утеснять ее». Богатые — это «какие–то разбойники, засевшие при дорогах, грабящие проходящих и зарывающие имущество других в своих кладовых, как бы в пещерах и подземельях». «Где богатство и хищничество, там виден волк; где богатство и свирепость, там виден лев, а не человек». Они считали «проценты и проценты на проценты, готовые отнять собственность у всех и никогда не насыщающиеся». Они гноили свое добро, но не уделяли ничего другим: «выливали целые бочки вина, а не давали ни одного стакана нищему и ни одной монеты нуждающемуся, не давали ни одного куска хлеба алчущему, а целые житницы вываливали в реку». А между тем эти люди в роскошных одеждах, полные презрения к «одетым в рубища», полные «жестокости и бесчеловечия, любостяжания и сатанинских похотей», — они для всех ненавистны и смешны, так как всякий человек, имеющий богатство и не разделяющий его с бедными, совершает преступление. Ведь не только «похищать чужое, но и не уделять из своего другим означает хищение и любостяжание, и отнятие». Если бы даже богач имел отцовское наследство или собрал богатство другим способом, он на самом деле владеет «собственностью бедных», а посему заслуживает наказания «наравне с похитителями». Никто не может считаться собственником имущества, но только владельцем, имущество же принадлежит богу, и утаивший его богач «подвергнется жесточайшей ответственности». (Иоанн Златоуст, Толкование на Евангелие от Матфея, кн. 56, гл.5; О Лазаре, кн. 2, гл.4, 12; кн. 6, гл.4; Беседа на первое послание к коринфянам, кн. 16, гл.6; кн. 39, гл.8; кн. 14, гл.5.)
Никакие изобличения и угрозы, однако, не смогли тронуть богатых. Общественная гармония, расколотая классовой враждой, оказалась жалкой иллюзией христианского «социализма». И такую же судьбу испытывают все дальнейшие либерально–социалистические фантазии. За органическим построением общества следует столь же неудачное изображение государства и его власти. И здесь Златоуст пробует найти, следуя Аристотелю, широкие социологические основы власти. И тут он, подобно древним, строит государство как некоторое единство, основанное и 'на равенстве и, с другой стороны, на различении его частей. «Если бы не было, — говорит Златоуст своим слушателям, — между вами великого различия, то вы не были бы телом, не будучи телом, вы не были бы едины, а не будучи едины, вы не имели бы равной чести». Но так как «вы все имеете не одно дарование, то и составляете тело, а будучи телом, вы все составляете едино и ничем не различаетесь друг от друга в том отношении, что составляете тело. Следовательно, это именно различие и производит равенство чести». Начало власти имеет такой же универсальный характер. Оно осуществляется уже в любом искусстве. Так, земледелец есть как бы начальник над растениями. Писание уподобляет начальников виноградарям. Точно так же бог установил власть мужа над женой, среди городов — -судей, «как бы каких врачей», а в стране — господ и правителей. Поэтому и «царь господствует над городами и областями и многими народами», и тот, «кто подчинил душевные страсти разуму, тот легко управлял бы и людьми согласно с божественными законами, так, что он был бы вместо отца для подчиненных, обращаясь с городами со всякою кротостью». Во всех подобных случаях власть основана на любви и имеет своей целью установление той гармонии и единства «тела», а по нашему организма, которая в природе устанавливается в силу естественного закона, а в человеческом обществе при помощи человеческой воли. Завершение такой власти есть власть церковная. Ибо церковь тоже есть нечто единое, которое «слагается из многого и находится во многом, а многое в нем содержится и получает возможность быть многим». В — основу всех таких связей полагается любовь, которая отнимает всякое острие у власти. Это относится к власти светской, но тем более к духовной. Если бы господствовала любовь действительно, «то не было бы ни раба, ни свободного, ни начальника", ни подчиненного, ни богатого, ни бедного, ни малого, ни великого». Даже для раба она делала бы «рабство приятнее свободы, потому что кто любит, тот не столько радуется тогда, когда повелевает, сколько тогда, когда повинуется, хотя повелевать и приятно». (Иоанн Златоуст, Беседа на первое послание к коринфянам, кн. 30, гл.3; кн. 32, гл.1 и 6; кн. 34, гл.4; Беседа на второе послание к коринфянам, кн. 15, гл.4 и 5; Сравнение власти царя и монаха, гл.1 и 2.)
К несчастью и здесь природа оказывается слабее человечен ской воли не только в области государства, но даже там, где царствует сам бог, преисполненный будто бы величайшей любовью. Сама власть представляется при этом исполненной чрезвычайных неудобств и соблазнов. Даже если бы царь был мудр, он силой вещей причиняет массу зла: «он в путешествиях бывает обременителен для подданных… участвуя в войнах и требуя податей, и собирая войска, и проводя пленников, и побеждая, и подвергаясь поражению, потому что, подвергаясь поражению, он слагает на подданных собственные бедствия, а побеждая, становится невыносимым, украшаясь трофеями и тщеславясь и предоставляя воинам свободу грабить, расхищать, обижать путников, держать города в осаде, разорять дома бедных, требовать каждый день того, чего не позволяет никакой закон, под предлогом какого–то древнего, беззаконного и несправедливого обычая». И что еще хуже — между богатыми и бедными при этом происходит великое различие: «Богатому царь нисколько не вредит такими тягостями, а причиняет зло бедным, как бы поистине стесняясь богатых… Царь, даже повелевая облегчить подати, приносит пользу больше богатым, нежели бедным, потому что богатому не много может повредить тяжесть податей, а домы бедных она, как поток, разрушает, наполняя селения воплями, и ни старости не жалеют сборщики податей, ни вдовства жен, ни сиротства детей, но бесчинствуют во все время, как бы общие враги страны, требуя от земледельцев того, чего и земля не производила». В результате царю всегда грозит новый тиран, «искатель власти», поэтому он «ограждается воинами… всегда живет со страхом в ожидании убийства». Что же после этого говорить о царе «порочном и дурном, наполнившем землю множеством зла?» Вот почему от царя и начальников требуются совершенно исключительные свойства. Прежде всего здесь нужна мудрость и любовь к подчиненным. Ибо «начальствование есть искусство, а не достоинство только, и притом искусство, высшее всех искусств». Но этого ‘мало. Н у ж н о еще безмерное мужество, так как тот, кто пользуется «честыо, славой и властью», испытывает «нечто подобное тому, как если бы кто–нибудь, живя вместе с благовидной и красивой девицей, положил себе за правило никогда не смотреть па нее нескромным оком. Таково свойство власти… Невольно она побуждает многих к нанесению обид, воспламеняет гнев, снимает узду с языка, обуревая душу как бы ветром и погружая ладью в самую глубину зол». (Иоанн Златоуст, Сравнение царя и монаха, гл.3 и 4; Беседа на второе послание к коринфянам, кн. 15, гл.3; О начальстве, власти и славе, эклога, § 695.)
После всего сказанного совершенно ясно, что единственным прибежищем для Златоуста является церковь. В ней мы находим высшее общество, проникнутое самим богом, в ней начальство «настолько превосходнее гражданского, насколько небо выше земли и даже гораздо более». Ибо оно «преимущественно имеет в виду не то, как наказать за содеянные грехи, но как не допускать до грехов. Затем, если они совершены уже, то старается не страждущего отлучить, но грехи уничтожить». Ведь вся забота церкви не о земном, а о «небесном». Эта власть действует не принуждением, а «убеждениями». И если вообще «лучше властвовать над вольными, нежели над невольными», и действовать не на страх, но опираться на свободное соизволение и рассуждение, то именно «христианство гораздо лучше внешних законов держит в порядке нашу жизнь». Вот почему церковь является «и судилищем, и лечебницей, и училищем любомудрия, и воспитательницей души, и школой, где она опытно учится востекать к небесам. «Духовное же начальство есть вместе с тем и самое кроткое. Ибо оно стремится не столько наказывать, сколько очищать от греха, исцелять и воскрешать душу». Церковь подлинно есть духовная баня, «многоразличными способами покаяния омывающая скверну души». Таким образом, и власть священства больше власти царской, поскольку царю вверены тела, а священнику души. «Священники помазывали царей, и теперь бог преклоняет главу их под руки священника, научая нас, что последний владеет большей властью, нежели царь, так как меньшее от большего благословляется». Казалось бы, в таком образе церкви и духовной власти можно действительно найти надлежащее прибежище. Но — увы! — и здесь сам Златоуст дает нам основания для всяческого сомнения. И здесь поучительна не только его собственная судьба, так как этого заступника бедных и проповедника христианского мира судили в церкви неправедным судом, подвергли изгнанию и в конце концов замучили на смерть, но и сам он не раз говорит нам о полной противоположности идеальному образцу порядков, царящих на самом деле среди самой церкви. И ее губит то, что губит всех имущих. Ведь ныне, — как говорит Златоуст, — «церковь сама содержит поля, домы, дает поземельную за дома, содержит колесницы, конюхов, мулов и другое многое». Она занялась «неподобающими делами». Ее «принудили подражать людям мирским, живущим хозяйством. Отсюда все извратилось… Церковь является уже ничем не лучше людей мирских… Наши епископы в подобных заботах превзошли самих приставников, экономов и корчемников». Они занимаются тем, чем всякие «сборщики, приемщики, счетчики и казначеи». «Священники божии хлопочут и о собирании винограда, и о жатве, и о продаже, и о покупке вещей». Все это — «заботы, свойственные купцам и корчемникам». «Отсюда большое небрежение о писании и леность в молитвах, и нерадение о всем прочем». Такова весьма скромная и умеренная характеристика «тела божия», по словам одного из величайших иерархов церкви. (Иоанн Златоуст, Беседа на второе послание к коринфянам, кн. 15, гл.4 и 5; эклога «О начальстве, власти и славе», § 697; «Толкование на Евангелие от Матфея», кн. 85, гл.4.) 1
Учение Златоуста дает нам достаточно и социологических и политических данных. В своей основе оно есть перенесение античной теории Аристотеля и отчасти Платона в обстановку последних времен Римской, а вернее уже Ромейской империи. С большим искусством и талантом этот отец церкви попробовал истолковать современный ему строй всеобщего закрепощения на благо сильным и богатым как своего рода социалистический порядок, который должен был исцелить навеки великое зло классового разделения и жестокой эксплоатации. С достойным удивления мужеством он вскрыл социальную основу современного ему общества и не пожалел красок, чтобы заклеймить преступления богатства, а с другой стороны, нарисовать безвыходный ужас угнетаемой бедноты. Вместе с тем он довел до последнего конца социально–экономическую задачу церкви в качестве не только организации вечного спасения, но прежде всего как грандиозного института социального обеспечения, направленного к организации милостыни и в конечном счете к спасению богатых. Но в то же время Златоуст стоит на точке зрения существующих порядков. Как истинный либеральный утопист, он стремится не столько разрешить классовый конфликт, сколько прикрыть его силой своего красноречия. Он старается втолковать во что бы то ни стало иллюзию, не имеющую никакой основы в действительности.
Недостижимый идеал органической гармонии нищеты и богатства представляется ему необычайно близким. К обществу, раздираемому отчаянной классовой борьбой, он идет с проповедью любви, которая целиком отдает одних в жертву другим. Он пробует при этом опираться на церковь, но в конце концов и она изменяет ему, и сам он путем жестоких противоречий приходит к безотрадным результатам. В одном смысле Златоуст, заплативший жизнью за призрак социального мира, является трагической фигурой. Ибо нет никакого сомнения, что он совершенно искренно воображал, что церковь даст не только вечное блаженство на небесах, но и здесь, на земле среди золота и крови приведет к чудесному перерождению «волков» и «львов», с сохранением за ними если не «собственности», то во всяком случае ничем от нее не отличающегося «казнохранения» имущества бедных.
§ 72. Учение Августина. Бог и мир. Добро и зло. Учение Августина гораздо более радикально, нежели теория Иоанна Златоуста. Перед глазами последнего была еще сравнительно мощная восточная половина империи и сильная государственная власть. Первому пришлось пережить великое крушение Западной империи, которое в 410 году было ознаменовано страшным событием для латинского мира: изменнически был взят готами под предводительством Алариха «вечный город», великий Рим, хранитель античной культуры. Это завоевание сопровождалось разграблением величайших сокровищ и культурных богатств, но материальный урон не мог идти в сравнение с моральным значением этого факта. В Риме воплощалась идея векового торжества античной мысли, искусства, государственности и связанной с ним общественной организации. Рим был бессменным властителем мира и только с Константинополем разделил отчасти свое значение. Рим был учителем тогдашнего мира, образцом всех высших достижений политического творчества, в Риме покоилась власть, которая впоследствии дала расцвет и царству Константина. Пока стоял Рим, до тех пор можно было сметреть без страха в глаза будущему, можно было надеяться на преодоление самых страшных междоусобных войн, на отражение самых опасных варварских нашествий. Гибель Рима — это значило смерть всего, чем жило тогдашнее общество, идеологически с падением и ограблением Рима была похоронена вся древняя история. (Дисперов, Блаженный Иероним и его век, М., 1916, стр.131 и сл.)
Ни о каком органическом единении или христианском социализме нельзя было и мечтать перед лицом таких потрясающих фактов. И нужен был мыслитель, не боящийся посмотреть прямо в глаза действительности, способный довести до конца свои мысли, чтобы отразить в идеологической системе величайший перелом в миросозерцании тогдашнего человека и навстречу ошеломляющим фактам падения и разгрома выставить неукротимую волю к жизни, твердую веру в общественное возрождение, план нового теократического строительства па развалинах старой экономической и политической культуры. В лице Аврелия Августина, епископа Иппонийского мы и находим такую фигуру. Человек с громадным темпераментом и страстями, отдавший свою молодость напряженным исканиям «правды», мыслитель, сумевший использовать лучшие плоды античной философии, страстный борец и политик, брошенный в самую гущу «пунических», т. е. североафриканских социальных и классовых битв, социолог, положивший начало новой философии истории, которая впервые после античной теории круговорота раскрыла пути непрерывной эволюции по направлению к воплощению на земле так называемого «града божия». И нужно отдать Августину справедливость, он широко использовал бурную обстановку времени, и его философия истории и учение о государстве есть меньше всего безжизненная и застывшая схема. Все время он стоит на почве борьбы и движения. Несмотря на теорию предопределения, он поставил вопрос о развитии истории на почву непрестанной противоположности и войны двух царств — земного и небесного. У него заложена не только теократия средневековья в ее основных моментах, но и развитие последующей европейской мысли, уже в период ее светского развития.
Миросозерцание Августина сложилось в борьбе с гремя еретическими направлениями. Прежде всего это борьба против манихеев, а следовательно, против оправдания греха существованием особого злого начала, находящегося в борьбе с началом добрым. Во–вторых, он выступает против донатистов, и, следовательно, против социальной революции за единую спасающую силу церкви, этого великого института социального примирения. И наконец его учение слагается в борьбе с пелагианами, единственными людьми, которые в ту эпоху были проникнуты верой в человеческие силы и в возможность обновления мира при помощи крепкой человеческой воли. В условиях такой борьбы на разные фронты Августин прежде всего является представителем великого пессимизма и чрезвычайно мрачного воззрения на человеческую природу. Она оказывается совершенно немощной и неспособной своими силами ни избегнуть греха, ни создать здесь, на земле, какое–либо царство божие. Бессилие человека обосновывается и другим образом. На нем, как и на всем мире, лежит предопределение божие, которое одно предвидит весь мир бесконечных причин и следствий, среди коих предопределена и человеческая воля. Отсюда еще большая необходимость обращения к божеству, в руках коего и находится человек так же, как и вселенная. Бессилие воли, обремененной грехом, и ее незнание путей предопределения могли бы привести к полному отчаянию, если бы таким воззрениям не было противопоставлено божество с его непревозмогаемым авторитетом и вечным порядком, в котором человеческое зло и страдание находят свое оправдание. В конечном счете торжествует добро, порядок оказывается высшей целесообразностью и благом, а вселенная проникнута единством божественной мудрости и справедливости, воплощенных в порядке. Для человека путь спасения совершается исключительно в рамках церкви как организации, где искупитель и богочеловек заложил благодатные силы и в нее вложил единственную возможность спасения. Но церковь слагается из добрых и злых и находится в состоянии вечного движения и развития, согласно установленному божественному порядку. Окончательное спасение наступает лишь в потустороннем мире после страшного суда, а пока церковь ведет верующих трудными путями к вечному спасению. Как очевидно, в противоположность Златоусту, у Августина исходным пунктом является тяжелый пессимизм. Он находит свое оправдание в мировом, а вместе и в божественном порядке, который реализуется в церкви и здесь окончательно уничтожает окружающее нас со всех сторон зло. (Трубецкой, Миросозерцание блаженного Августина, стр.48, 56, 58, 63, 64, 66, 67, 74, 75, 84, 85, 102 и сл.)
Из учений Августина, предшествующих «граду божию», для нас особенно интересны теории его относительно человеческой природы, добра и зла в связи с предопределением и принуждениями в делах веры. Дни нашей земной жизни характеризуются очень печально. Они текут «в порче этой плоти под столь великим бременем пленного тела, среди стольких искушений, стольких трудностей; здесь господствует ложная страсть, и нет ни малейшей безопасности в радости; здесь страх мучителен, страсть ненасытима, скорбь жгуча. Вот сколь злы наши дни. И никто не хочет кончить эти несчастные дни, и люди здесь много просят бога, чтобы им долго жить. Что же значит долго жить, как не долго мучиться. Что значит долго жить, как не прибавлять несчастные дни к несчастным дням». «Конец наших дней недостоверен, ибо всякий человек подвергнут случаю». «Всякая грешная душа подвергается этим двум наказаниям: незнанию и слабости… Остается молить провидение слезными и жалостными мольбами, чтобы оно пришло к нам на помощь». Однако зло не есть самостоятельное начало. И если человек не в состоянии «обнять и созерцать слабым умом всеобщую гармонию и согласие вещей», если он думает поэтому, «что вещам присуще большое безобразие», то это лишь результат присущего ему незнания. В действительности мы обращаем внимание на несущественное свойство вещей, на извращение их природы, тогда как на самом деле «всякая природа от бога», «все, подверженное перемене, есть благо не само по себе, но через приобщение к неизменному благу; оно есть благо, поскольку оно есть», а все «вещи, которые стремятся к бытию, стремятся к порядку», а «порядок создания от высшего до низшего так расположен в правильной последовательности ступеней, что тот должен почитаться недоброжелателем божества, кто скажет: это создание не должно было бы существовать». Всякое создание, рассматриваемое отвлеченно, в отдельности, несовершенно. Но каждое из них необходимо в своем месте. Ибо совершенство не в части, но в целом. «Даже то, что называется злом, будучи хорошо упорядочено и поставлено на своем месте, в большой степени выставляет добро, чтобы оно больше нравилось и представлялось более достойным похвалы по сравнению со злом». «Всякая природа, если даже она — порочная природа, есть добро, поскольку она — природа. Поскольку же она извращена, она дурна». (Трубецкой, Миросозерцание блаженного Августина, стр.70, 71-75, 84, 93.)
Отношение человека к богу характеризуется тем, что в основе его лежит порядок, авторитет и предопределение. Порядок основан на единстве. Это единство находится уже в сознании. Формой сознания является понятие числа или, вернее, «вечные и неизменные отношения чисел». «Воззри на небо, и землю, и море, и все, что в них либо блистает сверху, либо ползает внизу, или летает, или плавает. Все эти существа обладают формой, ибо обладают числом. Отыми у них число, и они уничтожатся». «Разум чисел ни при каких условиях не может быть нарушен или изменен», единство и гармония составляют самую сущность числа — оно есть «согласие, превращающее многое в единое». Оно лежит в основе всякой гармонии и красоты. Оно находится в природе и в произведениях искусства. К единству стремятся и страсть и любовь. Блаженство заключается в единстве предметов, в любви и желании. Мировой процесс, с этой точки зрения, есть планомерная эволюция вечного божественного единства. «Бог от начала веков прежде сотворил все вместе, создав иные вещи в самой их природе, другие же предустановив в их причинах, так что он сотворил не только настоящее, но и будущее». Лишь в единстве воплощается благо. В своем последующем управлении миром и в частности людьми бог прибегает к религии, основанной на авторитете. Именно при помощи авторитета осуществляется забота провидения. На авторитет «мы можем опереться, как на несокрушимую твердыню, чтобы возноситься к богу». Индивидуальное познание доступно немногим. «Большинство же людей таковы, что если они пожелают понять разумом, они в высшей степени легко обманываются видимостью разума, впадая в разнообразные и вредные мнения, так что или вовсе не могут от них освободиться, или освобождаются с величайшим трудом. Таковым в высшей степени полезно и верить превосходнейшему авторитету и сообразовать с этим свою жизнь». «Когда мы чему–нибудь учимся, разуму предшествует авторитет». «Ничто не может уцелеть в человеческом обществе, если мы решимся не верить ничему, чем мы не можем овладеть собственным мышлением», «всем желающим познать тайну только авторитет может открыть дверь». Признаком истинного авторитета является именно «сила согласного, т. е. единомыслящего множества». В религии должен быть большим и почитаться более достойным веры авторитет тех, кто призывает к единству. При таких условиях понятна знаменитая молитва Августина, гласящая: «Дай нам то, что ты повелеваешь, и повелевай нам то, что ты хочешь».. Неспособность человека постигнуть всеобщий закон мира и бессилие к добру приводят к тому, что спасение становится исключительно даром божества. Однако этот дар спасает лишь некоторых, т. е. избранных волей божества, тех, кому предопределено спастись: «Предопределение божие относительно добра есть уготовление благодати, благодать же есть последствие самого предопределения». «Согласно со своей волей, которая одинаково вечна с его предвидением, бог уже совершил на небе и на земле все то, что он хотел, не только прошедшее и настоящее, но даже и будущее». Почему «один берется, а другой оставляется» <уэеди всех, обремененных первородным грехом, для нас сокрыто, «пути божии неисповедимы». (Трубецкой, Миросозерцание блаженного Августина, страницы 65-63, 93-97, 193-207.)
Вся система Августина, как очевидно, есть не только стремление перенести весь центр тяжести жизни мира и человека исключительно в понятие божества, устанавливающего всеобщий закон единства, нормирующего нашу жизнь при помощи авторитета и предопределяющего ее своей волей, но создать определенное изображение бога как всемогущего владыки и царя, который все совершает согласно своей вате, все проникает своим разумом и меньше всего считается с отдельной человеческой судьбой, запятнанной по тому же предопределению грехом первых людей. В основу такого учения положено целиком понятие силы, могущества, власти, непреодолимого принуждения закономерности, сковывающей согласно воле божией весь мир, принуждения, которое не оставляет ни малейшего простора свободе. Естественный детерминизм материалистического воззрения нашел здесь яркую и решительную противоположность. В основу мира полагается всепроникающая божия личность, которая деспотически определяет все. Такое выдвижение на первый план начала божественной власти, уравновешивающей человеческие бедствия и зло, естественно привело Августина и на земле к борьбе при помощи принуждения и власти с отдельными уклонениями от другого единства — единства церкви. Вполне логично поэтому противопоставляет он ереси донагистов государственную власть, являющуюся на земле орудием власти божественной. Сам бог по отношению к людям с их извращенной природой сплошь и рядом пользуется насилием. Это — один из способов его воздействия на человека. Бог не перестает «устрашать нас с пользой». Ради любви бог предписывает насилие и сам пользуется им. Разве злая воля израильтян, «ропщущих и сопротивляющихся», не была удерживаема от зла «божеским бичеванием», разве они нс «принуждались войти в землю обетованную». И факты подтверждают пользу насилия. Когда император Гонорий предпринял гонение против донатистов, целые массы их стали переходить в правоверную церковь. Отсюда польза служения царского, состоящего в том, «чтобы со строгостью препятствовать всему, что делается против заповедей божьих, и наказывать виновных». Если государство наказывает убийц, воров и разбойников, то тем более оно должно наказывать еретиков, ибо «пастырь должен иногда бичом возвращать в стадо заблудших овец. «Не всякий, кто щадит другого, есть друг, и не всякий, кто бьет, есть враг». «Лучше любить со строгостью, нежели снисходительностью обманывать. По любви поступает тот, кто связывает безумного». Не должно ли влиять на еретиков «страхом светских наказаний, чтобы побуждать их к спасительному единству»? Сами обращенные в конце концов «прославляют спасительный страх, обративший их от раскола к единству церкви». Истинная любовь «для избежания великого зла и приобретения великого добра» должна «принуждать людей, а не учить». (Трубецкой, Миросозерцание блаженного Августина, стр.153-160.)
§ 73. Августин о «граде божием». Социология. Град земной. Наиболее выдающимся произведением Августина является его сочинение «О граде божием». Оно в буквальном смысле легло в основу всей последующей католической теократии. В этом произведении проводится резкое различие между двумя царствами — царством земным, или «земным градом», и царством божиим — «градом бога», которые находятся в вечной борьбе друг с другом, обнимающей собой всю историю человечества. «Ибо эти два града переплетены и взаимно перемешаны в настоящем веке, пока не будут разделены на последнем суде». У каждого из них свое особое начало и своя история. «Два града эти созданы двумя родами любви — земной любовью к себе, доведенной до презрения к богу, и небесной любовью к себе, доведенной до презрения к самому себе». В земном граде надо всем царит «похоть господствования, управляющая и правителями его и подчиненными ему народами». В граде божием «по любви служат взаимно друг другу и предстоятели руководя и подчиненные повинуясь». В первом мудрые добиваются «благ тела или души своей, или того и другого вместе». Они горды «своей мудростью». В граде божьем «нет человеческой мудрости кроме благочестия». Таким образом, один живет «действительностью этого века», другой — «надеждой на бога». «Земной град творил себе, каких хотел, ложных богов». А «небесный, странствующий на земле… сам создан истинным богом, истинным жертвоприношением, которому сам же и служил. Пока здесь на земле оба эти града перемешаны, они выходят из одних и тех же дверей, пользуются одинаковым временным благополучием или одинаково удручаются временными несчастьями». Поскольку земная церковь принадлежит к граду божьему, и в ней «к добрым примешиваются многие отверженные, те и другие соединяются как бы в евангельской мреже и плавают в настоящем мире, как бы в море, заключенные безразлично в этих сетях, пока не достигнут берега, где злые отделятся от добрых». Так понятием града земного и божьего символически обозначаются «два общества людей, из которых одному предназначено вечно царствовать с богом, а другому подвергнуться вечному наказанию дьявола». (Творения блаженного Августина, в «Библиотеке творений святых отцов и учителей церкви Запада», кн. 10-22, Киев, 1880-1887. Ср. Augustinus, Der Oottesstaat, von C. Völker, Jena, 1923. Августин, О граде божием, кн. 1, гл.35; кн. 11, гл.1; кн. 14, гл.28 и} 29; кн. 15, гл.1, 21; кн. 18, гл.49, 54; кн. 19, гл.26.)
Остановимся сначала на граде земном. В учении о нем мы находим полное изложение и социологии и политики с точки зрения христианской теократии. Притом науки эти основываются здесь на действительных фактах истории и дают обобщение реальной окружающей среды. Если бы не оценка града земного со стороны богословия, то мы имели бы нечто весьма похожее на метод построения какого–нибудь Аристотеля или Полибия. Начнем наше изложение с того, что можно было бы назвать социологией града земного. Но прежде дадим его ближайшее определение. В нем все основано, как мы уже знаем, на стремлении к «господству», сам он находится «под господством этой страсти господствовать, хотя ему и раболепствует народ». «Временный мир и счастье» является для него постоянной целью. На этой почве мы находим ближайшее учение о земном обществе. «Общество смертных, рассеянное на земле повсюду и при всевозможном различии местных условий», соединено «известной общностью одной и той же природы». Но «вследствие того, что каждый ищет своей пользы и удовлетворения своим желаниям, а того, «к чему он стремится, или недостает никому или достает не всем», общество, «не будучи тождественным, по большей части разделяется само против себя, и часть, которая пересиливает, угнетает другую». Такая покорность является результатом естественного соображения: побежденные «лучше желали покориться победителям, от которых случалось быть побежденными, чем подвергнуться уничтожению от истребительной войны без конца». Отсюда сложился порядок, при котором «одни обладали царствами, а другие подчинялись царствующим». Отсюда вечная смена войны и мира становится неизбежным законом общества. Стремление к обществу и соединению все время прерывается великим злом. По словам поэта Теренция, «обиды, подозрения, злоба, перемирие, война и опять мир» переполнили повсюду «человеческие отношения». Стремлению к миру все время иротивополагается война. Она начинается в семье, продолжается в гражданском обществе, полном «мятежных и часто кровавых возмущений и войн междоусобных», заканчивается она в «союзе государственном», который является третьей ступенью «общения человеческого», начиная от семьи, переходя затем к городу (гражданскому обществу) и оканчиваясь государством. И хотя «человек некоторым образом законами природы располагается к вступлению в общение и к сохранению мира», однако же он непрестанно находится в состоянии борьбы. Самый же мир имеет всеобщий характер: «Мир тела есть упорядоченное расположение частей. Мир души неразумной — упорядоченное успокоение позывов. Мир души разумной — упорядоченное согласие суждения и действия. Мир тела и души — упорядоченная жизнь и благосостояние существа одушевленного. Мир человека смертного и бога — упорядоченное в вере под вечным законом повиновение. Мир людей — упорядоченное единодушие. Мир дома — упорядоченное относительно управления и повиновения согласие сожительствующих. Мир града — упорядоченное относительно управления и повиновения согласие граждан». «Порядок же есть расположение равных и неравных вещей, дающее каждой ее место». (Августин, О граде божием, кн. 1, гл.1; кн. 15, гл.17; кн. 18, гл.2; кн. 19, гл.5 и 13.)
Противоположность между миром и войной, из которых каждый обусловливает другую и в свою очередь обусловливается ею, — таков закон человеческого общества. И войны поэтому наполняют собой его историю. Люди живут «в мрачном страхе и с кровожадными инстинктами, постоянно среди бедствий войны и потоков крови — сограждан ли то или врагов, но все же людей». Даже богатые постоянно удручены «страхами», снедаемы «печалью», обуреваемы «желаниями», живут в атмосфере «постоянных враждебных споров». То же самое происходит и между государствами: «При отсутствии справедливости, что такое государства, как не большие разбойничьи шайки, так как и самые разбойничьи шайки что такое, как не государства в миниатюре. Когда подобная шайка потерянных людей возрастает до таких размеров, что захватывает области, основывает оседлые жилища, овладевает городами, подчиняет своей власти народы, тогда она более открыто принимает название государства, которое уже вполне усвояет ей не подавленная жадность, а приобретенная безнаказанность». Приведенный в свое время Цицероном ответ пирата Александру Македонскому о том, что нет разницы между разбойником на небольшом судне и императором, владеющим огромным флотом, вполне одобряется Августином: «Нападать войной на соседей и отсюда идти ею дальше, сокрушать и покорять безобидные народы единственно из побуждения властолюбия, как назвать это иначе, если не величайшим разбоем?» Благодаря войнам царят «голод, болезни, плен» и т. д. Но особенно ужасны войны гражданские и братоубийственные, «раздоры гражданские, или, вернее, противогражданственные, и не распри только, а даже бесстыдные войны, в которых столько пролито крови, в которых взаимная вражда партий выразилась не спорами, а открытым оружием и битвами». Таковы «войны союзнические, войны невольнические, войны гражданские — сколько пролили они римской крови, какое опустошение и опустение внесли в Италию». «Началом гражданских войн были возмущения граждан, вызванные аграрными законами». (Августин, О граде божием, кн. 2, гл.25; кн. 3, гл.23, 24; кн. 4, гл.3, 5,. б, 14, 15; кн. 5, гл.17; кн. 19, гл.8.)
Что касается оснований и мотивов для непрестанной внешней и гражданской войны, то, как мы уже видели выше, они основаны на том, что люди не могут разделить тех благ, к которым они постоянно стремятся. В частности здесь играет роль «людская и суетная надменность». К ней присоединяется стремление к приобретению великого могущества. Целью ставится «расширение государства», а войны начинаются «по причинам самым несправедливым и пустым». В основе гражданских войн лежит «неповиновение». Участвует здесь и национальный момент: «Установился порядок, по которому повелевающий город путем мирных отношений налагает на покоренные народы не только иго, но и язык свой». Даже в области мысли продолжается нетерпимость и борьба. Историки несогласны относительно событий, и люди не знают, кому верить. Философы постоянно спорят друг с другом, одни утверждают одно, другие противоположное, и так складывается масса «бесчисленных разногласных мнений философов». Августин предполагает даже, что в этой борьбе участвовали злые демоны, толкавшие одних мудрецов на других. Из борьбы рождается власть государства в граде земном, власть, основанная на войне и победе, так что даже восставшие гладиаторы, которые создали в Италии многочисленное войско, недалеки были от создания своего собственного государства. И если возможно установить власть и мир в отдельном доме «даже свирепыми мерами», то именно так же действует человек «в качестве разбойника», который «поставит себя открыто в высокое положение царя, хотя в нем останется та же жадность и та же злость». Но как бы ни произошло государство, оно, во всяком случае, в тех или других пределах обеспечивает мир, так как целью каждой войны является именно мир, и если возможен «некоторый мир без всякой войны, но войны без какого–нибудь мира быть не может». (Августин, О граде божием, кн. 4, гл.14, 15; кн. 15, гл.6; кн. 16, гл.4; кн. 18, гл.40-41; кн. 19, гл.7.)
Казалось бы, отсюда есть один вывод. И его действительно делает большинство излагателей Августина: государствоесть организация насилия и разбоя. Это есть царство, разделенное само на себя, где меньшинство подавляет и гнетет большинство. Между шайкой разбойников и государством по существу нет разницы, ибо если государство в конце концов в каком–то отношении приносит мир, то ведь без такого мира хотя бы в очень тесных пределах — в рамках своей шайки или семьи — не может просуществовать и любой бандит. Отсюда как будто целиком отрицательное суждение о государстве. С этой точки зрения, как создание дьявола, оно противополагается граду божию. Однако такое заключение было бы ошибочным. Ближайшее изучение «града божия» Августина приводит нас к необходимости признать у него две степени или два вида земного царства. Первое действительно отвечает целиком данному выше определению, и его историю можно легко проследить. Такое царство злых начинается с Каина, «принадлежащего к человеческому граду», который убил брата своего Авеля, «принадлежащего к граду божию». Не надо забывать и предшественников этого разделения, добрых и злых ангелов, из которых последние стали участниками града земного. Так на земле «первым основателем земного града был братоубийца». Такой же братоубийца, Ромул, убивший своего брата Рема, был основателем великого земного града — Рима. Но еще до рождения этого западного Вавилона земной град обособился от небесного «по их различным родоначальникам», так как сыновья Каина были создателями первого и потомство Сифа, рожденного вместо А в е л я, — основателем второго. Развитием земного града было великое вавилонское царство, где «в гордом притязании построить башню до неба обнаружился град, т. е. общество нечестивых». Таких земных царств было много, и они–то «придавали под владычеством падших ангелов особый блеск» «граду земнородных». Таковы царства Сикионское, Египетское и Ассирийское. <<Рим возник как бы второй Вавилон и как бы дочь первого Вавилона, посредством которой богу угодно было покорить весь мир и умиротворить его надолго и повсюду, соединив его в общество под одной государственной властью и законом». С этой точки зрения Вавилон представляет собой как бы первый Рим. Именно эти царства воплотили в себе стремление к завоеванию власти и порабощению других народов, которое залило кровью все человечество. (Августин, О граде божием, кн. 15, гл.1, 5, 8; кн. 16, гл.10; кн. 18, гл.2, 22.)
§ 74. Заслуги земного государства. Град божий. Как мы уже заметили, Августин не удовлетворяется начертанием града земного, в котором царит грех, несправедливость и насилие. Он был слишком человеком античного мира, чтобы наложить целиком мрачные краски проклятия на все прошлое своего Рима. С другой стороны, перед его глазами было новое, уже христианское царство, где власть принципиально желала себя отделить от разбойничьего гнета и греховной тирании. И Августин делает уступку. В его диалектике оказывается еще один новый член, и между градом земным и божиим вплетается особое царство, которое, правда, стоит на войнах, движется к земному и временному миру, является организацией угнетения большинства меньшинством, но определенные его черты заставляют признать за таким особым царством на земле и какое–то особое положение. Не всякая власть заслуживает безусловного осуждения. Как–никак, ведь не кто другой, как «бог… сам раздает земные царства и добрым и злым» и притом «сообразно с порядком вещей и времен, для нас сокровенных». Ведь он в конце концов «царствует как владыка» и «как правитель». «Царства человеческие устраиваются вообще божественным провидением». Это волею божией была дана власть римлянам, ассириянам и персам, а в Риме Марию, Каю Цезарю и Августу, и Нерону, и Веспасианам, и Домициану, и Константину христианину, и Юлиану Отступнику. Не всякое убийство непременно несправедливо. Есть «войны по полномочию от бога», и есть убийства, которые совершаются «в силу его законов представителями общественной власти, наказывающих злодеев смертью». И самое рабство является отнюдь не одним только проявлением греховного гнета. Состояние рабства не основано на природе. Но, с другой стороны, «состояние рабства по праву назначено грешнику», «грех заслужил это имя». Рабы происходят вследствие плена по праву войны. Этому «не беспричастен грех»; но, с другой стороны, «всякая победа, хотя бы склонилась она ц на сторону дурных, по суду божественному уничижает побежденных, или исправляя или наказывая грехи». «Грех — первая причина рабства, и это бывает не иначе, как по суду божию, у которого нет неправды». (Августин, О граде божием, кн. 1, гл.21; кн. 4, гл.33; кн. 5, гл.21; кн. 19, гл.12, 15.)
В конце концов можно было бы прожить и без войн. «Разве делает какую–нибудь разницу то, под чьей властью живет человек, имеющий умереть, если только повелевающие не принуждают его к нечестию и несправедливости». Разве «римляне не жили бы под одними и теми же условиями со всеми прочими народами». Всего можно было бы добиться путем согласия между «добрыми правителями государства и народом». Можно было бы обойтись и без применения силы. И как возможно в семействе установить справедливое право господства на пользу самих домашних, то было бы возможно установить «упорядоченное согласие относительно повеления и повиновения между гражданами». Ведь «дом человека» является «частичкой града» и как таковой имеет отношение к целому. Если бы государство не стремилось к расширению границ и «неизбежно оставалось бы малым», если бы «все государства оставались бы малыми, наслаждаясь дружелюбным соседством», то в таком случае и здесь на земле водворились бы мир и благоденствие. В крайнем случае возможно допустить и справедливую войну, которую можно вести в защиту своих границ, и они находились бы «внутри родной для каждого отчизны». Так может образоваться и власть, построенная не на насилии, но на заботе о подвластных. В семье это дает «мир домашним», в государстве — заботу об управляемых». В крайнем случае Августин делает дальнейшие уступки и готов признать завоевательные войны древнего Рима лишенными того злостного и разбойничьего характера, о котором говорил он выше. Этот характер находит он в отсутствии корысти и грязных побуждений. Они ведь шли на войну, «из желания доброго о себе мнения», не дорожили деньгами, добивались «славы великой, богатства честного», они «самую отчизну свою желали прежде всего видеть всячески свободной, а затем господствующей». Поэтому «римляне совершили много великого сперва из любви к свободе, а потом из любви к господствуй из страстного желания доброго о себе мнения и славы». В рту пору они будто бы не предавались чувственным удовольствиям, не гонялись за богатством, не обирали бедных граждан и не пользовались хитростью и обманами, но шли «прямым путем». Таким образом, самый «порок этот близок к добродетели». Некоторые действовали, как «люди добрые», стремились «к чести». У таких мужей, как Катон, добродетель была «более похожа на действительную добродетель». В конце концов «рачительность в делах внутренних, справедливое управление вне Рима… о делах государственных суждение свободное и непричастное ни преступлению ни страсти» — таково отличие древнего, героического Рима от позднейшего его падения, по словам различных историков. Августин не может считать эти «добродетели» чем–нибудь иным, как пороками и грехами. Но все же он считает их, «по крайней мере, менее гнусными». Все эти герои — Сцеволы, Курции и Деции не были низкими людьми, хотя и принадлежали к граду земному: «что другое и приходилось любить им, как не славу». И бог наградил римлян за эти их подвиги. Он действительно дал им временное торжество, «земную славу», и возможность «создать превосходнейшее государство». За свои «добрые искусства» или «доблести» они восприняли от бога «мзду свою». (Августин, О граде божием, кн. 4, гл.3, 15, 28; кн. 5, гл.12, 13, 14, 17; кн. 19, гл.14, 17.)
Нельзя не видеть в повести Августина о римской славе больших симпатий к сильному и крепкому земному государству. Пожалуй, еще более привлекают его картины более отдаленного прошлого — период мелких, независимых и одинаково слабых государств, которые будто бы вели в старину мирное существование и пользовались патриархальной попечительной властью. Здесь мы имеем бесспорно взгляд назад, к своего рода первобытному естественному состоянию. Но это лишь временная, хотя и несколько неожиданная уступка. Все мысли Августина устремлены на будущее. Единственная сила, которая может во–скрестить мир, это — церковная теократия, и к ней направлены все усилия его мысли. Царство божие странствует на земле, не имея приюта, параллельно с царством земным, и к нему должны быть устремлены все очи верующих. Этот «град вечен… в нем истинное и полное счастье… Там солнце правды сияет одним только добрым». А «граждане вечного града» полны «любовью к небесной отчизне ради жизни вечной». Град святых есть град вышний, хотя он и здесь рождает своих граждан, в лице которых странствует, пока не наступит время его царства. На земле «граждан свободного града, союзников вечного мира» отличает «любовь» и «вполне единодушное повиновение, основанное на любви». Однако во время земного странствования этот град подчиняется земным судьбам, он испытывает пока ту же участь, как и град земной. Отличие его от последнего лишь «в различной вере, надежде и любви». (Августин, О граде божием, кн. 1, гл.35; кн. 5, гл.16; кн. 11, гл.1; кн. 15, гл.1, 26; кн. 18, гл.54.)
Во время пребывания на земле гражданами божьего града являются все те, кто вдохновлен любовью, которую внушил его основатель. К составу этого града принадлежат и ангелы и люди. Среди последних «граждан града небесного рождает благодать, освобождающая природу от греха». К этим гражданам, в которых никогда не было недостатка, одинаково причисляются и язычники и христиане. К нему принадлежали все, «кто мыслил и жил… не по человеку, а по богу», следовательно, не только евреи, которым бог открыл себя в Ветхом завете, но такие иноземцы, как идумеянин Иов или сивилла Эритрейская. Все, кому было открыто таинство, тем самым становились «гражданами горнего отечества». Но пока они на земле, они принуждены жить земной жизнью и «одинаково пользоваться вещами, необходимыми для этой смертной казни». Только цель такого пользования у них иная. Не отличаются граждане вышнего града и в своей общественной жизни. Хотя они здесь находятся как бы в плену, но «относительно вещей, касающихся смертной жизни, у них до известной степени одинаковый образ мыслей и желаний» с земным градом. Они его. так сказать, приемлют: пока град небесный «находится в земном странствовании, он призывает граждан из всех народов и набирает странствующие общества во всех языках, не придавая значения тому, что есть различного в правах, законах и учреждениях, которыми мир земной устанавливается и поддерживается, ничего из последнего не отменяя и не разрушая, а, напротив, сохраняя и соблюдая все, что хоть и различно у разных народов, но направляется к одной и той же цели земного мира, если только не препятствует религия». Поскольку не мешает религия, «пользуется град небесный в этом земном странствовании своем миром земным, и в предметах, относящихся к смертной человеческой природе, сохраняет и поддерживает единство образа человеческих мыслей и желаний и направляет этот земной мир к миру небесному». Вот почему граждане небесного града вполне могут следовать тем трем родам жизни, которые установлены были еще древней философией, т. е. они могут заниматься или жизнью созерцательной или мусической, «свободной от дел житейских», или «деятельной», посвященной практическим добродетелям, или «образованной из того и другого рода ее». Это нисколько не препятствует достижению «вечных наград», если только свобода от дел будет посвящаться открытию истины, деятельность — любви к ближнему, а то и другое будет соответствовать воле божией. (Августин, О граде божием, кн. 11, гл.1; кн. 12, гл.1; кн. 15, гл.2, 18; кн. 16, гл.10; кн. 18, гл.23, 41, 42, 47; кн. 19, гл.17, 19.)
Сама история града божия такова: «граждан земного града рождает испорченная грехом природа, а граждан града небесного — благодать, освобождающая природу от греха». Начало небесного града сводится к Авелю, который, «как странник, града не построил». Его преемниками были потомки Сифа, Енох и остальное потомство — через Арфоксада до Авраама. Впоследствии град божий пребывает в потомстве Авраама, избранном народе божием, «в семени Авраама», до пришествия Христа, вышедшего также из колена Иудина. Со времени Христа он сохраняется в известной части церкви, хотя, как мы знаем, в ее составе имеются и плевелы. Царство божие на земле борется непрестанно с градом земным, поскольку идет дело о религии, и здесь приходится «подвергаться гневу, ненависти и преследованиям», пока наконец этот град «страхом своего многолюдства и всегдашней божественной помощью не обуздает дерзости своих врагов». Возможно здесь и установление такой власти, которая будет в руках граждан вышнего града. Здесь водворяется связь «предстоятелей» и «подчиненных», основанная исключительно на взаимной любви и смирении. Среди них нет частного произвола, но лишь «любовь, радующаяся об общем и потому неизменяемом благе, делающая из многих одно сердце», создающая «вполне единодушное повиновение». «Управляющие здесь служат тем, кем они, по–видимому, управляют». «Ибо управляют они» исключительно «по обязанности заботиться, из сострадательной предусмотрительности». И если уже па земле возможно царство государей христианских, которые «управляют справедливостью», «не превозносятся», «боятся, любят и чтут бога», «медлят наказаниями и охотно милуют», наказаниями пользуются лишь «для управления и охранения государства», а милуют «в надежде исправления» и даже суровый приговор «смягчают милосердием и благотворительностью», то в церкви земной уже теперь властвуют Христос и его святые. Но истинное торжество града божия наступит тогда, когда водворится вечное блаженство. Тогда люди получат «нескончаемый досуг, где не будет труда», «они перестанут жениться и рождать детей», они получат «невозмутимое и безмятежное блаженство», исполненное «чувством разумной красоты». Тогда водворится совершенная справедливость «Истинная слава», «истинная честь» и наконец, венец стремления всего земного — «истинный мир», «мир в жизни вечной или жизнь вечная в мире». Это и есть цель града божьего, рождающая ничем невозмутимые авторитеты, порядок и блаженство. (Августин, О граде божьем, кн. 5, гл.24, 25, 26; кн. 14, гл.28; кн. 15, гл.1, 2, 4, 8; кн. 15, гл.18; кн. 16, ,гл. 10, 12, 41; кн. 18, гл.49; кн. 19, гл.14, 17, 19, 27; кн. 20, гл.9.)
Некоторые черты града небесного, который уже встречается на земле, не являются, однако, в полном смысле слова его воплощением. И если «некоторая часть земного града стала образом града небесного», то лишь потому, что она исполняла служебную роль, но была установлена «для обозначения другого града», так как «представляла не себя, а другой град». (Кн. 15, гл.2.) На самом же деле, как мы видим, слагается соотношение между двумя градами таким образом, что, как мы уже знаем, между градом земным, исполненным греха и злодеяний, и градом небесным лежит какая–то срединная область, которая кое в чем отражает в себе черты вышнего царства, кое в чем дает земные добродетели, даже порой становится «образом града божия». Но эта роль случайная и не имеет решающего значения. Земной мир не есть все–таки ад и сплошное место проклятий. Недаром в нем блуждают граждане царства небесного и, следовательно, освещают жизнь при помощи свойственной им благодати. Противоположность между двумя градами остается радикальной. Переходное состояние между ними нужно лишь для того, чтобы придать хоть сколько–нибудь реальные черты мечте вечного мира и блаженства. Но характерно, что именно мир и борьба за него становятся одинаково основой как земного, так и небесного градов. В этом пункте стирается между ними качественное различие и обнаруживается лишь количественная разница, определяемая, с одной стороны, преобладанием борьбы, краткостью и непрочностью мира, а с другой — полным уничтожением борьбы и торжеством вечного, ничем не нарушимого мира. У Августина, таким образом, теократия обращена не на путь разрешения социальной проблемы. Он попросту не замечает разницы в положении бедных и богатых. Но он целиком уходит в область внутренней и внешней борьбы, которая для него везде одинаково есть признак греха и погибели. Междоусобные войны Рима и борьба его с варварами — вот почва, на которой произрастает философия истории Августина. Он жаждет мира и прежде всего мира. Жажду мира он полагает в основу земной жизни, жаждой мира насыщает торжество града божия. Мир несет с собой церковь и ее власть, так как именно она опирается на величайший авторитет, проникнута незыблемым порядком и готова уже здесь, на земле, создать «образ» вышнего царства. Установление мира на земле есть задача и оправдание земной власти. Точно так же получает свое завершение и царство божие.
Бог, которого Августин понимает исключительно в качестве небесного повелителя, владыки и царя, становится самым настоящим монархом сверхъестественного мира, в руках которого и акт творения, и предопределение, и наконец избрание предназначенных к блаженству. Против хаоса варварских нашествий, кровавой смены цезарей и их полководцев, против всей истории Рима Августин вызвал страшный призрак бога власти и мощи, бога карающего и завершающего историю тюрьмой вечного успокоения.
§ 75. Средневековое общество. Сменившая античную культуру новая культура средних веков отличалась от предыдущей тем, что она в своей основной части родилась на широкой континентальной основе. В отличие от стран средиземной эпохи средневековая Европа хотя и прилегает к двум морям — Средиземному с одной стороны, Балтийскому морю и Атлантическому океану — с другой, тем не менее основной тон ее жизни и деятельности дает не прибрежный торговый город, а в глубине страны расположенная земледельческая область. Лишь впоследствии, в конце средневековья, постепенно выдвигается значение торговли и торгового капитала. Поэтому необходимо начать историю средневековья с характеристики его земельного уклада. В интересующую нас эпоху он уже получил облик экономического и политического феодализма: «Германская собственность была одновременно земельным господством и земельным имуществом и таила в одном зерне зародыши как территориального верховенства, так и собственности нашего времени». Уже в начале феодализма «главную движущую силу развития средних веков» составлял «рост крупного землевладения». Оно приобретает государственно–правовой характер и обозначается во Франции термином сеньория, в Англии — манор, в Германии — грундхершафт. У нас в удельное время этому соответствовало понятие боярщины, обозначающей «боярское господство, соединенное с частным правом собственности на землю». (Павлов–Сильванский, Феодализм в древней Руси, Москва, 1923 г., стр.70-71.)
Сельское население, находящееся частью под властью, частью под покровительством или патронатом землевладельца, образуется из весьма различных элементов. В западной Европе основную массу крепостного населения образуют посаженные на землю рабы и их потомки, поднявшиеся до положения наследственных держателей своих земельных участков и отбывающие за них барщинные платежи, регулируемые твердым обычаем. В государстве франков они долго сохраняют наименование сервов. К ним присоединяются широкие массы полусвободных и свободных людей, которые стремятся укрыться в эпоху непрестанных войн и вооруженных споров «под сень сильных» людей. Они, таким образом, «коммендируются» крупным господам, признают над собой их власть, становятся их людьми и берут на себя обязательства, службы и платежи, и тем соответственно усиливают их могущество, их частную власть и их хозяйственные ресурсы. Первоначально эти держания передаются на так называемом прекарном праве, которое образовалось в последние времена Римской империи и состояло в том, что людям, нуждающимся в земле, отдавались участки во временное пользование с возможностью для господина ежеминутно взять их назад. Впоследствии такая коммендация приводит к довольно устойчивому владению под главенством такого сеньора у франков, глафорда или впоследствии лорда у англо–саксов, господина и графа у германцев и т. п. Эти частноправовые территории становятся иммунитетными округами, т. е. такими, куда запрещен ход центральной власти, так что сеньоры и лорды в своих владениях становятся представителями и обладателями власти государственной или публичной. В таких имениях ведется обширное хозяйство, рассчитанное не только на потребности вотчины, но и на рынок, обеспечивающий известный сбыт и хлеба, и вина, и всяких других продуктов, в изобилии поступающих на господский двор. Наряду с несвободными сервами и колонами так называемые свободные держатели в начале средневековья обладают правом перехода с одних земель на другие, причем, конечно, они должны предварительно уплачивать все недоимки, платежи, а также ссуды, полученные ими от господина. В конце концов эта масса мелких держателей, получающих отдельные участки, или мансы, сливается в одну категорию вилланов, или крестьян, которые даже, сохраняя личную свободу, становятся фактически к р е-постными людьми своего господина. Известная самостоятельность и даже самоуправление этих вилланов сохранялись лишь потому, что в рамках отдельного манора или сеньории господин предоставлял фактически своим держателям и судебные права и защиту частнохозяйственных отношений, и организацию круговой поруки, и т. п. (Петрушевский, Очерки экономической истории средневековой Европы, стр.156, 161, 163, 164, 180, 182-183, 206, 216, 217. Виноградов, Средневековое поместье в Англии, СПБ, 1911 г., стр.204, 295, 322 323, 325, 336- 337, 340, 341, 355. Сборник «Общая история европейской культуры» т. VII — «История Франции в раннее Средневековье», Пфистер, Меровингский период, стр.391-397.)
Необходимость вести на территории западноевропейских стран широкое сельское хозяйство обусловила переход от рабства древних латифундий к колонату Римской империи, а затем и к крепостничеству феодализма. Рабское хозяйство было абсолютно невыгодно при широком земельном просторе, при постоянном расширении культурной площади на необработанные земли и при необходимости если не интенсивной, то весьма трудоемкой обработки земли. В этом отношении Западная Европа стала на тот путь, который отчасти нам известен из развития Востока. Уже там мы могли заметить, что при «высоких требованиях, которые предъявлялись к труду земледельца, применение рабской силы было положительно невыгодно… На Востоке, с его квалифицированным земледельческим трудом, сменяли рабство сообразно разным условиям технического характера, то государственная барщина, то оброк, то аренда… Лишь труд собственника, а в худшем случае арендатора, оброчного или государственного крестьянина мог дать ту интенсивность, которая абсолютно необходима в рамках восточного земледелия». Западная Европа следует по тому же самому пути. Как говорит Виноградов, «вместо того, чтобы постоянно смотреть за рабами и тратить силы и энергию на организацию их подневольного труда, высшие классы средневекового общества взимали подати и повинности с вилланов, прикрепленных к земле и вынужденных своими же собственными хозяйственными интересами к повиновению и к поддержанию порядка. В этом секрет манориальной организации труда; этим же объясняется поразительное уменьшение числа рабов и падение всей системы личного холопства». (Рейснер, Идеологии Востока, Москва, 1927 г. стр.10, 11. Виноградов, Средневековое поместье в Англии, стр.325.)
Но как уже выяснено мною на истории идеологий Востока, крепостническая система классовых отношений требует существенно иной идеологической надстройки, нежели система рабского хозяйства. Перевод непосредственного насилия и власти собственника над «говорящим инструментом» на известный хозйственный интерес и поэтому сравнительно более слабое господство сеньора или лорда выдвигает ряд новых социальных задач. При наличии рабовладения нет никакой потребности ни в экономическом ни в идеологическом примирении классовой противоположности. Раб есть человек, лишенный свойств человека, хотя и обладающий его природой. Это — существо, совершенно исключенное из какого бы то ни было классового общения. Единственным средством вернуть себе человеческую личность и разбить оковы принудительной глухоты и немоты в сфере идеологических форм было, для раба вооруженное восстание, которых так много видел Рим в эпоху гражданских войн. Для идеологически глухого и немого раба, лишенного какого бы то ни было хозяйственного интереса, достаточно было плети и палки, а в конце концов креста для распятия, чтобы его поставить на надлежащее место и принудить к труду. Не то крестьянин даже в виде средневекового виллана. Он не только имел полную возможность бежать на новые земли или к соседним варварам и этим путем обратиться в свободного колониста или вольного разбойника, но точно так же он имел возможность объединиться с людьми. своего класса и вместе с ними поднять восстание или, в лучшем случае, вмешаться в борьбу более сильных и там решить дело вооруженной рукой. Но, с другой стороны, как мы видели выше, сам господин был заинтересован не только в оседлости и верности крестьянина, но и в интенсивности его труда. Как правильно говорит тот же Виноградов, «система держалась в равновесии, если земля и работа разделялись между держателями таким образом, чтобы обеспечить достаточные средства существования, с одной стороны, для усадьбы, с другой — для держательских хозяйств. Если такое равновесие сохранялось, крестьянам обыкновенно удавалось скопить некоторый капитал для постепенного выкупа своих повинностей, а помещик старался расширить свое усадебное хозяйство и привлечь поселенцев на арендном праве». Таким образом, характерной чертой феодального хозяйства является «совместная деятельность домена и общины держателей». (Рейснер, Идеологии Востока, стр.22, 23. Рейснер, Право, ЛГР, 1925 г., стр.125-128, 95-100. Виноградов, Средневековое поместье в Англии, стр.321-322.)
Переход трудящейся массы средневекового поместья на положение крепостных и полукрепостных держателей так же, как наличность среди держателей и так называемых свободных людей поставил перед классовым порядком феодального общества два основных вопроса: один относительно организации избыточного трудового населения и всей массы людей, оставшихся вне рамок феодального селения или города, другой — об идеологическом закреплении земледельцев за господами с соответственной системой морального и религиозного террора. При этом надо заметить, что подавление одного класса другим, поскольку оно совершается вне непосредственного рабства, не может осуществляться в абсолютно бесстыдных и откровенных формах. Лишь тогда классовый гнет получает надлежащую крепость в так называемом «свободном» обществе, когда он к насилию прибавляет иллюзию, а к непосредственной эксплуатации — известную долю заинтересованности. Наилучшей идеологией классового гнета обыкновенно является та, которая наиболее скрывает этот свой характер и прикрывается внешностью общеклассового интереса или сверхклассовой идеологии. Подобным задачам служит не только фикция каких–то прав у фактически бесправных, призрак «равенства, братства и свободы» у людей в действительности лишенных этих великих благ, высшие цели« общего блага», «всеобщего блаженства» и т. п., — гораздо сильнее этих идеологий правового и политического типа, организация и идеология религиозного характера. Ее гибкость обеспечивается уже тем громадным удобством мистического мышления, что оно восполняет земное небесным, а реальный факт божественным чудом. И если христианство в виде церковной организации с идеями христианского социализма и новой теократии оказало колоссальные услуги Римской империи в условиях ожесточенной классовой борьбы и внешних войн, то оно тем более оказалось способным дать феодальному обществу громадную силу для организации междуклассовых отношений и создания нужных идеологических форм.
§ 76. Организация церкви. Уже восточная церковь могла использовать все свои «благодатные силы», так как добилась весьма рано крупных прав и привилегий. Она получила право приобретения имущества покупкой, дарением и по завещанию, получила многочисленные богатые дары от государственной казны. Она занимала своими поземельными владениями десятую часть всей государственной территории. Не менее важно было освобождение церкви от всяческих личных повинностей так же, как от тяжелых экстраординарных повинностей вотчинного характера. Церковь уплачивала лишь обычные государственные подати. Клирикам даны были особенные привилегии для занятия торговлей. Епископами были присвоены обширные права в суде третейском и формальном и в суде над клириками. За епископами было признано право ходатайства, а за церквами — право убежища. Так что, когда церковь вошла в состав феодального общества, она могла опереться на крупные материальные средства и широко установившееся привилегированное положение в составе государства. Тем более на Западе церковь могла расширить свое внешнее влияние. Здесь она использовала с чрезвычайным умением старый римский «прекарий», который по праву являлся только благодеянием, «по имени был безвозмездной милостью», но уже «для крупных собственников делался способом извлекать доход с земли». «Особенно церковь применяла его в таком направлении». Она использовала его для самых различных сделок. Прекарий «обеспечивал кредитору уплату ссуженных им денег, он оплачивал покровительство, оказываемое богатым бедному. Он служил собственнику средством доходной эксплуатации его земли. Он проникал, таким образом, во все привычки людей, во все уголки жизни общества». Прекарная уступка земли в безвозмездное пользование на самом деле потеряла такой свой характер, по давала возможность обойти целый ряд стеснений, повинностей и законов в целях наилучшей эксплуатации нуждающихся в церковной помощи. Наряду с прекарием служила на пользу церкви коммендация, когда всякий, кто только лишь был заинтересован, или спасался под церковный патронат от нищеты и бедности, или укрывал таким образом свои богатства от податей и налогов, или наконец помещал свои земли на имя бога, Иисуса, богоматери и святых для того, чтобы скрыться от судебного преследования. Так безмерно расширялось землевладение небесных сил, переходящее к церкви, и к нему присоединялась целая армия нищих, рабов, вилланов, коммендированных лиц свободного состояния и всевозможных клириков, так что церковь могла расти беспрепятственно. И если церковь в конце концов стала собственником почти одной трети всех культурных земель, то она добилась этого, «никого не обирая, а благодаря своим благодеяниям и покупкам». (Болотов, Лекции по истории древней церкви, т. III, СПБ, 1913 г., стр.103-138. Фюстель–де–Куланж, История общественного строя древней Франции, т. V — «Начало феодального строя», СПБ, 1910 г., стр.139, 188-189, 320, 323, 326-327, 333, 337-338.)
Если присоединить к громадным имуществам церкви привилегии, подтвержденные различными варварскими королями, и припомнить, что все они создавали настоящий иммунитет и образовывали государство в государстве, то нам станет ясным, что церковь не только могла реально и фактически осуществить свое социальное призвание, но по существу стать на место еще весьма слабого государства различных франков, лангобардов, байюваров и т. п. И действительно, прежде всего церковь могла стать великим прибежищем для всех утруждающихся и обремененных». Она пропитывала при своих храмах и монастырях тысячи нищих, которые в конце концов получили соответственную организацию. Так были организованы корпорации записанной в реестре бедноты, матрикулированных нищих, которые составляли «армию довольно беспорядочную и буйную, но всегда готовую защитить святилище, у которого она кормится». Этим предупреждалось размножение опасных разбойников и бродяг. Церковь является заступницей «узников и пленных», помогает заключенным в темнице, а выкуп пленных становится одним из могущественных орудий церкви в борьбе с язычеством. Точно так же церковь отстаивает рабов перед господами, требует мягкого с ними обращения и в конце концов принимает меры к их выкупу. Все указанные категории ищут прибежища у церкви при помощи коммендации. Благодаря своим привилегиям и иммунитету, церковь влечет к себе крестьянское население, особенно обезземеленных земледельцев, которые лично ставят себя под патронат церкви и на прекарном праве получают от нее землю. Вилланы, которые не могли сами выкупить себя у своих господ, спасались от бремени частновладельческой эксплуатации и государственных повинностей к тон же церкви, которая их участками увеличивала свои земельные фонды, а их самих обращала в своих крепостных. Церковь строила странноприимные дома и охраняла дороги. Церковь создавала целые поселения ремесленников, зависящих от нее и работающих по ее заказам. Наконец, при помощи монастырей, сначала по уставам Бенедикта, а затем Клюнийским, церковь становится на путь специальной организации междуклассовых отбросов и деклассированных людей, которая якобы служит великим доказательством того, что материальная нужда и классовый интерес могут быть преодолены духовным подвигом и религиозным совершенством. (Пфистер, Меровингский период, стр.404-409. Гельмгольд, История человечества, т. VI, СПБ. Вальтер, История развития западного христианства, стр.267.)
Церковная организация имела целый ряд преимуществ по сравнению с средневековым государством. Как мы уже отметили выше, последнее было построено при помощи феодализма, следовательно, смешения частной собственности с государственной властью. Когда образовалась общеимперская государственная власть и приступила к реорганизации поместных отношений в своих собственных государственных интересах, она «лишь применяла к поместным отношениям ту общую систему мероприятий», которая сложилась уже в Ромейской империи и стремилась к образованию «системы соподчиненных государственных сословий» на основе того же поместного права. Такое государство отличалось одним пороком: оно слишком явно и открыто выявляло классовые основы власти и эксплуатации крестьянских масс вотчинниками, непосредственно подымало принцип государственного образования сословий. Сравнительно с формами античного государства оно было почти совершенно лишено идеологического прикрытия в роде «добродетели», «справедливости», «общего блага». Поскольку средневековье обладало идеологией надклассового характера, оно черпало ее у христианства и христианской церкви. Высшая государственная власть, или «суверенитет, отождествлялся с собственностью». «Кто мог собрать в своих руках территориальные сеньории и сделать из них настоящее королевство, был их собственником и как собственник становился верховным вождем королевства». Помазание же происходило со стороны, из рук церкви, которая в свое время создала в лице Карла и пресловутую священную Римскую империю. Наоборот, церковь и сначала была организацией «общего» и притом высшего блага всех верующих. Она по принципу «не различала» богатых и бедных. Ее цели были «сверхземного» происхождения. В своем епископате и папстве она выступает не как собственник, а как широкая коллективная организация служебной власти. (Петрушевский, Очерки из истории средневекового общества и государства, Москва, 1922 г., стр.283-285. Его же, Очерки из экономической истории, стр.164, 165. Вильсон, Государство, Москва, 1905 г., стр.156-157.
Идеологический аппарат церкви, опирающийся на высшие ценности тогдашней культуры, еще и потому делал ее высшим и лучшим государством, нежели государство феодальное, что за ним стояло великое наследство древнего мира. Именно церковь унаследовала и научные достижения и технику римской культуры. Церковь не только захватывала земли, но она обрабатывала их наиболее совершенным способом. В монастырях она образовала широкое коллективное хозяйство с применением усовершенствованных способов обработки земли. В пределах церковных владений она вела упорядоченное и организованное хозяйство. Она пользовалась наиболее тонким разделением труда и впитала в себя все лучшие силы уцелевшей интеллигенции. Она была не только представительницей социального, в известной степени коллективного начала, но и разработала в лице своих мыслителей, философов, юристов, проповедников и подвижников образцовый механизм, который должен был противопоставить феодальному государству великую идеологическую силу. Лишнее говорить, что если церковь не превратилась целиком в кастовую организацию, то, во всяком случае, монополия идеологического строительства осталась целиком в ее руках. Грамотность и образование целиком сосредоточились в стенах церкви, лишь при ее помощи, под ее надзором и контролем могла возникнуть какая бы то ни было идеологическая работа. Она стремилась наложить свою печать на все идеологические формы, которые принимало средневековое общество. Религия стала единственным способом выражения каких бы то ни было запросов или идей. Богословие заменяет философию. Церковная и монашеская мораль становится завершением всякой человеческой нравственности вообще. Церковное право становится правом по преимуществу. Церковная власть в ее сверхъестественной природе превращается в источник всякой власти на земле. Социальная личность получает неизменные образцы для подражания и равняется по всевозможным мученикам, аскетам, подвижникам и т. п. При помощи своих таинственных сил церковь переходит и к прямому вмешательству в материальную жизнь.
Здесь мы переходим в сферу магии и чудотворения. Подвиги святых создают грандиозный фонд магически действующих сил. Неисчислимое количество реликвий сосредоточивается в руках духовенства. «За отсутствием останков мучеников удовлетворяются связанными с ними предметами: маслом из лампад их святилищ, материей с их могил, растениями, листьями с деревьев, растущих возле них, водой соседнего источника. Сцарапывают могильный камень, и смешивая пыль с водой, пьют ее». Считаются «частицы тех яслей, в которых лежал Христос, той свечки, которая горела при его рождении, того дерева, из которого Петр хотел выстроить три хижины на горе Фавор, и капля молока святой девы». Причащаясь, обнаруживали в чаше с вином кровь, на просфоре — кровь или даже самого ягненка. Началась чудовищная борьба со злыми духами. Для этого следовало «освящать дом, в котором люди живут, колодези, из которых пьют, хлеб, который они едят, сад и поля, с которых собираются снять жатву. Благословляются собаки и пчелы. Волшебным способом уничтожаются вредные гусеницы и всевозможные болезни. Развиваются пророчества и предсказания. Наконец специализируются святые на деле волшебства и магического врачевания. Создается таким путем тончайшим образом разветвленная медицина, где распределяются между святыми и зубная боль, и лихорадка, и чума, и болезни животных, и неплодие, и все, что представляется грозящим какой–нибудь бедой. Наконец сооружается грандиозная система религиозного террора, которая отчасти действует уже здесь, на земле, при помощи проклятий и отлучения, но находит свое полное завершение в страшном посмертном аду с его вечными мучениями». (Вальтер, История развития западного христианства, стр.270-271. Пфистер, Меровингский период, стр.412-414.)
§ 77. Идеология теократии. Теория двух мечей. Будучи настоящим государством, так как владение церковной областью дало папам не только территорию, но армию и финансы, церковь предъявила совершенно обоснованные претензии на создание новой мировой империи. Земли, принадлежащие ей в различных государствах того мира, были для этого весьма достаточны. Как мы уже знаем, в некоторых странах в собственности святой троицы, богородицы и бесчисленных святых находилось до одной трети всей земли. Со времени начала крестовых походов римская церковь получила в свое распоряжение специальные ополчения крестоносцев, которые с таким же удобством направлялись для освобождения гроба господня, т. е. для захвата восточных сокровищ, как на подавление ересей в северной Италии и южной Франции или на север и восток для вооруженного обращения в христианство соседних варварских народов. Наконец введение десятины, лепты святого Петра, юбилейных поборов и платы за всевозможные индульгенции и отпущения грехов дали церкви столь колоссальные средства, что она в полном смысле слова стала монопольным капиталистом того м и р а, могущественным банкиром, распорядителем не только ключами царства небесного, но также неисчислимыми сокровищами здесь, на земле. Пожалуй, единственное слабое место в церковной организации представляла собой специально Римская область, где церкви до последнего времени не удавалось овладеть буйным римским населением, по старой традиции предъявляющим неумеренные требования на дележку святой добычи. Неудивительно после этого, что папы не только сумели в самой церкви добиться полного единодержавия, но при помощи настойчивой и весьма определенной политики освободились от опеки светской власти, установленной при Карле Великом, и в свою очередь предъявили свое священное право на подчинение всего тогдашнего мира верховной власти наместника святого Петра. При системе средневекового государственного строя, допускающей бесконечное количество ступеней в феодальной иерархии, это было тем более возможно без полного уничтожения существующего порядка. И без того князья церкви, наряду с светскими сеньорами, стояли на высоких ступенях феодальной лестницы.
Для того, чтобы обосновать притязания церкви, было прежде всего сфабриковано три подложных документа. Два первых, так называемый «капитул Ангильрама» и «собрание капитуляриев Бенедикта Левиты», подделаны весьма грубо. Большим бесстыдством отличается третья подделка «Лжеисидоровы декреталии», названные так потому, что они приписывались епископу Исидору Севильскому. В их состав входит и пресловутый «дар Константина», т. е. подложный акт о передаче императором Константином римскому епископу Сильвестру всей Западной Римской империи. В «Лжеисидоровых декреталиях» главные старания авторов направлены к тому, чтобы освободить клириков от светского суда, ибо никто не «хотел бы видеть своего раба судимым кем–нибудь другим, а не им самим». Здесь же имеется и привилегия монастыря святого Медарга, приписанная Григорию Великому, где обосновывается право пап отрешать от престола светских государей. «Если какой–нибудь король, — говорится там, — государь, отец или мирянин какого бы то ни было звания нарушил постановления этой апостольской власти, каковы бы ни были его сан и его высота, да будет он лишен своей должности». Впоследствии подобные же документы были введены и в состав Дигестов канонического права, в так называемый «декрет Грациана». В нем имеется не менее сорока одного апокрифического правила, двадцати семи правил, приписанных облыжно иностранным авторитетам, и сорока ложных декреталий. Там использованы целиком не только ложные документы, но и подлинные, причем им придано совершенно обратное толкование. Образцом первого является сочиненный неизвестными монахами дар Константина. В нем говорится: «Мы отдаем с этого времени отцу нашему Сильвестру и его преемникам наш императорский Латеранский дворец… все внешние знаки императорской власти и славу нашей власти. Чтобы первосвященнический престол не был унижен, чтобы его слава и могущество возвышались над достоинством земной власти, мы даем и предоставляем блаженному Сильвестру… все провинции, города и наконец земли Италии и Запада. Там, где первенство священства и высшая власть религии были установлены небесным императором, там несправедливо земному императору иметь свою власть». Образцом использования подлинных документов является ссылка на клятву императора Оттона, где обещание покровительства Риму и папе превращается путем комментариев, или глоссы, в самую настоящую феодальную присягу папе Иоанну. Согласно этим толкованиям, мы находим и такие положения, что будто бы сам «Христос совершал известные вещи в качестве императора», а следовательно, совмещал в себе светскую и духовную власть. Здесь же формулируются и знаменитые учения о различии между императорской и священнической властью, подобном различию луны и солнца, теория ключей, данных Петру в знак власти небесной и земной, учение о праве паны низлагать императоров и т. и. (Вальтер, История развития западного христианства, стр.267. Чичерин, История политических учений, т. 1, стр.133. Поль Жане, История государственной науки в связи с нравственной философией, СПБ, 1878 г., стр.232-233, 246-250.)
Борьба между императорами и папами привела к чрезвычайному развитию политической идеологии в средние века. Не только образовались в Италии две партии: гибеллинов — приверженцев императора — и гвельфов — сторонников папства,· — но и весь тогдашний мир разделился на два лагеря, И письменно и устно шла самая ожесточенная полемика, которая сопровождала собой неоднократные военные экспедиции императоров в Италию и обратные захваты итальянских городов сторонниками пап. В этой полемике участвовали не только сами венценосцы и римские первосвященники, ной целые армии мобилизованных с той и другой стороны духовных и светских лиц: монахов, священников, епископов, канонистов, легистов, декретистов, юрисконсультов и целых соборов, сеймов, университетов и учреждений. Весь ученый и мыслящий мир был охвачен этой политической борьбой, и сама философия средних веков с ее разделением на реалистов, с их учением о реальности общих понятий в виде особых субстанций, и номиналистов, с их отрицанием такой реальности, служила своими рассуждениями то тому, то другому лагерю. Так, реалисты находились по преимуществу на стороне церковного учения, в то время как номиналисты отвечали развитию общества по пути «освобождения человеческой личности от сковывающих ее пут». В этой борьбе, сообразно с развитием общества, и аргументация обеих сторон была довольно различна. Первоначально церковь становится на демократическую почву и привлекает последователей своей силой социальной помощи и поддержки. В это же время до крайности обостряются ее притязания, которые в XIII веке завершаются некоторым торжеством. Но уже в эту эпоху церковь переходит к политике компромисса и либерализма с тем, что бы по мере падения своей фактической силы и власти перейти на иную почву. Мы попробуем сгруппировать основные теории теократии по отдельным видам и типам их аргументаций. (Поль Жанэ, История государственной науки в связи с нравственной философией, стр.254. Столпиер и Юшкевич, История материализма, т. 1, ч. 1‑я, Москва, 1927 г., стр.145-146.)
Первым доводом в пользу превосходства духовной власти является самое ее происхождение. По утверждению папы Григория VII «цари и князья берут свое начало от тех, которые, не ведая бога, гордостью, разбоем, лукавством, убийствами, наконец, почти всеми злодеяними, побуждаемые дьяволом, князем мира сего, в слепой своей алчности и в невыносимом самопревознесении присвоили себе власть над равными себе, т. е. над людьми». Их можно сравнить только «с тем, кто глава всех сынов гордости», т. е. с сатаной. Так использовано учение Августина о граде земном. С другой же стороны, церковь свою власть ведет от Христа, который, по декрету Грациана, был уже сам императором, совмещавшим в своем лице обе власти. Специально власть папы, по учению папы Николая I, имеет свое начало от Христа. Впоследствии римский первосвященник был провозглашен наместником не только Петра, но самого Христа, следовательно, бог на земле.
Именно духовная власть, по учению Гуго из монастыря Ссн–Виктора, является «первой по времени», ибо «сначала создано богом священство, и потом уже царская власть установлена священством по повелению божьему». Разумеется, это было во времена Самуила и Саула. Духовной власти затем приписывается ряд отдельных свойств, которые ставят ее безмерно выше светской. Так, по учению Бернарда Клервосского, церковь в лице апостола Петра получила «два меча: один вещественный, другой духовный; но первый должен быть обнажен за церковь, другой — церковью; один находится в руке воина, другой — в руке священника; первый обнажается только по повелению императора с согласия церкви». В этих мечах католическая церковь видела сосредоточие двух властей: светской и духовной. То же самое говорит Иоанн Салисбюрийский: «Государь получает светский меч из рук церкви, потому что сама она не может держать кровавый меч. Однако она им владеет и пользуется руками государя, которому она дала власть наказывать тела, сохраняя за собой власть в делах духовных. Следовательно, государь — слуга священника» и отправляет ту обязанность, «которая кажется недостойной рук священника», т. е. попросту говоря, обязанность палача. (Поль Жанэ, История государственной науки в связи с нравственной философией, стр.249. Чичерин, История политических учений, т. I, стр.127-138. Поль Жанэ, стр.241, 245; Чичерин, стр.139, 143.) 3
§ 78. Церковь и тираны. Духовная власть. За теорией двух мечей следует учение о так называемой власти ключей, которые будто бы были вручены Петру, причем все, что он свяжет на земле, будет связано на небесах, а разрешенное на земле будет разрешено на небесах. На этом основании уже папа Николай I требует и главенства церкви и первенства ее суда над людьми в деле греха. Грех же, как известно, может обнимать собой всю жизнь и деятельность людей. В особенности подлежит преследованию церкви грех царей и князей, которые слишком легко извращаются в тиранов. Борьба против тиранов была сугубо важна в первое время спора между церковью и государством, когда дело шло о так называемой инвеституре, т. е. о праве светской власти не только награждать епископов соответственными феодальными владениями, но и о праве выбирать и утверждать кандидатов для таких феодальных ленов, или держаний. Грешниками при этих условиях оказываются все те, кто отстаивает права феодальных государей на инвеституру епископов. Против них подымаются всевозможные церковные громы. По учению Гинкмара, архиепископа Реймсского, только «богохульник, исполненный духа дьявола», может стоять за первенство светской власти. Без духовной власти уже потому нельзя обойтись, что «царь прелюбодей, человекоубийца, несправедливый, грабитель, раб всех пороков» может быть судим по праву лишь священниками, «которые суть престолы бога, на коих он восседает и посредством которых он объявляет свои приговоры». В этом же духе говорит и Николай I, сомневаясь, чтобы цари и короли, поддерживаемые некоторыми духовными лицами, были действительно таковыми: «Смотрите, по праву ли они царствуют, потому что без этого на них должно смотреть скорее как на тиранов, нежели как на царей, и мы должны противиться им и восставать против них». Английский епископ Фома Бекет Кентерберийский в своем споре с королем за церковные имущества грозит ему, что он будет свержен с престола, так как, утверждает он в своем письме папе Александру III, «короли изменяются в тиранов», и он жаждет приговора папы или самого бога, который «отнимает жизнь у государей и освобождает бедного от сильного». Иоанн Салисбюрийский развивает это учение до теории тираноубийства: «Государь есть образ божества, а тиран — Люцифера. Государь — образ бога — должен быть любим, чтим и уважаем; тиран — образ дьявольской злобы — большей частью должен быть убиваем». По отношению к тирану все допускается, даже вероломство. «Можно льстить тирану, потому что позволительно льстить тому, кого позволительно убить. Убийство тирана дело не только позволительное, это дело пристойное и справедливое… Тирания есть не только общественное преступление, это — преступление более, нежели общественное». Иоанн ссылается приэтом на ряд исторических примеров. Только «когда священники принимают личину тирана, то отнюдь не позволительно поднимать против них вещественный меч по причине уважения, которое подобает таинство. Лишь одно ограничение по отношению к тиранам — это запрещение яда как средства убийства, ибо таким путем к греху тирана прибавляется еще новый — самоубийство. Поступить иначе было бы «ущербом для религии и честности». (Поль Жанэ, История государственной науки в связи с нравственной философией, стр.236, 237, 242- 245. Чичерин, История политических учений, стр.127, 146, 147, 160. Дальнейшее развитие учения о тираноубийстве см, Трейман, Тираноборцы, СПБ, 1906 г. Предисловие Рейснера. стр.4-6.)
Само собой разумеется, что акту тираноубийства должен предшествовать суд над тираном со стороны церкви, которая предварительно отлучает грешника и налагает на него проклятие. А суд принадлежит исключительно церкви. Уже Николай I требует такого суда, так как «жалобы всегда следует подавать высшему, которому принадлежит и суд»… Это и есть «престол первого апостола, который установлен главой всех остальных». «Светская власть не имеет права связывать и разрешать». В своем столкновении с Востоком папа определенно отрицает какие бы то ни было права в этом отношении со стороны светской власти. Так поступил Николай I при споре с императором Михаилом III. К той же теории прибег папа Лев IX в своей переписке с константинопольским патриархом Михаилом Керуларием. В особенности на право духовного суда ссылается Григорий VII в своей борьбе с императором Генрихом IV, так как «когда бог сказал Петру: паси овцы моя», он не «сделал изъятия для царей». Именно папе «дана власть затворять и отворять врата неба». Поэтому Бернард Клервосский пишет папе: «Опоясайся мечом, мечом духа, который есть слово божие, прославляй свою десницу, чиня наказания земным племенам, гремя против народов, связывая царей в оковы и вельмож их в железные цепи… Немалая это власть — отгонять хищных зверей от границ, где пасутся твои стада… Тебе вручены ключи, тебе вверены овцы, ты всеобщий пастырь». Так Бернард требует, чтобы папа «пас драконов и скорпионов, а не овец». Отсюда и требует он суда над царями, так как у папы «власть и над имеющими власть», ибо он может и «епископу запереть царство небесное, отставить его и предать сатане». Иннокентий III целиком обосновывал права духовного верховенства на праве суда. Он подтверждает это ссылкой на Второзаконие. Во всех крайних случаях нужно «прибегать к суду апостольского престола, и кто гордясь презирает его решения, тот должен умереть, дабы искоренилось зло из Израиля; тот через отлучение от церкви, как мертвый, отсекается от общения верующих… Таким образом, духовная власть исправляет должность власти светской иногда, в некоторых делах, сама собой, иногда же через других». «Папе принадлежит право судить о всем, что касается до спасения или осуждения душ». А поэтому он вправе судить там, где стремятся «возбуждать раздоры, сражаться против верующих, разрушать монастыри, грабить церковные имущества, насиловать дев, посвященных богу, попирать бедных и разорять богатых, проливать человеческую кровь и осквернять церковь». И если Иннокентий III не претендует на непосредственное назначение императора, то он оставляет за собой «право и власть разбирать личность» избираемого и отводить «святотатца, отлученного от церкви, тирана, слабоумного, еретика или язычника». (Поль Жанэ, История государственной науки в связи с нравственной философией, стр.250-252. Чичерин, История политических учений, т. I, стр.128, 129, 130, 137, 143, 149, 162, 163.)
Так мы приходим к теории солнца и луны, из которых вторая заимствует свои свет от солнца, сопоставления золота духовной власти со свинцом власти гражданской, предоставления дня власти священства и и о ч и императорской власти. На этом основании именно папе принадлежит право избрания царей, так как, по учению Гинкмара, хотя «цари — избранники божьи», по они избираются лишь «через посредство священников». По словам Гуго из Сен–Виктора, именно «церковь утверждает гражданскую власть и судит ее». Христос как император, по декрету Грациана, обе власти передал папам как наместникам божьим, и лишь папы передают светскую власть императорам. Ведь это «церковь римская перенесла империю с Востока на Запад, и таким образом истинный император есть император Рима». Явным доказательством этого является акт благо»Словения и помазания. Ибо совершенно очевидно, что тот, «кто благословляет, выше того, кто принимает благословение». Как говорил Иннокентий III, «мы его (т. е. императора) помазываем, посвящаем и коронуем». Отсюда светская власть обязана послушанием духовной. Как учит Гинкмар, «власть апостольская предписывает царям повиноваться своим представителям пред господом», т. е. священникам. Это же подтверждает Иоанн Салисбюрийский, когда говорит, что «князь — служитель священника». На этом основано и право низложения королей и лишения их престола. В тех случаях, когда они оказываются недостойными своей должности, они подлежат церковному суду. По словам Бонавентуры, «по строгому праву тот заслуживает потерять верховную власть и все права власти, кто злоупотребляет ею». Ибо царям «бог дал власть не неограниченно и не безусловно). Но так как он дает эту власть только на время, то он позволил, чтоб она была отнимаема». То же самое находим мы в декретах Грациана. Как пример приводится там, что «папа отнял ее у греков и перенес к германцам первый раз на главу Карла Великого, во второй — на главу Оттона». По словам Гуго Флерийского, «цари, которые впадают в ересь, проклинаются церковью, чтоб от них не заразилось стадо». Григорий VII утверждает, что виновные «цари или князья отлучаются от церкви и лишаются сана». На той же точке зрения стоит Иннокентий, утверждая, что папе принадлежит право разрешать подданых от присяги, так как клятвопреступление есть грех, а «святителям церкви принадлежит право разрешать от греха». (Поль Жанэ, История государственной науки в связи с нравственной философией, стр.235, 241, 242, 249, 250, 254, 260, 261. Чичерин, История политических учений, т. I, стр.137, 138, 145, 160, 161.)
Так мы получаем общую характеристику духовной власти. Она, по словам Гуго из Сен–Виктора, «первая по времени и величайшая по достоинству». Папа Николай говорил: «Мы установлены князьями над всей землей, т. е. над вселенской церковью», и «эти привилегии, будучи дарованы самим Христом, вечны и непреложны. Они не могут быть уменьшаемы, нарушаемы или изменяемы». Как обращается Бернард Клервосский, к папе, «надобно выйти из земного шара, чтобы найти что–либо не принадлежащее твоей заботе. Апостолы установлены князьями над всей землей, а ты их наследник». Григорий VII провозглашает, что именно престол святого Петра обладает всей полнотой власти, так как Петра «господь наш Иисус Христос, царь славы, поставил князем над королевствами мира». Ему подчинены «все власти и княжества земного шара». Иннокентий III утверждает, что Петру Христос передал не только управление всей церковью, но и всем светом: «он поставил во главе и того и другого, царства и священства, единое лицо, которое есть его наместник на земле». Наконец Бонифаций VIII «ради вечного спасения объявляет, изрекает, определяет и провозглашает, что всякому человеческому существу необходимо подчиниться римскому первосвященнику». И только выводом было отсюда, что при Григории VII церковь торжествовала над империей в лице Генриха IV, при Иннокентии III папа судил французского короля Филиппа–Августа и короля Леоны Альфонса IX, добился покорности у португальского короля Санчо I и получил от короля аррагонского Педро II признание в качестве ленного сюзерена. Болгарский князь Кало Иоаннес просил у Иннокентия признания своих прав на престол. В качестве третейского судьи папа судил в Венгрии, Швеции и Норвегии. Иоанн Безземельный, король Английский, получил свои земли в виде папского лена. При нем войсками крестоносцев был завоеван Константинополь и основана под покровительством папы Латинская империя. Ленами папы считались Италия, Богемия, Болгария, Далмация и даже южная Россия. Неудивительно, что когда праздновал великий юбилей Бонифаций VIII в 1300 г., то он, украшенный тройной короной, опоясанный мечом, возгласил, указывая на свой трон: «Не первосвященник ли я? Не престол ли эго святого Петра? Разве не в силах я защищать права империи? Я есмь кесарь, я есмь император». (Поль Жанэ, История государственной науки в связи с нравственной философией, стр.241, 245, 251, 252. Чичерин История политических учений, стр.127, 137, 142, 143. Вальтер, История развития западного христианства, стр.286-287. Рейснер, Государство и верущая личность, СПБ, 1905 г., стр.83 -85.)
§ 79. Развитие средневекового хозяйства и теократия. Господство теократии в Западной Европе имело некоторые предпосылки в первый период феодализма. На Востоке такие предпосылки обладали более длительным характером. Восточное хозяйство больших речных систем, несмотря на свое расположение в теплом климате и среди богатой природы, подвергалось, однако, таким стихийным катастрофам и было так связано естественными условиями, что сплошь и рядом было лишено возможности развития производительных сил и соответственного накопления капитала. В Западной Европе условия хозяйства гораздо более устойчивы. И хотя здесь нет баснословных урожаев жаркого Востока, однако же сельский хозяин не подвергается таким страшным угрозам и не живет в таком напряженном состоянии, как земледелец Египта, Вавилона, Индии или Китая. Лишь в эпоху переселения народов и всеобщего колебания установившихся отношений, т. е. в начале феодализма, крестьянин почувствовал себя на таком положении, что он был принужден искать путем обращения к церковной магии сверхъестественной помощи в своей хозяйственной работе и церковного патроната для спасения от последствий социального катаклизма в виде бесконечных завоеваний, вооруженной перетасовки различных господ, переселений целых племен и народов и связанной с этим крайней тяжести финансовых поборов и военных повинностей. Церковь в этом отношении вполне использовала благоприятный момент и создала в своих монастырях и владениях церковный феодализм устойчивого и высшего типа, а в своих церквах и капеллах — громаднейшие запасы технической магии на все случаи беды и несчастья. И не одно крестьянство пользовалось коммендациями для того, чтобы спастись, множество средних собственников и даже крупных владельцев искали помощи у церкви и хотя бы в царстве небесном покупали при ее посредстве недостающий им на земле покой, спасение от тяжелой действительности и пользование вечным блаженством. (Рей спер, Идеологии Востока, стр.15. 16, 17-21.
Развитие средневекового феодализма и в — другом отношении не давало теократии должной опоры. На Востоке господствующим характером отношений между земледельцами и господином было на протяжении веков так называемое рентное владение. Оно состояло в том, что господин или барин непосредственно сам не садился на землю, не вел своего собственного хозяйства и довольствовался исключительно теми поборами, рентой, оброками и арендными поступлениями, которые в возрастающей прогрессии платил ему зависимый крестьянин. Западная Европа сразу же дает нам другой тип зависимости. Феодализм весьма рано ведет к смешению временного держания па условном и служебном праве — феода с настоящей земельной собственностью, или вотчиной, которая на манер древнеримской плантации обрабатывается рабами или сервами: таков — аллод. Эти два полюса весьма скоро сливаются, уничтожается рабство, свободные держатели теряют свою свободу, и в результате определяется процесс образования крупных поместий, проникнутых вотчинным духом, которые постепенно подчиняются заведыванию и хозяйственным интересам господского двора, причем все сильнее сказываются интересы сеньора на крестьянском хозяйстве и на его землях. Процесс закрепощения, перехода на барщину, натуральные поборы и отчасти денежный оброк полусвободных и свободных людей совершился далеко не без борьбы. Известную слабость связей между крестьянином и сеньором в начале феодализма церковь могла использовать в свою пользу и в действительности использовала. Но уже средина средневековья противопоставила церковным собственникам очень крепкую и сплоченную массу крепостников, которые менее всего были склонны оставить без возражения рост церковных земельных владений. Усиление крупных сеньоров, рост государственной власти и патримониально–вотчинного государства еще более ослабили позицию церкви, и скоро перед ней был уже не один созданный церковью император Священной империи, но ряд так называемых «провинциальных царей», королей более или менее национального характера, которые настолько сумели объединить интересы' своих территорий, что без труда положили конец папским притязаниям. И характерно, что первое основательное поражение (при Бонифации VIII), повлекшее за собой знаменитое Авиньонское пленение пап, им пришлось претерпеть не от германскоримского императора, ослабленного борьбой за Италию и силой крупных вассалов, но от «провинциального царька», короля французского Филиппа Красивого. (Петрушевский, Очерки экономической истории, стр.211, 219. Виноградов, Средневековое поместье, стр.337, 354. Рейснер. Идеологии Востока, стр.25-27.).
Первоначальному росту теократии содействовало и положение городов Средневековья. Многие из них уцелели еще от римских времен. При нашествии варваров церковь не раз оказывала им защиту от диких победителей. Блаженный Августин особенно подчеркивает, что готы Алариха оставили неприкосновенными римские церкви и всех, кто нашел там прибежище. Но церковь стала защитницей городов и в дальнейшую эпоху. В Италии на стороне гибеллинов были как раз всевозможные сеньоры и феодалы, а партия гвельфов ставила на сторону папы городскую бюргерскую и ремесленную демократию. В своей борьбе за самостоятельность городского хозяйства, городские привилегии и автономию города Западной Европы неоднократно прибегали к помощи церковных властей и при помощи паи отстаивали интересы промышленности и торговли. Именно церкви обязаны они первой организацией безопасных рынков, установлением безопасности на торговых путях, сохранившихся форм банковского оборота и правовой регламентации. Именно церковь приняла на себя инициативу по подготовке и руководству крестовых походов, повлекших настоящий переворот в хозяйственной жизни городов, нанесших серьезный удар экономическому благосостоянию сеньориальных бургов и давших Западу неисчислимые сокровища Востока. Однако теократия здесь, несмотря на свое, казалось бы, монопольное положение, не смогла добиться роли восточной теократии вроде египетской, вавилонской или индийской. Основой городской жизни средневековой Европы становится не только торговля, но и промышленность. Выдвигается громадная роль ремесла и связанных с ним слоев городского населения. Папство первоначально поддерживает это движение и даже идет навстречу таким течениям, более или менее коммунистического характера, как организация миланских патаров. С благословения пап организуются не только монастыри с их коммунистическим и трудовым уклоном, но и целые армии нищих, создавших особые ордена, вроде братства Франциска Ассизского. Городская беднота, демократия и даже городское движение вообще оказываются связанным с ростом папства, его финансовой мощью, покровительством торговле и городскому просвещению. (Каутский, Предшественники новейшего социализма, Москва, т. I, изд. 4‑е, стр.114-119, 141, 142. 144, 145, 147, 150-151. Лоран, Папство и империя. Цитирую по «Истории Средних веков» М. Стасюлевича, II, Петроград. 1915, стр.732-733. Петрушевский, Очерки по экономической истории средневековой Европы, стр.282-284, 287, 288. Белов, Городской строй и городская жизнь в средневековой Германии, Москва, 1912, стр.118-119, 122-123. Макс Вебер, Город, Петроград, 1923, стр.105, 110, 112, 114, 121, 129.)
Монопольному капиталу церкви, однако, не удалось стать основой длительной теократической формы. Средневековый город скоро окреп и стал средоточием новых общественных сил. Как правильно говорит Энгельс, в нем имеется «несравненно высшая ступень развития промышленности и торговли, созданная средневековым бюргерством; с одной стороны, производство стало более массовым, совершенным и многообразным, а с другой — торговые сношения стали значительно более развитыми; судоходство со времени саксов, фризов и норманнов стало несравненно более предприимчивым, а, с другой стороны, масса самостоятельных и занесенных с Востока изобретении не только делали возможным появление и распространение греческой литературы, морских открытий, а также религиозной революции, но и придали этой последней несравненно больший размах и ускоренный темп». Среди этих изобретений, отметим «магнитную иглу, книгопечатание, литеры, льняную бумагу, употреблявшуюся арабами и испанскими евреями XII столетия, хлопчатую бумагу, постепенно появлявшуюся с X столетия, а в XIII — XIV столетиях уже более распространенную, порох, очки, механические часы, огромные успехи во времеисчисленин, а также в механике. В результате начался такой рост городского хозяйства, торговли и промышленности, что в некоторых областях папству пришлось вести настоящие войны для уничтожения еретиков, которые как раз нашли себе место среди самых богатых местностей северной Италии и южной Франции. Там возникло первое движение возрождения, или ренессанса, так тесно связанного с городской культурой». Именно там «сохранились многие остатки греческой и в особенности римской культуры, там впервые в Средние века своеобразно развились науки, изящные и прикладные искусства, равно как и учреждения гражданской жизни… Города южной Франции давно пользовались такой свободой и самостоятельностью, какой еще не знали другие страны Европы». В этой стране прежде всего должно было родиться восстание против папской теократии, и неудивительно, что там «возникла ужасная война с церковью, которая в конце концов не только уничтожила свободу этой страны, не только на долгое время превратила самый цветущий край Европы в пустыню и распространила господство французского короля до Средиземного моря, но и дала повод для введения на Западе инквизиции». (Архив Маркса и Энгельса, кн. II, Москва, 1925, стр.73.. Каутский, Происхождение христианства, стр.144-146.)
Внутри самих городов водворение монастырей, соборов и церковной собственности далеко не во всем приходилось по вкусу новому промышленному и торговому бюргерству. И хотя, с одной стороны, паломничества к ракам святых и поклонение реликвиям приносили известный доход городу, а сами городские цехи и гильдии принимали идеологическую форму религиозных союзов под покровительством специальных святых, однако борьба между церковью и государством началась почти в каждом городе. Дело в том, что горю да претендовали на единство ведения всего городского хозяйства, образовывали в известной степени замкнутую торговую и промышленную единицу и крепко держались за единство городского обложения и ряд повинностей, связанных с благоустройством и военной защитой городской территории. Характерной чертой города было также введение им самостоятельного суда, равной общей подсудности и улучшенных форм судебного процесса, лишенных такой варварской процедуры, как, например, судебный поединок и различные ордалии (испытание огнем, водой и пр.). Духовенство, проигравшее спор за инвеституру, тем не менее упорно держалось за свои привилегии, свободу от податей и повинностей, неподсудность светскому суду и полную самостоятельность в своих владениях. На этой почве необходимо родились конфликты, и города прибегали к так называемой амортизации, воспрещали церкви приобретать земельную собственность в своих границах, завещать церкви выше известной нормы даже движимое имущество, а то и вовсе отменяли это право, иногда даже не позволяли горожанам вступать в церковные союзы или братства. На этой почве не раз происходили жесточайшие кровавые столкновения, а епископ прибегал к отлучению и проклятию городов, желавших привлечь клириков к уплате городского налога. С другой же стороны, в лице светских братьев монастыри имели рабочую силу, освобожденную от заботы о семье, с которой поэтому не могла выдержать конкуренции никакая другая рабочая сила. Вместе с тем те же монастыри часто владели рыночными и другими торговыми помещениями, мясными лавками, мельницами и т. п., которые были изъяты из круга хозяйственной политики города вообще. Немало испортило крови горожанам и запрещение роста, подавлявшее возможность торгового кредита. Наконец, социальное расслоение города и борьба, которая в нем происходила между беднотой и богачами, цехами и городскими патрициями, необходимо 'привела к образованию коммунистически окрашенной идеологии, особенно в рядах таких цехов, как ткачи. Отсюда не только требование церковной реформы, но и настоящих ересей. (Белов, Городской строй и городская жизнь в средневековой Германии, стр.107, 109. Макс Вебер, Город, стр.107, 109. Каутский, Происхождение государства, стр.148 и сл.)
Сама церковь далеко отошла от своих первоначальных задач социального характера. Монастыри по мере возрастания богатств «перестали быть производительными товариществами и становились товариществами эксплуататоров». Они даже изменили своему основному назначению — «быть прибежищем для бедных и угнетенных». Они сделались учреждениями для «призрения младших сыновей дворянства и его оставшихся незамужними дочерей». И если церковь «среди класса собственников средних веков выдвигалась на первое место, владела огромнейшими богатствами и господствовала над всей общественной жизнью нс только в духовном, но и в экономическом отношении», то, с другой стороны, уже совершенно было ясно, что церковь и клир вступали на путь все большего и большего паразитизма. По мере развития денежного хозяйства падает не только церковное покровительство бедным, увеличивается количество беспризорной бедноты, но совершается сплошное превращение имущества бедных в имущество праздных эксплуататоров и тунеядцев. Само «духовенство распалось на два совершенно различных класса. Духовная феодальная иерархия составила аристократический класс», а под его гнетом находились «обширные пространства земель с многочисленным крепостным и зависимым населением». Духовные господа эксплуатировали своих подданных не только так же беспощадно, как дворянство и князья, но вели себя еще более бесстыдно. Чтобы вырвать у подданных последнюю копейку и умножить владения церкви, — пускались в ход наряду с грубым насилием все ухищрения религии, наряду с ужасами пытки все ужасы анафемы и отказа в отпущении грехов, все интриги исповедальни. Подделка документов являлась у этих достойных мужей обычным и излюбленным средством мошенничества». Кроме обычных феодальных повинностей и поборов клирики обирали народ при помощи чудотворных икон и мощен, организации богомолий, торговли индульгенциями и т. п. «Плебейская часть духовенства состояла из сельских и городских священников. Они оплачивались гораздо хуже и их бенефиции были большей частью очень скудны». «Они стояли вне феодальной иерархии церкви и не имели доли в ее богатствах». Отсюда трещина в организации самой церкви, которая необходимо склоняла ее к известному смягчению теократической идеологии. (Энгельс, Крестьянская война в Германии, 1926, стр.34-36. Цитирую по сборнику «Мысли Маркса и Энгельса о религии». Каутский, Происхождение христианства, стр.33, 113-115, 119.)
Превращение церкви в теократическое государство, разделенное между богатым меньшинством и бедным большинством, заставило ее отнестись более внимательно к противникам в виде князей и крупных феодалов, с одной стороны, и городов, — с другой. Меньше всего на смягчение церковной политики могли подействовать аргументы ее противников. Они были не больше не меньше, как выводами «от противного». Вся литература первоначальных защитников церкви также пользуется священным писанием, также толкует различные документы, не исключая подложных, как церковные канонисты, но лишь в противоположную сторону. Каждому аргументу противопоставляется контраргумент, каждому доказательству — противное доказательство. Те же факты и положения оказываются основанием для прямо противоположных выводов. Совершенно в духе церковной схоластики защищал дело империи Вальстрам Наумбургский, в том же духе действовало люттихское духовенство, отказавшееся поднять оружие против императора, теми же приемами пользовались при Фридрихе Барбароссе юристы Болонской школы и не иначе рассуждал Гуго Флерийский в своем трактате «О царской власти и святительском чине». Ничего нового эта идеология не дает. И решение вопроса осталось за силой фактов, изменениями хозяйства и классовым соотношением сил. И если теократическая теория переходит от проклятий и борьбы с тиранами на почву аристотелевского либерализма, то виной здесь не прогресс знания или мысли, но потребность, с одной стороны, смягчить требования, а с другой — оправдать их при помощи оснований, более понятных городскому населению, с его высоким уровнем просвещения и культуры. Вот почему выдвигается на первый план умеренная идеология и в первых рядах ее представителей один из замечательнейших людей своего века, уроженец Сицилии, потомок графского рода Аквино, племянник императора Фридриха Барбароссы, бенедиктинский монах, ученик знаменитого Альберта Великого. Он умер сравнительно нестарым, но успел создать замечательную систему или «Сумму схоластической философии и политики», которая дала ему почетное прозвище «ангельского доктора», или «доктора универсального». Впоследствии римской церковью он был причислен к лику святых. Доныне, его система является основой философии римско–католической церкви.
§ 80. Общие начала. Примирение церкви с крупными общественными силами, с государством, с городами и цехами не могло не найти надлежащего отражения в самой богословской системе. И если противоположность между земным порядком и небесным сначала отражалась в виде чрезвычайного обострения теократической идеи и резкого противопоставления земного небесному, то теперь необходимо было перестроить самую метафизику церкви или даже построить ее наново. Острая противоположность между землей и небом, плотью и духом в свое время отразилась и на самой средневековой философии. И там мы видим резкое противоположение реалистов и номиналистов. «Реалисты признавали вместе с Платоном, что общие понятия ведут бестелесное существование, независимо от чувственных вещей, что понятия реальны и предшествуют вещам… Реалисты берут в качестве исходного пункта мышление, понятие, затем они последнее анализируют, вскрывают все присущие, т. е. вернее, заранее приписываемые данному понятию определения, а найденным таким образом предикатам приписывают физическое бытие, реальность». Таким образом, они хотя и «отожествляли мышление с бытием» и признавали «за субъективными понятиями» объективную реальность, но все же основой такой реальности у них были чисто идеальные категории на манер платоновских идей, а потому эти реалисты были по существу самыми ярко выраженными идеалистами. На такой почве стояли Гильом из Шампо и в особенности Ансельм Кентерберийский. По его учению, «сотворенные вещи обладают вечным, идеальным бытием, божественным разумом». Но своему идеальному бытию в божественном разуме вещи вечны, временный же характер они имеют по своему реальному, внебожественному существованию. Таким образом, «божественные идеи составляют как бы внутренний разговор бога с самим собой. Они суть слово, которым бог отображает вещь». Он «произносит в себе» слово, «которым он отображает все вещи». (Деборин, Введение в философию диалектического материализма, Москва, 1922, стр.38. Штекль, История средневековой философии, Москва, 1912, страницы 110, 113-117, 124-125.)
Чисто идеалистической философии «реалистов» противополагалось учение «номиналистов», которые «в полном согласии с материализмом» отрицали «метафизическое значение идей и понятий» и придерживались того мнения, что в природе существуют лишь единичные предметы и что вещи предшествуют нашим логическим понятиям, которые являются лишь абстракциями». Номинализм «становится с течением времени обширным течением, чему способствует рост производительных сил общества, постепенно разрушающих феодально–церковную организацию». Основателем номинализма обыкновенно называют Росцеллина из Компиена, который придал этому учению самое резкое выражение. Его учение было разработано особенно Абеляром и Иоанном Салисбюрийским. Росцеллин утверждал, что «общие понятия просто общие имена, которыми мы называем целую совокупность вещей». Согласно Абеляру, тот же Росцеллин утверждал, что «ни одна вещь не состоит из частей н что только слова, которыми мы обозначаем вещи, могут быть делимы». По учению самого Абеляра, «общее может заключаться только в слове». Мы строим «общую мысль о совокупности подобных вещей на основании их сходства». Такое воззрение заставляет этого мыслителя восставать против мнения Августина и других отцов, которые утверждали, что надо сперва верить, чтобы потом дойти до понимания. Он даже утверждал, что «не должно легко поддаваться вере, а нужно сперва исследовать разум, можно ли и должно ли верить так, а не иначе». «Скоро верует тот, кто без критики и осторожности удовлетворяется тем, что ему скажут, не исследуя предварительно, можно ли верить сказанному. Возражение, будто вера, возникшая из предварительного научного исследования, не имеет заслуги, несостоятельно, так как вера только тогда имеет Значение заслуги, когда она соединяется с любовью и ею завершается». В результате такой рационалистической теории Абеляр доходил даже до отрицания сверхразумности христианских догм. (Деборин, Введение в философию диалектического материализма, стр.38-39. Штекль, История средневековой философии, стр.107-109, 131-136.)
Спор между идеалистическими реалистами и материалистическими номиналистами был совершенным отражением борьбы земного общества с теократией и светской власти с духовной.
Поскольку наступила эпоха известного усиления земного начала, и церковь не могла уже использовать в своих целях жестокие конфликты начала средних веков, она должна была пойти на уступки и, как мы уже знаем, новая теория компромисса была созданием Фомы Аквинского. Надо отдать ему справедливость: с громадным талантом он сумел найти не только примирение бога и природы, разума и веры, земного и небесного, но и наново оправдал господство церкви самыми естественными и разумными аргументами. Для этого он использовал ни больше ни меньше, как теорию Аристотеля. Последняя, как известно, отличается идеалистическими чертами и с этой стороны могла пригодиться для церковной обработки. Но, с другой стороны, нужно было много остроумия и ловкости, чтобы наполнить аристотелевскую философию церковным содержанием. Ибо, как мы уже знаем, учение великого античного мыслителя было построено в совершенно иной среде широко развитой античной культуры торговых Афин. Оно меньше всего было связано с идеей какого бы то ни было личного божества и со свойственным христианству магическим идеализмом. Аристотель был рационалист, весь проникнутый воззрениями, которые с христианской точки зрения могли быть оценены лишь в качестве крайне «языческих». В основе его построений лежит подлинная положительная наука, спирающаяся на естествознание, с одной стороны, и на изучение человека и человеческого общества, — с другой. Окрестить в христианскую веру подлинного Аристотеля, превратить этого ученого и рационалиста хоть и с идеалистическим направлением в церковника чистой воды, оправдать при помощи его аргументов не только святую троицу, но и власть самого наместника бога на земле, святейшего отца, — вот задача, которая требовала не только больших знаний, но и крупной силы для своего разрешения. Несомненно, Фоме Аквинскому помогли здесь и другие течения. В этом отношении сослужил ему большую службу и стоицизм, который был ему, во всяком случае, известен через Цицерона, помогли ему и творения Августина и непосредственные влияния Альберта Великого, которого прозвали «аристотелевской обезьяной». Уже этот богослов использовал аристотелевское учение о материи и форме и признавал бога «первичным принципом». (Штекль, История средневековой философии, стр.183 и сл.[1]).
Само собой разумеется, философия Аристотеля при ее обращении в христианство должна была претерпеть серьезные изменения. Аристотелевская форма, присущая бытию и образованная телеологической причиной и причиной каузальной, превратилась в стоическую субстанцию, в непознаваемое божество, которое вместе с тем стало вечным разумом. Материя нашла свое место в качестве пассивной возможности существования, которая оказалась целиком определенной божеством. Материя при этом, как полагается богословской системе, низвелась до ничтожества, но вместе с тем сохранила свое существование. Так была преодолена противоположность духа и материи, разделявшая номиналистов и реалистов, и, с одной стороны, п р ирода сохранила свою реальность, а с другой — ее создала и пропитала собой божественная мысль, как форма всего сущего. Материя, так сказать, примирилась с духом под общим управлением божественной субстанции, которая непосредственно была слита с христианским божеством. Конечно, абсолютная цель Аристотеля и пантеистический разум стоиков не имеют никакой личной воли и меньше всего могут дать тот человекообразный вид божества, который был унаследован христианством еще от юдаизма. Христианский бог носит строго определенную физиономию. Эго существо, которое стоит превыше всех законов. Его всемогущество не может быть ничем ограничено. В этом смысле мы имеем полное воплощение своего рода мирового абсолютизма, который к тому же действует сверхъестественным, магическим, а следовательно, непознаваемым путем. Рационализму древней философии здесь резко противостоит магически действующее божество, которое в лучшем случае может быть постигнуто, благодаря некоторому таинству или мистическому очищению. Принять аристотелевскую теорию не значило ли отказаться от истинной сущности христианства, его заумного характера, чудесного обоснования, благодатного влияния и, следовательно, потусторонних признаков и свойств, которые были раскрыты многочисленными мистиками, начиная с Бернарда Клервосского? Ведь такова именно была практика основателя монашества нищих Франциска Ассизского, так учили средневековые мистики (кроме Бернарда Клервосского), Гуго из Сен–Виктора и Ричард из того же монастыря. Ведь, по их учению, лишь посредством смирения и любви раскрывается сущность божества, только в момент особого' исступления и экстаза человек предвосхищает грядущее общение с божеством, плавит окаменелость своей воли, и человеческое хотение растворяется в божественной воле. Возможно ли при помощи рациональной философии заковать божество в рамки даже стоической закономерности, когда пути божии неисповедимы, а познание этого духа достигается магическими и мистическими средствами? Где же место для чуда, если бог занимает лишь место стоического или аристотелевского высшего начала? (Чичерин, История политического учения, стр.168 и сл. Штекль, История средневековой философии, стр. 150-153.)
Этот вопрос не мог представлять особенных затруднений в такую эпоху, когда на земле уже водворился определенный порядок, и феодальное общество после пережитых бурь и битв улеглось в определенные соотношения власти и права. Вопрос о чудесах и магическом воздействии нашел свое разрешение в строго определенных рамках. Церковь организовала это дело в пределах канонических установлений и под строгим контролем клира и папы. В истории продолжали свое действие божественный промысел и надлежащее возмездие. Бог по–прежнему посылал на землю испытания, награждал одних и наказывал других. Но здесь уже твердо установились две власти, которые в той или иной зависимости и взаимоотношении некоторым образом представляли на землю божественную волю и подчинялись ее непосредственному руководству. Церковь сложилась в строго организованную иерархическую машину, в централизованное и объединенное тело христово на земле. В свою очередь феодальный порядок нашел свое завершение, а следовательно, и здесь иерархия властей исключила какой бы то ни было хаос или анархию. Над полусвободными и свободными мелкими держателями лег пласт так называемых подвассалов, обладавших феодами в в силу бенефиций со стороны более крупных сеньоров, баронов или господ. Они в свою очередь были связаны договором верности с высшими господами, от которых получали земли и власть в виде «бенефиций», «жалования», «пожалования», «держания» или «выслуги». Наконец такие высшие вассалы подобной же ленной связью были объединены с каким–нибудь королем или герцогом, а этот последний в моменты универсального развития империи наряду с другими подобными королями и князьями становился на положение одного из вассалов императора. С другой же стороны, вся эта система властей была объединена своеобразной правовой сетью, основанной на различных титулах, даже на кулачном праве, но, во всяком случае, обладающей характером известной правомерности и законности. И Фоме Аквинскому не приходилось особенно далеко искать тех начал, которые могли бы наподобие феодального общества и современной ему сети связать и всю вселенную цепью иерархических властей и всепроникающего правового начала. («Allgemeine Verrfassung und Verwaltungsgeschichte» Leipz., 1911. Luchin V. Ebengreuth, Die Verfassung und Verwaltung Europas in Mittelalter, стр.261, 269, 298-299, Рейснер, Право, стр.109 и сл.).
Так получается иерархия целого мира, где бог является не голыш как творец и промыслитель вселенной, но как высший монарх и владыка. Он располагает все вещи в известном порядке, который представляет ряд степеней, идущих сверху вниз, от бога, чистого разума к духовному миру и наконец к материальному. Во главе земли и неба стоит божество. Во главе духовного мира — -папа как наместник божества. Земное государство возглавляется царями и светской властью. В человеке над телом властвует разум, который управляет отдельной волей. И весь этот порядок проникнут строгим правовым началом, которое сливается с законом разума, необходимости и природы. В основе власти лежит понятие воли. Эта воля в свою очередь подчинена закону. Таким образом, иерархия Фомы Аквинского не есть порядок произвола и случайности. Лежащее в основе всей иерархии начало власти есть порядок некоторым образом конституционный. Так телеология Аристотеля сменяется не только естественным законом стоиков, но постепенно переходит в общий законный порядок, отображающий собой правовой строй феодализма. Внутренняя закономерность отношений цели и средства сменяется чисто внешней нормой, регулирующей жизнь при помощи высшего авторитета. Закон является правилом, при помощи коего измеряется должный порядок ввиду цели. Или иначе: это есть «известное правило и мерило действий, которым кто–либо побуждается к действию или воздерживается от него». Установление закона принадлежит всегда тому, кому принадлежит самая цель. Так мы получаем четыре вида законов. Такое деление основывается прежде всего на различии закона человеческого и божественного. Но каждый из них разделяется на естественный и положительный, и отсюда проистекают законы — вечный, естественный, человеческий й божественный. Вся вселенная образуется в совершенное общество, управляемое верховным разумом, т. е. богом, а так как он все понимает под формой вечности, то и возникает закон вечный. Иначе говоря, это есть разум, правящий вещами, предсуществующий в боге». Вечный закон неизвестен никому, кроме самого бога. По отношению к естественным предметам вечный закон проявляется в законах природы, которая при помощи естественной наклонности направляет каждую вещь к ее цели. Разумные существа постигают это отражение вечного закона при помощи своего разума и называют его законом естественным, вытекающим из разума. Человеческий разум пользуется силой и принуждением, чтоб обеспечить соблюдение естественного закона, удержать людей от зла, дать возможность спокойной жизни другим, заменить принуждение привычкой и добровольным соблюдением законов. Закон человеческий происходит из закона естественного, как частный вывод или определение неопределенного начала. Так человеческий закон становится положительным. Но этого недостаточно ввиду того, что нужно определить высшие цели человека, дать непогрешимую и абсолютную норму, подчинить ей внутреннюю жизнь человека и установить наказания для деяний, недоступных человеческому закону. Ввиду этого устанавливается положительный закон божественного законодательства. (Чичерин, История политических учений, стр.174, 179. Поль Жанэ, История государственной науки в связи с нравственной философией, стр.264-267. Шершеневич, История философии права, СПБ, 1907, стр.162-163.)
Примирение Аристотеля, стоиков и христианской теологии получает ввиду сказанного весьма оригинальный характер. Божество с его личной волей и разумом становится творцом, следовательно, причиной каузальной. В этом смысле оно есть первопричина, субстанция и двигательная сила. Но здесь мы имеем включение в метафизическую систему и аристотелевской формы в близкой связи с платоновскими идеями. В вечном законе своем божество воплощает свои идеи в качестве формы, ложащейся на все бытие. В этих формах, организующих самим же богом созданную материю, осуществляется воля божества, и таким образом оно создает весь мир, как известное царство друг другу подчиненных целей, высшим завершением коих становится само божество. В этом пункте сближаются Аристотель и богословие и в том отношении, что посредством естественного закона извне данные и установленные первопричиной цели входят в качестве уже естественных сил природы в жизнь одушевленных существ и таким образом принимают имманентный, самой жизни присущий характер. В человеческом обществе аристотелевская форма принимает вид стоического закона, закона природы, влекущего человека к выполнению свойственных его природе задач. С этой стороны естественный закон еще сохраняет свои свойства проявления общей жизни природы с ее признаками необходимости и причинной связи. Как мы знаем, у стоиков главнейший слабый пункт их учения состоял в переходе от природы движущей к природе нормирующей, что совершалось через отождествление природы с верховным разумом. В богословской теории этот пункт преодолевается чрезвычайно легко: сам бог, стоящий за природой и определяющий ее пути, полагает и свободу воли для человека и в то же время является руководителем человеческого разума. Посему противоположность между злом и добром приобретает разумный характер, за нею стоит промысел господний, и самим богом установленная свобода воли направляется нормативом, проистекающим от воли того же божества. Естественный закон есть веление не безличного верховного разума, а личного бога, который в своем вечном законе предопределил и закон природы и закон человеческого разума. Получается совершеннейшая гармония. И если человек в своем истолковании закона природы и превращения его предписаний в закон положительный может испытывать некоторые затруднения, то в качестве верховной инстанции божественный двигатель и творец явно выражает свою волю и раскрывает в качестве божественного разума положительный закон, который путем откровения является разуму человеческому. Хранительницей этого положительного закона и становится церковь. Нельзя не признать грандиозности этой системы и последовательности ее. Идеализм древних, несомненно, получил здесь высшее завершение, которое присуще всякому идеализму: он дошел до своего естественного предела, он стал богословием.
§ 81. Социология Фомы Аквинского. Общество, власть, богатство и бедность. Компромиссный характер метафизики Аквината, дающего признание природе и разуму, а в то же время двумя путями подчиняющего их божественному закону, дает ему возможность построить социологию в том же духе и направлении. И человеческое общество оказывается построенным ради определенной цели. Она заключается в достижении человеком блаженства. Этой цели служат, однако, другие, частные цели, которые в свою очередь являются средствами для нее. Одной из таких целей, заложенных в природе человека, является «естественное назначение человека быть существом, созданным для общественной и государственной жизни». Эта «необходимость человеческой природы» находит свое оправдание в том, что человек лишен других средств защиты и самосохранения, которые свойственны иным животным, вроде «зубов, рогов, когтей», но вместо этого ему «дан разум, чтобы он под его руководством был в состоянии создать себе эти (средства защиты) при помощи работы своих рук». Однако «для выполнения этой задачи недостаточна сила одного человека. Предоставленный самому себе, ни один человек не был бы в состоянии так вести свою жизнь, чтобы достигнуть своей цели. Отсюда вытекает, что, согласно природе, он предназначен жить в обществе с другими людьми». И в то время как инстинкт, «естественное познание», открывает другим существам, что им полезно и что им вредно, — как, например, «овца от природы видит в волке своего врага», — «человеку такое естественное познание о необходимом для жизни дано лишь вообще, так как ему возможно прийти к познанию отдельных необходимых вещей, нужных для человеческой жизни, при помощи его разума и посредством общих принципов» или понятий. Но такое познание опять–таки невозможно вне общества, так как «один человек не в состоянии приобрести при помощи своего разума все нужные ему знания этого рода». Отсюда «общественная жизнь есть необходимость», и она выражается «в особенности людей», а именно — в их способности «пользоваться языком». Благодаря языку человек в большей степени, чем какие–либо другие стадные животные, «журавли, муравьи или пчелы», назначен для связи и общения с другими. (Цитирую по немецкому изданию с латинским текстом: Thomas von Aquino, Ausgewahlte Schriften zur Staats- unb Wirtschaftslehre, Vena, 1923, «De regimine principum», кн. I, гл.1.)
Достижение цели, поставленной обществу, однако, невозможно без соответственной организации, единства движения и соответственной власти. И подобно тому как для корабля нужна воля кормчего для того, чтобы достигнуть гавани, точно так же нуждается и человек в чем–то, «что указало бы ему прямой путь к цели». Это тем более необходимо, что «особенное не то же самое, что общее». «Через особенное возникают различия, через общее все связывается воедино». «У различного имеются и различные причины. Поэтому следует, чтобы кроме того, что движет каждого к его собственному благу, было бы еще нечто, движущее к общему благу многих, так как во всем, что направлено к единству, находится нечто, определяющее эту цель». Подобным же образом управляются все другие тела при помощи высшего тела и, согласно порядку божественного провидения, все тела управляются созданием, руководимым при помощи разума. В отдельном человеке подобным же образом душа царит над телом, а в самой душе над чувствами властвует разум. В обществе дело обстоит не иначе. В обществе рабов — одна власть, в обществе свободных — другая. Само общество разбивается сообразно потребностям жизни на разные круги. Так образуется семья, город, представляющий более совершенную форму общественной жизни. Еще выше стоит государство, образованное «ради необходимости общей борьбы против врагов и взаимной помощи». И город и государство дают наиболее совершенное и полное удовлетворение всем жизненным потребностям. Подобно Аристотелю, и Фома здесь принимает необходимость самодостаточности. Но сверх того он особенно подчеркивает необходимость для «благополучия и спасения множества, объединившегося в высшее общество, поддержания единства, которое называют миром». Задачей власти является «охрана единства мира». И подобно тому, как раздоры нарушают единство, «мир является, напротив, величайшим благом множества, соединившегося для общей жизни». Вот почему одной из важнейших задач человеческого общества становится поддержание справедливости, так чтобы «каждому было обеспечено свое», и таким путем была бы предотвращена неправда. Но, с другой стороны, на первый план должно быть поставлено «благо всего общества». (Фома Аквинский, в. н. с. кн. 1, гл.1, 2, 5. Его же: «Об отношении человека к внешним вещам», «О добровольной бедности».)
Такое положение принципа общего блага отнюдь не препятствует установлению частной собственности. Наоборот, ввиду того, что сам бог предоставил определенные блага для поддержания жизни человека, последний обладает «естественной властью над вещами». Так из пользования вытекает «собственность на внешние вещи», и таким образом человек, «руководимый разумом и волей, может употреблять их для своей пользы как если бы они были созданы им самим». Ибо «всегда несовершенное существует ради более совершенного». Таким образом, «владение внешними вещами со стороны человека основано на самой природе». В противоположность коммунистическому пользованию частная собственность имеет ряд преимуществ: во первых, каждый человек гораздо более заботится о том, что принадлежит ему одному, нежели о том, что принадлежит всем или многим. Ведь человек по своей природе старается заботу об общем благе свалить на своего ближнего. Во вторых, человеческие дела идут гораздо более упорядоченно, если каждому предоставлена забота об определенных вещах как о своей собственности, и произошло бы великое смятение, если бы каждый заботился обо всем без всякого различия. И, в третьих, человеческие отношения приобретут гораздо более мирный характер, если каждый будет доволен своей собственностью. Гораздо чаще возникают споры между людьми, которые владеют чем–нибудь нераздельно и сообща. Но собственность надо отличить от пользования. Последнее не является личной собственностью человека, но на него нужцо смотреть, как на общее всем, дабы тем легче в случае нужды один мог бы делиться с другим. Поэтому и богатый может присвоить себе в качестве собственности «владение», которое было общим для всех, но он грешит, если он устраняет всех других от «пользования» этими вещами. Так сочетается частное с общим, и общее пользование совершается при посредстве собственности. Нарушение границы, которая положена самой целью собственности, есть грех, и поэтому «жадность есть грех». Последняя может иметь внешний характер, когда человек владеет излишками, недостающими другим, но она имеет внутреннюю сторону, которая выражается в безмерной алчности и корыстолюбии. Первое есть грех против ближнего, второе — грех против самого себя. Так различается богатство греховное и благое, поскольку последнее служит для поддержания самого человека и помощи другим. В особенности нуждаются в ней люди, ведущие созерцательный образ жизни, дающие ближним духовные дары и нуждающиеся в пропитании, другими словами, монахи и клирики. Иначе и человек духовных добродетелей должен отдаться приобретению внешних вещей, так как «никаким другим благом человек не может заменить необходимости нести заботу о своем существовании». (Фома Аквинский: «Об отношении человека к внешним благам», «О собственности», «О скупости», «О совете добровольной бедности».)
Нельзя не видеть в таком положении об ограниченной собственности некоторого отражения черт средневекового города, хозяйство коего целиком подлежало регулированию в некотором общем интересе так называемого «среднего сословия». И если действительно мы видим здесь известные «антикапиталистические тенденции», то они целиком вытекают из стремления обеспечить как раз людям среднего достатка существование соответственно их общественному положению. Отсюда борьба против абсолютной свободы собственности и в частности против ростовщичества. В этом пункте как раз пригодилось разделение между собственностью или владением и пользованием. Отсюда два разряда вещей: одних, пользование которыми ведет к полному их потреблению, а других, где этого не происходит. Деньги подходят под разряд именно первых. И здесь оказывается величайшей несправедливостью получение за ссуды процентов, так как под процентом понимается как бы особая плата за пользование тем, что потребляется совершенно, в противность таким вещам, как дом или поле, где пользование не уничтожает предмета. Эго учение о ростовщичестве переносится затем и па торговлю, где воспрещается покупка и продажа в кредит на том основании, что и здесь продается время, которое продаже не подлежит, ибо в такой продаже заключается скрытое ростовщичество. На имущих и собственников, с другой стороны, налагается обязанность милостыни. Но Фома Аквинский не идет так далеко, как Иоанн Златоуст. И здесь на первый план выступает интерес среднего владельца и сохранность его имущества. Собственник не должен быть разорен безмерной милостыней. Здесь проводится понятие «необходимого». Оно ограничивается тем, «чем владеет человек, чтобы только поддержать жизнь свою, своих сыновей и других домашних». Давать милостыню от такого необходимого разрешается, но лишь в некоторых случаях, так как «это было против порядка, если бы кто–нибудь для дара другим взял бы столько из своего собственного владения, что он на остаток не мог бы вести жизнь в правильном соответствии своему сословию и вырастающим отсюда расходам, так как никто не должен жить иначе, чем это ему полагается». Однако и эго правило не без исключения. Бывают случаи, когда со всей остротой ставится вопрос об «общем пользовании». В таком случае позволительно даже тайное или насильственное присвоение чужого имущества. В тех случаях, когда «нужда столь очевидна и тяжела, что ее необходимо удовлетворить во что бы то ни стало (например если угрожает смерть и нет других способов помочь), то тогда может человек дозволительным образом, открыто или тайно, взять нечто из чужой собственности и помочь своей нужде. Это деяние не имеет характера воровства или грабежа». «По естественному праву те вещи, которые имеются у одних в излишке, подлежат поддержанию жизни бедных». (Фома Аквинский: «О грехе ростовщичества», «О милостыне и необходимом», «О собственности».)
Что касается бедности, то Фома Аквинский различает бедность по принуждению и бедность добровольную. Что касается первой, то в ней нет никакой заслуги, так как «по природе следует, чтобы человек нес заботы о своем теле и о своих низших душевных силах, так как таким образом он не только устраняет препятствия для своих разумных действий и своего блага, но, наоборот, дает им поддержку». По закону природы «каждый должен охранять свое и воздерживаться от неправды». Отсюда и значение физического труда. «Работа нужна для поддержания жизни в том смысле, что при ее помощи можно нечто приобрести». Однако «требуется большая забота, чтобы обеспечить средства существования своим трудом». В лучшем положении здесь находятся «земледельцы и ремесленники». Но все же «для удовлетворения жизненной необходимости недостаточно усилий в течение умеренно–продолжительного времени; это ясно многим, которые употребляют для этого все свое время и тем не менее едва могут обеспечить себе достаточное существование». По словам апостола, «не трудящийся да не ест». «Единственно и исключительно для приобретения средств существования принужден человек к работе своими руками». Сам «бог назначил каждому творению образ его деятельности согласно свойствам его природы». Поэтому «необходимо в силу божественного порядка, чтобы человек», как существо, состоящее «из духовной и телесной природы», «совершал телесные действия», «что необходимо для сохранения жизни». Ничего не делать и ожидать от бога защиты в том, где можно обойтись собственными силами, это глупость и искушение бога». Бог вовсе не запрещал, «чтобы мы заботились о том, что нас действительно касается, а именно — о нашей работе». Эти положения рисуют нам как бы некоторое отражение общего трудового порядка, свойственного средневековому ремеслу. Хотя нельзя нс заметить, что Фома Аквинский нигде здесь не проявляет ни особенной любви, ни особенного уважения к физивескому труду. Работа руками для него остается чем–то низшим, исключительно посвященным удовлетворению нужды, результатом принудительной и независящей от человека бедности. Ничего высокого и добродетельного в труде он не находит. (Фома Аквинский, О совете добровольной бедности.)
Не находит этот святитель ничего хорошего и в коммунизме. Прежде всего оказывается, что общность имуществ не столько есть результат естественного права, сколько причисляется к нему потому, что различия в собственности установлены положительным законом. Нет никакого греха для богатого в присвоении того, что было общим имуществом. Ведь общность относится лишь к пользованию, а не к собственности. Пример христианской общины в Иерусалиме не может служить доказательством в пользу коммунизма, так как там эта общность была результатом предвидения святого духа, что христиане недолго пробудут в Иерусалиме, подвергнутся преследованию и переживут предстоящее разрушение государства и гибель народа. Это была своего рода переходная эпоха. Доказательство в пользу частной собственности сравнительно с общим владением у Фомы Аквинского мы видели уже раньше. Коммунистическое владение он допускает лишь в одном случае, а именно — при наличии «добровольной бедности». Она имеет особый характер. Ее предпосылкой является отказ от собственности и ее раздача во имя стремления к богу, как к высшей цели. Лишь для осуществления созерцательной жизни и духовных добродетелей являет ся полезной бедность и жизнь сообща. Такую бедность нельзя считать нарушением естественного порядка, _так как и среди пчел нет одного общего для всех занятия. И те люди, которые «занимаются духовными вещами для усовершенствования других», «должны быть освобождены от заботы о земном». Обязанность поддерживать их лежит на имущих, и так создается «господство взаимной дружбы, причем одни приходят другим на помощь, первые — в духовных, а вторые — в земных вещах». Люди, посвятившие себя добровольной бедности, однако, меньше всего должны жить в роскоши. Содержания их должно хватать им на жизнь. Подобно духовным, таким же образом живут на счет общества и воины, и правители государства, и все, «кто служит общей пользе, просвещает народ при помощи мудрости, образования и примера или поддерживает его при помощи речи и получения». «Жизнь за счет милостыни не имеет в себе ничего постыдного», ибо «проповедники добровольной бедности, питающиеся милостыней других, много больше помогают остальным беднякам, так как пробуждают в людях словом и примером милосердие, нежели вредят им, так как они получают для поддержания жизни чужие благодеяния». Даже само «нищенство не делает людей презренными, причем здесь должна быть соблюдена мера. Нищие должны просить не ради излишества, но своевременно и в соответствии с лицами, к которым обращаются, так же, как в соответствии с временем и местом». (Фома Аквинский: «О собственности», «О милостыне и необходимом», «О совете добровольной бедности».)
§ 82. Общественные классы. Экономика и право. Частная собственность для имущих, труд для бедных, милостыня в качестве способа смягчения классовой розни, создание армии «добровольной нищеты» для всяческих подвигов, а в частности с той целью, чтобы создать своего рода буфер между богатыми и бедными, — типичная картина старого общества в его античном и до известной степени средневековом воплощении. Такой же, уже знакомый нам шаблон находим мы и в построении отдельных общественных классов. Сходство с древним увеличивается еще потому, что Фома Аквинский не может обойтись даже без оправдания рабства. И хотя современное ему общество уже изживало этот институт,' наш «ангельский доктор» не мог не привести оправдания рабства в духе положений римского права. Подобно древним юристам, находит он, что для обращения того или другого человека в рабство нет никакого «естественного основания», но это делается исключительно из–за следующей отсюда «пользы». Последняя определяется по Аристотелю. И отсюда вывод, что «рабство, поскольку оно принадлежит праву народов, естественно лишь во вторую очередь, но не в первую». Общая система социального разделения труда у Аквината опирается на пресловутую органическую систему и устанавливается наподобие такого разделения среди животных и насекомых, где одни пчелы собираю! мед, другие сооружают восковые ячейки, царица же ничем подобным не занимается. У людей происходит то же самое: «одни обрабатывают поля, другие стерегут животных, третьи строят дома и т. п. А так как человеческая жизнь нуждается не только в телесном, но гораздо более в духовном, то необходимо, чтобы некоторые люди занимались духовными вещами для усовершенствования других. Эти же последние должны быть освобождены от заботы о мирском. Такое разделение различных занятий по различным лицам совершается в силу божественного провидения, таким образом, что один чувствует себя более привязанным к одному призванию, другой же — к другому». Допускает Аквинат и наличие сословия купцов, занятия которых он определяет целиком в духе Аристотеля. Они должны заниматься отнюдь не добыванием безмерной прибыли, по лишь обменом ради общей пользы, причем им разрешается не повышать цен сверх «справедливой цены, но взимать лишь то, что могло бы служить им вознаграждением за убыток, который терпит продавец в случае, если причиняет его себе при продаже». (Фома Аквинский: «О праве», «О совете добровольной бедности», «Об акте обмена».)
Мы не будем специально останавливаться на экономике Фомы Аквинского. Как правильно отмечает Петрушевский, Фома Аквинский здесь целиком отображает картину хозяйства средневекового города и приспособляет, правда, без особенного труда аристотелевские положения к современной ему экономике. В этом отношении город должен быть основан на плодородной почве, обладать самодостаточностью, иметь все необходимое на собственной территории, в особенности же достаточно жизненных продуктов с собственных полей, чтобы таким образом город не был всецело предоставлен купцам. И так как в тогдашних городах действительно устанавливались определенные таксы, то и Фома Аквинский создает теорию «справедливых цен», независящих от воли покупателя и продавца и связанных с самой вещью. Непрочь Аквинат от признания пользы такой торговли в том случае, если «прибыль назначается для какой–нибудь необходимой цели или даже цели благородной», как, например, «для пользы общества». В этих положениях «ясно отражение хозяйственной действительности средневекового города и ее тенденции и… не менее ясным представляется воздействие теоретической мысли на практические задачи, которые ставила себе имевшая совершенно определенный социальный уклон хозяйственная политика средневекового города». Все эти идеи оказались «поразительно близкими общественному классу», захватившему в городе господство, и «поразительно легко приспособляемыми для обоснования и защиты его чисто материальных хозяйственных интересов». Достаточно привести для характеристики такой политики «третьего сословия» следующие положения: «Никакая вещь не должна быть продана дороже, нежели она сама стоит». «Всякий недостаток в продаваемой вещи делает продажу недозволенной». «Продавец обязан сообщить покупателю о недостатках продаваемых вещей». «В торговле должно быть продано за более дорогую цену, чем куплено», «Грех брать проценты за одолженную сумму» и т. п. Все эти правила целиком отражают а некапиталистические тенденции цеховых порядков Средневековья, и так же мало, как последние, они могли остановить «нарождавшуюся крупную промышленность», которая «неуклонно прокладывала себе путь». (Петрушевский, Очерки по экономической истории средневековой Европы, стр.307-323. Фома Аквинский: «Об акте обмена», «О грехе ростовщичества», «О покупке и продаже в кредит».)
Как очевидно, у Фомы Аквинского теорию хозяйства заменяет особая экономическая этика. Она в свою очередь опирается на понятие справедливости и вытекающее из последней право. Таким образом, мы естественно переходим от социологии и экономики к этике и правоведению. Аквинат посвящает очень много места учению о справедливости. Любопытно, что право и справедливость он рассматривает под общим обозначением «принципов хозяйственного обращения». Справедливость для него является прежде всего такой добродетелью, которая определяет отношение одного человека к другому. Она заключает в себе известное равенство. Предметом справедливости является «правое», а это и есть «право». Только метафорически можно говорить о какой–то справедливости внутри самого человека. Там, где есть акт по принуждению, там нет справедливости, но добровольное исполнение веления не исключает ее. Справедливость есть всеобщая добродетель, так как она направлена к общему благу. Самое же действие ее состоит в том, что применяясь во вне, она приводит вещи или их употребление в правильное соотношение к другому лицу. Таким образом, правильная середина справедливости заключается в известной равномерности соотношений во–вне находящихся вещей к находящимся во вне лицам. Она находит эту середину между «больше» и «меньше» в самой вещи. Таким образом, она. воздает каждому лицу свое, что ему полагается в силу равномерности этих отношений». Она распадается на два вида. С одной стороны, это есть справедливость обмена, с другой — это есть справедливость распределяющая, которая руководствуется отношением не части к части, а «части к целому». Применение распределяющей справедливости относится к деятельности правителя или отца семейства и т. п., применение разделяющей, или справедливости обмена, принадлежит частным лицам. При распределяющей справедливости отдельному лицу уделяется нечто от имущества целого сообразно тому, какое значение имеет эта часть для целого. «И тем более она предоставляет одному из общего достояния, чем сам он больше значит для общественной жизни. Это значение в аристократии определяется по способности, в олигархии — по имуществу, в демократии — по свободе, в других формах общения — по иным признакам. Правильная середина распределяющей справедливости, таким образом, определяет не внешнее равенство в отношении вещи к вещи, но по отношению вещей к лицам». Такова справедливость геометрическая. В торговле при купле–продаже применяется середина арифметическая, предоставляющая каждому равное, «сообразно вещи». Справедливость не отождествляется с возмездием и уравнением, с одной стороны, действия, а с другой — претерпевания. Очень часто известное деяние влечет за собой наказание гораздо большее, чем претерпевание пострадавшего, так как социальная ценность совершившего деяние и претерпевшего могут быть различны, и при преступлении наносится ущерб не только личности, но и государству. То же можно заметить и в торговле.. И там, как мы уже видели выше, иногда арифметическое равенство нарушается в пользу продавца благодаря необходимости возмещения понесенных им при продаже убытков. (Фома Аквинский: «О праве», «О справедливости», «О частях справедливости», «О возмещении», «Об акте обмена».)
Как очевидно, Фома Аквинский в основу своих рассуждений положил аристотелевское учение о справедливости. Однако же он его значительно развил в применении, с одной стороны, к условиям феодального общества с его резким разделением на ранги и достоинства, якобы в целях «общего блага» и интересов «целого», а с другой — дополнил аристотелевскую теорию живым примером средневековой торговли. Внесением в понятие справедливой цены учения о возмещении убытков, он, несомненно, сделал большую уступку в пользу торгового класса. Учение о праве у Фомы тесно связано с теорией справедливости. По его теории, самое слово «право» применяется, чтобы обозначить «правую» вещь, затем — для наименования искусства, познающего то, что право. Наконец оно обозначает и самое толкование права. Так в конце концов понятие права переносится и на правила соответственного искусства и, становясь разумной нормой в духе правого, именуется законом. Таким образом, «закон не есть само право в точном смысле слова, но лишь один из видов наперед установленных правил для права». Право непосредственно связано со справедливостью, ибо правом или правым является дело, которое находится по отношению к другому в известной степени равенства и уравнивается с ним. Право делится на естественное и положительное. Если уравнивание происходит благодаря самой природе вещей, «если кто–нибудь дает столько–то, чтобы получить столько же», то это право естественное. Оно может быть положено в основу уравнения и взвешивания при помощи договора или всеобщего признания. Когда же право устанавливается при помощи публичного повеления, с согласия всего народа и таким образом устанавливаются отношения уравнения и правильной меры между людьми или когда эти определения устанавливает государь, то рождается положительное право. Такой закон создается не для одних добродетельных. Поэтому человеческий закон не все запрещает, что стоит у него на пути, но довольствуется тем, что устраняет все, разрушающее совместную жизнь людей. (Фома Аквинский: «О праве», «О справедливости», «О частях справедливости», «Об акте обмена».)
§ 83. Государство и государственные формы. Понятие государства, по учению Фомы Аквинского, связано как с его общей метафизической системой, так и с учением о власти и праве. Целью государства является хорошая жизнь, т. е. «жизнь по добродетели». «Если бы люди сошлись тать ко для жизни, то в таком случае и животные и рабы были бы частями государственного общения. Если бы они, далее, объединялись ради богатства, то в таком случае к составу государства принадлежали бы все, кто равно заинтересован в хозяйственном обращении». Но в действительности государство образуют лишь те, «кто под руководством тех же законов и под одним и тем же управлением направляются к ведению доброй жизни». Отсюда и обязанности правителей создать в народе «основы для доброй жизни… сберечь таким образом основание и… сбереженное поднимать постоянно к лучшему». Такое государство, сообразно с учением Аристотеля, должно обладать «самодостаточностью», как это мы уже видели выше. По отношению к населению и составу государства у Фомы возникает несколько вопросов. Прежде всего относительно допущения оптовых торговцев и перекупщиков, купцов в широком смысле слова. Они безусловно необходимы для целей благосостояния города, который нуждается в обмене и подвозе всяческих продуктов. Но, с другой стороны, торговцы несут с собой тяжелую заразу: «общение с иностранцами по большей части портит характер граждан. Отсюда государственная жизнь попадает в жестокое смятение. Если же, с другой стороны, сами граждане занимаются торговлей, то в таком случае они открывают путь в город целому ряду пороков. Так как стремление купцов прежде всего направлено на прибыль, то благодаря коммерческому обороту пробуждается корысть в душах граждан. Ближайшим результатом этого является всеобщая продажность в государстве, теряется всякое доверие, открывается место для всякого мошенничества, и в полном презрении к общему благу каждый следует лишь своей личной выгоде, исчезает забота о добродетели, так как почет, который служил единственным вознаграждением, тут становится достоянием всех». Еще хуже обстоит дело с евреям и. В своем письме к герцогине Врабантской относительно управления евреями Фома останавливается на целом ряде затруднений, проистекающих из того, что евреи живут «постыдным ремеслом ростовщичества». К ним рекомендуется мягкое отношение и отказ от всяких насильственных мер. Однако, с другой стороны, наиболее выгодное для государства денежное обложение евреев становится своего рода участием в великом грехе ростовщичества. По учению Фомы, здесь единственный выход — брать деньги с евреев в виде штрафа за ростовщичество, обращать поборы с них «на благочестивые цели или для общего блага страны», все же остальное возвращать людям, обобранным ростовщиками. Вместе с тем для отличия евреев от христиан они должны носить особые одеяния или знаки. (Фома Аквинский, О правлении князей, кн. I, гл.14, 15; кн. II, гл.3; «Письмо об управлении евреями».)
Следуя Аристотелю, Аквинат различает царство и тиранию, аристократию и олигархию, демократию и политию. В правильных, руководимых «справедливостью» формах властвуют в политии воины, в аристократии — наиболее одаренные, в царстве — монарх. В неправильных господствуют: в демократии — «народ плебеев», в олигархии тиранически подавляют народ немногие богатые, в тирании господствует деспот. Основным признаком государственной власти является право издания законов. Законность, или господство справедливости, отличает правильные формы от неправильных, причем в первых признается общее благо, во вторых — выгода правителей. Фома Аквинский не посвящает достаточно места изучению республиканских форм. Стоя на точке зрения правомерности и законности, требуя, чтобы «все имели некоторое участие в правлении», и предоставляя право законодательства правителям лишь в качестве представителей всего народа, Фома тем не менее обходит и напряженную политическую жизнь своего времени и появление сословного представительства. А между тем в его время в городах шла ожесточенная борьба ремесленных цехов с средневековыми патрициями, стариками и родами; ее сопровождали раздоры патрицианских групп между собой. Борьба эта сопровождалась насилиями и кровавым истреблением противников и давала большое разнообразие в сочетаниях демократических и олигархических начал. Все это прошло мимо нашего богослова. Точно так же не заметил он и рождения сословной представительной системы с ее камерами, парламентами, генеральными штатами, кортесами и ландтагами. Подобно ряду своих предшественников в богословской философии, и он все свое внимание сосредоточивает на монархии и монархической власти. Будучи сравнительно либеральным политиком по своим воззрениям, приверженцем законного и правового порядка, он в то же самое время ждет лишь от твердой королевской власти успокоения политической распри и водворения вожделенного мира и единства. (Фома Аквинский, О правлении князей, кн. 1, гл.1. Чичерин, История политических учений, стр.192-193. Поль Жанэ, стр.275-276. М. Ковалевский, От прямого народоправства, т. 1, Москва, 1905, стр.194-195. Белов, Городской строй и городская жизнь в средневековой Германии, стр.110-118.)
Сравнивая правление монарха и республиканские формы, Фома приходит к заключению, что царское правление подвергается осуждению лишь потому, что оно легко вырождается в тиранию. С другой стороны, указываются в качестве примера судьбы римского государства, где царство превратилось в аристократию, и где будто бы после водворения свободы государство расцвело в короткое время. Этому приводятся следующие причины: «Люди, которые живут под правлением царя, становятся очень пассивными и не заботятся об общем благе. Они думают, что все, относящееся к общему благу, не их дело, но лежит на обязанности других, во власти которых находится общее достояние». «Когда люди видят, что общее благо не передано власти одного, тогда они относятся к общему благу не как к чужому делу, но каждый считает его как бы своим собственным». Государство, которое управляется ежегодно выбираемыми вождями, гораздо более способно к высоким жертвам, нежели царь, господствующий над несколькими городами. «Небольшие подати, которые взимаются царями, люди переносят более тяжко, нежели большие налоги, раз только они налагаются обществом всех граждан». И на примере римского государства можно наблюдать, что в республике люди охотнее несли военные тягости, а когда не хватало средств, то приносили в жертву свое частное имущество… Однако Фома не считает эти доводы достаточными. При республике господствовали «непрестанные партийные раздоры, которые выросли в гражданские войны и в конце концов привели к исчерпанию всех сил. Этими гражданскими войнами у граждан была вырвана из рук свобода, которая стоила им стольких усилий, и они пришли к власти императоров», из которых большинство стали «тиранами по отношению к своим поданным, слабыми и бездеятельными по отношению к внешним врагам. Они привели Римскую империю к погибели. Подобным же образом совершилось развитие и в еврейском народе. Первоначально, когда евреи находились под управлением судей, они со всех сторон были разграблены врагами. Каждый делал лишь то, что ему нравилось. Тогда наконец по просьбе народа были даны им богом цари, однако эти последние отпали от почитания единого бога и в конце концов были уведены в плен». Так, «со всех сторон угрожает опасность. Если бояться тиранов, то вместе с тем устраняется царская власть, которая лучше всех. Когда же решают в ее пользу, то царская власть может быть извращена в напасть тиранического господства». (Фома Аквинский, О правлении князей, кн. 1, гл.4.)
В конце концов, «когда нужно выбрать среди двух вещей, из которых обе угрожают опасностью, то нужно остановиться на той, которая влечет из двух зол меньшее». И, сравнивая республиканские формы с монархией, Фома находит, что «меньшим злом» является царство. Здесь, пожалуй, мы можем видеть его ответ на напряженную социальную и политическую борьбу, которая велась в современной ему Европе. Ибо с ужасом говорит он о распрях И раздорах, о «великих опасностях», «которые чаще вытекают из господства многих, нежели из правления. одного». Именно господство многих влечет за собой «опасность разъединения среди граждан. Ибо когда среди вождей нет единства, то борьба среди множества есть необходимое следствие». Все–таки «чаще случается», что у многих остается в пренебрежении общее благо, чем в том случае, когда оно доверено одному. Даже сама тирания лучше раздоров и борьбы, так как все же тут сохраняется мир, это «величайшее блага соединенного для общей жизни множества». Наконец, при тиране «благосостояние отдельных лиц стесняется лишь в некоторых отношениях», если только дело не доходит до чрезмерного тиранического угнетения. А «угнетение подданных» есть уже результат чрезмерных эксцессов тирании. И если, с одной стороны, можно принять надлежащие меры, чтобы царь не выродился в тирана, то, с другой — не надо забывать, что царство есть наиболее естественная форма правления. Во вселенной царствует бог, в теле властвует сердце, в душе — разум, у пчел — царица. Всякое множество производит себя от единства. А «всегда лучшее то, что соответствует природе». И если «провинции и города, которые не стоят под управлением одного, страдают внутренними раздорами, далекие от того, чтобы жить в мире, и находятся в состоянии непрестанных беспорядков», то «лучше, нежели множество, может привести в единство только то, что само едино». «Поэтому целесообразнее всего, если властвуют не многие, а один». Именно царь, подобно рулевому на корабле, стремится «к поддержанию единства, которое называют миром», и подобно врачу, которому доверены больные, ведет государство к поставленной ему «цели». Но не надо забывать, что если царство есть лучшая форма правления, то тирания — ? наихудшая. Нужно принять все меры, чтобы предупредить это «Худшее зло». Необходимо позаботиться с «тщательностью и со всей энергией», чтобы масса приняла все меры предупреждения, дабы «внезапно не попасть в руки тирана». (Фома Аквинский, О правление князей, кн. 1, гл.4, 5, 6.)
§ 84. Царь и тиран. Так мы переходим к построению «смешанной» формы правления, которую Фома считает наилучшей и которая предоставляется ему в виде ограниченной монархии. Она отличается от царства вообще тем, что здесь принимается ряд мер для того, чтобы царь не мог выродиться в тирана. Для этого прежде всего должен быть поставлен в цари человек «таких качеств, которые делали бы маловероятным его обращение к режиму насилия». Затем при помощи «конституции» у царя должна быть отнята всякая возможность установить тираническое правление, и власть его должна быть таким образом умерена, чтобы он «легко не мог склониться в тиранию». С этой целью, прежде всего в виду у человека, исполняющего «царскую должность», должна быть поставлена соответственная награда. Обыкновенно у царей таким пределом желаний является «честь и слава», так же как «чувственные наслаждения и богатство». Отсюда проистекает «ограбление и угнетение его подданных». Фома Аквинский посвящает в своем «Правлении князей» много места, чтобы исправить такие опасные стремления земных королей. Он подробно доказывает, что это ведет к превращению властителя в «разбойника» и «насильника», а жажда славы дает одно «лицемерие» и лесть». Необходимо, чтобы царь жаждал исключительно «награды от бога». Он должен чувствовать себя в своей «государевой должности» над народом как «слуга божий». Единственной наградой должно быть для него именно такое наименование. И бог наградит царя на земле и на небе. Он даст ему «победу над врагами, подчинит ему царства и наградит добычей; но даже если бы и этого не было, то должно быть наградой царю сознание его «добродетели». Больше всего, однако, должен стремиться царь не к земным, а к небесным наградам, к «вечному блаженству». Только там, на небесах, даст ему славу «не лживый язык льстецов, не обманчивое мнение людей», но само божество. И кто стремится к такой награде, тог получит и здесь, на земле, все, что ему нужно. Однако Фома сам сознает, что цари не очень охотно предпочитают небесную славу земной. Поэтому он придумывает для царей особое место в раю, исключительную степень вечного блаженства, которая предназначена лишь людям, исполнившим свою королевскую должность с достоинством и в полном соответствии с великой наградой. Такая исключительность небесной награды дается потому, что царская должность отличается совершенно особенной важностью. Бог непременно должен наградить так короля, при котором «вся страна пользуется миром, который удерживает всякую жестокость, хранит справедливость и определяет при помощи своих законов и предписаний, как должны действовать люди». «Возвышенность царской добродетели» уподобляет царя богу как повелителю целого мира. Поэтому «добрые цари наиболее приятны богу и представляются ему достойными наивысшей награды». (Фома Аквинский, О правлении князей, кн. 1, гл.1, 2, 6, 7, 8, 9.)
Как очевидно, здесь Аквинат менее всего становится на путь практической политики. Среди современных ему государей вряд ли хоть один пожертвовал бы ради небесной награды своими земными благами. С другой стороны, характерно, что борьба, которую вели сословия с королями, не нашла ни. малейшего отражения в творениях нашего богослова. Племянник Фридриха Барбароссы оказался не в состоянии оценить ни конституционного движения Пиренейских государств — Кастилии, Аррагона, Леоны и Каталонии, — ни английской борьбы баронов с Иоанном Безземельным, которая закончилась подписанием знаменитой «Великой хартии вольностей». Он ищет спасения исключительно в нравственной и религиозной мотивации, которая достаточно была компрометирована во время борьбы пап с императорами и привела к совершенной компрометации духовных угроз и обещании. Здесь бесспорно глубокое и резкое различие между античным либерализмом Аристотеля и либерализмом отца римской церкви. Последний поэтому целиком обращается к свойствам и качествам доброго царя и выгодам такого отеческого правления. Добрый царь находится в общении со своими подданными. Они ему платят любовью. Поэтому его власть упрочивается. Справедливость приносит царю нужное богатство и общественное признание. Что для души разум, а для тела душа, тем же становится добрый царь, исполненный стремления к справедливости, для своих подданных. При основании царства он умеет избрать для него место, обеспечить наиболее выгодное положение, подобрать людей, организовать все стороны его экономической жизни. Если же он призван лишь к управлению государством, то он обеспечивает ему «единство мира, безопасность» и направляет к высшей цели добродетели все честные блага людей, как то: «богатство, прибыль, здоровье, красноречие и просвещение». В особенности же три заботы принадлежат царю: во–первых, ввиду смертности людей он должен заботиться о том, чтобы на смену уходящим поколениям росли новые, которые сумели бы заменить ушедших и поддержать на высоте общественную жизнь, во–вторых, при помощи законов и предписаний, наказания и награды он должен удержать подданных от неправды и побудить их к делам добродетели и, в-третьих, он должен защитить их от внешних врагов. Однако задача его не ограничивается лишь поддержанием всего на одном уровне. Он должен стремиться к улучшению и совершенству. Но и этого мало. Царь должен знать, что назначение людей лежит вне земной жизни, а посему он должен призвать на помощь священников. Если можно говорить о «царском священстве», то лишь в том случае, что царь в этом отношении подчинен священникам и «высшему священнику, наследнику Петра, земному заместителю Христа, папе римскому, которому должны быть подчинены все короли христианского народа, как Иисус Христос господу богу». (Фома Аквинский, О правлении князей, кн. 1, гл.12, 13, 14, 15; кн. II, гл.1, 2, 3.)
В противоположность царю фигура тирана рисуется самыми мрачными красками. Как мы уже знаем, это худшая форма правления именно потому, что она представляет объединенную силу, которая тем более приносит вреда, чем больше мощи сосредоточивает в одних руках. Чертами ее является предпочтение правителем своей выгоды общему благу. Отсюда и неправедный характер ее и отрицание справедливости. С этой стороны демократия как извращение политики оказывается более сносной. Второй чертой тирана является его жадность и стремление ограбить своих подданных. Дальнейшая характеристика обличает его ярость и кровожадность. Тиран убивает по своему произволу. Он ограничивает духовные блага подданных и становится препятствием всякому их успеху. Тирания относится подозрительно к одаренным и выдвигает бездарных. «Всякая чужая добродетель для тирана — основание страха». Под властью тирана поэтому не развивается никакое большое дарование, исчезает между людьми связь дружбы, наоборот, тиран сеет среди подданных рознь и взаимное недоверие, делает опасным богатство и мощь частных лиц. Он развращает людей, насаждает рабские чувства, делает их малодушными и лживыми и так как он ведет свое господство по капризам своего настроения, то он «ничем не отличается от дикого животного», и справедливо люди видят в тиранах «свирепых бестий». Главное орудие тирании — это страх, который внушают тираны своим подданным. В результате тирания недолговечна, она необходимо вызывает против себя восстание. Нечего говорить, что вместо царства небесного тиранов ожидает ад, с гем более тяжелыми наказаниями, чем более высокие награды получает добрый царь. Этот образ тирана в известной степени списан у Аристотеля, однако мы уже имеем довольно выработанную теорию тирании в эпоху борьбы за инвеституру. С этой стороны Фома Аквинский является далеко не оригинальным. И средства, которые он рекомендует для борьбы с тиранией, заимствованы также из арсенала папских схоластиков и декреталистов. (Фома Аквинский, О правлении князей, кн. 1, гл.3, 5, 10. «Письмо об управлении евреями».)
Можно ли оказывать тирану повиновение и допустимо ли тираноубийство? На это Фома отвечает, что порядок, правда, требует, чтобы низшие повиновались высшим, и если Иисус сказал о свободе сынов божьих, то это относится лишь к душе, а не к телу. Даже князьям неверным следует повиноваться. Но если князья держат власть, неправильно присвоенную, или предписывают неправедное, то подданные не обязаны повиноваться, разве случайно, для избежания соблазна или опасности. Что касается возмущения против власти, то, вообще говоря, это — смертный грех. Даже тиранам повиноваться иногда следует и «некоторое время переносить тиранию, которая соблюдает известные границы», так как это лучше, чем «запутаться в мероприятиях против тирана и подпасть опасностям, которые еще более тяжелы, чем сама тирания». Часто восстающий против тирана затем сам устанавливает тиранию. Вместе с тем борьба против тирана приводит к тяжелым раздорам среди народа, к «разделению на партии» при устройстве новой власти. Часто один тиран изгоняет другого, и последующая тирания становится еще более тяжкой. Так будто бы одна старуха ответила Дионисию Сиракузскому, что она пережила трех тиранов, после свержения каждого дело становилось все хуже, и наконец последнему она желает пережить ее самое. Поэтому гораздо правильнее в таких случаях действовать по «всеобщему решению», ибо избрание кораля принадлежит к правам народа, и лишь сам народ может с полным правом не только избрать короля, но удалить его и наконец ограничить его власть, если она вырождается в тиранию. «И не нужно думать, что подобный народ нарушает верность, если он смещает тирана, если он даже ему ранее был подчинен навсегда. Ибо такой царь заслужил свою участь, не сдержал своего договора со своими подданными, не сохранил своей верности при управлении народом, как этого требует обязанность короля». Лишь в случае, если есть кто–нибудь высший над королем, нужно у него искать помощи против тирана, а если вообще никакая человеческая помощь не может пригодиться, то необходимо обратиться к самому богу. Ибо сердце царево находится в руке божией. (Фома Аквинский, О правлении князей, ки. 1, гл.6. Чичерин, История политических учений, стр.189-191.)
Система Фомы Аквинского является необычайно характерной для второго периода средневековой теократии. Здесь она идет, как мы уже видели, на значительные уступки. При помощи Аристотеля восстанавливается значение и природы и человеческого разума. В экономике Фомы Аквинского находит свое отражение средневековый город с его до известной степени замкнутым хозяйством и политикой «среднего сословия». Фома идет так далеко, что предупреждает специально против угнетения евреев и даже соглашается на включение в так называемую «справедливую цену» известной прибавки к выгоде купца, и если поддерживает строгие правила против ростовщичества и кредита, то в «Письме к герцогине Брабанта» разрешает некоторое участие в использовании денег, добытых при помощи смертного греха. Правовая теория Фомы Аквинскою дает дальнейшее развитие аристотелевского учения и полагается в основу так называемого законного государства. Но в политике «ангельский доктор» не стоял на высоте своего времени. Здесь он унаследовал раннее учение папской теократии и не смог выйти из рамок противоположен и я царя и тирана и верховенства паны над светской властью. И если он не может считаться достаточно полным выразителем всей средневековой идеологии, то, во всяком случае, он обосновал среднюю, «либеральную линию церкви», отказавшись от непосредственного натиска и отчаянной борьбы за господство и перейдя к косвенной власти при помощи «магического идеализма», «нравственного закона», чудотворной благодати и небесного террора. Эти уступки церкви и связанной с ней теократией обозначают собой разложение феодального общества и начатки нового развития, приведшего в конце концов к рождению капиталистического и буржуазного строя.
§ 85. Данте и его учение. Италия и папство. Провозглашенное Фомой Аквинским компромиссное решение не удовлетворило ни приверженцев пап ни представителей мирского государства. Социально–экономическое развитие шло вперед, и появлялись уже симптомы перехода феодального хозяйства к новым формам. С одной стороны, крепло развитие торговли, с другой — росли и ширились города. Из феодальных сеньоров собственнического типа понемногу выделялись наиболее сильные и сталкивались с борьбой классовых интересов. Первоначальный крупнейший собственник понемногу превращался в монарха. Отдельные общественные группы вливались в оболочку сословий, и в результате на смену феодализму приходит так называемое сословное государство. Первоначальное противоречие между массой и различными «тиранами» получает организованные формы в виде разделения на крупные коллективы господствующих и подвластных сословий, ложащихся друг на друга в качестве, с одной стороны, привилегированных, а с другой податных. Среди них вклинивается церковь в качестве одного из сословий, претендующего на первое место, как исключительно привилегированное и экстерриториальное сословие, подвластное римской теократии и стоящее выше государственной организации вообще. Учение Фомы Аквинского отнюдь не совпало с окончанием борьбы между теократией и государством. И чем сильнее становилась государственная власть и чем более она перетягивала в свои руки разрешение классовой проблемы, а в частности организацию господства одних классов над другими, тем яростнее становилась борьба, а чем меньше церковь пользовалась поддержкой светского буржуазного общества, тем дальше шли ее требования н острее становились выступления. Борьба Иоанна XXII, папы римского, с Людовиком Баварским достаточно подтверждает это. Если мы бросим один только взгляд на так называемых учеников Фомы Аквинского, то убедимся, что дальнейшее развитие пошло не в сторону примирения, а, наоборот, — доведения до крайности теократических начал. Так, Эгидий Римский, архиепископ Бурга, еще ранее, во время спора между Бонифацием VIII и королем французским Филиппом Красивым высказал удивительные вещи. Опираясь на учение Аквината, он провозгласил ни больше ни меньше как полную зависимость всякой собственности от церкви. С его точки зрения всякая собственность получает бытие только от церкви, может существовать лишь под церковью и через нее. Всякая же собственность, не освященная церковью и не подчиненная ей, остается голым фактом, в котором нет ничего правомерного. Человек, который хочет быть независимым, является возмутителем против бога. Даже в наследственном праве сын в большей степени наследует церкви, нежели самому своему отцу. В этом же роде пишут защитники папы Иоанна XXII в его столкновении с Людовиком Баварским. Так, по словам Августина Триумфа, приговор папы и приговор бога — одно и то же. Папа как заместитель бога на земле является в силу этого правителем всех стран. Избрание императора принадлежит папе, без согласия которого император не может издать никакого закона. Против церкви нет давности: никакое право, никакой обычай не могут иметь силы против нее. В этом же роде учит и Альвар Пелагий. Он провозглашает папу не только человеком, но самим богом. Папа есть бог императора, он не связывается никакими законами, власти его нет числа, веса и меры. (Чичерин, История политических учений, стр.196-207.)
Противники папы не в меньшей степени обостряют и развивают свою аргументацию. И что любопытнее всего: против теократии и помимо ее работает государственная идеология самых различных классов. Папство понемногу теряет свою опору и среди реакционной аристократии, и среди национально настроенной буржуазии, и среди низов, вступающих на путь еретического коммунизма. Предчувствуется дыхание реформации. Но прежде чем пришла религиозная и церковная реформа — на плечах социально революционного подъема, мы встречаемся с расцветом антипапских и государственных теорий, которые покоятся еще на идеологических основах феодализма. Одним из наиболее ярких выступлений является здесь учение о монархии, а вернее, о всемирной империи, принадлежащее великому поэту Данте Алигиери. Этот флорентийский аристократ принадлежал к партии гибеллинов и в эпоху итальянских походов Генриха VI ожидал воплощения старых, в его время уже реакционных надежд на объединение всего мира под властью императора священной Римской империи. Как часто бывает, наиболее законченные и яркие идеологи являются не в начале социального движения, а в его конце. Так слупилось и здесь. Борьба императоров с папами уже потеряла свой основной смысл ввиду образования национальных королевств. Первоначальная опора пап в демократических слоях средневекового общества им давно изменила. Предстоял лишь последний спор между упомянутым уже папой и Людовиком Баварским, но история уже перешла на другие рельсы. И как раз в это время выступает крупный политический деятель Флоренции, одаренный громадным поэтическим талантом и широкой эрудицией своего времени, для того, чтобы возвести в перл создания идею богом установленной империи, долженствующей отнять у папы навсегда его господствующую роль. В своем знаменитом произведении «О монархии» Данте как бы вызывает с необычайной ловкостью и силой призрак умирающей средневековой мечты и пробует, в противоположность последующим демократическим теориям, спасти мир вопреки растущему торговому капиталу при помощи воскрешения старых феодальных начал.
Для того, чтобы понять историческую и социальную установку Данте, мы обратимся прежде всего к его знаменитому поэтическому произведению, а именно к «Божественной комедии». Там мы прежде всего найдем материал для суждения о Данте, как идеологе определенных классовых групп. Поэтому мы остановимся на его характеристике социальной и политической борьбы за Флоренцию. Идеалом поэта является меньше всего новое развитие Италии. Все его симпатии в глубокой старине, там, где лежала «Флоренция в ограде древних стен». Она ему представляется во всем своем прежнем величии и чистоте. «Где бьют часы поныне терции, ноны, трезва, скромна жила без перемен. Корон, цепочек не было в дни оны, ни пышных дам в нарядах, в поясах, за коими почти не видны жены». «Безлюдными не оставались домы; не проходил еще Сарданапал, чтоб показать, чем могут быть хоромы». «Ремень лишь пряжкой костяной украся, носил сеньор», «а его жена от зеркала являлась, щек не крася. Была из кож одежда не срамна… Не бежали и жены от веретен и льна. Счастливицы, в родном погосте ждали они могил, и брачную постель для Франции мужья их не кидали». Таков был «век столь мирный и приятный среди столь доблестных граждан». В то время еще не было смешения племен и народов, а ведь «всегда лежит в смешении племен источник зла для граждан». Этого не было в старину. Тогда «кровь граждан была в последнем ратнике чиста». Тогда еще не были заключены в черту города его окрестности, и не приходилось гражданам противную «мужика из Синьи вонь сносить и позволять рабу из Агульона свой жадный взор ко взяткам навострить». Тогда своей дочери не смел выдать «за флорентинца» какой–нибудь «торгаш». «Нет, шел бы в Семифонти, где побирался дед его с сумой». Но все это погибло. Вымирали роды: «такая весть не есть уж новизна, коль вымирают грады и народы». Появились новые люди, внуки тех, которые «когда–то… жирели в консисториях их, когда в церквах их не было прелата». Так водворился «наглый род, что был к бегущим лих, как злой дракон, а с тем, кто кажет зубы иль кошелек, бывал, как агнец, тих». Появлялись новые люди «из черни грубой». И даже испортились все те, что «приняли в свои дома барона герб» и носили «рыцарей названье». Ведь «тот из них, кто перешел в народ, герб златом окружить имел желание». Так прошло время, когда «народ столь честный, славный, как цвет лилий, вниз опрокинут не был на копье и не алел в дни распрей от насилий». (Данте, Божественная комедия. — «Рай», песнь IX, ст. 28; песнь XV, ст. 97-130; песнь XVI, ст. 46-47, 76, 112-130, 148-154. Цитирую по переводу Дмитрия Мина, СПБ, 1902-1904 г. Вегеле, Данте Алигиери, М., 1881, стр.401.)
Политическая установка Данте для нас совершенно ясна: «Аристократию он считает развращенной вследствие борьбы партий и заразы, распространяемой городским промышленным духом; он проклинает демократическое развитие городов, увеличение их населения, неустанную погоню за богатством, сожалеет о переселении крестьян в города и бранит тиранов, которыми эти города переполнены». И, с его точки зрения, вся Италия следует участи его родного города. «Италия — раба, приют скорбей, корабль без кормщика средь бури дикой, разврата дома, не матерь областей». Она вся разодрана распрями и войной. «Кто ныне без войны? Не гложут ли друг друга в каждом стане, за каждым рвом, в черте одной стены? Вкруг осмотри, злосчастная, все грани морей твоих; потом взгляни в среду самой себя: где край в тебе без брани?» «Все города в стране до одного — полны тиранов; каждый смерд ничтожный Марцеллом стать готов из ничего». И Данте население разных городов сравнивает с различными животными. В одном месте «так в душе искажены все жители той бедственной юдоли, что кажутся Цирцеей вскормлены, меж грязных стад свиных, достойных боле жрать желуди, чем пищу есть людей». В другом месте люди, «становясь сильней», становятся похожими на «не столько сильных, сколько злобных шавок». Если пойти дальше, то там находишь «лис, так преданных обману, что их никто во лжи не превзойдет». Еще дальше масса «волков», а не людей, которых могучий пророк Арно «живых он и продаст, как груды мяса, как старый скот, зарежет всех на вес, лишит их жизни, чести сам лишася». Не раз к этой несчастной Италии приходили люди, которые могли ее спасти. Но все покинули ее: и Юстиниан, и Цезарь, и Альбет Немецкий, и Рудольф император, и Оттокар. Единственной опорой осталась римская церковь. Но с нею дело хуже всего. В особенности с тех пор, как благодаря дару Константина ей была передана Западная империя, — «столь верный плод решение то дало». (Данте, Божественная комедия. — «Чистилище», песнь VI, ст. 76, 82-97, 112, 124, 127; песнь VII, ст. 94; песнь XIV, ст. 43-64; песнь XVI, ст. 103.)
Враг демократии, Данте в то же самое время и решительный враг церкви.. Он менее всего, конечно, еретик или атеист. Напротив, он глубоко убежденный и верующий сын католической церкви. Но именно потому он против ее светской власти и ее хозяйства в Италии. «Если в беспорядок пришел весь мир, вина — в дурном вожде, а не в природе, введшей нас в упадок». «О, Константин, — восклицает поэт, — не обращеньем к вере, а тем, что первому отцу ты дал, как много зла родил ты в сем примере». Под влиянием богатства и власти церковь разрушена и развращена. По адресу продажных пап говорит Данте: «Ваш алчный дух всем в мире омерзел, топча добро и вознося пороки»… «Вам богом стали злато и сребро. Неверных лучше ль вы? По крайней мере, их бог один, у вас их ныне сто». Церковь нарушила разделение двух великих властей, которые были поставлены от бога вести человечество. Теперь же «церковь Рима, две власти разные в себе смешав, упала в грязь, а с ней и диодима». Державный город стал седалищем великой блудницы, так «город… злой отпрыск супостата» сатаны, «что первый к богу стал спиной и чьей злой завистью так вся земля богата», он «проклятый цвет развел на пастве всей, овец и агнцев сбив с пути ехидно, зане стал волком пастырь, их злодей». «Теологи забыли там постыдно Евангелие». Закона никто больше не хранит — «Никто… затем, что жвачку пастырь ваш хоть и жует, но не двоит копыта; чрез то народ, приметив, что сам страж бьет лишь на то, к чему и сам он падок, ест тот же корм и сам идет туда ж». Богатство и тунеядство развратили клир: «Теперь духовных иод руки ведут и подпирают им бока и спины: так тунеядцам тяжек всякий труд. И чтоб в одной шли коже две скотины, их кони мантией покрыты, как они». И с монахами дело обстоит не лучше: «Обращены всех ради святотатств в кули муки прогнившей капюшоны, в разбойничий вертеп — дома аббатств». Все пожирают монахи, а беднякам не остается ничего. «Встарь что имела церковь, лишь одним молящим ради бога назначалось, а не своим иль худшим, чем свои». Печать церкви и герб ее стали знаком жестокой борьбы и убийства. Этот знак «стал гербом для скрепы лживых прав безвестных прежде». Сами пастыри превратились в «хищных, злых волков». Проповедь извратилась в балаган и гаерство, и надо всем царит индульгенция во отпущение грехов: «Ведь глупы так земные поселенцы, что без проверки с помощью ума всем отпущеньям верят, как младенцы… Вскормил свиныо Антоний, дабы тьма других свиней и хуже той жирела, платя за то монетой без клейма». Иначе и быть не может: все это результат падения единой власти и единого закона. «Так Рим, державший целый мир в узде, имел два солнца, чтоб светили двое в путях мирских и божеских — везде. Теперь одним погашено другое, меч с посохом слился, и два в одних руках естественно ведут лишь на дурное. Слиясь, один убил к другому страх». (Данте, Божественная комедия. — «Ад», песнь II, ст. 22; песнь X, ст. 118; песнь XIX, ст. 82-115; «Чистилище», песнь XVI, ст. 103-127; песнь XX, ст. 85-94, песнь XXXII, ст. 49; «Рай», песнь IX, ст. 28, 126-133; песнь XI, ст. 28, 124-136; песнь XII, ст. 112; песнь XV, ст. 142; песнь XVIII, ст. 127; песнь XX, ст. 55; песнь XXI, ст. 130-133; песнь XXII, ст. 76-88; песнь XXVII, ст. 40-55; песнь XXIX, ст. 82-124.)
§ 86. Данте о всемирной монархии. Папству Данте противопоставляет другой идеал: это — всемирная христианская империя, носительница мессианского призвания. Еще при самом вступлении Генриха VII в Италию Данте возвещал скорое наступление царства божия на земле. В своем послании он писал: «Титан — носитель мира, — снова воспрянет, и справедливость, совсем замершая без лучей солнца, как вымирают растения в пору солнечного поворота, снова оживет»… Приход иператора пробудит «второго Моисея», который освободит Италию «и поведет ее в страну, где текут реки медовые и молочные». Подобно Мессии Генрих накажет неправду «острым мечом своим», и тогда «покажутся зеленые всходы, которые принесут истинные плоды мира; ибо когда страна наша засияет такою зеленью, новый земледелец–римлянин с большей охотой и большим доверием поможет работе мудрым советом своим». Такие ожидания и мечты не удивляют нас в идеологе аристократии. Мы уже не раз могли видеть, что романтика и эстетика являются для людей этого класса, в силу его производственных условий, излюбленным методом создания политической идеологии. Важно здесь другое: эта романтика подобно художественным созданиям Платона рождается в городе и невольно включает в себя отнюдь не свойственные старому феодализму черты. И если Платон ставил центром своего идеального царства спартанский полис, то под влиянием широкого развития итальянской, а вслед за ней и европейской торговли Данте воскрешает пути универсализма и космополитизма, рожденные в эпоху римской мировой державы. Вместе с тем он не ограничивается одной поэзией. В своем трактате, написанном на латинском языке («О монархии»), он ищет философских и положительных оснований своим стремлениям к универсальной монархии. (Вегеле, Данте Алигиери, стр.156-157.)
В своих стремлениях к священной империи Данте не исходит только из богословских преданий о ее христианском призвании. Он ссылается на авторитет арабского писателя Аверроэса с его учением о присущем всем людям разуме, который становится всеобщим деятельным разумом, причем возможный разум отдельного человека сводится к всеобщему объективному деятельному разуму. Род человеческий таким образом приобретает истинную реальность, которая предсуществует в каждом человеке в отдельности. Человечество этим путем приобретает действительное существование и единство. И уже к такому роду человеческому приурочивается высшая задача, а именно — установление мира. Жанэ правильно отмечает, что «Средние века были не что иное, как война: война пап с императором, императора с городами, война государей с императором, война городов одних с другими, война гвельфов с гибеллинами, белых с черными; война — всюду, как на высших, так и на низших ступенях иерархии». Эта воина была прежде всего величайшим препятствием для экономического объединения Италии, а затем и европейского континента, и величайшим тормозом для развития торговли. И Данте, аристократ, ненавидевший торговцев и торговый капитал, с их рынками и городами, сам не сознавая того, выступил в защиту именно этих интересов, стремящихся к единству, спокойствию и миру. Именно потому жаждет он империи, что последняя, благодаря единству власти, может осуществить не только общую и единую цель человечества, но прежде всего мир. Ведь там, где имеются борьба и ссора, должен быть суд. Между двумя государями в случае распри между ними нужен судья. Война может быть предотвращена лишь третьим лицом, стоящим над сторонами; лишь верховный судья, господин целого мира, даст окончательное прекращение войн и торжество справедливости. И надо отдать справедливость Данте: душой поэта он способен действительно чувствовать душу тогдашнего человечества. Оно для него в полном смысле слова ближайшая и дорогая родина: «Мне, — говорит он, — вселенная служит родиной, как рыбам море». В человечестве он видит «неразделимое одеяние Христа». Когда впоследствии он пишет свою «Божественную комедию», он привлекает в качестве действующих лиц все века и все страны. Но, с другой стороны, для своих идей Данте пользуется целиком идеологическим аппаратом старой священной империи. Стремясь к всеобщему единству народов, он в то же самое время облекает его в одежды давно осужденного на гибель призрака — божественного царства, получающего и свое призвание, и власть, и цели от Христа и католической церкви. (Вегеле, Данте Алигиери, стр.235-237. Поль Жанэ, в. н. с., стр.311-313. Штекль, История средневековой философии, стр.27-30.)
Обращением к средневековому идеалу Данте осудил себя и на необходимость решения спора двух властей — духовной и светской, папы и императоров. Он обращается к подробнейшему разбору всех аргументов, которые приводились в пользу папской власти. Внимательно и подробно опровергает он прежде всего доводы из священного писания, приводимые в пользу теократии. Все то, что церковники приводили в свою пользу, толкуется им совершенно наоборот.
Оказывается, что сопоставление солнца и луны вовсе не обозначает власти, но лишь свет милости. Рождение Левия и Иуды, ветхозаветных родоначальников, также толкуется в смысле превосходства первого лишь во времени рождения, а не во власти. Подобным же манером лишаются доказательной силы ссылки на низложение Саула Самуилом, на принесение младенцу Христу волхвами ладана и золота, на два меча, которые предложил апостол Петр и на текст: «Елико свяжеши на земли…» и т. п. Для нас имеют значение лишь доказательства Данте исторические и философские. Здесь признается невозможным дар Константина, так как государь не имеет права делить своего государства. Венчание Карла Великого признается не имеющим силы, потому что не раз императоры ставили пап, как это было с Оттоном и папой Львом. Философский аргумент в пользу теократии уничтожается точно так же нашим поэтом. Он состоит в приведении всех людей как существ одного и того же рода к известной высшей единице. Церковники утверждали, что папа и есть такая идеальная единица. Данте противопоставляет такой единице первообраз человека или идею совершенного человека и приводит ее не к папе, а к высшему мерилу — самому богу. Вывод из всей этой нелепой, с нашей точки зрения, но по тогдашним запросам убедительной схоластики один: за папой остается духовная власть, за империей политическая. Эти две власти должны стоять рядом друг с другом. Ибо человек обладает телом и душой. У него поэтому двоякая цель, — временная и вечная, он стремится не только к земному, но и к небесному блаженству. Отсюда он нуждается в двояком руководстве. Для высшей цели нужен священник и церковь, но последняя «не от мира сего». Ей присущи лишь пути веры, надежды и любви. Она не может владеть ни золотом, ни сребром, ни тем более земной властью. Но земля и земной мир в свою очередь являются отражением устройства вселенной. И подобно тому, как вселенную движет бог, на земле его представителем становится всемирный монарх. Не церкви, а государству принадлежит поэтому руководство всей земной жизнью под непосредственным управлением самого божества. (Вегеле, Данте Алигиери, стр.253-261. Поль Жанэ, в. н. с., стр.318, 319.)
Разрешив вопрос о духовном значении империи и о ее главенстве, Данте посвящает много места самой ее организации. В этом отношении он пробует стать на историческую основу. Всемирная империя должна иметь строго определенную форму И столь же крепкий базис. Она должна быть не только священной, но и римской. Здесь космополитизм и универсализм Данте принимает определенно итальянский характер. Для него безразлично национальное происхождение самого императора. Мы видели уже его отношение к германцу Генриху VII. В свое время он звал к делу освобождения жителей Ломбардии, как потомков лангобардов, которых он называл сынами Скандинавии. Но возрожденная империя должна быть прежде всего римской. Римский народ должен быть поставлен в ближайшую связь с носителями власти, которые, предполагается, будут жить и действовать именно в Риме. По идее Данте, именно Римская империя стремилась к тем великим целям, о которых идет речь. Поэтому наш поэт пишет целый панегирик римскому народу и его истории. В противоположность Августину, который все земное царство считал областью греха, Данте утверждает, что римский народ был- предопределен к такой самим богом установленной власти. Римляне являются народом преимущественно способным и призванным к власти. Италия и Рим предназначены для всеобщего господства, без которого человечество не может достигнуть земного блаженства. В «Энеиде» Виргилия уже читает наш писатель зачатки плана всемирной истории, при чем сам Виргилий является провозвестником силы, данной· от бога римскому народу. За римское господство говорят и разум и откровение бога. Именно римляне сохранили наиболее чистую кровь и по происхождению являются, благороднейшим народом в мире. Родоначальник римлян, герой «Энеиды» Эней, обладал высокой аристократической знатностью. И вместе с тем по своей крови он был причастен и Азии, и Европе, и Африке. Целый ряд чудес, данных богом, подтверждает божественное руководство Римом. С другой стороны, римский народ вполне доказал свою способность к универсальному господству. При покорении человечества своим руководящим принципом, по свидетельству Цицерона, он принял высшую цель справедливости — общее благо. Именно римляне дали удивительный ряд выдающихся героических личностей, которые отдавали свои жизни и своих близких для отечества. Сами войны Рима с другими государствами были своего рода историческим поединком в великой тяжбе перед божьим судом. Победы Рима были приговором этого суда, так как именно ему было предназначено господство над вселенной. Наконец, сам Христос освятил и благословил Рим тем фактом, что он захотел совершить свой подвиг искупления человечества именно при Августе и его наместнике Пилате. Тем, что Христос был занесен в перепись при Августе наравне с остальными подданными Рима, он подтвердил законность Римской империи. (Ве–геле, Данте Алигиери, стр.246-251. Поль Жанэ, в. н. с., стр.315-316.)
Воссозданная таким образом Римская империя отнюдь не должна представлять собой единой бюрократической централизованной организации. Императорская власть предназначается лишь для заведывания делами, общими всем людям, при помощи общих законов. Но это не значит, что должны быть подавлены отдельные народности, и что мельчайшие дела той или иной местности должны поступать для разрешения императора. Каждый народ должен управляться по своему. У каждого должны быть свои отдельные правители и свои особые законы: «иначе должны быть управляемы скифы, подверженные большому неравенству дней и ночей и мучимые нестерпимым морозом. Иначе и гароманты, чья жизнь проходит в стране, где день равняется ночи, где дневной свет походит на ночной мрак и где жители ходят обнаженными вследствие несоразмерно раскаленного воздуха». Но за всем тем императорский авторитет должен быть един для всех. И если он соединяется с философией, то он действительно может направить человечество к блаженству на земле, к водворению царства божия. «Любите свет мудрости, все вы, стоящие во главе народов». О вы, несчастные, — восклицает Данте в «Пире», — правящие теперь, и вы, несчастнейшие управляемые! Никакой философский авторитет не соединяется с вашим управлением оттого, что вы сами пренебрегаете знаниями и не слушаете советов, так что ко всем вам может быть обращено слово пророка: горе тебе, страна, где царь ребенок, и где властители рано садятся за трапезу» Обращаясь далее к королю Карлу Неаполитанскому и Фридриху Сицилийскому, он говорит им: вы «властители и тираны, смотрите, кто сидит в совете и сосчитайте, часто ли цель человеческой жизни высказывается в ваших ежедневных советах. Лучше было бы для вас лететь низко, как ласточки, чем описывать, подобно орлу, высшие круга над самыми низкими предметами». Император–философ, опирающийся непосредственно на Рим, дающий лишь общие и высшие распоряжения, издающий лишь общие законы — такова фигура царя вселенной, носителя мира. Таков «был царь, просивший мудрым стать, да царский сан на нем пребудет светел». (Вегеле, Данте Алигиери, стр.243-244, 245. Данте, Божественная комедия. — «Рай», песнь 1, ст. 28; песнь 13, ст. 88-108; «Ад», песнь IV, ст. 131.)
Для нашего поэта, конечно, нет никаких сомнений в том, что именно всемирный монарх окажется способным дать человечеству мир, справедливость и свободу и обеспечить его общечеловеским правом. В своих доводах в пользу монархической власти Данте не представляет ничего оригинального. Это — излюбленные доводы всех монархистов и в частности средневековых. Единство цели и единство человечества связываются с единством стоящей во главе государства человеческой воли. В подкрепление земного царства приводится наличность божеского царства во всей вселенной. Предполагается, что монарх, поставленный выше всяких стремлений к власти, теряет ту жажду власти, которая руководит большинством людей и приводит их к порокам. Императору нечего жалеть, так как благодаря его сану он и так имеет все, а потому свободен от алчности и корысти. Таким образом ничего не стоит на пути справедливости. Он освобождается от низких вожделений и исполняется любовью к ближним. Эта любовь обеспечивает его подданным свободу, ибо он желает, чтоб они все стали добрыми. Таким образом каждый человек получает возможность стремиться как раз к своей высшей цели и становится хорошим гражданином. Ведь человек свободен лишь если он существует ради себя, а в такой империи граждане существуют не ради консулов, и народ не ради короля, а наоборот, консулы для граждан и король для народа, так же, как император ради целей всего человечества. Ведь монарх здесь господствует лишь по отношению к средствам, относительно же цели он только слуга человечества. И лишь в отношении чисто духовном эта власть дополняется священством, лишенным всякой силы принуждения, которому принадлежит не власть, а уважение. (Вегеле, Данте Алигиери, стр.239, 240, 241, 242.)
Монархическая идеология, созданная Данте, есть, конечно, возврат не только к мечтам какого–нибудь Платона или к идеям Римской империи, но в значительной степени также и к идеям угасающего средневековья. Именно последнее облегчило возможность сочетания платоновского идеала с жестокой римской действительностью и дало христианству идеализацию погибшего царства меча и крови. Император Данте есть не просто политический орган объединения человечества, но сверх того — властитель священный, идеальный и христианский. В значительной степени поэтому он, будучи противопоставлен теократии, сам приобретает такой же теократический характер и становится властителем не только тела, но и духа и косвенно подготовляет блаженство не только на земле, но и на небе. Священство сохраняется. Но оно с папой во главе, несомненно, нисходит на положение подчиненного органа и благодаря отсутствию реальной власти превращается лишь в орудие светской мировой монархии. Такой теократический идеал, близ кий воскрешению византийских образов цезарепапизм а, есть, несомненно, плод великой реакции итальянской аристократии, гибнущей под пятой нарождающегося торгового капитала. Но курьезнейшим образом в конструкции Данте имеются и черты будущего. Объединение всего человечества в одном государстве с сохранением национальных особенностей; установление всеобщего мира; создание всемирного права, обеспечение безопасности, свободы и благосостояния, по крайней мере, всей Европы — это черты идеологического покрова последующего века буржуазной экспансии. И не раз впоследствии в завоевательных планах буржуазной диктатуры прочтем те же самые слова величайшего идеализма. И какой–нибудь Наполеон в своем стремлении дать Европе и Азии мир, свободу и справедливость, сам не зная, повторит дантовские слова, выступая на защиту интересов чисто буржуазного капиталистического общества. Т а к дворян с к а я и реакционная идея Данте способна будет воскреснуть уже на буржуазной почве под флагом либеральной монархии.
§ 87. Марсилий Падуанский и его «Защитник мира». Против папства поднялись не только гибеллины со своей аристократической партией «белых» во Флоренции, в одинаковой степени гнездились антипапские стремления и среди левых тогдашней Италии, стоявших на стороне папы в партиях гвельфов и флорентийских «черных». Представителем подобных течений является замечательный мыслитель XIV века, медик и богослов, Марсилий из Падуи, бывший одно время ректором Парижского университета. Для того, чтобы понять демократические учения этого духовного лица, пошедшего вместе с Людовиком Баварским против папы Иоанна XXII, необходимо представить себе хотя бы отчасти социальное развитие итальянских гор од о в. Мы не раз встречаем у Марсилия понятие народа — полатыни «популус», по–итальянски «пополо». Это понятие играет у него решающую роль. С современной точки зрения можно подумать, что здесь идет речь о народе в нашем смысле. Такое понимание было бы ошибочно. Итальянский народ в эпоху развития торговли есть прежде всего результат экономического прогресса и охватывает собой различные союзы возникающей буржуазии, стоявшей вне древних землевладельческих родов. Политически он родился из нелегальных и революционных политических союзов, которые образовали своего рода государство в государстве и являлись объединением цехов, или гильдии. В результате долгой и тяжелой борьбы, изобильно политой кровью, таким союзам удалось добиться легального положения и провести во главу правительства своего «народного капитана», избираемого ежегодно из приглашаемых со стороны лиц, в распоряжение которых и представлялась набранная по кварталам или но цехам милиция. Такой народ имел свои собственные статуты и свою налоговую систему и умел проводить через коммунальное законодательство свои постановления. Специально для защиты про^ тив знати был избираем кроме того особый гонфалоньер юстиции, имевший в своем распоряжении всегда готовый отряд народной милиции в 1 000 человек. Партия гвельфов была постоянной представительницей господства пополо и, таким образом, была непосредственно связана с городскими цехами. В результате победы народа в состав пополанов стали понемногу проникать и представители знати, которые становились на службу интересам такого пополо. Впоследствии, однако, по мере роста социального разделения, и самый народ стал делиться на два разряда: с одной стороны, образовался «пополо грассо», имевший в своей среде и представителей знати, отказавшихся от ведения рыцарского образа жизни, и университетски образованных интеллигентов и капиталистов, которые образовали все вместе семь высших цехов: судей, нотариусов, менял, торговцев иностранными сукнами, флорентийскими шерстяными тканями и шелками, врачей, торговцев пряностями и меховщиков. Из них обыкновенно избирались все должностные лица городской коммуны. Лишь путем новой борьбы, новых восстаний и резни получили значение и «пополо минуто», т. е. четырнадцать цехов мелких предприпимателей и торговцев. Лишь в некоторых городах Италии мелким ремесленникам удалось добиться победы не только над знатью, или «нобилями», но и над «пополо грассо». Обыкновенно же «пополо минуто» лишь временно, и то при поддержке нобилей против крупной буржуазии, удавалось захватить власть и ввести своих представителей в состав высших органов города. Нечего говорить, что итальянская демократия, опиравшаяся на «пополо грассо», далеко не была благоприятна мелкому ремеслу и массе кустарей. Она употребляла коммунальное законодательство исключительно в целях эксплуатации бедноты, с другой же стороны, совершенно были исключены из участия в городском управлении пролетарские массы бродячих подмастерьев. Таким образом термин народа, или популуса у Марсилия Падуанского имеет совершенно определенное значение. Это — господствующий народ городских буржуазных верхов — «пополо грассо». Иллюзий себе в этом отношении никаких делать не следует. (Макс Вебер, Город, стр.79-83.)
После сказанного мы поймем тот, на первый взгляд, удивительный факт, что защитник Людовика Баварского, Марснлий из Падуи, написавший первое средневековое обоснование демократии и выступивший против папы, был в то же время католическим духовным лицом. У него была достаточная поддержка, как в известных кругах «пополо грассо», ощутивших невыгодность папской политики, так, с другой стороны, и в виде германского монарха, выступившего против папских притязаний. Но само обоснование демократии в церкви и государстве придает совершенно исключительное значение теориям Марсилия. Само собой разумеется, что для Марсилия, как для Данте и Фомы Аквинского, Аристотель имеет значение величайшего авторитета. Весь «Защитник мира» написан в виде своего рода толкования на аристотелевскую «Политику». Но несмотря на это в книге падуанского мыслителя мы находим много весьма интересного. Принимая аристотелевскую теорию о происхождении государства из семейств и общин так же, как цель государства, Марсилий дополняет последнюю указанием на вечное спасение. В самом государстве он видит сочетание шести частей: земледелия, ремесла, торговли, военного дела, священства и суда. Первые три части выделяются в качестве «вульгарного множества», или простого народа. Цель их — сохранение и умирение действий тела. Последние три части — почетные, среди коих главной является власть судебная, или согласующая, которая построена по типу народных капитанов, так как она распоряжается вместе с тем принудительной силой и должностью военной. Над этими всеми частями стоит законодатель, обладающий верховной властью в государстве, который в виде аристотелевской формы организует политическую материю, объемлющую шесть сословий. Законодательная власть принадлежит самому народу. Под последним он разумеет «совокупность граждан или важнейшую их часть». (Чичерин, История политических учений, стр.230, 232. Gumplowlcz, «Geschichte der Staatstheorien, Inncbruck, 1926, стр.119 и сл. «Marsilii de Menandriiio Patavini de re Imperatoria et Pontificia liber qui Defensor Pacis inscribitur», в собрании Goldost, «Monarchiae s. Romani Imperii», т. II, 1614, conci. VI.)
Принадлежность законодательной власти народу Марсилий основывает на следующих аргументах: так как законы издаются для общего блага, то они должны устанавливаться народом, ибо никто сам себе не желает зла, а следовательно, народ в совокупности будет именно искать общего блага. И хотя против этого говорят, что большинство людей глупы и злы и лишь меньшинство добродетельно и мудро, но все же масса желает себе как раз той хорошей жизни, которую дает государство, а следовательно, стремится к установлению добрых законов, так как все же каждый имеет естественное стремление к сохранению государства, ибо лишь государство обеспечивает наилучшую жизнь, а следовательно, гражданин всегда в государственном законодательстве осуществит и свою собственную пользу. С другой же стороны, законодателем должен быть тот, чьи законы лучше всего исполняются. Но таков именно с а м народ, ибо здесь каждый повинуется не по принуждению, а добровольно тем законам!, которые он сам для себя созидает. Вместе с тем именно большинству принадлежит и наибольшая сила, чтобы принудить непокорных к исполнению законов. Если же говорят, что только меньшинство достаточно мудро, и лишь немногие способны обсудить как следует предлагаемое, то большинство имеет то преимущество, что его сочлены могут восполнить недостатки одного достоинствами другого,, ибо каждый может заметить упущения. (Чичерин, История политических учений, стр.233-234.)
Что касается самых законов, то Марсилий устанавливает в качестве их признаков, во–первых, цель их, состоящую в правде и общем благе, причем к этой цели присоединяются прочность и твердость власти. Ограничивая власть и страхуя се от произвола, невежества и дурных страстей, закон делает ее тем более прочной. Во–вторых, по содержанию закона — оно охватывает различие правомерного или неправомерного, т. е. другими словами, закон устанавливает ту или иную справедливость. И наконец!, в-третьих, по своей санкции закон отличается своей принудительностью, так как его соблюдение обеспечивается посредством награды или наказания. Этим закон гражданский отличается как от закона божьего, так и от других правил, не имеющих принудительной силы. Закон божий есть закон исключительно нравственный, который сопровождается наградами и наказаниями лишь в будущем веке, где судьей является сам Христос. Поэтому священникам, совершающим таинства, не принадлежит право ни принуждения, ни наказания здесь на земле. Евангельское слово есть лишь учение, а не принудительный закон. С этой стороны священник только советник, учитель или «медик душ». К подобной же категории простых советов принадлежат и всякие другие правила, не обеспеченные принудительной силой. С нашей точки зрения, они относятся к нравственным заповедям или, говоря языком Штаммлера, к «конвенциональным правилам», но не к правовым нормам закона. (Чичерин, История политических учений, стр.233, 239. Марсилий Падуанский, защитник мира, заключение 3.)
Относительно размеров государства и его всемирного характера Марсилий не устанавливает никаких безусловных правил. Для него этот вопрос является второстепенным, зависящим от соображений пользы и удобства. Он замечает только, что разделение государств, а следовательно, и происходящие отсюда войны ведут к предупреждению излишнего размножения человеческого рода. Гораздо важнее для нашего юрисконсульта само устройство правительства. Передавая всю законодательную власть большинству или выходящей из его рядов коллегии важнейших и лучших, Марсилий решительно высказывается против установления наследственной монархии. Он поочередно рассматривает все доводы, которые приводятся в ее пользу, и приходит к выводу, что наследственный монарх меньше заботится о государстве, чем выборный правитель. Монарх пользуется полной безнаказанностью, поэтому развращается и держится лишь привычкой. Рождение не обеспечивает наследственности добродетели. Наследственная монархия, отнимая у граждан их основное политическое право, этим умножает причины волнений. Наследственный монарх постоянно боится соперничества со стороны выдающихся людей. И даже тот аргумент неправилен, в пользу наследственной монархии, что будто бы она воплощает в себе единодержавие самого бога. Это неверно, так как уподобление божеству достигается духовным совершенством, а не телесным подобием. (Ч и черни, История политических учений, стр.236- 237. Марсилий Падуанский, Защитник мира, часть 1, гл.IX, XVI.)
Ввиду сказанного, Марсилий прежде всего утверждает, что право установи ять правителя принадлежит самому народу. Последний точно так же может его исправить и даже сменять, в случае надобности, для общего блага. Правитель судит, повелевает и выполняет свои решения на основании закона. Он организует составные части государства, определяя количество и качество потребных для того людей. Единство правительственной власти обеспечивается или решениями правительственной коллегии или тем фактом, что во главе становится избирательный монарх, который безмерно выше и лучше царя наследственного. Власть правительственная целиком подчиняется власти законодательной, ибо «избрание какого бы то ни было правителя или другого должностного лица, установленного при помощи выборов и облеченного принудительной силой, зависит исключительно от точно выраженной воли законодателя». И такой власти державного народа подлежат не только светские·, но и все духовные дела. Именно собрание верующих назначает как епископов, так и священников; пароду принадлежит распоряжение светским имуществом, назначенным на содержание церкви; народ верующих через своих представителей, собранных в составе вселенского собора, устанавливает догматы и обряды и дает обязательные толкования писанию. Такой собор один устанавливает церковный закон и обладает правом отлучения. Лишь народ верующих в лице своего представительного органа — собора — избирает и римского папу. Однако в области духовной отменяется всякое принуждение. Здесь нет земных наград и наказаний, и, таким образом, впервые на исходе веков провозглашается право свободы вероисповеданий. Как говорит Марсилий, «никто, по евангельскому писанию, не может принуждаться к соблюдению предписаний божественного закона при помощи наказания или земной казни в веке настоящем». (Чичерин, История политических учений, стр.235, 236, 237, 240-241. Поль Жанэ, История государственной науки в связи с нравственной философией, стр.330 332. Гумплович, в. н. с., стр.122-124. Марсилий И аду а некий, Защитник мира, заключение 1, 2, 3, 10 и часть 1, гл.XII.)
В лице Марсилия Падуанского мы имеем несомненно, весьма II яркое выражение демократического движения итальянских городов, а в частности их «пололо грассо». Как правильно отмечает Поль Жанэ, Марсилий во многом предупреждает учение Руссо, Здесь имеются все три существенных признака, впоследствии развитых буржуазной демократией: что «власть законодательная принадлежит народу», что «власть исполнительная назначается властью законодательной», что «последняя судит первую, изменяет и низлагает ее, если она нарушает свои обязанности». Но в другом отношении Марсилий является также предвестником последующей реформации, отдавшей именно буржуазному «народу» церковную власть с ее правом религиозного законодательства. В своих требованиях права свободного исповедания Марсилий, наконец, далеко опережает всех своих сограждан и как бы идет навстречу тем революционным движениям, кои окончательно низвергли теократию и широко открыли дверь чисто светскому развитию буржуазного общества. Таким образом Марсилий Падуанский уже не справа1, а слева нанес удар средневековой идеологии, и среди антипапской литературы он заслуживает особого внимания. Гораздо более обширны труды другого мыслителя той же эпохи — Вильгельма Оккама, получившего наименование «тончайшего· учителя». Однако Оккам в своих схоластических произведениях не вносит ничего нового в политическую мысль средневековья. Его труды для нас поэтому представляют лишь археологическую ценность. (Поль Жанэ, История государственной науки в связи с нравственной философией, стр.. 331. Сочинения Оккама имеются у упомянутого нами Гольдаста во II томе, где занимают громадное число страниц, начиная с 213 и кончая 1236 ин–фолио.)
§ 88. Демократия Николая Кузанского. Гораздо важнее для нас упомянуть здесь о Николае Кузанском, философе и политическом писателе. В нем уже совершенно ясно чувствуется столкновение между старым и новым мировоззрениями, а в его государственном учении — влияние широкого расцвета германских городов, приведшее впоследствии к реформации, а затем и к гуманизму. Как и большинство выдающихся мыслителей переходного периода от средневековья к новому времени, он по своему положению духовное лицо, даже кардинал и епископ; но вместе с тем он уже во многом отходит от строгого христианства и его дуализма, а в политической теории идет еще дальше, нежели Марсилий, и становится провозвестником договорной теории XVI и XVII веков. Христианское противоположение мира и бога у Николая Кузанского значительно смягчается в сторону чисто пантеистического мировоззрения. Путем ряда противоречий он приходит к мысли, что бог ровно настолько «превышает разум, насколько последний превышает рассудок, а рассудок — чувство». Гак получается своего рода пропорция: «Бог так относится к людям, как мысли к жизни и жизнь к бытию». В конце концов вселенная получает у Николая Кузанского характер «чувственного изменчивого бога», человек становится «очеловеченным богом или поставленной в человеческие отношения бесконечностью», а творение есть не что иное, как созданная богом «конечная бесконечность». Так мир и бог сливаются воедино и различаются лишь по форме существования. Что проявляется в форме абсолюта как божество, то в системе творения принимает форму относительного и ограниченного. Правильно замечает Фалькенберг, что у Николая Кузанского налицо уже три новейших идеи: «бесконечность вселенной, связь всего существующего и всеобъемлющее богатство индивидуальности». С этой точки зрения человек становится как бы «малым миром», микрокосмом или зеркалом всего: «он нс только как все остальные существа заключает в себе все существующее, но и сознает свое богатство, может развить его до сознательного представления предметов». «Совершенствование есть лишь развитие способности и возвышение бессознательного до сознательного». (Фалькенберг, История новой философии, СПБ, 1898 г., стр.18-24. Отрывок из Николая Кузанского о совпадении противоположностей см. Дебориин, Книга для чтения по истории философии, том I, Москва, 1924 год, страницы 147-151.)
В своем сочинении «О католическом соглашении» Николай Кузанский путем подобных же противоречий совмещает церковные воззрения и чисто естественно–правовую конструкцию. Он полагает в основу народного суверенитета не только начало целесообразности, но и договор, заключенный равными и свободными людьми, действующими на основе разума. В основу этого утверждения положены следующие исходные пункты: прежде всего «все люди свободны по природе», «всякая власть основывается либо на писанном законе, либо воплощается в князе… исключительно благодаря соглашению и договору о подчинении со стороны людей». «Ибо если по природе люди одинаково обладают силой и равны между собой, то истинная и организованная общая власть не может быть образована иначе, как при помощи выборов и согласия всех». Именно «в народе покоятся возможности всех властей, как духовных, так светских и телесных. Отсюда следует, чтобы и первенствующая власть устанавливалась подобным актом». В действительности, конечно, одни люди умнее и ловче других, и одни становятся господами и правителями других. Однако эту власть они не могут получить благодаря простой силе или принуждению, но только потому, что люди благодаря своей свободе устанавливают добровольное подчинение или «договор о подчинении». Ввиду этого «император является не собственником, но лишь управителем» всего, что ему подвластно. Посему сила повелений и законов, издаваемых монархом или папой, получает свою действительность не от самостоятельного акта власти, но ввиду открытого или молчаливого «признания» или «согласия», или освящения «обычаем» со стороны народа. В лучшем случае вопрос решается наличием такого «одобрительного обычая». Так обосновывается государство на всеобщем договоре, а народное верховенство — на разумной природе человека. Подобно Марсилию Падуанскому и Николай из Кузы считает закон и законодательство высшим проявлением воли суверена. Именно светское право в форме закона здесь противополагается праву естественному, или божескому. Законодательная власть в свою очередь может быть передана путем делегации и представительства, и подобный «собор» или иной представительный орган осуществляет верховную власть на основании выборов и делегации со стороны народа. (Rehm, Geschichte der Staatsrechtswissenschaft. Freib. u. Leipzig, 1896, S. 186, 187, 190, 191.)
Учение Марсилия и Николая Кузанского является не только результатом городского движения и его демократических форм, но и великого раскола в католической церкви, который живо воскресил подобные же тенденции и в церковной среде. И если города Италии и Германии выработали, хотя бы в лице своих крупнобуржуазных слоев, ряд представительных учреждений, то естественно было перенести их и на церковный строй. Но само собой разумеется, перевес в борьбе между светским и духовным мышлением был на стороне мирского. Ибо идеи всеобщего равенства всех людей, всеобщего договора, особого соглашения о подчинении, ответственности исполнительных органов и наконец приз на ни, я народа в качестве конечного источника о. б я з а-тельности законов — все это идеи, которые хотя и применяются в церковной сфере, даже претендуют обосновать папскую власть, на самом деле принадлежат рождающейся буржуазии, которая в своих позднейших идеологах найдет полное выражение системы природы, разума и свободы. Совершенно правильно поэтому Рэм считает и Марсилия Падуанского и Николая Кузанского предшественниками учения Руссо и Великой французской революции.
§ 89. Джироламо Савонарола. Насколько разрыв между–папской теократией и демократическим движением был необходим, показывает судьба религиозного реформатора, проповедника нравственности и в то же время крупного политического деятеля Джироламо Савонаролы. Этот весьма одаренный мыслитель и проповедник принадлежал подобно Марсилию и Кузанцу к ортодоксальной части римской церкви. Менее всего он желал бы изменить единую йоту в догматической основе религии, хотя и был иод серьезным влиянием Аристотеля. Правда, он неоднократно провозглашал в познании и практической жизни первенство человеческого разума, ибо, как говорит он, «мы рассуждаем только на основании собственного ума, мы не будем ссылаться ни на какой авторитет и будем держаться такого метода, как будто никому на свете, как бы мудр он ни был, верить нельзя, а должно верить одному лишь естественному разуму», но эти положения не относятся к религии. Ведь там действует уже не человеческий авторитет, а само божественное всеведение и разум. Несомненно, в результате этого появилась двойственность, которая неизбежно и поставила этого доминиканского монаха в резкую оппозицию папскому престолу. Ибо тот же «естественный разум» требовал, чтобы церковь на деле отвечала своим великим задачам, а следовательно, побеждала грех при помощи истинной чистоты и святости. Но реальность давала другое. И поскольку Савонарола желал быть истинным христианином в духе Евангелия, он нс мог примириться с развращенной курией Александра VI. (Пасквале Виллари, Джироламо Савонарола и его время, т. I, СПБ, 1913 г., стр.84-85.)
А Савонарола был именно искренним христианином. В условиях его времени во Флоренции, раздираемой внутренней усобицей и находящейся в центре непрерывных войн, только христианство могло дать иллюзию желательного мира и социального чудотворения. Мы можем даже сказать, что лишь такой энтузиаст, мистик и «провидец», по своим данным нисколько не уступающий пророкам Ветхого завета, мог найти в себе силу, чтобы противопоставить тирании, междоусобным войнам и кровавым ужасам, потрясающим Италию, веру в ее спасение и крепкую волю, направленную и к общественной, и к церковной, и к политической реформе. Холодный и расчетливый разум политика, с одной стороны, и мистический экстаз с настоящими видениями и религиозным бредом, с другой — таково было глубокое противоречие в деятельности Савонаролы, которое погубило его самого и его дело, но дало Флоренции известную передышку, а вместе с тем записало на страницы истории блестящий образ флорентинской демократии, давший плоть и кровь отвлеченным идеям Марсилия Падуанского и Николая Кузанского, и в то же время послуживший материалом для создания последующей политической науки Италии, а с ней и европейской вообще. Такие мыслители эпохи Возрождения, как Макиавелли, Гвичардини и Джанотти, были бы совершенно не мыслимы, если бы блеснувшее у Марсилия учение о народном верховенстве не перешло в практику под экстатическим веянием Савонаролы.
В церковной области' для нашей цели достаточно отметить резко отрицательное суждение Савонаролы о современной ему римской церкви. Здесь его удары по церковному организму, пожалуй, сильнее, нежели критика Данте. В церкви он видит прямо торжество дьявола. Всевозможные «дурные прелаты», которые проходят «в одеждах овчих, внутри же — волки хищные», это — прямые помощники сатаны. В церкви «все разобщены, нет единения… всякий преследует своего ближнего, всякий урывает у другого, что может». Эти прелаты «с любовью прилежат лишь земле и земным интересам». Церковь полна «животными и дикими зверями». «В первоначальной церкви сосуды были деревянные, зато прелаты были золотые, теперь же церковь имеет сосуды из золота, зато прелатов из дерева». Фра Джироламо предлагает прямо сжечь декреталии, так как без них ничто не изменится. Он невольно возносит молитву: «Восстань, господи, и приди освободить церковь твою из рук дьявола, из рук тиранов, из рук злых прелатов. Разве ты не видишь, что она полна животных, полна зверей — львов, медведей и волков, — которые всю ее испортили!» По мере борьбы с Римом Савонарола все повышает свой грозный, негодующий тон. Пред ним уже «злодейка церковь», «бесстыдная блудница», которая «из сосудов сделала предмет гордости, из таинств — предмет торговли». «Ты стала дьяволом, ты хуже животного, ты отвратительное чудовище», — говорит он ей. Не только священников, но и других начальствующих лиц в церкви, «всех укусила змея, все она заразила своим ядом». Эта церковь–блудница, сперва стыдилась своей гордости, своей похотливости, — теперь же более не стыдится». «Смрадом твоим заражен весь клир», — взывает он к ней. «Тебя обвиняют небо, земля, ангелы, добрые, злые, и не будет никого, кто встал бы в защиту твою». (Савонарола, Из проповеди на псалом «Сколь благ», из проповеди на пророка Иезекииля. Цитирую по переводам, приложенным ко II тому Виллари, Джироламо Савонарола и его время, т. II, 1913 г., СПБ.)
Борьба Савонаролы с Римом кончилась, как известно, весьма печально для монаха. Совместно со своими двумя учениками, преданный своими политическими врагами, он был повешен во Флоренции, а прах его сожжен. Его письма обращенные к властителям Европы, о созыве церковного собора и суде над папой, остались или без результата, или нашли слишком запоздалый отклик. Но тем важнее проведенная им политическая реформа. Флоренция во времена Савонаролы была раздираема политической борьбой и находилась под тиранической властью одного из Медичи. Последний, как и многие тираны, вышедшие из классовой борьбы, сохранял известный демократический ореол и старался сохранить большинство древних народных учреждений, но в то же время и существующий классовый порядок. Поэтому в указанную эпоху все население Флоренции разделялось на три разряда: бенефициатов — правоспособных к участию в высших учреждениях, статуалов, — обладавших правоспособностью к занятию других должностей, податных — агравиццати — последнего разряда полноправных граждан, — и, наконец, простого народа, ремесленников и обывателей, не обладавших никакими политическими правами. Все граждане разделялись кроме того на известное число компаний, или групп, иод предводительством выборного знаменосца, или гонфалоньера. Эти группы были цеховым подразделением в отличие от чисто местных городских кварталов. Общим собранием народа был так называемый парламент, нечто вроде веча, управление же принадлежало выборной синьории, непосредственного органа стоящего во главе республики диктатора. Власть последнего опиралась на решения парламента, который и вотировал диктатуру, носившую название «балиа». В помощь синьории были организованы различные коллегии и так называемая «практика», представлявшая собой расширенное собрание синьории, коллегий, а иногда гонфалоньеров. (Виллари, Джироламо Савонарола и его время, т. II, примечание, стр.353, 354, 357, 358, 359, 362.)
§ 90. Реформы. Савонаролы. После изгнания Медичи при активном содействии Савонаролы возник вопрос об организации такого правления, которое застраховало бы республику от новой тирании. Нужно отметить, что монарх–реформатор при этом менее всего выступал от тех беднейших народных масс, которые образовывали «простой народ», лишенный политических прав в республике. Напротив, он стоял за плательщиков податей хотя бы меньшего разряда — агравиццати, образующих мелкую и частью среднюю буржуазию, а следовательно, за малоимущих, мелких ремесленников и собственников. В их интересах и требовал Савонарола свободы и гарантий против тиранического захвата. Как учил он в проповеди пред синьорией, «всякое зло и всякое благополучие города зависит от его главы… Тираны неисправимы, ибо горды, любят лицемерные похвалы, не хотят возвратить обратно захваченное несправедливо. Они представляют общественное управление дурным чиновникам, склоняются на лесть, не выслушивают несчастных, не судят богатых. Претендуют, чтобы бедные и крестьяне работали на них даром, вносят подкупы в выборы, продают право на сборы пошлины, чтобы еще более отяготить народ». Ввиду упразднения тирании были выбраны двадцать аккопиаторов с диктаторской властью, с тем чтобы под их руководством выработать новый порядок. (Виллари, Джироламо Савонарола и его время, т. I, стр.101, 189, 190.)
При последующей борьбе партий Савонарола сначала держался пассивно, но увидев растущую распрю, принял очень горячее участие в деле реформы и провел ее благодаря своему авторитету. В основу этой реформы им были положены принципы, которые живо отвечали стремлению мелкой буржуазии к миру и единению, ее политическим и социальным интересам. Социальной борьбе было противопоставлено понятие единства и народного суверенитета. «Тело республики едино; оно представляет собой весь народ, который не имея возможности сам всем управлять, избирает магистров». Лишь народное правление, основанное на свободе и равенстве, создает любовь к общему благу. Величайшим вредом для республики является то, что человек, не понимая своего назначения, «полагает целью своей себя самого и только собственные интересы». Наоборот, «надо сочетать все отдельные стремления, чтобы была единая любовь во всех к общему благу, а не к частному. Община требует, чтобы ты служил не себе, а всем входящим в ее состав… Необходимо, чтобы любовь твоя не останавливалась и не заканчивалась только на тебе, а на общем благе».. Примером является Рим, который потому и назывался «торжествующим». Единение и мир, основанные на свободе и равенстве, суть величайшая цель всякого государства. Прекрасным примером является венецианская форма правления. Там «не было · слышно ни тех раздоров ни тех революций, какие были здесь в прошлые времена». Однако прямо перенести во Флоренцию венецианские учреждения невозможно. Здесь надо исходить из того, что подходит к характеру флорентийцев. Для этою нужно организовать форму правления так, чтобы оно «было народным». Лишь такое народное правление сделает город Флоренцию «богатейшим, могущественнейшим и славнейшим». Мало того, оно создаст во Флоренции своего рода «новый Иерусалим», который станет «светом для всей Италии». (Виллари, Джироламо Савонарола и его время, т. I, стр.202, 203, 219, 220, 221. Савонарола, Проповедь на псалом «Хвалите бога», проповедь на псалмы.)
Казалось бы, наиболее широким народным собранием был именно парламент, и на него следовало бы возложить бремя высшей власти. Но против этого решительно восстает Савонарола. Как показал опыт, именно парламент очень легко подвергался демагогическому воздействию и становился источником тирании. И во Флоренции, как в древней Греции, тираны выходили из рядов широкой народной массы и держались известной защиты городской и сельской бедноты. Савонарола, плененный консерватизмом и аристократическим образом Венеции, резко восстает против парламента. Это учреждение — арена ожесточенной партийной борьбы, это — «лишь средство к разрушению всего государственного порядка». «Парламент» означает желание отнять управление из рук народа. Савонарола по этому поводу обращается к народу: «Когда ты, народ, услышишь звон колокола, зовущего тебя на парламент, поднимись, извлеки меч свой и скажи: «чего тебе нужно?» Монах–реформатор предлагает громадные штрафы и даже непосредственное разграбление домов тех членов синьории, которые попробовали бы созвать парламент. Таких членов синьории «всякому дано будет право изрубить на куски». И этот страх перед парламентом у Савонаролы вполне понятен. Его народное правление должно быть вместе с тем правлением смешанным. Поэтому, вместо парламента был образован «Великий совет», который был составлен исключительно из лиц, достигших 29-летнего возраста, чистых от недоимок, принадлежащих к разряду бенефициатов, т. е. лиц, отправляющих важнейшие магистратуры или получивших эту бенефицию от отца, деда или прадеда. На 90 тысяч человек населения Флоренции таких бенефициатов было только 3 200. К этой высшей категории присоединилось и 60 граждан других разрядов. Великому совету принадлежала вся полнота власти, он избирал совет восьмидесяти, нечто вроде сената, синьорию и назначал всех других должностных лиц. В Совете восьмидесяти и Великом совете законы не обсуждались, а только вотировались, самое же обсуждение происходило в так называемой Практике, когда синьория спрашивала мнение граждан, а последние собирались для обсуждения вопроса по скамьям, на коих они сидели, или по другим организациям. (Савонарола, Проповедь на псалмы, проповедь на «Книгу Иова», на псалом «Хвалите бога». Виллари, Джироламо Савонарола и его время, т. I, стр.208-211.)
За такой основной реформой последовали и другие. Граждане получили право носить оружие. Была проведена всеобщая амнистия и был реформирован суд так называемых «шести бобов», который представлял собой политический трибунал, где подавались голоса при помощи баллотировки бобами. Над этим судом была поставлена апелляционная инстанция в виде Великого совета. Был организован особый торговый суд, и создан новый торговый кодекс. Эти суды должны были обезопасить народу права свободы, а торговле — правильное течение дел.. Все правящие коллегии были сделаны выборными и краткосрочными. Эти политические меры были дополнены рядом социальных мероприятий. В особенности вел Савонарола борьбу против ростовщичества и неравномерности налогов. Он громил бесстыдную эксплуатацию бедноты, переложение на нее всех государственных тягот и ростовщичество, основанное на жажде корысти и богатства. «Вот каждый день, — говорил он, — растет жадность, увеличивается пропасть лихоимства, все заражено страстью к роскоши, гордость восходит до облаков». Он именует ростовщиков и корыстолюбцев «сынами дьявола», которые хотят творить похоти его. В качестве практических мер он проводит сначала равномерность обложения под видом десятины, а затем нечто вроде современного прогрессивного налога. Было объявлено прощение старых недоимок и долгов ростовщикам. Наконец не только были анулированы все контракты с ростовщиками, снижен долговой процент по закладам, но и учрежден особый ломбард, который принес для спасения от «зловредной бездны и гнуснейшего червя ростовщичества» очень много помощи и облегчения нуждающимся, платившим в ломбарде от 5 до 7½% вместо обычных в ростовщической практике 32½% по сложным процентам. До этих реформ, по словам Савонаролы, бедные граждане, зарабатывавшие 50 флоринов, платили налогов 100. (Виллари, Джироламо Савонарола и его время, т. I, стр.99, 110, 111, 113, 211, 227-229, 366, 367. Савонарола, Проповедь на псалом «Хвалите бога».)
Оценивая демократию Савонаролы, необходимо прежде все–га отметить отрешение реформатора от каких–либо теократических влияний. В области политики он действует как положительный государственный мыслитель, для которого большее значение, нежели творения Августина, имеют примеры Рима, Венеции и теория Аристотеля. Если он пользуется религией, различными видениями, пророчествами и божественным откровением, то исключительно в качестве определенных средств влияния и воздействия для тех же самых политических целей. И если божья мать или Иисус Христос являются своему избранному фра Джироламо, то лишь с той целью, чтобы провести запрещение парламента, содействовать укреплению Великого совета или введению апелляций на решения «шести бобов». С этой стороны религиозный пафос и озарения сыграли свою роль. Савонарола сумел внушить великую веру в свои чудодейственные свойства и пророческий дар. И хотя ему удалось создать порядок смешанного типа, он все же не мог защитить массу мелкой буржуазии от гнета и засилия со стороны крупных капиталистов и ставшей в их ряды знати. Неудача нескольких предсказаний и чудес, в том числе испытания огнем, дали возможность Риму подорвать религиозный престиж монаха. С Римом объединилась обиженная олигархия, которая считала Великий совет кровным оскорблением, так как в нем она терялась среди граждан среднего состояния и должностной аристократии. Рим и так называемые «озлобленные», соединившись, легко подняли средние классы и мелкую буржуазию. И на помощь им пришли как раз те бесправные, которые конституцией Савонаролы были по–прежнему оставлены за бортом государственного корабля. Лишенная равенства и свободы чернь, не попавшая даже в разряды мелких собственников, или агравиццати, составила те яростные толпы, которые вместе со знатыо торжествовали казнь реформатора на площади перед Палаццо. Во всяком случае, политика итальянской буржуазии, не только крупной, но и мелкой, была навсегда оторвана от теократического идеала, и на подготовленной почве могла возрасти новая политическая мысль Возрождения.
§ 91. Крестьянские восстания. Расхождение интересов теократии и господствующих классов на исходе средневековья сопровождалось еще более тяжелым для церкви явлением, которое сразу ставило под сомнение великое призвание церковной организации. Как мы видели, при происхождении христианства и впоследствии при образовании средневековой теократии основным стержнем, па котором держалось все церковное здание, было социальное призвание церкви. Вся ее мощь выросла на классовой борьбе и необходимости религиозного прикрытия для классового гнета. Феодальный порядок, поставивший непосредственно лицом к лицу закабаленного крестьянина и закованного в броню господина, предъявил особый спрос на христианство и церковность, так как лишь одна церковь оказалась в состоянии рядом практических мер и идеологического творчества ослабить противоположность классовых интересов и обеспечить феодалам более или менее длительное подчинение со стороны порабощенных масс. И если церковь, которая сыграла не менее удачно на противоположности городов и феодальных бургов, в конце концов была диалектикой исторического развития поставлена перед городской буржуазией, перешедшей в стан врагов, то еще хуже было для церкви полное ослабление ее авторитета среди крестьянских масс Западной Европы.
После того как церковь стала сама крупнейшим феодалом и капиталистом, она естественно не могла с прежним успехом играть роль примирительницы враждующих классовых групп н хранительницы христианского компромисса. А это тем более было необходимо на исходе средневековья, так как именно тогда совершается постепенный переход феодального строя навстречу новым общественным формам, и на первый план выходит не только городское хозяйства, но и вообще торговый и денежный капитал. Как известна, в результате таких глубоких экономических перемен наступил ряд кризисов и в положении феодального сеньора и в хозяйственном быту крестьянских масс. То, что говорит Петрушевский о разложении английского феодализма), вполне применимо к истории феодализма всей Европы. И здесь разложение этой общественной формы «совершалось параллельно разложению всех хозяйственных основ, в которых он коренился, было результатом хозяйственной эволюции… общества, постепенного перехода его от натурального замкнутого хозяйства к денежно–хозяйственной, народно–хозяйственной организации». Растущий гнет феодальных податей и повинностей, разорение вотчин и поместий, постепенный захват сначала общих угодий, а затем и крестьянских земель, переход массы трудящихся на положение безземельных бродяг — все это привело к крестьянским восстаниям и войнам, которых церковь уже не могла, ибо оказалась не в силах, предупредить. (Петрушевский, Восстание Уота Тайлера, М., 1914 г., стр.19. Engels, Der deutsche Bauernkrieg, Berlin, 1920, стр.43-44 Mehring, Deutsche Geschichte, Berlin, 1923, стр.44 — 45.
Мы уже видели выше, что интересы церкви неоднократно сталкивались с интересами отдельных классовых групп. В результате каждая из них становилась на путь так называемой ереси, т. е. некатолического христианства, и пыталась найти удовлетворение своих социальных запросов помимо церкви. Так дело обстояло с аристократическими в своем основном ядре катарами, с буржуазными вальденсами, с ремесленно–промышленными гумилиатами и рядом подобных движений. Некоторые из них церковь сумела ввести в свои рамки, как это было,, например, с движением католических бедных францисканских миноритов, отшельников–эремитов, флагеллантов, приверженцев алиллуйи и т. п. Некоторые из враждебных церкви групп были прямо уничтожены, другие вели веками борьбу, то скрываясь в подпольи, то давая эпохи взрыва и расцвета, то наконец, погибая под кровавым мечом инквизиции. Мы нс будем останавливаться подробно на истории социальных движений в религиозном облике, так как этому вопросу, в связи с учением о средневековом социализме и коммунизме, посвящены специальные труды и обширная литература. Для нас важны лишь те движения, которые показывают, что церковь, связавшая себя с феодальным обществом, ставшая идеологическим выражением феодализма и развивающейся в его же недрах борьбы», была уже не в состоянии на исходе средних веков затушить ортодоксальной верой подымающуюся социальную бурю. «Покуда угнетенные классы были христианами, до тех пор они могли еще выносить свою ужасную нужду (в лучшем случае они были до тех пор еще христианами, покуда они выносили свою нужду), ибо из чувства христианства, которое с палкой стоит за спиной они подавляли в себе возмущение и ропот». Пока «бедняк выносил свою печальную долю с покорностью и видел в ней предначертание божие», церковь была опорой этой покорности и послушанию. Но когда сама церковь изменилась, а, с другой стороны, накопленные ею силы оказались беспомощными перед новым социально–экономическим процессом, вчерашние правоверные христиане вместе с правоверием отбросили и покорность. Поэтому нет лучшего доказательства гибели средневековой теократии, как крестьянские восстания, направленные и против господ, и против духовных владельцев, и против самого церковного христианства. (Карсавин, Очерки религиозной жизни в Италии XII — XIII веков, стр.1-65, 82-110, 197-216, 217-283, 353-426, 437-160, 522-541. Гаусрат, Средневековые реформаторы, т. II, СПБ, 1900 г., стр.1-222. Маркс и Энгельс, Святой Макс, «Ветхий завет: человек». Цитирую но сборнику «Мысли Маркса и Энгельса о религии».)
Вот почему для нас особенно важно выделить такие движения, как последователя Сегарелли фра Дольчино, который, опираясь на поддержку гибеллинов, поднял мощное крестьянское движение и создал, можно сказать, второй Апокалипсис во имя царства божьего на земле. При помощи толкования Ветхого и Нового завета этот проповедник и мужественный революционер рисует подробную картину развития современной ему политической эпохи, которая должна завершиться явлением особого, посланного богом святою императора и сопровождающего его истинного и святого папы. Новую церковь должны образовать апостольские братья, последователи Сегарелли и Дольчино, отрекшиеся от всякого имущества, лишенные постоянного жилища, строгие подвижники, ведущие совершенную жизнь. Именно они приведут людей ко всеобщему спасению и блаженству, римская же церковь, великая блудница, должна погибнуть, а все ее прелаты подвергнуться страшной смерти. Лишь после многолетней кровавой войны удалось католикам сломить восстание Дольчино, а его самого подвергнуть мучительной казни. Во Франции подобные же крестьянские восстания связаны с городским брожением под предводительством Этьена Марселя. Так возникла жакерия, т. с. восстание «Жаков» (Иакова–крестьянина) против их поработителей. Это движение было лишено какого бы то ни было религиозного характера, но тем нс менее оно показывает с достаточной яркостью, что умиротворяющая власть церкви пошатнулась, и вместо молитвы крестьяне, подобно спиритуалам Дольчино, обратились к огню и мечу. Восстание было подавлено с обычной в таких случаях свирепостью. (Гаусрат, Средневековые реформаторы, стр.275-317. Б сер, Всеобщая история социализма, стр.193-196, 225. Каутский, Предшественники новейшего социализма, т. I, Москва, 1924, стр.160-1.65,)
В Англин восстание Уота Тайлера и Джона Болла началось под еретическим знаменем Виклефа, но затем выработало свою собственную программу. Это точно так же крестьянское движение «ревнителей правды и справедливости», которые грозили смертью не только светским сеньорам, но также всем духовным землевладельцам, епископам, монахам, каноникам, настоятелям приходов и т. п. И здесь церковь была целиком отожествлена с феодальным гнетом и отброшена определенно на сторону угнетателей. И даже монашеские организации потеряли для восставших всякое обаяние. По учению Болла, монастырские владения должны были быть конфискованы в пользу мирян, а число монахов уменьшено до двух человек на каждый монастырь. Против церкви здесь идет восстание из ненависти к рабству. Недаром противники — последователей Болла характеризуют их, как «виновников ненависти к миру, распри в народе и смятения в королевстве». От них, дескать, «идут кровопролития, убийства, пожары и восстания рабов». Подобные же восстания крестьян охватывают своими кровавыми волнами и Фландрию, а впоследствии Германию и Чехию. И во всех этих случаях опять–таки ни церковь, ни правоверное католичество не только не могли выполнить своей классовой миссии, но определенно остались на стороне угнетателей и врагов, как крестьян, так и присоединившейся к ним городской бедноты. (Петрушевский, Восстание Уота Тайлера, стр.174-205. Беер, Всеобщая история социализма, стр.220-221. Конради, История революций, т. I, Москва, 1924, стр.12-13, 15 -16.)
Приведенные факты не требуют особых комментариев. Церковь, возникшая из гущи классовой борьбы в качестве всеобщей примирительницы, всемирного института социальной помощи «труждающимся и обремененным, продавшая ценой великих даров свою помощь и поддержку господствующим классам, потеряла всякую способность играть ту же роль при изменившихся условиях. Теократия в своем великом росте встретилась с непонятным для нес явлением роста европейской вотчины и уже в борьбе за власть с мирскими князьями потерпела свой первый урон. Так замкнулся первый диалектический круг. Войдя в среду феодального землевладения, церковь укрепила феодальных князей и баронов. Но в награду за это она потребовала всемирного суверенитета и была разбита. Как великая сила примирения, церковь объединилась с городской демократией и содействовала расцвету городской буржуазии средневековья. Но окрепшие в результате роста производительных сил центры городского ремесла, торговли и культуры отвергли церковь, как только она пожелала собрать плоды своей «демократической» политики. Города восстали против попытки теократии стать монопольным банкиром, обладателем миллионных сокровищ и распорядителем городского роста в Европе. И третий круг тоже оказался завершенным: теократия, которая сумела справиться на протяжении многих веков с тысячами восстаний порабощенного крестьянства и, что еще важнее, предупредить и обезвредить их при помощи своей идеологии и организации, на исходе средних веков уже теряет все свое значение доброго пастыря, носителя обетования, обладателя чудотворных сил и небесного террора. Хлеб, который она протягивает неимущим, становится горьким. Слово ее более не утешает, чудо теряет свою целительную силу, меч тупеет, и даже огонь инквизиции более не жжет…
Такая церковь уже более не нужна господствующим классам, «соль перестала быть соленой». И несмотря на все свои материальные сокровища,'идеологические богатства и великолепную организацию, теократия, ставшая ненужной, должна была смириться. При помощи реформации господствующие классы европейского общества стремились создать себе новую церковь и новое христианство. .
Но с реформацией мы вступаем уже на почву буржуазно–капиталистического развития Новой истории.