ВСЕ ИССЛЕДОВАНИЯ Диодора доминировали неявно или явно в основном за счет выявления источников, стоящих за Библиотекой. По–прежнему под влиянием методологии девятнадцатого века ученые считают, что Диодор настолько тщательно следовал предыдущим историям, что благодаря добросовестному расследованию обычно можно идентифицировать первоначальных авторов. Плагиат, слишком сильный термин в его современном смысле для использования в суждении древних практик, на самом деле является словом, обычно применяемым к методу композиции Диодора. В частности, предисловия к отдельным книгам Библиотеки механически приписываются источникам Диодора. За немногими исключениями (книги ii, iii и xi имеют только оглавления), каждая полностью существующая книга Библиотеки содержит полный прооймий, как и некоторые из частично сохранившихся книг. Прооймии обычно касаются либо моральных, либо дидактических вопросов, связанных с книгами, которые они вводят, или историографическими проблемами. Богатые заявлениями об истории и философии, прологи содержат некоторые из самых важных нестационарных материалов в Библиотеке. Изучение прооймия является подходящим местом для начала изучения степени собственного творчества Диодора.
Прооймий книги i — это самый длинный пассаж этого рода в Библиотеке, в котором найдены дискурсы о характере истории и историописании. Многое из этого, безусловно, должно быть собственным творением Диодора, поскольку оно включает обсуждение усилий, необходимых для составления его работы и имеющихся у него ресурсов (4.1-5), краткое описание событий, содержащихся в труде (4.6-5.1), и аргумент о том, что резюме содержания предназначено для предотвращения кражи работы «пиратами» (5.2). Все это относится именно к его работе. Однако авторство первой части прооймия, содержащего обсуждения общего характера, является, однако, более открытым вопросом. Она начинается с похвалы историков, особенно универсальных: история учит чужому опыту (1.1-5); историки (всемирных историй) отражают Божественное Провидение, которое движется к общности человечества (1.3); и история, судя по историческим фигурам, может повлиять на будущие действия (1.5, 2.1-5). На этом заканчивается глава, посвященная преимуществам жанра всемирной истории (3.1-8).
Еще в 1746 году Весселинг, отметив соответствие между этими настроениями и материалом в Полибии, предположил, что Диодор извлек свой материал из этого историка. В то время как Полибий долгое время оставался излюбленным кандидатом на большую часть Диодорова прооймия, не исключались еще Эфор и Посидоний. Отголоски различных эллинистических философий, несомненно, очевидны в Библиотеке; тем не менее, последние несколько десятилетий стали свидетелями растущего осознания того, что конкретное и прямое влияние невозможно идентифицировать. Диодор, возможно, опирался на одного или нескольких историков для вдохновения, но современные авторитеты в настоящее время обычно признают, что содержание прооймия является его собственным.
Перемена возникла из–за того, что, как только ученые отбросили мнение о том, что Диодор не мог взять на себя труд или не смог создать основной прооймий, то, изучив синтаксис и словарный запас, они обнаружили, что он действительно должен быть его настоящим автором. Язык является репрезентативным для позднего эллинистического периода и, следовательно, в целом похож на словарный запас остальной Библиотеки. Многочисленные фразы о философском импорте, найденные в прооймии, повторяются во всей Библиотеке [1], и в третьей главе будут рассмотрены основные моменты прооймия, которые определяют наиболее важные принципы историографии Диодора. Хотя ученые все еще находятся под сильным влиянием убеждения, что Диодор является просто компилятором, исследование авторства этого пролога предлагает другое.
Если главной прооймий к Библиотеке, наконец, приписывается Диодору, то предисловие к книге xxxvii, часто называемое «вторым основным прооймием» из–за его длины и очевидной энергии, которую Диодор в него вкладывает, уже давно считается его работой. Введение к италийской Союзнической войне сравнивает этот конфликт с предшествующими войнами греко–римской истории, чтобы показать его значимость. Прооймий обычно приписывается Диодору, потому что считается, что его аргументы слишком благовидны, чтобы быть составленными Посидонием, который является источником повествовательной части этой книги. Например, утверждение о том, что италийская Союзническая война было величайшим конфликтом всех времен, является грубым и неловко напоминающим вступительные слова Фукидида. Но лучшей причиной приписывания прооймия Диодору является сходство мнений между ним и другими частями Библиотеки, в которых Диодор не следует Посидонию [2]. И в ссылках на великую победу Гелона над карфагенянами в 480 году все три цифры для войск, кораблей и жертв согласуются с более ранним описанием Диодором события в книге xi.[3]
Для другого прооймия вопрос об авторстве остается нерешенным. Почти во всех случаях сохраняется концепция, что Диодор скопировал эти отрывки от историков, у которых он брал и повествовательный материал. Обвинение в плагиате существенно зависит от использования Диодором историка четвертого века, Эфора Кимейского. Написав историю греков и варваров от Троянской войны и примерно до 340 г. до н. э., Эфор составил то, что можно назвать первой всеобщей историей [4]. В рамках этой традиции всемирно–исторического написания стоит Диодор и некоторые из его наиболее важных источников: Посидоний, Полибий и Агафархид. Эфор является основным источником Диодора для книг xi–xv и, как часто утверждают, служит еще источником книги xvi. Поскольку Диодор, похоже, внимательно следовал ему в построении большей части повествования этих книг, предполагается, что он также использовал кимейца для прооймиев в этих же книгах. И поскольку Эфор написал эпидейктический прооймий для каждой книги своей тридцатитомной мировой истории [5], Диодор мог опираться на многие из этих прологов, когда писал о периоде, не охваченном Эфором. Даже в тех случаях, когда прооймий, похоже, не является работой Эфора, Диодор, возможно, все еще был вдохновлен его материалом или методом.
Более тонкая интерпретация заключается в том, что Диодор брал прооймии не только из Эфора, но и из любых источников, которые он использовал во всей Библиотеке. Эта случайная процедура создавала противоречия между повествованием книги, которая могла бы быть основана на одной традиции, и прооймием к ней, которую можно было бы взять из другого источника, описывающего другие события. Эта гипотеза оказалась особенно влиятельной и должна быть проверена в первую очередь.
Прооймии, которые якобы включают самые вопиющие противоречия с повествованиями, относятся к книгам xvi и xvii, в которых содержатся жизни Филиппа II и Александра Великого соответственно. Утверждается, что обещано, что книги, которые они представляют, будут содержать материал, который на самом деле там не найден. Следовательно, Диодор, должно быть, создал свой прооймий из другого источника, чем тот, из которого он взял свой рассказ. Книга xvi начинается:
«Во всех исторических изложениях историк должен включать в свои книги события о городах или царях, которые являются завершенными (αυτοτελείς) от начала до конца … Ибо события, которые не закончены (ημιτελείς) и которые не являются непрерывными от истоков до завершения, прерывают внимание жадных читателей; но действия [которые являются αυτοτελείς], охватывающие непрерывность повествования до конца, достигают полного изложения событий. Всякий раз, когда сама природа событий взаимодействует с историком, он больше не должен отклоняться от этого принципа. По этой причине мы тоже, придя к действиям Филиппа Аминты, попытаемся включить дела, совершенные этим царем, в настоящей книге» (xvi 1.1-3)
Поскольку повествование книги xvi включает материал, который не имеет ничего общего с Филиппом, Диодор тогда будет виноват в противоречии. Это отразило бы практику Диодора по механическому копированию прооймия из одного источника и повествования из другого.
Однако эта интерпретация основывается на непонимании термина αυτοτολείς. Диодор использует этот термин в прооймии к книге i [6], и здесь он утверждает, что историк не должен отклоняться от принципа «всякий раз, когда сама природа событий взаимодействует с историком». Разумеется, любой материал можно было бы передавать бесперерывно, если бы автор так выбрал. И когда Диодор завершает обещанием «попытаться включить дела, совершенные этим царем в настоящей книге», ясно, что он имеет в виду истории, которые доведены до конца в одной книге. В результате, читатель может оценить полное значение Филиппа, чья жизнь начинается с предисловия и заканчивается завершением книги. В другом месте Диодор указывает, что синхронизированные события включены в αυτοτελείς действия этого монарха. В самом конце книги xv, в пассаже явно собственного сочинения Диодора, он объявляет, что в следующую книгу он включит «все достижения Филиппа до его смерти, охватывающие также другие события в известных частях мира» (xv 95.4); и начало книги xvii (1.1) подтверждает, что он выполнил свой план. Кажется определенным, что Диодор, по крайней мере, считал, что прооймий книги xvi согласуется с повествовательным содержанием этой книги.
Второе важное противоречие между прооймием и повествованием включает в себя противоположную организационную философию. В прологе к книге xvii Диодор обещает включить жизнь Александра Македонского, от его воцарения до смерти, а также одновременные события, происходящие во всем известном мире (xvii 1.2). Тем не менее, в рассказ книги xvii Диодор включает только события, окружающие Александра, оставляя в стороне обычное освещение Сицилии и Италии. Следовательно, опять Диодор, как утверждается, написал предисловие и рассказ из разных источников. Это противоречие, по общему признанию, бледнеет, однако, в свете общей практики Диодора в выборе материала для своей истории. Египетские и персидские дела включены в греческую категорию, поскольку события, которые были там зафиксированы, неизбежно затронули Грецию, а главы о греческой Италии или сицилийских вторжениях в Италию перечислены в сицилийских делах.
Как видно, до третьего века Рим не интересовал Диодора (см. также главу 5). Кроме того, Диодор имел тенденцию включать сицилийские дела только в сенсационные моменты: материал в xiii–xiv (за исключением афинской экспедиции) относится к карфагенскому вторжению, сопровождаемому подъемом тирана Дионисия; книга xvi содержит подвиги Диона и Тимолеонта; и книги xix и xx относятся к событиям, окружающим Агафокла. Только в книге xi и в первой части книги xii Диодор пытается более синхронизировать сообщение, записывая сицилийский материал, в котором отсутствует центральная тема. В противном случае, как и в книге xv, он фактически игнорирует Сицилию.
Исключительно греческими делами Диодор занимается не только в книге xvii, но и в книге xviii. Он возвращается к сицилийским событиям в начале книги xix, когда рассматривает раннюю жизнь Агафокла. Возможно, Диодор начал книгу xvii, как и xvi, намереваясь включить также и другие не связанные с ним материалы. Фактически книга xvii начинается с воцарения Александра, а не с его детства, что указывает на то, что Диодор считал ее историей периода, а не полной биографией македонца [7]. Но, как он отмечает, Александр завоевал большую часть Европы и почти всю Азию [8]. И, как оказалось, помимо того, что касалось Александра и материковой Греции, ничего не произошло в период, охватываемый книгой xvii, то же самое относится к диадохам и книге xviii [9].
Может быть даже более простое объяснение. Дважды в начале книги xix (3.3, 10.3) Диодор ссылается на свое обсуждение сиракузских и италийских дел в предыдущей книге. Однако книга xviii не содержит никаких материалов о Сицилии или Италии. Некоторые считают, что ссылки в книге xix были в источнике Диодора, который он бездумно скопировал в свой собственный рассказ. Но по сравнению с другими современными авторами Диодор был особенно аккуратен с перекрестными ссылками, и намеки на более ранние обсуждения в Библиотеке почти всегда точны. Скорее всего, книга xviii изначально содержала материал о Сицилии и Италии, который Диодор позже удалил, забыв одновременно удалить ссылки в книге xix. То же самое можно было бы сделать и для книги xvii, где прооймий относится к материалу в повествовании, который впоследствии мог быть вырезан [10].
Следовательно, противоречия между прооймиями и повествованием не подтверждают зависимость Диодора от разных источников. Другая, более давняя теория состоит в том, что Диодор брал большинство или все свои прологи только из Эфора. Но даже в тех книгах, для которых Эфор является главным источником, о принадлежности ему прооймиев совсем не скажешь с уверенностью, например, книги xii. Представляя книгу, посвященную Пентеконтаэтии, автор включает в число самых выдающихся людей этого экстраординарного полувека Аристотеля, Исократа и его учеников (xii 1.5). Сомнительно, написал бы это Эфор, историк четвертого века, который, возможно, был учеником Исократа. Действительно, в более позднем рассказе за 366/5 год, для которого источником почти наверняка является Эфор, место Исократа, его учеников и Аристотеля установлено верно (xv 76.4). Более того, тема παράδοξον, аномального, на которой основан этот прооймий, пронизывает всю Библиотеку и может быть собственным мнением Диодора.[11]
Прооймий книги xiii, приписываемый Эфору, противоречит эфоровой методологии. Его автор утверждает, что практика написания длинного прооймия несовместима с его попыткой включать в каждую книгу как можно больше фактической информации. Поскольку Эфор славился своими изящными прооймиями, как свидетельствует Диодор [12], сомнительно, написал ли он это заявление. Во всяком случае, прооймий книги xiii может быть полемикой против Эфора.
Наконец, приписывание Эфору прологов к книгам xiv и xv сталкивается с серьезным препятствием: оба прооймия ведут речь и морализируют о комбинациях событий, найденных в соответствующих книгах, хотя в работе Эфора эти события были рассеяны по многим различным книгам. Например, прооймий книги xiv заявляет, что действия Тридцати Тиранов Афин и жизнь Дионисия I подтверждают мнение автора о тирании; эти события в Афинах и на Сицилии, естественно, содержатся в книге xiv Библиотеки, но не были настолько объединены в работе Эфора. Более того, настроения, найденные в прооймии к xiv — что господствующие государства, которые относятся к своим подданным несправедливо, рискуют потерять свои империи (xiv 2. 1) — являются частью модели для империи, найденной во всей Библиотеке и относящейся к самому Диодору. И первое предложение пролога к книге xv, что автор использовал откровенные речи (παρρησία) для улучшения общества, также является диодоровой темой.
Аргумент о том, что Диодор брал у Эфора прооймии для книг, в которых он использует Эфора в качестве своего основного источника, конкретно xi–xv, является основой всех аргументов, что Диодор занимался плагиатом в своих прооймиях. Теперь должно быть очевидно, что это имеет мало силы — что имеет глубокое значение для изучения Диодора. Ибо, если Диодор, основывая как правило свое повествование xi–xv на Эфоре, не брал у него свои прооймии, логический вывод состоит в том, что Диодор сам создал эти отрывки [13]. Изучение нескольких других прологов указывает на то, что лучше всего приписать их также Диодору.
В прооймии к xxi Диодор утверждает, что πλεονεξία (корыстолюбие, жадность) является μητρόπολις … тών αδικημάτων (метрополией несправедливости), а во введении к книге xxv, перефразируя тезис Эпикура о добродетелях справедливой жизни, Диодор продолжает заявлять, что αδικία (несправедливость) есть μητρόπολις τών κακών (метрополия зла). Μητρόπολις также встречается в начальном прооймии, где Диодор ссылается на историю как на метрополию философии (i 2.2). Метафорическое использование μητρόπολις довольно редко встречается вне Диодора только в философской литературе. Поскольку, как полагают, Агафархид находился под влиянием Эпикура, и потому, что Диодор в ранних книгах Библиотеки использовал Агафархида, было высказано предположение, что Диодор, должно быть, следовал Агафархиду для прооймиев книг i, xxi и xxv. Но мнение, что жадность является корнем зла в прологе к xxi (1.4a), привело к другой идентификации. Поскольку термин πλεονεξία также встречается в окружающем материале, в котором Диодор следует Гиерониму из Кардии, прооймий к xxi рассматривался как творение Гиеронима.
Слово πλεονεξία является тематическим для работы Диодора, встречаясь приблизительно пятьдесят раз, из которых Гиероним мог быть источником только в семи случаях. Это термин, который Диодор явно использует самостоятельно. Также не наблюдается частота μητρόπολις, указывающая на «плагиат» из Агафархида. В начальном прооймии μητρόπολις используется в положительном контексте; в прологах к xxi и xxv она связана со злом. В xxi 4a.1 жадность приносит большие несчастья частным гражданам и даже великим царям; в xxv 1 несправедливость приносит несчастья частным гражданам и народам и царям. Прооймии предназначены для создания тем для последующего повествования, как это часто бывает в Библиотеке. Пролог к xxi уверенно связывается с жадностью Антигона и нечестивостями Агафокла, которые вызывают их гибель (xxi 1, 16.5); пролог к xxv предвосхищает карфагенские проступки в Наемнической войне, которые приводят к поражению во Второй Пунической войне (xxv 2-3). И идея о том, что личная жадность может привести к уничтожению целого народа, повторяется в истории. Хотя он обычно следует Посидонию для поздней республики, в обсуждении смерти Мария Диодор отходит от традиции, сохраненной апамейцем [14]. Он заключает расширенным аргументом, что личная жадность может привести к коллективному уничтожению, в данном случае италийских народов (xxxvii 29.4-30.1). Следовательно, настроения, выраженные в прооймиях, согласуются с материалами, найденными в соответствующих книгах и в других местах в Библиотеке.
Весь вопрос об интеллектуальном влиянии на Диодора был предрешен ранними предположениями. К середине прошлого века сложилось стандартное дело, что книги xi–xv представляли собой не только сущность, но и дух Эфора в рассмотрении классической Греции. Тезис явно неверен, и самое большее, что можно сказать, заключается в том, что Диодор, возможно, был подвержен влиянию эфорова метода. То же самое должно быть справедливо для прооймиев. Когда Диодор вкладывает свои собственные слова и вводит свои собственные волевые обсуждения историографии и философии в своих прооймиях, влияние его источников иногда может быть заметным, но собственный вклад Диодора, безусловно, намного больше, чем просто плагиат. Практика создания прооймиев для повествования стала широко распространенной в первом столетии, и Диодор, возможно, находился под влиянием современного опыта. При отсутствии каких–либо свидетельств о прямом копировании все, что можно утверждать, состоит в том, что на некоторые мысли Диодора, возможно, влияли источники, которые он использовал.
Три исторических шаблона помогают сформировать повествование Диодора: благодеяние, фортуна и упадок империй. Как и о его прооймиях, обычно утверждается, что Диодор просто использовал эти идеи из своих источников, не учитывая их современную актуальность или внутреннюю согласованность. Однако эти концепции пронизывают Библиотеку, обеспечивая тематическое единство и структуру. Пересмотр концепции благодеяния покажет, что Диодор наложил свои собственные убеждения на утверждение, что история может быть полезной для ее читателей. Затем рассматриваются роль случая и теория упадка империй, при этом появляются аналогичные результаты. Хотя Диодор, возможно, использовал свои источники в представлении этих тем, он изменил или расширил их, чтобы соответствовать своим собственным представлениям о написании истории.
К эллинистическому периоду наиболее заметным оправданием для написания истории была польза (ωφέλεια) или полезность (το χρήσιμον) для читателя. Первым признаком того, что греческая историография должна быть дидактическй, возможно, встречается в распространенной теме Геродота о высокомерии и возмездии, но Геродот нигде прямо не заявляет, что его цель — предупредить читателя от глупости. Фукидид фактически обсуждает ωφέλεια в своем отрывке о методологии (i 22.4) и подразумевает ее в описании чумы (ii 48.3); но его точное намерение также несколько расплывчато. Отсутствующая у Ксенофонта в «Элленике», хотя и подразумеваемая в «Киропедии» и «Агесилае», полезность играет заметную роль в заявленных теориях всех трех эллинистических историков, чьи работы в значительной степени сохранились: Полибия, Диодора и Дионисия Галикарнасского. Идея благодеяния занимает центральное место в Библиотеке, и в течение прошлого столетия сложился твердый консенсус, что она была взята почти полностью из основного источника Диодора классического периода, из Эфора.
Обсуждая природу благодеяния, возможно, прежде всего следует сказать, что интерпретация не найдена в Диодоре. Полибий, Дионисий Галикарнасский и, возможно, Фукидид считают, что история может быть полезной в предоставлении фактов и их причин, так что изучающий историю может научиться избегать ошибок и подражать успехам прошлого [1]. Историк не стремится влиять на будущее поведение, а просто надеется, что читатель найдет полезное в своей жизни знание.
Диодор, однако, хочет улучшить нравственные установки своей аудитории, часто произнося в своей работе, что он «должен упомянуть некоторых людей в качестве моделей, и потому, что они заслуживают моей похвалы и для пользы общества, ибо то, что доносится из истории, может отвратить грешника от злого пути, а дифирамбы ее непреходящей славе могут убедить добрых людей стремиться к высоким стандартам поведения» (xxxvii 4, аналогично i 1; ii 2.1-2; х 12; xi 38.5-6; xxiii 15.1; xxxi 15.1; xxxviii/xxxix 18.1).
Для Диодора история пытается изменить поведение читателя и повлиять на будущее. Диодор не занимается улучшением стратегических навыков генерала и политики дипломатии. Скорее, историк поощряет благородные поступки всех народов акцентированием на гражданские добродетели. [2] Не так много практического, понятие Диодора о судьбе исторической фигуры с надеждой на то, чтобы побуждать читателей к лучшим людям можно назвать «моральной полезностью». [3] Для Диодора благодеяние гораздо больше, чем просто следствие изучения исторического повествования: это активная сила, которую Клио направляет на своих читателей. История, по словам Диодора, несет ответственность за моральное убеждение, осуждая худшее в людях и поощряя лучшее. Следовательно, историки должны позволить Клио посредством исторического рассказа совершенствовать человечество.
Эфору, через влияние Исократа, обычно приписывают введение моральной полезности в области историописания. Ради эффекта Исократ наполнял свои реплики моральными суждениями в виде похвалы и осуждения. Был ли Эфор на самом деле учеником Исократа, уверенности нет; но ясно, что как интеллектуал Эфор был весьма ему обязан. Следовательно, по–видимому, по крайней мере в некоторой степени морализирующая тенденция, развитая Исократом, в свою очередь была принята Эфором.[4]
Библиотека же заполнена мыслями о нравственной полезности. Поскольку Диодор широко использует Эфора, естественно предположить, что в этических оценках он опирался на кимейца. Конечно, Эфор был основным источником большей части материала в Библиотеке, где были найдены эти оценки. При наличии существующего эфорова материала, включая папирусный фрагмент (P. Oxy. xiii 1610 = FGH 70 F 191) и другие короткие цитаты, видно, что Диодор использовал Эфора в качестве одного из многих источников архаического периода греческой истории, а затем начал использовать его в качестве основного источника фактической информации в своем повествовании о классической Греции до 340 г. Однако определение того, насколько Диодор привлек Эфора для субъективных высказываний, оказалось более сложным. Ни одного фрагмента, содержащего полные мысли Эфора о моральной полезности, вне Библиотеки нет. И сам Диодор не приписывает понятие моральной полезности своему источнику, редко упоминая Эфора и чаще его критикуя. Несмотря на скудные остатки работы Эфора, долгое время считалось, что высказывания о нравственной полезности, содержащиеся в книгах xi–xv, являются почти дословными выдержками из истории Эфора, что, в свою очередь, отражает идеи Исократа. Даже в разделах Библиотеки, в которых Диодор не мог опираться на Эфора, его влияние обычно подозревается, и этические оценки, которые, как представляется, являются собственными словами Диодора, называются «жалкими попытками». Настало время для переоценки.
Исократ, якобы создатель моральной полезности, никогда не дает никакого намека на эту концепцию, сполна детализированную в Библиотеке, и не указывает на обязательство принимать моральные суждения. Он иногда заявляет, что его пропагандирование добродетельных поступков может заставить других подражать им, но, в отличие от Диодора, он не считает, что его похвала обязательно улучшит слушателя. Напротив, цель Диодора в предоставлении примеров является строго телеологической, так что отрицательные оценки могут влиять так же, как и положительные.
Метод Исократа предоставлять единственно парадигмы добродетельного поведения, возможно, отражен в одном сохранившемся фрагменте Эфора с наличием моральных оценок:
«Другие писатели, по словам [Эфора], говорят только о [скифской] дикости, потому что они знают, что страшное и чудесное поражает, но нужно также сказать о противоположных фактах и сделать их образцами поведения [παραδείγματα ποιεϊσθαι], и сам [Эфор] расскажет только о тех, кто следует «самым справедливым» привычкам, поскольку есть некоторые из скифских кочевников, которые питаются одним кобыльим молоком и превосходят всех людей справедливостью» (FGH 70 F 42 = Strabo vii 3.9).
Эфор утверждает здесь, что историк не должен стремиться разубедить читателя, представив примеры неправильного поведения, ибо рассказ о буйных скифских привычках — простая сенсация. На практике Эфор должен был включать примеры зла и непристойности, поскольку в какой–то момент в Римской империи его истории о добре и зле были выписаны и опубликованы как отдельная работа. Но, включив примеры зла, Эфор не обязательно намеревался предлагать их как предупреждения на века. Исократ, специалист по эпидейктическому эссе, был более склонен выставлять похвалу, как и Аристотель в своем обсуждении эпидейксиса. Эфор, возможно был настроен аналогично. В самом деле, его убеждение в том, что преимущество имеет только предоставление похвальных дел, сродни подходу Полибия (ii 66.11) [5]и современников Диодора, Дионисия Галикарнасского и Страбона (Dion. Hal. AR i 1.2-3 и Strabo, i 1.23). Все трое хвалили римское правление, а Дионисий и Страбон особенно значимы, потому что они с благосклонностью взирали на августовский дух. Август в значительной степени подчеркивал воспитание молодежи на основе положительного примера. Много позже Тацит, менее обманутый атрибутами абсолютизма, подтвердил обязанность историка предоставлять примеры как положительного, так и отрицательного (Ann. iv 33.2). Диодор может критиковать римское правление. Возможно, разницы в использовании морального уклона, как правило, более уместны для конкретных политических высказываний.
Поэтому понимание Диодором моральной полезности, по–видимому, несколько отличается от понимания ее Исократом и Эфором, и тщательное изучение покажет, что Диодор не опирается на Эфора для своего основного философского вдохновения. В книгах, в которых Эфор был основным источником Диодора, найдено шесть обширных суждений о лицах или событиях: о Фермопилах (xi 11), Павсании и Аристиде (xi 46-47), Фемистокле (xi 58-59), Мирониде (xi 82), Пелопиде (xv 81) и Эпаминонде (xv 88). Четыре из них также содержат заявления, напоминающие читателю, что оценка, исполняя долг истории, предназначена для дидактики. Считается, что все они представляют собой «риторический» подход к истории и являются работой Эфора.
Тем не менее, в Библиотеке есть множество схожих суждений, некоторые из которых содержат дидактическое высказывание, а некоторые не содержат, например, iv 1-2; x 3, 21; xi 67; xii 62.1-5, 74; xiii 35; xviii 38.4; xix 19, 59.3, 67; xx 24.6-25, 92; xxx 15; xxxvii 4, 7; xxxviii/xxxix 18; и особенно xxxii 27.3 о Юлии Цезаре. Есть также многочисленные заключительные энкомии и порицания, когда Диодор собирается распрощаться с персонажем в своей истории. Они встречаются повсюду в Библиотеке: например, x 12; xi 38, 58.4-59.4, xv 81.4, 88.1-4; xvi 95.2; xvii 117.5; xx 10.5, 19; xxi 25-26; и xxxiii 22.1-2.
Многие из этих суждений выходят за рамки книг, для которых главным источником был Эфор; некоторые в эфоровых книгах относятся к сицилийским делам, где источником, возможно, был Тимей (например, xi 38). Разумеется, расширенная похвала римлянки Лукреции — в комплекте с мнением о связи эпидейксиса с написанием истории — не могла быть работой Эфора (x 21). Более того, восхваление указывает на связующую характеристику всей Библиотеки: признание благородных поступков, совершенных женщинами. Литературный интерес к женщинам особенно ярко проявился в эллинистическом мире после Эфора. Тем не менее литературный стиль всех этих моральных оценок остается чрезвычайно постоянным.
С первых книг Диодор, возможно, считал, что эти моралистические оценки являются основной частью истории. В книге xi Диодор пишет: «На протяжении всей исторической работы [παρ 'δλην την ίστορίαν] мы привыкли [είωθότες] увеличивать славу добрых людей с помощью произнесенной похвалы» (xi 46.1). Эфор был случайным источником Диодора для книг viii-x и почти постоянным после до книги xvi, но из приведенных слов видно, что эти оценки Диодор давал все время. Конечно, в ранних, фрагментарных исторических книгах эти методы очевидны там, где Диодор вряд ли следовал Эфору (например, ix 1-2 и х 3-4). Но даже при рассмотрении мифов в самых ранних книгах Диодор осознавал важность моральной полезности. Например, хотя мифы об Аиде фиктивны, есть мнение, что они значительно увеличивают благочестие и справедливость (i 2.2). И, если не настолько самонадеянно оценивать значимость каждого бога или героя, Диодор утверждает, что Геракл получил вечную славу за свои подвиги (iv 8.5, 53.6-7), и Ясон получил справедливое наказание (iv 55.1). Рассказ о доисторическом Востоке также полон схожих этических суждений. Потому, что Эфор специально решил не включать мифы в качестве официальной части своей истории (iv 1.3), этот материал не мог быть взят у него.
Оценка значимости исторической фигуры или события не является, очевидно, исключительной особенностью так называемой исократовской «школы истории». Краткие биографические очерки начались с Фукидида и менее известных авторов пятого века, Иона Хиосского и Стесимброта. Портрет Клеона у Фукидида, например, показывает, что он мог предложить субъективное суждение, и Периклова погребальная речь может быть понята как сознательно дидактическая. Литературная портретная живопись, кажется, получила наибольший импульс не от учеников Исократа, а от перипатетиков. Аристотель сам обсуждает (Eth. Nic. iii 1109b 30), какие виды действий заслуживают похвалы и порицания (добровольные), а какие — попустительства и жалости (непроизвольные). Этот метод был слишком распространен в эллинистическом мире, чтобы оправдать отслеживание его присутствия в Библиотеке непосредственно и обязательно у Исократа.
Разумеется, между некоторыми материалами в Библиотеке и произведениями Исократа существует чрезвычайно тесная связь. Разумен вывод о том, что история Эфора отражала мнения Исократа и служила каналом для идей, которые появляются в Диодоре (Paneg. 95 = DS xi 1.1; Paneg. 92 и Аrchid. 9 = DS xi 11.2 и Paneg. 174 = DS xiv 23.4). [6] Но одно из этих словесных эхо показывает степень творчества Диодора. Описывая героизм спартанцев при Фермопилах, Диодор или его источник явно заимствовал формулировку Исократова «Панегирика». [7] Однако в Библиотеке утверждение предваряется мнением, не найденным в Исократе: «Поэтому люди поздних времен не могли угнаться за доблестью этих воинов». Если понятие «моральная полезность» находится в Диодоре и отсутствует в Исократе, нет оснований полагать, что оно было введено Эфором. [8] На самом деле аналогичное мнение встречается во вступительном прооймии в Библиотеке, считающемся собственно диодоровым (i 1.4-5).
Диодор, несомненно, сочинил аналогичную дискуссию о пользе, вызванной историей, следуя рассказу Полибия. Прусия, царь Вифинии, в древности завоевал сомнительную славу пресмыкателя перед Римом во время и после Третьей Македонской войны. Полибий записывает это с явным презрением (xxx 18), и Диодор не отстает от Полибия в своем пересказе (xxxi 15). Но в середине своего сообщения он добавляет:
«Ибо, когда хвалится добродетель добрых людей, многие из последующих поколений руководствуются стремлением к достижению аналогичной цели; и когда упрекается трусость низких людей, многие из тех, кто идет по пути порока, сворачивают с него. Соответственно, для улучшения общества следует использовать откровенные речи [παρρησία] истории» (DS xxxi 15. 1)
Аналогичное дополнение к материалу из Полибия можно найти позже (DS xxxii 27.3 = Polybius xxxviii 12), что доказывает, что сам Диодор выражает философию моральной полезности. Более того, моралистических отрывков, найденных за пределами «эфоровых» книг, гораздо больше, чем так называемых «жалких попыток». Из основных утверждений, определяющих моральную полезность, только два попадают в эфоровы книги (xi 3.1; xv 1), тогда как другие, появляясь с самого начала его работы (i 45.2) до конца (xxxviii/xxxix 18), не попадают.
Важным подчиненным аспектом подхода «похвала–порицание» к написанию истории, также следует рассматривать как часть собственного понятия Диодора о благодеянии. Термин παρρησία, или вольные речи, часто используется в Библиотеке. В пяти историографических примерах речь идет об обязанности историка восхвалять дела добрых людей и откровенно осуждать злодеев (х 12,1; xiv 1.2; xv 1.1; xxi 17,3; xxxi 15.1). Следовательно, историк, который должным образом использует παρρησία, вовлекает себя в наиболее субъективный аспект истории, когда обсуждаются люди, а не анализируются события. Эта концепция включает моралистические и биографические аспекты истории, которые появились еще до Ксенофонта, но позже были более развиты Полибием (xxxviii 4.3). Среди современников Диодора Дионисий Галикарнасский оценил παρρησία, характерные для работы Феопомпа, в то время как Филодем написал трактат по этому вопросу, возможно, с политическим подтекстом.
Несмотря на свою популярность у эллинистических авторов, присутствие вольных речей в Библиотеке, как полагают, связано с Эфором. В частности, они встречаются в прооймиях книг xiv и xv, часто принимаемых за работу Эфора. Тем не менее, этот прооймий должен теперь рассматриваться как собственное сочинительство Диодора (см. главу 1). Термин παρρησία также встречается в пассажах Библиотеки, где Эфор не может быть основным источником Диодора. Он встречается однажды в истории римской матроны Лукреции (x 21.2). Дважды, когда Диодор следует сообщению Полибия и там, где текст Полибия сохранился, чтобы служить в качестве контроля, именно Диодор вводит этот термин (DS xxix 21 = Polybius xxiii 14; DS xxxi 15.1 = Polybius xxx 18). Другие виды использования παρρησία аналогично предполагают независимость Диодора.[9]
Следовательно, понимание Диодором моральной полезности несколько независимо и отличается от понимания ее Эфором. Диодор включает примеры c участием порицания, которые, как представляется, отсутствуют в Исократе и Эфоре. Он принял моралистические суждения, найденные в Эфоре, но только потому, что они были совместимы с его собственной теорией истории. Интересным является его оценка Эпаминонда (xv 88). Диодор, вероятно, использовал либо неэфоровы традиции, либо собственные ресурсы в формировании части восхваления, а акцент на умеренное поведение (επιείκεια) является сигнальным признаком подхода Диодора (xv 88.1 и 88.3).
Однако в этом обсуждении установлено, что смерть Эпаминонда ознаменовала закат фиванской власти (xv 88.4). Это согласуется с заявлением в Библиотеке, где Диодор следует Эфору, и с фрагментом Эфора, сохранившимся за пределами Библиотеки (xv 79.2, FGH 70 F 119 = Strabo х 2.2). Но это противоречит анализу Диодора, когда он позже следует Гиерониму из Кардии, и там Фивы остаются сильными до их уничтожения Александром Великим (xix 53.8). Хотя Диодор осуществил поставку по крайней мере морального критерия επιείκεια, он, должно быть, построил часть хвалебной речи на основе, найденной в Эфоре. Для книг, в которых Диодор опирался на Эфора, он мог использовать или модифицировать большую часть этического материала. Но для остальной Библиотеки Диодор был сам по себе. В обращении с другой важной концепцией в его истории снова будет очевидно, что, хотя Диодор может использовать свои источники для вдохновения, большая часть субстанции — его собственная работа.
Аристотель перечисляет четыре типа сил, работающих в мире: человеческую деятельность (το δι 'ανθρώπου), божественный интеллект (νους), природу (φύσις) и фортуну или случай (τύχη). [10] Из них человеческая деятельность, несомненно, наиболее активно работает в Библиотеке. Но, открывая прооомий, Диодор указывает, что силы, невидимые и неожиданные, также играют значительную роль. Диодор утверждает, что историки, особенно писатели универсальных историй, служат представителями Божественного Провидения (ή θεία πρόνοια), сводя вместе исторические рассказы о разрозненных землях и временах и тем самым объединяя человечество (i 1.3). Подобные чувства побуждали ученых идентифицировать влияние стоиков в работе Диодора, хотя его нажим на невидимый двигатель мог отражать несколько разных философий, существующих в поздний эллинистический период.[11]
Диодор часто ссылается на какой–то божественный план в работе, проявляющийся появлением πρόνοια, δαίμων и особенно θεός. Примеры божественной причинности: viii 15, 32.2; xi 13.1, 14.4; xiii 112.2; xiv 70.4; xvi 57.2, 58.5, 61, 66.3, 79.5; xx 70.1, 70.4; xxxvi 13; xxxviii/xxxix 6,19. Термин θεός встречается в Библиотеке примерно тысячу раз; однако, большая часть его употребления беспричинна. Божественная деятельность не должна действовать сама по себе, так как τύχη также может участвовать (например, xx 70; xxxiv/xxxv 18), и может быть и сопутствующее человеческое объяснение (αΐτίαι: xiv 70,4). Божественные силы появляются в многих контекстах всей работы, так что невозможно увидеть непосредственное влияние определенного источника.
Природа, или φύσις имеет более ограниченное присутствие в Библиотеке. Несмотря на то, что она встречается в работе почти триста пятьдесят раз, она редко изображается как отдельная сила, которая вторгается в человеческие действия. Как и в случае с θεός, использование φύσις, по–видимому, не происходит из какого–либо конкретного источника. Оно встречается, например, в пассажах, где Диодор следует Агафархиду (iii 31.2) и Посидонию (v 27.1), в анализировании Александра Великого (xvii 107,2; ср. xvi 1.6) и там, где Диодор точно следует за Полибием, который сам ввел это слово (DS xxx 17 = Polybius xxviii 21). Особенно интересным использованием φύσις является самообучение (αυτοδίδακτος) человеческой природы, которая не нуждается в помощи от цивилизации при принятии правильного поведения. Это понятие является формулой в частях Диодора, где он подозревается в том, что он опирается на Посидония; там оно применяется к варварам и рабам, поведение которых, следовательно, облагораживается (xxxiii 7.3-5; xxxiv/v 2.40; xxxviii/xxxix 21.1). Диодор действительно использует самопознание, возможно, независимо от его нынешнего источника, чтобы продемонстрировать, как сама природа ведет человека к улучшению. В одном применении влияние Посидония очевидно, но в другом оно является частью философии Диодора.
Хотя τύχη (фортуна) встречается «всего» около двухсот пятидесяти раз, она является наиболее распространенной и изменяющейся силой в Библиотеке. Она играет так много разных ролей в повествовании, что, как и в истории Полибия, варьируется от риторического приема до истинной богини. Τύχη можно использовать в одиночку, не имея особой силы в виду: «но что касается обета, который мы сделали для победы, поскольку Фортуна помешала нам уплатить им долг …» (xiii 102.2. Также xiv 23.5; xvi 1.6; xvii 13,4; xxxi 11.3; xxxiv/xxxv 19, 27; xxxvii 12.2, 29.3). Диодор квалифицирует τύχη как ώσπερ («как если бы») вместо истинного присутствия τύχη (xi 24,1, 63,3; xiii 53,2; xv 80,3 (χρέων); xvi 92,2; xx 13,3, 70,2; xxv 5.2, где Диодор цитирует Полибия i 86.6; xxvii 15,3; xxxii 17,2; xxxiv/v 9.1, 18.1; xxvi 7.2; xxxvii 1.6, 2.3). С другой стороны, τύχη становится определяющим фактором в событиях, в том смысле, в котором думал Аристотель: «В том, что их планы были хорошо продуманы, в целом соглашались все, но именно Фортуна вне их надежд осуществляла контроль над ходом событий и неожиданно привела к счастливому исходу понимание, которое казалось невозможным и чреватым опасностью» (xii 1.2. Другие примеры: ix 2.2; xi 71,5; xii 1.2; xiii 90.5; xiv 46.4, 76.1; xvii 20.1, 101.2; xviii 8.7; xix 42.5, 108.2; xx 99.1; xxi 11; xxii 13.6; xxvi 24.2; xxxi 12; xxxii 10.5; xxxiv/xxxv 28.2-3, 30c; xxxvi 5.3, 7.2). Однако детерминированное применение τύχη у Диодора не столь дальнего действия, как у Полибия. Последний может видеть подъем Римской империи вызванным волей Фортуны (i 4). Дело не только в том, что Диодор не приписывал римский успех божественной воле, но его подход к политическим и военным действиям гораздо более упрощен. Записывая события анналистически и используя разрозненные источники, Диодор редко приводит долгосрочные причины и обстоятельства.
Следовательно, для Диодора сила τύχη более конкретна и эфемерна. Она наиболее распространен как отражение индивидуального темперамента и занимает важное место в его представлении о моральной полезности. Судя по характеру личности, чтобы дать читателям моральные уроки, Диодор часто исследует, как люди ведут себя, наслаждаясь удачей. Полибий уже рассмотрел лиц, оказавшихся в μεταβολαί (переменах) и περιπέτειαι (перипетиях), утверждая, что читателю полезно узнать, как государственные деятели и генералы могут выжить и даже добиться успеха на фоне непредсказуемых поворотов событий. Диодор также упоминает великие повороты фортуны (например, iv 34.1, 82.3; viii 10.3; xii 1.3, 62.6; xiv 112.5; xvi 70.3; xvii 27.7; xviii 53; xix 53.3; xxvi 6; xxx 23; xxxi 12.1 = Polybius xxix 22,18,3; xxxii 10.2; xxxiv/xxxv 2. 41), но меньше интересуется практическими преимуществами, полученными в результате этого исследования. Его главная проблема заключается в том, что, поскольку τύχη капризна, человек должен избегать высокомерия, когда его благословляет удача: «Большинство людей гордятся своими достижениями из–за своей удачи и, становясь высокомерными в своем успехе, забывают об общей слабости человека» (xvii 38.4-6. См. также, например, ix 33.3; xiii 21-30, passim; iv 76.1; xv 33.3; xvi 70.2; xvii 38.5-6; xix 95.6-7; xx 13.3; xxiii 12,1,13; xxvi 16; xxvii 1.2; xxxi 1.3-4 (= Polybius xxix 27); xxxiii 7; xxxvii 29.3. Некоторые из этих отрывков относятся к божественной силе, отличной от τύχη, но с тем же смыслом).
Иногда Диодор вводит практический мессидж: умные люди, наслаждаясь удачей, всегда будут принимать меры предосторожности против неизбежного сдвига удачи (например, xi 71.5; xv 54.5; xvii 108.6; xx 93.7; xxi 11; xxiii 12; xxix 8.2), что лишь несколько приближает внимание Полибия к обучению читателя тому, как поддерживать уравновешенность и, следовательно, преуспеть, когда удача меняется. Наконец, часто комбинированная или связанная с δαιμόνιον, тюхэ для Диодора выполняет задачу морального возмездия в отношении тех, кто становится высокомерным. Компенсационная сила δαιμόνιον или τύχη в xi 24.1, xiii 21.1, 21.5, xiv 76.1, 76.4, xx 13.2-3 и 70.1-44 приписывается Тимею. Однако, она также встречается, когда Диодор следует Полибию (DS xxv 5.1 = Polybius 1 84.10; DS xxv 5.2 = Polybius i 86.7; DS xxviii 3 = Polybius xv 20) и где контроля не существует: vii 5.11, 7; х 16,2; xiii 90,5; XIV 76.4; xv 48.4 с xvi 61-64; XXIII, 15.2; xxiv 9.2; XXVII 6.2, 12. 1, 15.2, 17.2; XXVIII 4; XXXIX 18; XXXI 11.3 и XXXIV/XXXV 9, 17.1. Она присутствует в III 40.6-7, где Диодор следует Агафархиду, но отсутствует в сокращенном параллельном тексте Фотия (Codex 250,82, 456b).
Несмотря на сходство с полибиевым пониманием τύχη, ни одна из различных интерпретаций Диодора не концентрируется в какой–либо одной книге или в материале, отбираемом из конкретного источника. Τύχη встречается чаще в более поздних, весьма фрагментарных книгах, как и в книгах, которые сохранились полностью, что может свидетельствовать о том, что первоначально τύχη имела место еще чаще в этих заключительных книгах. Но основные сборники эксцерптов были сделаны византийскими учеными, которые искали отрывки с участием моральных сентиментов.
Большинство различных аспектов τύχη в Библиотеке не могут быть прослежены к конкретному источнику. Вокруг фигуры диадоха Эвмена, однако, возникает почти уникальный аспект τύχη, что может помочь выяснить, как Диодор реагирует на влияние ее власти. Среди неприятностей Эвмен помнит, что его черная полоса обязательно прекратится. Он мужается, избегает действовать необдуманно, и в конце концов побеждает (xviii 41,6 и 42,1). Здесь Диодор подчеркивает, что в самый темный час нужно помнить, что удача еще может прийти. Диодор приводит это оптимистическое рассуждение, чтобы объяснить действия Эвмена в качестве практического руководства для других генералов, которые окажутся в аналогичной ситуации. Через некоторое время, когда вопреки всем ожиданиям македонские аргираспиды заявляют о своей лояльности к Эвмену и его удача начинает брезжить на горизонте, Диодору доводится сказать, что в этом–то и цель истории: объяснить переменчивость τύχη (xvIII 59).
Источник этого эпизода — Гиероним из Кардии, друг и вероятно родственник Эвмена. Возможно, это он создал этот акцент на τύχη, (хотя в пассаже налицо язык Диодора), что тем не менее не противоречит их общему пониманию τύχη. Необходимость сохранять оптимизм на фоне неудач есть лишь изнанка необходимости быть осторожными при наслаждении счастьем. Кроме того, Диодору удается вставить в свое обсуждение Эвмена один из аспектов более традиционной интерпретации τύχη: после перемены положения Эвмена к лучшему, он начинает принимать меры предосторожности на случай, если ему еще раз не повезет (xvIII 60.1).
Этот новый аспект τύχη — что плохое состояние дел необходимо переносить с невозмутимостью — присутствует в Библиотеке только один раз, когда повествование основано на Филине (XXIV 13). Диодор возможно взял конкретный пассаж непосредственно из Филина; или после того, как этот вид τύχη был введен Гиеронимом, он, возможно, стал частью собственной философии Диодора. Так же, как и с его использованием моральных оценок, когда Диодор под влиянием своего текущего источника включал и его настроения, переменчивость является только акцентом, а не фундаментальной философией.
Процесс, при посредстве которого Диодор оказывается под влиянием своих источников, может быть рассмотрен в другой значительной теме Библиотеки: объяснение подъема и падения империй. Мысли Диодора по этому вопросу понятны и последовательны. При анализировании Афинской империи в пятом веке он приписывает недовольство подчиненных государств переменой поведения Афин по отношению к ним. После 460‑х, обретя массу энергии, Афины больше не вели себя умеренно (επιεικώς), но действовали «насильственно и надменно» (βιαίως και υπερηφάνως). Следовательно, многие союзники обсуждали восстание и даже начали осуществлять свои планы (XI 70.3-4). Кроме того, в начале четвертого века спартанцы потеряли свою империю, которую приобрели их предки, действуя επιεικώς και φιλάνθρωπος (умеренно и человечно). Позднее поколение вело себя βιαίως καϊ χαλεπώς; (насильственно и жестоко); отсюда, когда спартанцы были разбиты при Левктрах, все их бывшие подданные перестали их уважать (XIV.1-2; XV 1.1-5). Афины и Спарта построили свои империи на доброй воле, но потом обратились к жестокости по отношению к своим подданным и перестали демонстрировать умеренность; из–за этого нового отношения подчиненные государства восстали. Относясь к афинскому и спартанскому поведению отдельно (XII 67.2; xv 28.2-4, 29.8, 30.3-31.1) эта модель также используется для объяснения падения Афин в связи с ростом недолговечной спартанской империи: в 421 будущее двух держав двигалось в разных направлениях, так как Спарта обращалась со своми союзниками умеренно (επιεικώς), в то время как Афины применяли террор (XII 76.2-3).
Хотя эти суждения об афинском и спартанском управлениях происходят из той части Библиотеки, в которой основным источником является Эфор, все же маловероятно, что Диодор взял интерпретацию из него. Ни один эфоров материал вне Диодора не содержит аналогичную модель для империи. И Исократ, чьи идеи иногда встречаются в эфоровых частях в Библиотеке (как отмечалось ранее), никогда не предлагает этот анализ. У Исократа hybris (гордыня) может привести к потере империи (On the Peace 99-115), господствующее государства имеет преимущество, когда действует πραότερον («помягче», Plat. 39—40), Афины приобрели свою империю через φιλία (дружбу) и потеряли ее, внушая μίσος («ненависть», Antidosis 121—22). Исократ никогда не использует επιεικώς и βιαίως и не применяет επιείκεια в теме сохранения империи. Εύνοια (благомыслие), столь важное для Исократа, для Диодора является лишь очевидным результатом έπιείκεια/φιλανθρωπία/εΰεργεσία: i 51.4, 64.9, 71.4; ii 28.6; XI 26.4, 41.4; xiii 27.4; XIV 44.3; 79.2; xvii 94.4; XIX 62.2; XXVII 16.2; XXXI 32.1; XXXVII 13.2.
Хотя обычно утверждается, что афинская умеренность похвальна, Исократ подчеркивает другое объяснение упадка империи, которому Диодор вполне намеренно не следует. Самое главное, парадигма Диодора не ограничивается применением к Афинам и Спарте. Он использует ее в различных контекстах, которые простираются далеко за пределы эфорова материала: в мифологии, в сообщениях о ранней египетской и мидийской истории, в фиктивной речи сицилийца в 413, в описании поведения диадохов, и почти в двух десятках других обстоятельств, распространенных по всей Библиотеке (i 55.10-12, а также с изменениями в I 60.1-5; II 28.5-6; III 61.4, 71.3; III 72,4; v 81.5; VIII 30 (модифицировано); XI 67; XIII 21.6-25; XIV 90,2; XV 31.1, 57.1, 61.2; xvi 54,4 (см. 60.4); 86.2-5; XIX 90,2; хх 24.3 -25.2; XXII 2.4; XXVII 16.1; XXXIII 12, 18; XXXIV/XXXV 3).
Кроме того, ключевая концепция умеренного поведения, выраженного терминами επιείκεια и φιλανθρωπία, также является отличительной чертой диодоровой мысли. Он использует эти слова с необыкновенной частотой, употребив их около трехсот раз, чтобы описать и оценить поведение отдельных лиц или народов. Мнение о том, что только милосердное поведение может обеспечить лояльность подчиненных государств, стало актуальным, когда Рим стал относиться к своим подданным сурово. Полибий и Саллюстий предложили аналогичную теорию, и Цицерон утверждал, что империи не могут управляться через страх, используя Спарту как пример государства, которое потеряло свою власть из–за высокомерия (Polybius Х 36.6-7; Sall. Catilina 2.4; Cic. De Off. 2.26-29). Рассуждение современного эпикурейского философа Филодема, который также использует термин επιείκεια, можно интерпретировать аналогичным образом. Для вдохновения Диодор, возможно, вполне опирался на современные настроения. Понятие επιείκεια настолько пропитало Библиотеку, что оно применяется даже к событиям с участием родного города Диодора, Агирия (xxiI 2.4), что должно отражать его собственное отношение, а не просто характер конкретного источника.
Эта модель изложена лишь с небольшими изменениями в фрагментах в начале книги XXXII:
«Те, чья цель состоит в том, чтобы обрести власть над другими, используют смелость и интеллект, чтобы ее получить, умеренность и человеколюбие к другим [επιείκεια και φιλανθρωπία], чтобы ее расширить, и парализующий ужас, чтобы защитить ее от нападения. Свидетельство этому предположению можно найти при внимательном изучении истории тех империй, которые были созданы в древние времена, как и римского господства, им наследовавшего».
В связи с этим отрывком, рассказчик продолжает обсуждать Филиппа и Александра, которые, как и Рим в его дни, и не «сдали» свои империи и проявили наибольшую умеренность по отношению к своим подданным (XXXII 4.1-3; επιείκεια используется три раза), разумнейше (επιεικέστατα) обращаясь с ними как благодетели (εύεργέται), но в конце концов ввели правление террора, разорив Коринф, Македонию и Нуманцию (XXXII 4.4-5).
Этот анализ Римской империи уже давно приписывают Полибию. Конечно, Диодор следовал ему в изложении повествовательных событий в книге XXXII, и можно связать эту дискуссию с убеждением Полибия в том, что, после Третьей Македонской войны Рим стал настолько жаждать власти, что начал обращаться со своими подданными сурово. Но обсуждение, кажется, является частью прооймия, области особого диодорова творчества. Кроме того, примеры умеренного поведения с участием Филиппа и Александра, имеют мало общего с аргументами, которые Полибий приводит в другом месте в своей истории. И ссылка на Коринф не соответствует строго предполагаемому Полибиеву контексту (Polybius XXXVI 9). Отрывок, с ударением на επιείκεια и террора, более совместим с моделью империи, найденой во всей Библиотеке. Тем не менее, в некоторых деталях анализ отличается от предыдущей модели: вместо того, чтобы представлять заключительный этап империи, террор в настоящее время рассматривается в качестве способа для сохранения. Разница, вероятно, возникает потому, что здесь Диодор обсуждает Рим в качестве гегемона, который до сих пор не потерял свою империю. Следовательно, он слегка изменил парадигму, чтобы соответствовать современной ситуации.
Однако, двумя книгами позже предполагается новая модель для упадка империй. Накануне третьей Пунической войны Катон Цензор и Сципион Назика спорили о судьбе Карфагена, который уже дважды был побежден Римом. Катон призывал уничтожить его; Назика возразил, что, если Карфаген будет разрушен и не будет другой мощной силы в Средиземном море, то, во–первых, римские магистраты будут действовать хищно в отношении подчиненных государств и, во–вторых, Рим подвергнется гражданской войне дома. Катон выиграл дебаты, и предупреждения Назики сбылись (xxxiv/xxxv 33). Прогнозируемые последствия третьей пунической войны почувствовались, когда произошла италийская союзническая война, потому что «римляне отказались от дисциплинированного, скромного и строгого образа жизни — благодаря которому они достигли вершины величия — и опустились до пагубного стремления к роскоши (τρυφή) и до разврата» (xxxvii 2.1). Римские нравы настолько упали, что с целью проиллюстрировать их, историк представил портреты римлян, которые все еще отражали древние добродетели (xxxvii 3-8). Почти всё из этого анализа римского упадка можно с уверенностью проследить к Посидонию: xxxiv/xxxv 33 = FGH 87 F 117; F 178, xxxvii 2-8 = FF 211-16, 223, 235, 238-40, 242. Зато xxxvii 1 является собственной попыткой Диодора доказать храбрость римлян и италийцев. xxxiii/xxxiv 33.5 содержит диодоровское мнение, что Рим правил επιεικώς, но карфагенский сдерживающий фактор чужд его модели.
В самом деле, социальный распад у Диодора далек от простой модели упадка империи. Объяснения, связанные с моралью гражданства, практически отсутствуют в остальной части Библиотеки. Диодор редко применяет тему роскоши к Риму. В какой–то момент, отступив от Полибиева текста, он обвиняет современный Рим в увеличении πλεονεξία, жадности (xxxi 26,2), но конкретно не связывает ее с моральным разложением. Несколько раз при обсуждение римской роскоши, он внимательно следит за своими источниками, Полибием и Посидонием: DS xxxi 24 = Polybius xxxi 25.5-6 и DS xxxi 26.7 = Polybius xxxi 25,6. DS xxxvii 3.1-6 = Posid. F 211b-c: из Polybius xxxi 25 5-6; ср. Athen. vi 273a-275b = FGH 87 F 59, F 81. Посидоний в изложении первой рабской войны обвинил сицилийцев в роскоши. Диодор следует Посидонию относительно роскоши тирренцев: v 40.4 = FGH 87 F 119.
Все же Полибий и Посидоний включали много материала, освещающего римскую роскошь. Полибий, возможно, под влиянием использования Сципионом нравственных вопросов в своей политической программе, боролся с тревожными особенностями римского поведения. Посидоний, который обычно включал примеры социальных излишеств везде в своей истории, [12] неизбежно должен был обращать внимание и на обсуждение растущей римской роскоши (FGH 87 F 59). Сообщения Диодора о конце республики уцелели только в весьма фрагментарном состоянии, и может быть, именно пассажи о социальном распаде были потеряны, хотя вторая половина Библиотеки изобилует моральными сужденими различных видов, например, xxi 1.1, 1.4, 21; xxv 2-3, 5.3; xxvii 4.8,5; xxviii 3.7; xxix 31; ххх 17,18,2, 21.2; xxxi 5.2b; xxxvii 17.1,30; xxxviii/xxxix 6, 19. Диодоров процесс отбора не может объяснить небольшое число пассажей по римскому распаду в Библиотеке. Меняющиеся ценности имперского города требуют обследования, и тема эта встречается почти у всех историков периода. [13] Несмотря на собственные негативные чувства Диодора в сторону Рима, он обычно избегает внимания к находившемуся в его источниках растущему социальному распаду.
Характерно отношение Диодора к римской Союзнической войне. Она содержится в книге, представленной прооймием его собственного творения. Он кратко упоминает, как возник конфликт, приписывая его распрям и амбициям (ερις και φιλοτιμία) италийцев (xxxvii 1.6). Последующее повествование начинается с Фотиева пересказа войны, отражающего сообщение Посидония (xxxvii 2). [14] Здесь вина взваливается прямо на римлян, которые впали в роскошь (τρυφή). Следовательно, если имеются достаточные основания полагать, что слова Диодора его собственные, то роскошь не связана с империей; когда же повествование оказывается зависимым от Посидония, роскошь играет заметную роль.
Идея морального разложения не ограничивалась историками, писавшими о Риме. Эфор является основным источником для рассказа Диодора о классическом периоде, фрагменты его работы показывают, что роскошь была для него важной темой. [15] В частности, Эфор предположил, что только до тех пор, пока милетцы избегали морального разложения (εως μεν οΰκ έτρύφων), они были сильными. [16] Диодор, вероятно, повторяет что–то из этого отрывка, когда он рассказывает о том, как, несмотря на то, что милетцы роскошествовали (Μιλησίων τρυφώντων), один путешественник рассказывал, что Милет был единственным свободным городом, который он видел (viii 20). Но если Диодор следует рассказу Эфора и его описанию, он не включает его объяснение, что τρυφή вызвало слабость.
Только дважды значение τρυφή содержится в эфоровом материале в Библиотеке. Спартанский регент Павсаний был осужден за следование роскошным привычкам персов, тем самым лишив Спарту потерю контроля над морем (xi 46, ср. 47.3, 50.1). Здесь использование Эфором роскоши для объяснения спартанской потери власти фокусируется на личности, а не на обществе. Диодор, всегда привлекающий биографию, чтобы продемонстрировать моральную полезность истории, сохраняет упор на τρυφή в окончательном суждении после смерти Павсания (xi 46.1-3). Второй случай также включает Спарту. Описывая реформы Ликурга, Диодор пишет, что после четырехсот лет спартанцы, наконец, поддались τρυφή, были развращены деньгами и поэтому потеряли свою гегемонию (vii 12.8). Эфор, чья работа могла склоняться против спартанцев, возможно, использовал роскошь как причину их упадка. Исократ утверждал что–то подобное, говоря, что и Афины, и Спарта потеряли большую часть своей социальной и политической сплоченности, когда они сделали ставку на империю. [17] Эфор, похоже, принял эту связь между внутренним упадком и потерей гегемонии. Диодор, однако, предпочел последовать анализу только один раз, вместо того, чтобы подчеркнуть роль умеренного и сурового поведения в сообщении об афинской и спартанской гегемониях.
Тимей также использовал τρυφή для описания социального недуга и упадка политической власти. Один из примеров, сохранившийся у Афинея, касается сибаритов, которые «были истощены алчным соперничеством между собой в потаканиям своим слабостям, и вся община также боролась со всеми другими государствами в роскоши. И вот, вскоре после этого они были уничтожены [Кротоном]». [18] Диодор тоже включает материал о Сибарисе. В отрывке из Тимея Диодор обсуждает τρυφή, но не связывает его с последующей катастрофой Сибариса» (viii 18-19). В двух последующих отрывках, возможно, также из Тимея, Диодор выставляет гибель Сибариса. В первом (x 21) оно вызвано не τρυφή, а неспособностью сибаритов жить умеренно с их ευδαιμονία и ευτυχία (процветанием и счастьем). Страбон (vi 1.13) также утверждает, что сибариты игнорировали свои ευδαιμονία и ευτυχία, но, в частности, добавляет, что их поражение было вызвано τρυφή и ΰβρις. Повторение ευδαιμονία и ευτυχία делает возможным, что Диодор и Страбон следовали одному и тому же источнику, но только Страбон включил уведомление о τρυφή. В другом, более подробном описании их разрушения, Диодор отмечает необычайное богатство сибаритов, но не делает никакой связи между этим и взятием их города (xii.9-10.1).
Наконец, Диодор и Фотий сохраняют параллельную часть работы Агафархида, один пассаж из которой здесь актуален. Сабы были богатым арабским городом, расположенным слишком далеко от центров мировой власти, чтобы бояться вторжения. Диодор, однако, опускает мнение в версии Фотия, что ленивое состояние (της ραθυμίας) не может сохранить свободу надолго (iii 47.8 и Codex 250, 102, 459b). Опять выравнивание внутреннего распада и потери власти не интересует Диодора.
Если бы тема роскоши была важна для Диодора, то были многочисленные исторические свидетельства, в дополнение к сообщениям Эфора и Тимея, на которые он мог бы опираться. Ослабление Персидской империи из–за морального разложения и его последствия для имперских Афин были, конечно, одной из великих тем Геродота. В том, что, скорее всего, является спартанской речью перед битвой при Фермопилах, Диодор отражает дихотомию Геродота между порабощенными, но богатыми персами и бедными, но свободными греками (х 34.7-11). Здесь, Диодор, вероятно, следует Эфору, который, в свою очередь, позаимствовал свой материал из Геродота. Где эфорово повествование полностью сохраняется для остального периода Персидских войн (книга xi), то лишь в осуждении Павсания (xi 46) есть намек на персидскую роскошь. Феопомп и Дурис тоже сильно подчеркивали тему морального распада [19], и оба считаются случайными или частыми источниками Диодора. Диодор мог бы использовать их использование τρυφή, если бы хотел.
Модель Диодора для империи демонстрирует свою независимость в вопросах интерпретации. Большинство его источников утверждали, что господствующие государства ослабевают, так как имперская власть развращает их социальные ценности. Но Диодор предпочитал подчеркивать взаимосвязь между правителями и подданными, объясняя, что добрые дела приносят верность, суровые же лишь одни бунты. Повсеместное использование этой схемы может быть предназначено как предупреждение Риму. Диодор питал амбивалентные чувства к царской власти, и он указывает на то, что Рим достигал цели терроризированием своих подданных. Отказываясь сделать очевидное предсказание, Диодор, возможно, чувствовал себя более комфортно, позволяя читателю сделать свои собственные выводы о судьбе Рима. [20] Если это был его мотив, то его предпочтение парадигмы «правитель–подданные» с упором на τρυφή вылезает наружу. Диодор был провинциалом с сильной приверженностью Сицилии; он был менее озабочен тем, что происходило в римском обществе, чем тем, как Рим обращался со своими подданными.
Несмотря на очевидное отклонение от своих источников при анализе империи, Диодор не принуждает повествование соответствовать его модели. Например, он следует Полибию в осуждении Персея за участие в Третьей македонской войне, но позже, подчеркивая террористическую тактику, которую использовал Рим в укреплении своей империи, он сам делает македонского царя жертвой (DS xxxi 8-9 и Polybius xxxvi 17.13; ср. DS xxxii 4.5). Особенно поразителен случай с Афинами. Диодор предлагает свое объяснение того, что Афины перешли от милосердного поведения к террору, при описании событий 460‑х годов (xi 70.3-4). Однако в этот момент его источник, Эфор, порицает врагов Афин и превозносит их достижения. Диодорова модель упадка создает определенный диссонанс в повествовании, поскольку Эфор явно хотел осудить Эгину, но Диодор критикует Афины (xi 70.2, ср. 78.3 и xii 28.1). В одном из редких случаев, когда оригинальные слова Эфора, по–видимому, сохранились (в оксиринхском папирусе), реконструированный текст описывает Афины десять лет назад, в 470 г. до н. э., как δικαιοτάτην (справедливейшие) [21], что Диодор, однако, заменяет на έπιεικεστάτην (xi 59.3). Изменение незначительно, но заявив, что Афины были наиболее милосердными, Диодор предъявляет обвинение несколькими главами позже, что Афины прекратили действовать επιεικώς и прибегли к террору. Диодор следует сообщению и общей интерпретации своего источника, в данном случае Эфору, но ставит свою собственную моральную оценку.
При рассмотрении трех концепций, которые Диодор понимает как силы истории, становится ясно, как он ответил на влияние его источников. Для греческой жизни в Римской империи и сознания, лишенного практической силы, нравственное совершенствование предложило путь для самореализации личности. Диодор легко эксплуатировал подобное, хотя и не тождественное, применение моральных оценок в исходном эфоровом материале. Но так как это было частью его собственной философии истории, эта практика проявляется в книгах, для которых Эфор не был его источником. Кроме того, некоторые аспекты судьбы были частью собственного мировоззрения Диодора. В отличие от Полибия, Диодор не изображает случай как великую силу, направляющую судьбу Рима и Средиземноморья. Несколько недоброжелательный к Риму и его мировому успеху, Диодор обычно применяет τύχη к конкретным условиям как лакмусовую бумажку для морального характера. Одно специальное приложение — что нельзя отчаиваться в несчастье — является, возможно, чувством, близким к его источникам. Но, как это было достаточно близко его собственным мыслям о счастье, он нашел свой путь в Библиотеке.
Третья историческая концепция рассматриваемая здесь, теория империи, имеет больше контроля в первоисточниках. Диодор выставлял механическое объяснение роста и падения империй и, как правило, избегал вопроса социального распада. Не интересуясь материалистическими и институциональными причинами для империй, Диодор утверждает только, что милосердное поведение набирает очки для империи и высокомерные действия вызывают бунты их подданных. Эта моралистическая структура тесно связана с гранью τύχη, ибо способность оставаться скромными на фоне удачи (ευτυχία) имеет важное значение для укрепления империи (i 60.3; xvii 14, 17.2, 17.4). Уже было показано, как случай и суждения, связанные с моральной полезностью, взаимосвязаны. Хотя моральная полезность может быть понята как основная цель Диодора в написании истории, и τύχη и επιείκεια — как силы в истории, которые действуют на события, все три понятия для Диодора переплетаются. Они также хорошо вписываются в картину политических взглядов Диодора, как описано в главах 5 и 6.
В прооймии книги i Диодор объявляет, что он начнет Библиотеку с систематической трактовки мифологий мира (13.2). Хотя он также включает в ранние книги исследования в области топографии, зоологии, этнографии и парадоксографии, первые шесть книг посвящены прежде всего мифам и легендам до Троянской войны (i 3.2, 4.6; iv 1; xl 8). Их организация проста. Книги i-iii охватывают «варварский» (i 4.6) Восток, и книги iv–vi относятся к Западу. Египтяне обсуждаются в книге i; ассирийцы, мидяне, индийцы, скифы, амазонки и некоторые восточные острова в книге II, и различные аспекты Африки, включая амазонок, Атлантиду и африканскую версию Диониса в книге III. Перейдя в Европу, книга iv излагает стандартные греческие мифы; книга v содержит мифологии и этнографии островов Средиземного и Красного морей и Галлии, Испании и северной Италии; и книга vi, из которой почти ничего не сохранилось, включала в себя эвгемеровский материал по греческим богам и первоначально доходила до Троянской войне (i 4.6; xiii 1.2; xiv 2.4; xl 8).
Ярким аспектом обращения Диодора с мифом является то, что первые три книги, охватывающие восточные земли, не имеют очевидного отношения к исторической части Библиотеки. Диодор говорит, что у него был доступ к исследовательским материалам в Александрии и Риме (i 4.2-4, iii 38.1, xvii 52.6), где, конечно же, были доступны путевые и местные истории. Истории восточных земель становились модными, о чем свидетельствуют работы Александра Полигистора, Тимагена и Помпея Трога.
Тем не менее Диодор не упоминает восточных народов после книги III, если они непосредственно не связаны с греками или римлянами. Фактически, в первых трех книгах Диодор не ограничивается материалом до Троянской войны, но включает несколько ссылок на более позднюю историю, как бы сигнализируя, что он не будет систематически сообщать о восточных землях позже в исторических книгах (например, i 44-68.6, 83.8, 95.4-5, ii 32-34, 44). В практическом смысле претензии на универсальность являются тогда пустой похвальбой. Но исследование его точки зрения на прогресс показывает, что книги i — iii философски связаны с остальной работой Диодора и что они помогают установить универсализм Библиотеки. Еще раз мы увидим, что материал, традиционно приписываемый источникам Диодора, фактически является его творением. Его трактовка восточных мифологий и его взгляд на прогресс неразрывно связаны с другими темами в Библиотеке.
Главы 6-8 книги i формируют переход между прооймием и египетскими мифологией и этнографией, которые занимают остальную часть этой книги. В главах 6 и 7 Диодор, признавая, что он следует более ранним авторитетам (i 6.3, 8.1), обсуждает различные теории формирования Вселенной и жизни на Земле. Одна из теорий, очевидно, перипатетического происхождения, считала, что космос всегда существует и останется космосом навсегда (i 6.3). Другое объяснение, сделанное гораздо более подробно, состоит в том, что космос сформировался из беспорядочной массы посредством взаимодействия тепла и воды (i 7). В главе 8 Диодор приводит сообщение о самых ранних поколениях человечества, опять заявляя, что оно найдено в его источниках (i 8.1, 8.10). Люди пришли во враждебный мир, не имея понятия о накоплениях пищи или поиске жилья в зимний период. Поскольку необходимость (χρεία) является учителем (διδάσκαλος) человечества, они научились не только выживать, но и развивать важные технические и социальные навыки. На протяжении большей части этого столетия считалось, что значительная часть глав 7 и 8 происходит от философа пятого века Демокрита.
Утверждалось, что Диодор взял это обсуждение из своего основного источника для египетского повествования книги i, из Гекатея Абдерского, и перенес его в качестве введения ко всей Библиотеке. Эти главы впоследствии были приняты в стандартных изданиях как фрагменты Демокрита. Но другие полагают, что здесь материал из Посидония, а часть главы 7 теперь также обозначена как фрагмент из его работы (DS i 7.3-6 = F 306). Третья возможность, получившая признание, заключается в том, что Диодор, как он полагает, нашел эти идеи в какой–то коллекции, возможно, изменив их по своему вкусу. Источники материала и собственный вклад Диодора в них затем могут быть подвергнуты сомнению. Но независимо от того, обсуждал ли Диодор дискуссию напрямую из одного источника или использовал разные традиции и придал им свои представления, его описания космогонии и зоогонии находят яркие параллели у современных писателей, особенно Лукреция и Овидия. По крайней мере, используя этот материал для предисловия к своей Библиотеке, Диодор был в курсе текущих тенденций. Идеи, изложенные в главах 6-8 книги I, на самом деле, встречаются на протяжении всей истории и тесно связаны с другими важными темами.
Главный настрой главы 8 состоит в том, что человеческая раса начинала с нуля и была вынуждена учиться через необходимость (χρεία), которая является учителем (διδάσκαλος) человечества. Это понятие достаточно распространено в многих философиях, и Диодор использует его неоднократно. Схожее мнение встречается дважды в книге I, и когда Диодор следует Гекатею, и когда он, как считается, сам вторгается в текст (i 60.9, 90.1). Позже (ii 38.2), когда следуя в целом Мегасфеновой истории Индии (FGH 715 F 4 = DS ii 35-42), но демонстрируя при этом очевидную независимость, он цитирует самые слова i 8. Затем, в части Библиотеки, основанной на Агафархиде, он периодически использует философию, что χρεία является учителем человечества (iii 15.7, 18.7, 19.2, 24.4). Другой текст того же материала из Агафархида передается Фотием, где принуждение человечества учиться полностью отсутствует (DS iii 15.7 = Phot. Codex 250 31, 449a, DS 18.7 = Phot. 42, 450b, DS 19.2 = Phot. 43, 450b). Или Фотий вырезал все ссылки на эту идею из текста Агафархида, или Диодор добавил их сам. И в дискуссиях о том, является ли Посидоний очевидным или возможным источником Диодора, снова обнаруживается сходное мнение (v 39.2 = FGH 87 118; xxxviii 24.1, но ср. xxvi 11.1). Эта мысль слишком часто встречается в Библиотеке как просто вклад одного из источников Диодора. Более того, необходимая предпосылка для развития через χρεία — что человеческий род был рожден в суровом и нецивилизованном состоянии — встречается в речи сиракузянина Николая, которую явно составил сам Диодор (xiii 25.3). Хотя это мнение было особенно популярно в пятом веке, оно снова стало актуальным во времена Диодора. На Диодора повлияло сочетание источникового материала и современного интереса.
Другие идеи, найденные в главе 8, также повторяются во всей Библиотеке. Диодор знает два объяснения космогонии. Первое, что Вселенная всегда существовала, он снова использует в вавилонской версии космогонии (ii 30.1), которая включает в себя отголоски его вступительного пролога (i 1.3: организующая сила божественного провидения, πρόνοια). Второе объяснение, связанное с естественной генерацией вселенной и жизни, он дважды применяет при использовании разных источников (iii 2.1). Диодор объясняет, что самые ранние социальные группы появились в результате необходимости избавить землю от диких животных (i 8.1-2). Борьба с дикими животными в качестве требования для цивилизации не раз встречается в книгах по мифологии (i 24.5-6, iii 25.1), и Геракл часто описывается как исполняющий эти благодеяния для человечества (i 24.5-6; ii 39.2; iv 17.4 - 5; v 76.1). Диодор мог также нарисовать эту тему в сочинении речи, призывающей разрушить Карфаген в конце Второй Пунической войны (xxvii 18). Единственным другим греком, который подчеркивал этот аспект общественного развития, был Протагор, и он или Платон связал его с огнем Прометея (Plato Protag. 322). Тема, возможно, представляла особый интерес для Диодора, чья родина лежала напротив Ливии, страны, кишащей дикими животными (например, i 30.2; xx 40); и акцент на Геракле как на укротителе диких зверей может отражать большое уважение, которое Агирий, родной город Диодора, испытывал к этому герою (iv 24.1-6). Следующим этапом в развитии цивилизации, как указано в книге I, было приобретение языка (см. 8.3-5, 9). Это была тема, затронутая другими писателями первого века: Лукрецием, Цицероном, Горацием и Витрувием. И даже если Диодор и Витрувий опирались на общий источник, Диодор также подчеркивает важность языка в своем вводном прооймии (i 2.5-8), который ныне считается собственной работой Диодора (см. главу 1).
Конец первого века был периодом большого расширения количества и жанров литературы, поскольку Рим стал магнитом, привлекающим почти всех литераторов, даже писателей с периферии, среди которых, как считается, был и Диодор. Определенные понятия, возможно, уже озвученные в более ранний период, стали модными (возможно, опять) в первом столетии. Модель современных людей, поднимающих сопоставимые вопросы и предлагающие подобные ответы, является парадигмой интеллектуального и научного прогресса. Идеи, воспринятые Диодором, витали в воздухе.
Более того, Диодор написал универсальную историю, начиная с мифологий мира. Разумеется, целесообразно поставить вопрос о происхождении космоса и человеческого общества именно в начале подобной работы. Этот предмет представлял интерес для более ранних историков, и сицилийские историки традиционно начинали свои работы с археологии. Нет оснований сомневаться в том, что, независимо от своих источников, Диодор обладал существенным контролем над материалом, который он использовал в ранних главах книги i, и что он видел, что χρεία в значительной мере способствовало общему прогрессу человечества.
Помимо необходимости или опыта, есть еще одна цивилизационная сила. Во всех ранних книгах и во всех землях возникли герои культуры, которые благодаря своим благодеяниям к людям впоследствии были увековечены человечеством. Например:
«Об Осирисе говорят, что, обладая благотворным разумом и стремясь к славе, он собрал великую армию с намерением посетить всю обитаемую землю и научить расу людей выращивать виноградную лозу и сеять пшеницу и ячмень, поскольку он полагал, что если он заставит людей отказаться от своей дикости и принять нежный образ жизни, он получит бессмертные почести из–за величины своего благодеяния [ευεργεσία]. И это действительно имело место» (i 17.1-2)
Ранние книги Диодора наполнены именами изобретателей, законодателей, основателей, создателей искусств и наук и великих ученых, которые впоследствии получили бессмертие из–за своих благодеяний (εύεργεσίαι).
Необходимость и благодеяние — это два объяснения прогресса, приведенные Диодором и многими другими древними писателями. Необходимость или χρεία отражает общее условие и является понятием, которое может использовать автор, склонный к антропологическим объяснениям. Но выявление героев культуры и их благодеяний вызвало большее любопытство древних. К пятому веку до н. э. были подготовлены отдельные исследования, в которых были представлены благотворители общества и герои культуры. История письменности и идентификация этих первых первооткрывателей были тесно связаны. Влиятельный историк Эфор даже написал работу об открытиях, Περί ευρημάτων, которая была использована Диодором (FGH 70 FF 2-5, 104-6; DS v 64.4 = F 104). Хотя мало что от его монографии сохранилось, кажется, что, игнорируя притязания лакедемонянов на благодеяния их предков, Эфор поддерживал полемику против спартанцев. Следовательно, идентификация героев культуры может иметь политические последствия. Но для сообщения о прогрессе греки не могли полагаться исключительно на индивидуальных благодетелей. Варварский Восток имел более давнюю традицию, чем Европа, и поэтому утверждал, что именно там появились герои культуры. Объяснение, что общество продвигалось не через героев, а через χρεία, использовалось эллинистическими писателями, которые хотели свести претензию варваров к минимуму.
Хотя оба понятия о прогрессе могут иметь политические последствия, некоторые древние не испытывали проблем с их согласованием. Протагор утверждал, что дары от героев культуры были прямым ответом на потребность (χρεία) общества. Точно так же для Диодора может остаться только потребность без вмешательства и вдохновения благотворителей. Разумеется, Лукреций, современник Диодора, мог объяснить развитие цивилизации через обе силы (Lucret. DNR v. 1028f., 1104f. О прогрессе см. также DS v 332f.) Χρεία означала не только нужду или необходимость, но и опыт. По мере того как недостаток или потребность побуждают человечество приобретать опыт, создается среда для появления благодетеля. В сообщении Диодора Деметра сделала дар пшеницы сицилийцам и афинянам за хороший прием от обоих народов: есть предпосылки для появления благодетеля (v 4.3-4).
Сосуществование необходимости и благодетелей также можно найти в диодоровом объяснении раннего египетского развития. Первоначально египтяне существовали на корнях и ветвях, изучая пригодность пищи на опыте (πεΐραν: i 43,1). Это как раз метод для развития всех цивилизаций, описанных Диодором ранее (i 8.5-7). После того как опыт, наконец, научил их строить дома и одомашнивать животных, египтяне обратились к хлебоедению, открытие которого было приписано некоторыми Исиде (см. I 14.1), но по жреческой традиции смертным людям, которые за их благодеяния были избраны царями (i 43.5-6). Египетская культура развивалась с использованием обоих методов: первоначальная эволюция через потребность и опыт подготовила цивилизацию к дару от ее благодетелей.
Вопрос о том, кто и когда ввел письмо, иллюстрирует тенденцию Диодора комбинировать объяснения прогресса. В начале книги i он утверждает, что миф неисторичен, потому что события, которые он описывает, произошли до разработки письма (i 9.2, ср. i 29.5-6); позже он отмечает, что создание письменности важно для установления исторической точности (v 57.3-5). Диодор придает огромное значение грамотности: «поскольку посредством [чтения и письма] делается большинство вещей в жизни, которые являются наиболее полезными, как голосование, письмо, завещания, законы и все остальное, что вносит наибольший вклад в упорядоченную жизнь» (xii 13. 1). При определении изобретателя этого важного инструмента Диодор имеет непредвзятое мнение. Он допускает утверждения разных народов, что они были первыми — среди них египтяне (i 69.4), эфиопы (iii 3.4-5) и финикийцы (iii 67.1) — и он приписывает этрускам помощь в совершенствовании алфавита (v 40.2). Эти приписывания письменности конкретной цивилизации согласуются с убеждением, что это недавнее нововведение, как утверждалось в другом месте (i 9.2). Здесь Диодор связывает письменность с χρεία или постепенным развитием культуры. Но он также готов включить утверждения о том, что письмо было подарком мифологического благодетеля: либо Гермеса (i 16.1), либо Муз (v 74.1). Диодор не видит несогласованности в том, чтобы включать объяснения цивилизаций, развивающихся самостоятельно, и тех, которые ускоряются благотворительными людьми.
Соглашаясь с двумя объяснениями прогресса цивилизации, Диодор был менее пристрастен, чем некоторые более ранние теоретики. Раскрытие особого мотива Диодора для подчеркивания прогресса человечества в обеих его формах поможет объяснить включение восточного мифа в книги i-iii. В прооймии книги i Диодор говорит о «всех людях … соединенных друг с другом своим родством» и Провидении, которое «упорядочило расположение видимых звезд и натуры людей в одну общую связь» (см. 1.3). Здесь есть влияние стоиков, и считалось, что Диодор взял прооймий из Посидония. Теперь признано, что здесь собственное сочинительство Диодора, потому что он аналогично выражается в другом месте своей работы, где Посидоний не мог быть источником (xii 26.2-4) и где ему непосредственно предшествует материал почти наверняка сочиненный Диодором. Хотя он и не стоический мыслитель, Диодор выбрал материал, который воплотил много схожих тональностей (например, путешествие Ямбула) и его часто используемый стандарт суждения — кто–то помог или что–то помогло человечеству (ώφελήσαι τον κοινόν βίον) — хорошо обоснован в стоицизме. Двойственные объяснения Диодора о прогрессе способствуют дальнейшему этому универсализму. Необходимость была силой, общей для всех обществ, но существование отдельных героев культуры могло бы стимулировать конкуренцию между расами. Диодор провел время своей ранней карьеры в Александрии, где изобиловали разногласия среди египтян, евреев и греков. Интеллектуальный отклик всех групп состоял в том, чтобы спорить о хронологической первичности своих собственных легенд и, следовательно, их рас. В отличие от этого Диодор подчеркивает, что все легенды, связанные с такими благодетелями, действительны. В остальной Библиотеке Диодор организует материал анналистически, обозначая годы олимпийскими победителями, афинскими архонтами и римскими консулами. Но, имея дело с мифологией, он утверждает, что не знает ни одной таблицы, которая помещает этот материал в надлежащий хронологический порядок. Вместо ознакомления с мифами он просто делит их на восточные (книги i-iii) и на западные (книги iv–vi).
Диодор, возможно, реагировал на недавнюю влиятельную работу. Хронологическая эпитома Кастора, появившаяся вскоре после 60 г. до н. э., была, возможно, первой важной попыткой более чем за два столетия упорядочить мифологии мира и установить даты. В этом отношении это может вызвать разногласия среди интеллектуалов. Но это также изменило общую тенденцию греческих хронографов, которые признали исключительную древность варваров. Хронология Кастора игнорировала некоторые принятые восточные мифологии и ставила греческое происхождение еще в качестве варварского. Варрон использовал исследование Кастора при написании De Gente Populi Romani в 43 г. до н. э. (FGH 250 F 9 = Augustine, De Civ. Dei xxi 8). Но Диодор, начинающий составлять Библиотеку всего три года назад, специально отрицает существование достоверной хронологии мифов в прооймиях книг i (5.1) и iv (1.1), в конце Библиотеки (xl 8), и в начале изучения мифологии (i 9.2-4), и Якоби предполагает, что отрицать он научился у Эфора, из–за его знаменитого разделения истории и мифа (T 8 = DS iv 1.3) и его утверждения о том, что если современные события можно сообщать точно, то произошедшее в древности едва ли вспомнишь через столь долгое время (F 9); но последнее утверждение ничего не говорит о мифе или даже о доисторическом времени, а просто относится к давним событиям (πράξεις), и Якоби справедливо указывает на Тhuc. 1 20.1 как на параллель. Более того, 1 6.2 предвосхищает 1 9.2-4, а в i 9.5 Диодор атакует Эфора за принятие доисторических традиций как исторических! Диодор, возможно, был вдохновлен эфоровыми чувствами, не копируя его напрямую. И решительное отрицание может быть полемикой против Кастора: хотя признавая вопрос о расовом примате, он отказывается вступать в дискуссии (i 9.3). Единственный случай, когда Диодор принимает утверждения о ранней дате некоторых мифов, когда, как и ожидалось, они касаются Сицилии (v 1.4).
По–другому Диодор работал, чтобы разрядить присущую конкуренцию в отношении самой ранней цивилизации. В первых шести книгах (хотя книга VI очень фрагментарна) Диодор отмечает благодеяния десятков людей, большинство из которых были обожествлены за их служение человечеству. Они распределены довольно равномерно между книгами i-iii и iv–vi (i 13.1, 17.2, 18.5, 24.7, 90.2-3, ii 34.5, 38.5, iii 9.1-2, 56.5, 61.5-6, 64.2, 70.8, iv 1.4, 1.7, 8.5, 82.5, 64.2, 66.3, 68.1, 73.3, 74.3, 76.1-2, vi 1.2, 2,1). Включая мифы Востока, Диодор может отдать должное обеим сторонам.
Он также сочувственно демонстрирует варварские мифы. По меньшей мере в четырех случаях Диодор, возможно, добавил к сообщению Гекатея уведомление о том, что конкретная египетская фигура принесла пользу человечеству и получила божественные почести (i 17. 2, 18.5, 24.7, 90.2-3). Два из них касаются Осириса во время его великой экспедиции (i 17-20). Нестыковки указывают на то, что вся история не была частью оригинального повествования Гекатея, и сходства с более поздним событием, которое было в Гекатее, предполагают модель, которую Диодор, возможно, использовал, чтобы изобрести свою версию. Осирис изображается как великий завоеватель и благодетель для человечества, которому подчинялись Гермес, Геракл и Аполлон. Египетская этиология для открытия слоновой кости (Осирисом) сопоставляется и приводится равновесно с греческим утверждением (Дионисом), а Диодор, похоже, выступает за египетскую, а не за греческую версию спасения Прометея.
В писании об Индии Диодор обычно следует сообщению Мегасфена (DS ii 35-42 = FGH 715 F 42), но снова отходит, чтобы подчеркнуть свой собственный космополитизм. Диодор просто говорит, что Дионис пришел из «западных регионов» (έκ των προς έσπέραν τόπων: ii 37.3). Однако Арриан, следуя Мегасфену более точно, изображает Диониса как грека и захватчика (FGH 715 F 12 = Arr. Ind. 7.4.4), как и Страбон, который цитирует Meгасфена (FGH 715 F 11a = Strabo xv 6.1). На самом деле была другая традиция, согласно которой Дионис пришел в Индию из Ассирии, что Диодор, возможно, здесь признал. Но в любом случае, оставаясь двусмысленным в отношении места рождения Диониса, Диодор избегает ссылаться на его возможное эллинское происхождение. И Диодор, и Арриан поддерживают намек Мегасфена на индийский рассказ о том, что Геракл родился в Индии (DS ii 39.1, Arr. Ind. 8.4 = FGH 715 F 13. Страбон xv 6,1 = FGH 715 F 11a изображают его как иностранца), и согласны в том, что оба бога учили индийцев и от них почитались. Но Диодор использует формулу, часто встречаемую в Библиотеке, что за столь мудрое правление и предоставление массы благ они были там увековечены (ii 38.5, 39.4). Кроме того, в то время как Арриан заставляет Диониса — судьба Геракла не обсуждается — покинуть страну (FGH 715 F 12 = Arr.1,1.8), Диодор подчеркивает местную традицию, заявляя, что оба они умерли в Индии (ii 38,6, 39,4). Дионис возвращается из Индии в другой традиции (iv 3.1).
В рамках своей антропологии Индии Диодор включает легенду об индийском регионе под названием Мерос, который, как утверждали местные жители, несет ответственность за последующую греческое поверье, что Дионис был вскормлен в бедре (μηρός) Зевса (ii 38.4). Эта история уже была раскритикована Феофрастом (HP iv 4.1), и когда Арриан рассказывает об этом в Анабасисе, где он не следует Мегасфену (см. Curt. viii 10.12), он вкладывает это в уста индийских послов к Александру (Anab. vi 5, ср. vii 5). Для Арриана или его источника объяснение было связано с индийцами, которые лишь стремятся сотрудничать с Александром. С другой стороны, Диодор добавляет легитимности в сообщение, делая его частью своего этнологического повествования. Утверждается, что Диодор дополняет Мегасфена другим источником, но это просто отрицает возможность собственного творчества Диодора. Диодор предлагает другую историю индийского Диониса, когда он представляет все версии и, кажется, отдает предпочтение индийскому сообщению: iii 66.3-5, особенно iv 1.7. Диодор оборонялся против Феофраста и других эллинистических писателей, которые нападали на индийскую версию.
В каждом месте, где различаются методы Диодора и Арриана, версия Диодора более сочувствует негрекам. Универсалистское обращение с благодетелями хорошо согласуется с антропологией Диодора. В основе человеческого развития лежит χρεία, что является общим для всего человечества и ведет цивилизацию. В новых обществах возникают исключительные люди, которые предлагают важные дары человечеству. Историчность этих индивидуумов не важна для Диодора, поскольку он скептичен ко всему мифу (i 23.8, 69.7, iv 1, 8.8). Но его конкретное применение эвгемеризма обеспечивает логический мост между χρεία и уникальным человеком. Если боги были людьми, поощренными за свои дары человечеству, их благодеяния совершались, когда они были членами этой развивающейся цивилизации. Χρεία и ευεργεσία взаимно способствуют развитию общества: необходимость была общим условием для всех людей, в то время как герои культуры встречались в определенных местах, чтобы помочь любому развитию цивилизации. Поскольку Диодор тщательно отмечает достижения всех героев культуры, и греков и варваров, необходимость и индивидуальные благодетели работают в гармонии и подчеркивают его универсалистские симпатии.
Понимание Диодором прогресса тесно связано с космогонией, которую он развивает в i 6-8. Там он утверждает, что примитивные, враждебные условия создают предпосылки для будущего развития. Если бы Диодор принял часто выраженную альтернативную космогонию начального, совершенного Золотого Века и последующего упадка, это противоречило бы его пониманию дальнейшего совершенствования через появление героев культуры. Следовательно, хотя Библиотека является величайшим хранилищем утопической литературы древности, ничего из нее нет в Золотом веке прошлого. Следуя Эвгемеру (v 41-46 = FGH 63 F 1), Диодор часто изображает Панхайю в настоящем времени, словно это был существующий остров (см. V 41.4, 42.4), как и многое другое, что он описывает. Возможно, из–за современной обстановки изображаемое общество не является совершенным: панхайцы, как правило, воинственны (v 45.3), и солдаты необходимы для защиты от опасных групп разбойников, которые нападают на фермеров (v 46.1). Относительно других так называемых утопий Диодор подчеркивает, что они фиктивные (ii 47, ii 55.1, iii 53.4-5) или подразумевает, что они существуют в настоящем (iii 68.4-69). Ни одна не изображена как золотой век древности, после которого цивилизация закатилась. Диодор уступает современному интересу к утопиям, но осторожно дает возможность для непрерывного прогресса в форме χρεία и благодетелей.
Акцент Диодора на героях культуры был сформирован современной мыслью. Почитание за исключительное служение было центральным в эллинистической политической и социальной философии. В соответствии с недавно созданными монархиями облагодетельствование стало обязанностью индивида и общества, поскольку цари должны были совершать добрые дела и благодеяния. Греческие города часто признавали добрые дела со стороны Рима (см. также DS xxxi 4.1). В то же время сложилась крепкая связь между великим благодетелем и божественным. В течение одного поколения Александра его достижения сравнивались с трудами Геракла и связывались с деяниями Диониса, который стал великим захватчиком и цивилизатором земель от Ливии до Индии.
Среди источников Диодора для первых шести книг несколько эллинистических авторов приписывают традицию обожествленного смертного, особенно Гекатей Абдерский, Эвгемер, Мегасфен и Дионисий Скитобрахион. Но из их работ вне Библиотеки сохранилось настолько мало, что невозможно установить целостность их представлений, помимо Диодоровых вторжений, с уверенностью. Действительно, есть веские основания полагать, что Диодор сыграл значительную роль в разработке образа героя культуры, часто приписываемой его источникам.
Тема цивилизаторов, изобретателей и строителей города с их последующим обожествлением регулярно встречается в ранних книгах Библиотеки. Почти семьдесят раз в первых пяти книгах и очень немногих фрагментах книги vi, Диодор пишет о даре благодетеля человечеству (i 13.1, ii 25.8, iii 9.1-2, iv 1.4, v 46 3, 64.2, 66.3; vi 1.2, 2.1) и о последующем избрании в божество. Примеры — Осирис: i 17,2, 18,5, 20,5; Исида: i 22.2; Дионис: ii 38.5, iii 63,4, 64.2, 70.8; Уран: iii 56.5; Титея: iii 57.2; Геспер: iii 60.3; дочери Атланта: iii 60.5; Геракл: i 24.7 и passim; Тесей: iv 62.4; Аристей: iv 82.5-6; Орион: iv 85.5; Галия: v 55.7; Форбант: v 58.5; Алфемен: v 59.4; Дактили: v 64.6; второе поколение богов: 66.3, 67.5; Гестия: v 68.1; Гефест: i 13.3 и v 74.3; Деметра: v 68.3; Зевс: ν 71.6; Минос: ν 79.2; сыновья Миноса: v 79.4; Тенн: v 83.3; Диоскуры: vi 6.1; Эней: vii 5.2; в целом: i 2.4; iv 1.4; v 64. Конкретное описание обожествления благодетеля является весьма шаблонным, причем точная формулировка почти уникальна для Библиотеки. Тем не менее оно встречается во всех частях работы независимо от источника Диодора.
Объяснение же, что «божества были генералами, адмиралами и царями, которые жили давным–давно» (Plut., Mor. 360a = Euhemerus T 4e), является классическим эвгемеровским мнением и часто встречается в источниках Диодора. Но тема законодателей, изобретателей и т. п., также избранных божествами благодарным человечеством, не встречается ни в одном из источников Диодора за пределами того, что сохраняется в его работе. Диодор вполне мог переделать многие из традиций, которые он использовал, подчеркивая, что цивилизационные дары также приносили мифологическим персонажам бессмертие. Некоторые элементы контроля доступны для поддержания этой теории. На примере Мегасфена Диодор использует свое обычное объяснение: Дионис в обмен за свои многочисленные благодеяния получил божественные почести от индийцев (ii 38.5). Но Арриан, используя тот же источник, утверждает, что Дионис в рамках своих благодеяний научил индийцев поклоняться ему как богу, которым он уже был (Ind. 7.8 = FGH 715 F 12). Лактанций сохраняет эвгемеровский материал, в котором аналогичным образом Зевс создает свои собственные культы после совершения благодеяний: FGH 63 FF 23 (Div. Inst. I 22.21-25) и 24 (Div. Inst. 11.45-46). Диодор редко утверждает, что бог создал свой собственный культ: i 86.3; iii 55.9, 65.2, 74.1; iv 24.4. Вполне возможно, что Диодор изменил традицию, чтобы она соответствовала его собственной интерпретации. И с некоторой степенью уверенности можно определить, что, по крайней мере четыре раза следуя Гекатею из Абдеры, Диодор выдумывает эпизоды с участием обожествленных героев культуры, как уже отмечалось ранее. Кроме того, при обсуждении, кто даровал человечеству грамотность, он знает версию Эфора с участием небожественных деятелей, но вместо этого приписывает изобретение музам, которые, следовательно, получают бессмертные славу от человечества (v 74.1 с 73.1). Эвгемеристы показывали, что боги даровали блага цивилизации человечеству, а эврематисты утверждали, что боги были первоначально людьми. Но утверждать, что люди были увековечены другими людьми из–за этих цивилизационных даров, а не для того, чтобы быть великими генералами или царями, означало пересечь тонкую грань между эвгемеристами и эврематистами. Диодор, даже больше, чем современный ему Варрон, возможно, был из первой группы, но скорее хотел быть в обеих.
Августин (De Civ. Dei xviii 10) предполагает, что Варрон, возможно, рассматривал богов как благотворителей скорее коллективно, чем индивидуально и, возможно, подает их в более мифологическом свете, чем Диодор. Артапан, еврейский историк третьего или второго века до н. э., заявляет, что за великие благодеяния к их стране египетские жрецы сочли Моисея достойным божественных почестей (τον Μώόσον ύπό των Ιερέων Ισοθέου τιμής καταξιωθέντα: Eusebius PE ix 27.6). Хотя в использовании Гекатея он, как обычно думают, отражает эвгемеровские тенденции, опасно делать этот вывод из этого примера, поскольку египтяне традиционно обожествляли своих вождей. Более того, для евреев и тем самым для самого Артапана Моисей явно не считался богом. Следовательно, Артапан не пытается объяснить, как боги начинали как люди.
В историческом повествовании Диодор также подчеркивает тему обожествленного героя культуры. Он отмечает обожествление почти дюжины особ, среди них Гелон (xi 38,5-6), Гиерон (xi 66.4), Диокл (xiii 35.2; xiv 18), Дион (xvi 20.6); Александр (xvii 102.4; xviii 28.4-5), Гефестион (xvii 115.6), Птолемей I (xx 100.3), Деметрий (xx 102.3, как основатель); Филопемен (xxix 18); Кв. Муций Сцевола (xxxvii 6). Кассандр искал бессмертную славу (αθανάτου δόξης: xix 53.2) за восстановление Фив. Самообожествление Филиппа (xvi 92.5, 95.1) не подходит. На практике Диодор не проводит различия между почестями, оказанными богоравным фигурам, богам и героям, но в теории он различает людей, которых почитали как героев, как богоравных фигур (i 2.4) или как полубогов (iv 1.4, 85.7). Но порой его приписывание божественных почестей несколько преувеличено. Существующие декреты в честь Кв. Муция Сцеволы, например, не упоминают, что он был обожествлен, как предполагает Диодор. Диодор описывает Сцеволу как τιμών Ισοθέων έτυχε, получившего почести наравне с богами (xxxvii 6), что, безусловно, не указано в OGIS, 437-39. Диодор предполагает, что Леосфен Афинский получил героические почести по предложению Гиперида (xviii 13.5). Ничего в уцелевших частях «Погребальной речи» не указывает на то, что это так, если только не прочитать внимательно главу 35; но, учитывая обстоятельства погребения, Гиперид вполне мог чествовать его так. И Диодор, и сохранившаяся надпись (Dittenberger, Sylloge 3, 624) описывают богоравные почести Филопемену. Термины ευεργέτης и σωτήρ (благодетель и спаситель) не были строго религиозными титулами, но располагались в значении от патрона до обладателя тесной связи с божеством. Диодор однажды использует их, предполагая патрона (xxxiii 1.5), но Митридат называется богом и спасителем, θεός και σωτήρ (xxxvii 26.1); Дион получает божественные почести еще при жизни, а также называется ευεργέτης καΐ σωτήρ (xvi 20.6; ср. xvi 11 2, Plut. Dio 22.4, 29.1, но Гелон, сделанный божественным только посмертно (xi 38.5), наделен званиями ευεργέτης και σωτήρ еще при жизни (xi 26.6). Деметрий был σωτήρ в Родосе (xx 93,6 ) и в Афинах (xx 46.2), который статус в Plut. Demetr. 10 3, 13.2, граничит с божественным. Диодор в целом повторяет формулировку Полибия v 9.9-10.
Цезарь является наиболее почитаемым из всех исторических фигур, и Диодор пять раз ссылается на него как на бога (i 4.7, iv 19.2, v 21.2, 25.4, xxxii 27.3). Диодор считает его превосходящим Диониса, Геракла и всех других героев и династов, ибо только он может привести Британию в цивилизованный мир (v 21.2), и он восхваляет Цезаря за то, что он первым с момента его основания Гераклом взял кельтский город Алезию (iv 19.2). Как он это делал с мифологическими благотворителями, создавшими великие города, Диодор восхваляет Цезаря за его очищение от Коринфа. Он называет Цезаря величайшим из всех римлян и утверждает, что он справедливо получил титул divus на основе своих добродетелей: умеренности (επιείκεια), благородного рождения, военных и ораторских навыков и равнодушия к деньгам. Диодор использует фразу, напоминающую его похвалу Геракла (xxxii 27.3, о Геракле IV 8.5). Многие историки (включая случайный источник Диодора, Мегасфена FGH 715 F 1 = Josephus, AJ x 227, F 11a = Страбо xv 6.1) сравнивали подвиги исторических фигур с подвигами божественных персонажей. Но сравнения с Цезарем должны быть собственной интерполяцией Диодора. Возможно, он даже создал свое описание Алезии и связь между Цезарем и Гераклом из его собственной версии основания Гераклом сардинской Иолаиды (v 15).
Цезарь — современная фигура, которой больше всего восхищается Диодор. И фактически, обожествление Цезаря и его окончательные планы о великом вторжении на Восток, как полагают, послужили источником вдохновения для ранних книг Библиотеки. Теперь верно, что Варрон, написав De Gente Populi Romani сразу после 43 г. до н. э., перечисляет несколько примеров из древности, где великие цари впоследствии обожествлялись; он вполне мог сделать это, чтобы оправдать противоречивый апофеоз Цезаря и втереться в доверие к Октавиану, divi filius. Но у Библиотеки было более универсальное сообщение. Диодор провел несколько лет в Египте, где обычно фараонам поклонялись и при их жизни, и после смерти (i 90.3, 95.5).
Обожествленные завоеватели были обычным делом, и это заставляет задуматься о Цезаре. В самом деле, ни Сесострис Египетский, ни Нин Ассирийский, легендарные фигуры ранних книг, которые, как считается, были вылеплены по лекалу диктатора, не очень значительны в повествовании, и Диодор не говорит, что позже им поклонялись как богам. Если Диодор сформировал Сесостриса по любой исторической фигуре, то, вероятно, это был Александр Великий. Тем не менее, Сесострис не собирался покорять мир без советов своей мудрой и дальновидной дочери (см. 53.8). Нин не представлен в Библиотеке в грандиозном плане. Хотя Помпей Трог делает его символом великих свершений в своей истории (Justin. I, i 1-8: «totius Onentis populos subegit»), Диодор, следуя Ктесию, посвящает ему только три главы (ii 1-3). Нин затем затмевается его женой и преемницей Семирамидой, которая основательно доминирует в ассирийском повествовании (ii 4-21 = FGH 688 F 1b, ср. iii 1.2: собственные слова Диодора). Нин не может взять Бактрию без ее помощи (ii 6.4), и только она получает божественный статус (ii 4.4, 20.1-2). На самом деле, что особенно важно в отношении ранних книг, основное внимание уделяется женщинам–правителям. Так, сакидянка Зарина цивилизовала свой народ, которым она была обожествлена (ii 34.3-6 = FGH 688 [Ctesias F 5]). Скифские правительницы были исключительно храбры (ii 44.1), и есть отступление об амазонках и о силе женщин вообще (ii 45-46). Диодор пространно обсуждает амазонок, iii 52-55 = FGH 32 (Дионисий Скитобрахион) F 7. В египетской истории женщины превосходят мужчин: i 27.2. Во всех книгах, посвященных историческому периоду, есть портреты греческих и римских женщин: x 21; xii 74; xix 59.3-6, 67. Интерес к «анатомии» женщин содержится в xxxii 10.2-12.3, возможно, из Посидония.
Однако Диодор, конечно же, не моделировал этих женщин по Цезарю, поскольку его представления о том, что восхитительно у женщин, сильно отличаются от его изображения римского диктатора (например, в 55.3). Что касается вторжения Семирамиды в Индию, которое занимает большую часть ее истории, то Диодор постоянно критикует ее мотивы (II 16.4, 18.1: индийцы никоим образом не спровоцировали боестолкновение). Нашествие заканчивается полным провалом — едва ли эта модель взята из планируемого восточного похода Цезаря. Фигура Цезаря сильно повлияла на Библиотеку (см. главу 6). Но будет видно, что его атрибуты соответствуют представлению Диодора об истории, а не наоборот.
Помимо обожествленных персонажей вроде Цезаря другие благодетели, которые даже не получают божественных почестей, подчеркиваются в исторической части Библиотеки. В рамках своих летописных записей Диодор включает информацию о различных интеллектуалах: их акмэ, годы, в которые они составляли важные сочинения, а в случае с историками — период, включенный в их произведения. Эти обозначения связывают процесс культурного благотворения, начатый в предыстории, с современными временами. Историки упоминаются чаще всего, потому что Диодор рассматривает их как исполнителей специального служения человечеству. Теперь часто считается, что ссылки на историков и материал, который они охватывают, дают ключ к источникам Диодора. Подобная связь сомнительна. Каталогизация становилась модной в Риме первого века, и это, в некотором смысле, то, что делал Диодор, ссылаясь на другие исторические работы. Более того, Диодор провел годы исследований в Александрии, возможно, работая в Большой библиотеке (iii 38.1, см. xvii 52.6). Там один из самых важных литературных жанров — это пинакс: список книг по конкретному предмету с краткими описаниями каждой работы. Влияние этого александрийского жанра особенно подчеркивается названием истории Диодора: Библиотека — то же, что и библиотека в Александрии. Именуя историков и периоды их работ, Диодор каталогизирует и увековечивает память о процессе написания истории, но не обязательно указывает каждый источник, который он использовал при составлении своей Библиотеки.
Помимо этих переходящих ссылок на интеллектуалов, намеки на людей действия, стремящихся достичь величия в манере доисторических фигур, также появляются повсюду в повествовании. Кассандр полагает, что за его благодеяния (ευεργεσία) в виде восстановления города Фивы он прибретет бессмертную славу (xix 53.2). После того как диадох Эвмен освободил Понт от пиратов, он получил похвалу — самую благородную награду за свое доброе дело (ευεργεσία: xx 25,2). Слава Регула была бы вечной, если бы он действовал с человеколюбием (φιλανθρωπία: xxiii 15.2). Диодор делает исполнение благодения обычным способом создания обязательства между физическими лицами или учреждениями (например, ii 28.1-7, iv 71.4, v 64.1, xiv 44.4, xv 31.1, xvi 69.9, xix 53.2, xxi 20.1; xxxi 3.4, 32.1; xxxiii 17.3). Абсолютно шаблонным является его мнение о том, что оказанное благодеяние (ευεργεσία) вызывает благодарность (χάρις, i 59.4, 70.6, iv 27.4, 68.4, v 52,3, xi 71.5, xiii 27.1, xv 6.1, 11.1, 26.1; xvi 22.1 xvii 103.7; xviii 8.5; xxi 20.1; xxvii 15.3; xxxviii 3.1; xxxi 3.4; xxxiv 38.2). Формула написана иными словами: например, x 16.3). Отличный контроль в повествовательной части доступен для события, о котором говорит фрагмент папируса, взятый из того же источника (DS xx 93-94 = P. Berol. 11632 = FGH 533 F 2). Один только Диодор упоминает благодетелей (εϋεργέται) и правильный ответ города на них (xx 93.6-7). Существует прямая связь между интересом Диодора к мифологическим исполнителям добрых дел (εύεργεσίαι) и его мнением о международном поведении в первом веке. Часто частью и даже синонимом ευεργεσία является мягкое или умеренное поведение: επιείκεια и φιλανθρωπία (i 64,9; vi 1 .7; xiii 27.1; xvii 16.9, 69.9; xviii 33.3; xix 53.3; xxi 21.7; xxiii 15.2; xxvii 15.1, 15.3; xxviii 3.1; xxxi 32.1). Эти концепции были тесно связаны с эллинистический периодом и являются частью основных убеждений Диодора. Ожидается, что герои культуры, мифологические и современные, будут действовать с επιείκεια или φιλανθρωπία (например, i 55.10: Сесострис, iii 61.4: Зевс, 65.1: Дионис, iv 12.7: Геракл, 53.1: Ясон, xi 38.1: Гелон, xvii 73.1, 91.8: Александр, xxxii 27.3: Цезарь). Птолемей I, который позже получил божественные почести (xx 100.3), действовал επιεικώς, и, следовательно, боги хранили его среди величайших опасностей (xviii 28.6, см. xviii 14.1, 33.3). В своих придуманных речах для дебатов в Сицилии в 413 году у Диодора сицилийцы утверждают, что афиняне, которые совершали благодеяния в мифологические времена, должны были быть вознаграждены современными сицилийцами и спартанцами умеренным к ним отношением.
'Επιείκεια/φιλανθρωπία также является центральным элементом модели Диодора для поддержания империи. Подданные будут оставаться лояльными или отображать εύνοια (благомыслие), если практиковать умеренность, а не управлять запугиванием (см. главу 2). Тот же самый quid pro quo относится к героям культуры и в общем общении: моральное поведение производит почитание или, по крайней мере, чувство долга. Акцент Диодора в мифологических книгах на героях культуры, которые позже становятся богами, предвосхищает самую важную тему исторического повествования — что умеренность и служение человечеству будут вознаграждены. Универсализм мифов Диодора, тонко сбалансированный между Востоком и Западом в книгах i-iii и iv–vi, демонстрирует универсальное применение его практического правила поведения.
Посредством этих уроков сама история помогает продвигать цивилизацию. Объяснения Диодора о прогрессе, χρεία и ευεργεσία, впервые введены в прооймии книги i. Во вступительном пассаже заявляется, что необходимость или опыт — учитель человечества. Опыт (πείρα), лучший тип знаний (i 1.2), часто является слишком болезненным методом обучения. История может безопасно передавать опыт и служить учителем (διδασκαλία: i 1.1, 1.2) юноши и старца, гражданина, политика и солдата (i 1.5). В результате, цивилизация коллективно развивается на основе опыта, приобретенного в истории. В следующей главе подчеркивается вклад людей в прогресс, провозглашающий, что память о добрых делах истории побуждает людей отличаться: основывать города, писать законы и открывать для себя искусства и науки для улучшения мира (i 2.1). История является благодетелем (εύεργέτις) всего человечества (i 2.2), пророчицей истины и метрополией философии, распространяя славу тех, кто заслуживает ее божественной речью (θειοτάτω στόματι: i 2.3). Многие люди действуют как благодетели, потому что они хотят бессмертия. Но человеческие почести не продолжаются; только история как хранитель добрых дел может увековечить людей (i 2.4). Следовательно, история является благодетелем (поощряя великие дела) и защитницей благодетелей; она божественная и обожествляемая (см. xxxiv/xxxv 9).
Работа «маленького человека с претензиями» — это всеохватываемое суждение об этом прооймии. Хотя это и не всегда логично или красноречиво, первые две главы Библиотеки резонируют с важными темами, развитыми впоследствии. История, как учитель опыта и благодетель и защитник благодетелей, становится цивилизационной силой, поддерживаемой в i 6-8 и во всей Библиотеке. Называя историю метрополией философии, Диодор может настаивать на подчинении философии, которая по утверждению Посидония была великим цивилизатором, πρώτος εύρετής. Диодор жестоко нападает на философов за их безнравственность и жадность (ii 29.5-6, ix 9, x 7.2-3), и здесь он может полемизировать против их притязаний. Для Диодора честь и ответственность за помощь обществу покоится на истории, в ее обучении опыту (χρεία) и благодеяниях (εύεργεσίαι). Двойная стратегия истории для развития цивилизации стоит в повестке дня. Как поставщица альтернативного опыта, история учит человечество тому, чему морально полезно подражать и чего следует избегать. Акцент на моральном вдохновении истории в обществе пронизывает Библиотеку и не требует здесь дальнейшей демонстрации. Но история одинаково предана превознесению отдельных благодетелей. В адрес мифологических фигур, которые традиционно чтят человечество, история поет свою бессмертную похвалу (iv 1.4). Даже когда люди игнорируют почести, полученные в обмен на благодеяния Геракла, история отмечает его достижения (iv 8). История вспоминает с бессмертной похвалой (τον αΐώνιον επαινον) и служит свидетельством пользы от Юлия Цезаря (xxxii 27.3) и от Гелона (xi 38.6). Диодор отмечает, что те, кто получил божественные почести, лишились их или позже игнорировались (Гелон: xi 38.5-7, Диокл: xiii 35.2, xiv 18, Деметрий: xx 102.3, см. также x 12). Задача истории — запомнить их. Среди литераторов, упомянутых во всей Библиотеке, историки наиболее часто заслуживают уважения. Диодор предлагает особую дань уважения своим коллегам (и себе: i 3), которые помогают истории в деле прогресса.
С ранних этапов цивилизации до современности Диодор навязывает моральную философию на образ действий. Он подчеркивает практическую выгоду, присущую варвару и эллину, великим и скромным, индивидууму и господствующему государству, если следовать простым законам умеренного поведения и приверженности общему благу (ώφελήσαι τον κοινόν βίον). По крайней мере, соответствующие действия производят в других осадок благожелательности, которая полезна, когда сила τύχη оказывается в оппозиции (о чем см. главу 2). Несмотря на то, что Диодор, стоящий в одном ряду с другими авторами первого века, которые верят в исторический прогресс, не согласен с объяснением того, что римские гражданские войны свидетельствовали о падении благодати и последующем моральном упадке. Возможно, Диодор был более уверен, чем его собеседники; он был назван «самым оптимистичным из всех наших прогрессистов». Но он также не интересуется социальным упадком как объяснением человеческой неудачи (см. главу 2). И он отказывается каким–либо образом приравнивать материальную судьбу Рима к будущему благополучию цивилизации (см. главу 5). Включение восточного мифа и антропологии находит смысл в более крупных проектах Диодора. Его цель в историописании — служить свидетелем универсальности определенных моральных ценностей.
Организационные и хронологические маркеры, речи и полемика являются неотъемлемыми частями древней историографии, и каждый из них находится в Библиотеке. В соответствии с их общим мнением о Диодоре ученые обычно предполагают, что, как и в случае с его прологами, он имел мало общего с этими аспектами написания истории и что он извлекал свой материал, иногда ненадлежащим образом, из источников, за которыми он следовал. Однако более тщательное исследование указывает на то, что Диодор был более осторожен и часто более оригинален в своем использовании этих условий, чем это обычно признается. Эти данные свидетельствуют о том, что в будущих исследованиях Библиотеки необходимо будет пересмотреть многие предположения о методах композиции Диодора.
В Библиотеке есть многочисленные ссылки на другие части работы. Хотя они, как правило, довольно точны, иногда Диодор неправильно заявляет, что он уже упомянул или упомянет предмет в другом месте. Ученые используют эти неосуществленные ссылки как подсказки для источников Диодора. Считается, что ссылки должны существовать в его первоначальных источниках и что он скопировал их, не включая также материал, к которому они относятся. Следовательно, они являются остатками незагрязненного повествования, которые Диодор сохранял, не понимая их последствий. Это, конечно же, предполагает худшее у Диодора — он глупо сохранил материал, не относящийся к его собственному описанию. Фактически в каждом случае, когда это подозревается, можно показать, что Диодор был вовлечен в состав этих ссылок и что он хорошо понимал их связь с его повествованием.
Например, вместе с Посидонием в качестве его текущего источника Диодор отмечает, что где–то в предыдущих книгах обсуждая Геракла, он уже упоминал Пиренеи (v 35.2 = FGH 87 F 117). Поскольку ссылка на эту горную цепь не встречается ранее в Библиотеке, предполагается, что Диодор бездумно скопировал ее из Посидония. Фактически в предыдущей книге, когда, скорее всего, следуя Матрису Фиванскому и, конечно же, не Посидонию, Диодор рассказывает о подвигах Геракла в Испании (iv 17-18). Хотя он конкретно не упоминает там о Пиренеях, Диодор позже, возможно, был под впечатлением, что упоминал.
Другой пример включает зависимость Диодора от Агафархида Книдского. Легко устанавливается из параллельной выдержки в Фотии, что для большей части книги III Диодор довольно близко следует Агафархиду. В какой–то момент Диодор сообщает, что он уже упомянул о плавании по Красному морю Птолемея Эвергета (iii 41.1), а в соответствующем отрывке Фотий также замечает, что автор, то есть Агафархид, отмечает, что он обсуждал это путешествие раньше (Codex 250, 84, 257а). Поскольку Диодор на самом деле не представлял себе более подробный маршрут Птолемея по Красному морю, принято считать, что он бездумно скопировал ссылку, не понимая, что это не имеет никакого отношения к его собственному описанию. Но в начале раздела, где он опирается на Агафархида, он упоминает исследование Птолемеем земель вдоль побережья Красного моря (iii 18.4). Это краткое примечание показывает, что Диодор понял значение перекрестной ссылки в Агафархиде и правильно ее использовал.
Этот незначительный эпизод, который, как считается, доказывает, что Диодор копирует неуместный материал, используется для интерпретации другого, более важного пассажа. Повторяя повествовательный рассказ Агафархида, Диодор заявляет, что он опирается на царские записи в Александрии и на свидетелей, с которыми он говорил (iii 38.1). Большинство ученых полагают, что Диодор взял это заявление прямо из Агафархида. Поскольку Диодор, по их мнению, не проводил никаких независимых исторических исследований, его включение чьих–либо заявлений об использование царских сообщений и свидетелей обозначает его как глупца или лжеца.
Но в этом случае он не был ни тем, ни другим, поскольку есть несколько указаний на то, что в заявлении содержатся хотя бы некоторые из собственных слов Диодора и что он понимал то, что он писал. Во–первых, часть главы касается места Цезаря в Библиотеке, поэтому Диодор, конечно, сюда вторгся. Во–вторых, упоминаются два типа источников: царские записи (υπομνήματα) и очевидцы. В другом месте, в почти параллельном использовании υπομνήματα, Диодор утверждает, что имеет доступ к официальным римским записям, и вероятно, это означает, что он нашел их в синтезированных исторических работах. Возможно, что и здесь Диодор ссылается на царский материал, используемый Агафархидом (который, как член двора, имел бы легкий доступ к таким документам). На протяжении книги III Диодор признает свою зависимость от работы Агафархида (iii 11.2, 18.4, 48.4), и здесь он может ссылаться на тип информации, которую он получил от него. Утверждение, что он опрашивал очевидцев, еще более вероятно, что здесь сам Диодор. Параллельное агафархидово сообщение, сохраненное Фотием, не содержит никаких указаний на опросы свидетелей. И когда Фотий в другом контексте и, возможно, с другим смыслом, позже цитирует Агафархида относительно использования υπομνήματα, он не упоминает об «интервьюрировании» очевидцев. Со своей стороны Диодор часто может похвастаться тем, что он был свидетелем и интервьюером очевидцев в Египте, с одним особенно убедительным заявлением. Диодор ранее в книге III приписывает большую часть своих материалов Агафархиду и Артемидору, но затем добавляет:
«Поэтому свидетельствую, что во время нашего визита в Египет мы общались с многими его жрецами и беседовали с послами из Эфиопии, которые находились тогда в Египте; и, тщательно расспросив их по каждому вопросу и проверив рассказы историков, мы составили наше сообщение в соответствии с мнениями, наиболее надежно ими подтвержденными» (iii 11.3).
Здесь, должно быть, собственное творение Диодора, очень похожее на формулировку методологии в iii 38: за упоминанием письменных источников следует завление об опросе информантов для корректировки. Никто не будет утверждать, что Диодор внес серьезные изменения в повествование Агафархида; параллельные сообщения Фотия и Страбона (книга xvi) доказывают его зависимость. Но есть незначительные различия, и Диодор, возможно, незаметно дополнил сообщение Агафархида материалом из опроса очевидцев. В одном случае, например, он дает информацию, которая отличается от версии Агафархида (iii 48.4). Существует достаточно оснований для того, чтобы дать Диодору авторство пассажа по методологии в iii 38.
Поскольку обычно полагают, что Диодор копировал свои источники некритически и в значительной степени дословно, многие утверждения, которые содержат некоторую двусмысленность, объясняются тем, что Диодор не вносил корректировки материала своих источников в свой собственный рассказ. Эффект этого предположения является кумулятивным, а примеры, которые уже обсуждались, в свою очередь, поддерживают радикальную интерпретацию перекрестных ссылок в книгах xix и xx. Трижды Диодор отсылает читателя к более ранней книге Библиотеки касательно обсуждения, которое на самом деле там не встречается. Часто утверждается, что эти ссылки взяты непосредственно из его источника, и это помогло идентифицировать малоизвестного историка Силена как ответственного за сицилийский материал Диодора. Но если предубеждения относительно методов Диодора отвергнуть, эта теория, поскольку она основана на перекрестных ссылках, становится несостоятельной.
В xx 57.6 Диодор ссылается на свое обсуждение в книге III о североафриканском городе Месхеле, который греки основали на пути домой с Троянской войны. Поскольку в книге III нет упоминания о Месхеле, утверждается, что первоначальное обсуждение было в истории Силена и что Диодор копировал его бездумным образом. Однако существуют значительные трудности с установлением организации Силеновой «Сикелики» для соответствия ссылке на книгу iii 13, и есть более правдоподобное решение. Очень фрагментарная книга vii Библиотеки включала греческую историю после Троянской войны, и Диодор мог упомянуть в ней о создании Месхелы. Если это так, то перемещение перекрестной ссылки в книге xx из книги iii в книгу vii будет служить для завершения этой аллюзии. Или, поскольку Диодор действительно включил ливийский материал в книгу III, он, возможно, ошибочно полагал, что он освещал создание там Месхелы. Любое предположение лучше гипотезы, что Диодор скопировал ссылку другого историка на материал, но не сам материал.
Две другие неисполненные ссылки, которые, как опять полагают, произошли из работы Силена, происходят из начала книги xix. Там Диодор упоминает злых сиракузян, Сострата и Гераклида, чьи прежние карьеры, как он дважды отмечает (xix 3.3, 10.3), были подробно описаны в предыдущей книге. Однако, книга xviii не содержит сицилийского материала. Теперь, безусловно, эти суждения о Сострате должны происходить из другого источника, чем более позднее описание Сострата Диодором, на этот раз в героическом плане (xix 71.4) — если все они относятся к тому же самому человеку. Диодор, возможно, скопировал две разные характеристики, проигнорировав противоречие. Включение непоследовательных точек зрения является обычным явлением в историописании, но копирование из источника несоответствующих ссылок на предыдущие обсуждения — другой вопрос. Другое объяснение под рукой.
Как отмечалось в главе 1, книга xviii не уникальна в том, что она не содержит материалов о Сицилии и Италии, которых нет и в книге xvii. И так же, как ссылки в начале книги xix ссылаются на несуществующий сицилийский материал в книге xviii, так и прооймий книги xvii ложно подразумевает рассказ о Сицилии в этой книге (xvii 1.2). Тем не менее, из многих ученых, которые утверждают, что практически каждое слово Библиотеки происходит из источников Диодора, никто не предположил, что предполагаемый автор пролога к xvii является тем же самым, что и источник неосуществленных намеков на сицилийские дела в начале книги xix. Следовательно, Диодор в пределах немногим более двух книг должен был скопировать из двух разных источников четыре намека (когда рассматривался ранее цитированный xx 57.6) на материал, который он сам не охватывал.
Этот вывод прямо противоречит Диодоровой практике в другом месте. Помимо тех, которые уже обсуждались, все другие ссылки на материал в указанных ранее книгах полностью точны — и часто Диодор даже укажет, когда ссылочный материал найден в более чем одном более раннем томе: iv 1.5-6 на 11.3ff, ii 38.3-4, iii 52.3ff.; vi 1.5 на 5.41ff.; xii 2.2 на книги xi и xii, passim, xvi 46.4 на i 30.4-9; xviii 9.1 на xviii 108.7ff. Когда рассматриваются все ссылки Диодора, в том числе те, которые относятся к другим обсуждениям без указания их точных местоположений, его точность впечатляет. По крайней мере, восемьдесят пять из девяноста других перекрестных ссылок в Библиотеке, безусловно, или, возможно, не врут, в том числе большинство, где источники Диодора, похоже, поменялись. Двадцать семь из тридцати этих перекрестных ссылок (не включая iii 41.1 и ν 35.2, о которых см. предыдущие обсуждения), исполнены. Пять неисполненных ссылок допускают разумное объяснение. Относительно iii 38.2, V 21.2, 22.1 Диодор передумал, но не убрал ссылок. О xi 90.2 Рубинкам предполагает ссылку на книгу xxi, а К. Зиглер устанавливает xi 91-92; xii 8, 29. xiv 117.6 как невыполнение обещания. Не входит в общее число девяноста: xix 3.3, 10.3; xx 57.6 (обсуждается здесь) и iii 41.1; V 35.2 (обсуждались ранее).
Хотя нетрудно предположить, что Диодор бездумно копировал из своего источника, когда текст исходного источника не сохранился, единственный экземпляр, в котором сохранился параллельный текст перекрестной ссылки, показывает заботу Диодора. Он опускает полибиеву ссылку на обсуждение, найденное ранее в этой истории, потому что сам Диодор не включил материал в свою Библиотеку (DS xxxi 26. 1 = Polybius xxxi 22.1-5). Более того, сравнение между Диодором и рядом примерно современных римских авторов предполагает, что Диодор был особенно добросовестным в перекрестных ссылках на свой материал и что его методы этого рода предсказуемо изменяются с типами предметов — мифологией или повествованием — которыми он в настоящее время занимается.
Другие организационные маркеры также доказывают его усердие. Каждая полностью существующая книга, за исключением (без видимых причин) книги v, начинается и заканчивается точными ссылками на обсуждаемый в ней материал (i 9.6, 98.10; ii 1.1-3, 60.3; iii 1, 74.6; iv 1 5, 85.7 , xi 1.1, 92,5, xii 2.2, 84,4, xiii 1.3, 114,3, xiv 2.4, 117.9, xv 1.6, 95.4, xvi 1, 95.5, xvii 1.1-2, 118.4, xviii 1.6, 75.3; xix 110.5; xx 23, 113.5), а Диодор часто напоминает читателю об общих хронологических делениях истории (i 4.6; xiii 1.2; xiv 2.4; xi 8, см. также, например, xiv 2.4; xix 1.10). Хотя заманчиво «пожирать» Библиотеку и обнаруживать важные источники на заднем плане, историю Диодора также следует воспринимать как целое и судить о ней в контексте историографической традиции. Например, Геродот дал несколько обещаний включить материал, которые он так и не выполнил, и произведения Плутарха содержат многочисленные неполные и даже противоречивые ссылки, как назад, так и вперед. По сравнению с другими авторами, у Диодора выходит неплохо.
Предполагаемая глупость Диодора является неудовлетворительным объяснением неосуществленных ссылок в прооймии книги xvii и ранних главах книги xix. Лучший ответ кроется в повествовании, на которые ссылаются эти ссылки. Все три ссылки относятся к сицилийским и италийским событиям, и все же из десяти полностью сохранившихся книг постмифологического периода (xi–xx) только книги, к которым применяются эти ссылки - xvii и xviii — не содержат материала о сицилийских и италийских делах (см. главу 1). Это говорит о том, что первоначально эти книги имели более универсальный охват, но они стали громоздкими из–за освещения Александра и диадохов. Позже Диодор убрал повествования о Сицилии и Италии, но не удалил ссылок на них. В Библиотеке предостаточно нестыковок. Но некоторые из них лучше объясняются трудностями написания и перезаписания — большой работой, изложенной на свитке — чем воображением автора, который не может изменить ссылку на другого историка, которая не подходит для его собственной работы.
Предположение о том, что Диодор неизменно является лишь бессмысленным переписчиком, приводит к подобным недоразумениям в других аспектах его организации. Диодор в значительной степени опирался на работы более ранних историков, которые делали замечания о современных условиях. Часто ученые утверждают, что Диодор взял на себя ссылки, которые не соответствуют его собственному времени, не корректируя точки зрени. Согласно следующему рассказу Гекатея Абдерского на протяжении большей части книги I, Диодор, как утверждается, копирует из своего источника, не модернизируя повествование. В трех местах Диодор приводит факты, относящиеся к Птолемею I, очевидно, ориентируясь на Гекатея, но затем кратко описывает, как сложилась ситуация в его собственные дни: i 31.6-8 (ср. xvii 52.4-6), 46.7, 84.8. Это использование его источника несколько лениво, но не вводит в заблуждение. Фактически, он дает читателю два набора данных.
Один случай более существен. Диодор записывает египетское утверждение о том, что смертные существовали на своей земле в течение немногим менее 5000 лет, вплоть до того времени, когда он посетил Египет в 180‑ю Олимпиаду (60-56 до н. э., i 44.1). Позже в той же книге при обсуждении египетских претензий на культурное первенство он сообщает аргумент о том, что они управлялись царями в течение 4700 лет (i 69.6). В то время, когда писал Гекатей, недавно завершилось 195-летнее персидское правление Египтом. Утверждалось, что если эту цифру добавить к 4700 годам, результат достаточно близок к другой цифре 5000 и что вычисления должны были быть выполнены Гекатеем. Диодор просто добавил ссылку на свое собственное время (180‑я олимпиада), не утруждая себя пересчетом изначальных цифр Гекатея. В другом месте, Диодор несомненно, виновен в арифметической неразберихе, но здесь его обвиняют в бессмысленной лени — хотя и несправедливо. В обоих упоминаниях о продолжительности проживания людей в Египте Диодор конкретно включает не только коренных царей, но и иностранных: поскольку она также охватывает персидское господство, нет ничего, что можно было бы добавить к 4700 годам. Сами цифры (чуть менее 5000 лет и 4700 лет) довольно близки, так что Диодор не обязательно ссылался на свое время без пересчета. В нескольких других случаях также, когда Диодора обвиняют в копировании отрывков, неуместных для его собственного времени, это обвинение является необоснованным. xix 78.2, относящееся к Халкиде в настоящем времени (έστιν), не является анахронизмом: Диодор не обсуждает фактическое значение Халкиды, но из–за его местоположения обсуждает его потенциальную важность. В iv 20.2 Диодор следует Посидонию, поскольку в параллельном сообщении его имя называет Страбон (iii 4.17). Диодор относится к событию как к происходящему «в наши дни» (καθ 'ημάς), фраза не у Страбона. Посидоний, современник Диодора, услышал о событии от очевидца, поэтому Диодор не был нечестным. Возможно, аналогично xiv 31.2 и xix 72.8.
Забота Диодора о модернизировании своего сообщения очевидна в книге III, где Фотий сохранил параллельный текст своего источника, Агафархида. В какой–то момент Агафархид, как рассказал Фотий, касается событий своего времени. Поскольку к первому столетию ситуация изменилась, Диодор акцентирует эту ссылку (DS iii 47.8 и Phot. Codex 250, 102, 459b). Исключенный материал относится к монархии Птолемеев, а не, как обычно и ошибочно полагают, к Риму. Диодор не опустил его не из страха перед римской цензурой, а потому, что он относился только к ранним Птолемеям и больше не был актуален.
Опять же, когда Агафархид самостоятелен, Диодор меняет точку зрения на свой источник, в то же время обновляя сообщение, включив ссылку на свое собственное время (iii 18.3 с Phot. Codex 250, 41, 450a - b). Для большинства других ссылок в Библиотеке до времени автора невозможно определить, копировал ли их, модифицировал или создал сам Диодор. Время от времени Диодор, похоже, добавлял материал (i 10,6-7; i 21. 9 и 25, i 61.4). Μέχρι τοϋ νϋν из DS iii 18.3 не находится у Phot. Codex 250. 41, 450b. Исторические ссылки, интерполированные в миф, вроде iv 23.2, 56.7, вполне могут быть его. Или он делал конкретную ссылку на современные события: например, i 83.8-9; ii 1.5-7, 7.2 (Якоби предполагает, что Диодор отвечает за ii 7.3-4, что также относится к критике источника), 17.3; 38,2; iv 19.2; v 15.4, 21-22, 66.5, vii 5.8 (возможно, современная пропаганда), 5.11; X 7.2-3 (что это Диодор, см. ii 29.5-6); xii 27,1, 36,3; xiii 35,3 (и xvi 70,6), 90,5; xvi 7.1; xxv 10.5, xxxii 27. Или Диодор изменял точку зрения сообщения: i 31.6-8, 46.7, 84.8; iii 18.3; iv 78,1, 80; v 2,4, 3,6; ix 1.5 (описания Сицилии «даже в наши дни», ср. V 13.3); xvii 52,4-6; xxxi 10.2 (с Polybius xxix 21.9); xxxi 26.2. В результате, при обработке материалов, найденных в его источниках, наряду с частыми путаницами и многими печально известными дублетами, есть также указания на заботу и точность.
Возможно, область историографии, в которой собственный вклад Диодора наиболее очевиден, заключается в создании речей. Понятно, как в его теоретических дискуссиях, так и в самих речах у Диодора были конкретные представления о том, что должно содержать ораторское искусство. Прооймий книги xx (1-2) является единственным расширенным обсуждением речей в Библиотеке. Там предполагается, что историк будет либо создавать речи из цельной ткани, либо, по крайней мере, существенно приукрашивать, чтобы показать свои собственные ораторские способности. Основная проблема заключается в том, что речи являются умеренными по длине, поскольку «можно справедливо осудить тех, кто в своей истории вставляет длинные речи или часто употребляет речи» (xx 1.1, ср. 1.3: πλεονάσαντες).
Авторство этого отрывка постоянно оспаривается. Часто предполагается Эфор, ибо Полибий свидетельствует о том, что Эфор рассматривал различия между историками и писателями речей (FGH 70 F 111 = Polybius xii 28 8-12), и это различие также можно найти в прооймии книги xx (1,2, 1,5). Некоторые даже интерпретируют пролог как нападение Эфора на Фукидида, вдохновленное убеждением Кратиппа в том, что речи Фукидида нарушают преемственность его работы и поэтому не должны иметь места в истории вообще (FGH 64 F 1 = Dion. Thuc., 16, 349). Но идентификация с Эфором маловероятна, поскольку вывод, сделанный в прооймии, состоит в том, что история, в которой слишком много речей, сделает этот жанр похожей на работу ритора. Кажется, что Эфор стоял в начале самой традиции, которая породила эти излишества в историографии. Из того, что известно о его стиле и методах, сомнительно, что он подвергал критике использование риторики в написании истории. Более того, пролог не атакует, как и Кратипп, присутствие всех речей в историописании, ибо ораторское искусство, в частности, разрешено, если оно необходимо (xx 1.2, 2.1-2).
Дурис Самосский, историк третьего века, также часто идентифицируется как источник для xx 1-2. Прооймий книги хх выражает жалобу на то, что речи прерывают повествование и могут препятствовать продолжению чтения (xx 1.1, 1.4). Некоторые ученые связывают эту мысль с xx 43, где выражается разочарование тем, что, поскольку одновременные действия не могут эффективно осуществлться одновременно, исторический рассказ не отражает реальность (xx 43.7). Последнее обсуждение относительно одновременности обычно приписывается Дурису, и, следовательно, предполагается, чтобы прооймий книги xx был его критикой историков за излишнее использование риторических прикрас, которые нарушают поток повествования.
Помимо трудностей с определением источника xx 43, этот пассаж и прооймий книги xx не связаны с одной и той же проблемой. Первый обсуждает ограничения традиционного формата повествования, в то время как последний выражает опасения, что материалы, которые неинтересны или неисторичны, не привлекут читателя (1.1, 1.4). Забота о внимательности читателя была обыденной в исторической литературе дня Диодора (см. например, Polybius ii 56.10; xii 25.1.4-5; xxxvi 1.7; Dion. Hal. AR i 1.3), и он сам делает подобное заявление в несколько ином контексте (xvi 1.2). В любом случае, Дурису можно с уверенностью приписать настолько малую часть Библиотеки, что нет веских оснований для того, чтобы назначить ему авторство пролога для книги xx. Якоби идентифицирует только римский материал xxi 6 (= FGH76 F 56a), как безусловно Дурисовый.
Отрывок xx 43 почти всегда приписывается Дурису из–за предполагаемого сходства с его знаменитым суждением о том, что рассказы Эфора и Феопомпа каким–то образом терпят неудачу при изложении событий и поэтому не вызывают охоты к подражанию (mimesis) (FGH 76 F 1 = Phot. Codex 176, 121, 41a). Но xx 43.7 утверждает совершенно по–другому, что повествование может излагать факты через mimesis, не достигая истинного изложения. Хотя Пирсон предполагает, что контекст является тимеевым, можно сделать хороший пример для самого Диодора в xx 43. 7: ср. xiii 37.6 и xvi 1.1-2, с несколько иными намерениями, но с аналогичной озабоченностью по поводу нарушения естественного порядка (φύσις) событий. И феномен одновременных сражений, вызвавший обсуждение в xx 43, представляет особый интерес для Диодора. xi 24.1, 35.2, 61.7; xiii 108.4; vi 88.3; xx 13. Полибий боролся с той же проблемой одновременных событий: xxxii 11.
То, что ученые разделены на счет авторства этого отрывка между Эфором и Дурисом, который сам нападал на методы Эфора, указывает на трудность приписывания его любому источнику. Фактически недавно было высказано предположение, что прооймий является собственно критикой Диодором Тимея, который был известен в древности своими длинными речами. Это идентификация наиболее вероятна. В предыдущей книге Диодор критикует трагических историков, которые слишком подробно описывают катастрофы (xix 8.4). Тимей, кажется, находится в центре внимания этой атаки, потому что окружающий описательный материал касается дикости Агафокла, а Тимей был известен своей критической трактовкой тирана. Действительно, Диодор, с аргументами, по крайней мере, собственного изготовления, позже атакует обращение Тимея с Агафоклом (xxi 17.1-3; Polybius xii 15; xv 35). Полемика Диодора против его источника для предоставления слишком полной информации о трагических событиях предлагает параллель с прооймием книги хх, что допускает ораторское искусство, но не в избыточном количестве.
Другие соображения предполагают авторство Диодора. Прооймий призывает к речам в написании истории, поскольку «[не следует] позволять речам [λόγοι] уступать делам [εργα]» (xx 2,2). Точно так же во введении к книге i Диодор утверждает, что речи о написании истории особенно полезны, поскольку в историческом жанре λόγοι и έργα существуют в гармоничном согласии (i 2.8). Пролог книги хх подчеркивает краткость в речах; и, рассматривая архаический период, Диодор наблюдает, возможно, с тоской, что у древних речи были лаконичнее (ix 26.3). Следовательно, чувства, выраженные в прооймии, появляются в другом месте в Библиотеке. Кроме того, важным аспектом диодоровской историографии является этическая оценка людей (глава 2). Внутри пролога содержится четкий намек на суждения вроде эпидейктического материала (xx 1.1-2), который дает контекст для общего обсуждения. Хотя в книге xx нет речей, которые могут потребовать, чтобы Диодор объяснил свою теорию λόγοι, повествование изобилует моральными характеристиками Эвмена и Агафокла. Полибий ставит себя в несколько похожее положении в xxxvi 1 и 9-10.
Более того, заявления о риторике и ораторском искусстве, которые содержатся в прооймии и во всей Библиотеке, более подходят для времени Диодора, чем к четвертому и третьему векам, когда жили Эфор и Дурис. Диодор часто подчеркивает необходимость уместности речей: xiii 52.2 (см. xiii 28.3), 92.1; xvi 32.2; xvi 88.2; xx 2.2 (вероятная модификация). В этой связи он отражает современное применение риторики к историографии, в которой το πρέπον (приличие) было руководящим принципом λόγοι (логосов). В прологе к xx Диодор оправдывает включение речей, потому что история требует разнообразия и должна сохранять умные вещи; это общие требования к эллинистической греческой и латинской риторике: использование Диодором на практике см. xxxiii 7.3, 7.5. Он также упоминает публичные выступления (δημηγορία: 1,1, 1,2), речи послов (πρεσβευτικοί λόγοι: 1,2) и этические оценки (εγκώμια καΐ ψόγοι [λόγοι]: 1,1-1,2; ср. xx 2.2 и i 2.8), последние, по–видимому, как эпидейктическое красноречие — опять же это стандартные категории в риторической теории. Предполагая, что речи — это создание историков, а не ipsissima verba участников событий, Диодор убеждает, что, если авторы хотят активно заниматься речами, они должны составлять отдельные части (καθ 'Ιδίαν, χώρις) и достигать славы как в риторике, так и в истории (έν άμφοτέραις ταΐς πραγματείαις: 1.2). Жанры истории и риторики различны, но если слишком много речей включено в историческую работу, ее целостность окажется под угрозой: история будет подчинена риторике (1.3). Осознавая риторическую теорию и принимая традиционный критерий уместности, что историческое писание приспособлено к риторике, Диодор отделяет жанры, утверждая, что их различие значительно. Подобный вывод, возможно, был достигнут современником Цицероном.
Из многих причин видеть xx 1-2 как собственное сочинение Диодора, возможно, наиболее убедительным является довод для коротких речей. Это соответствует более крупной миссии Диодора, написанию универсальной истории в сотнях томов, задача, требующая определенного лаконизма в деталях. Полибий, также писавший сорокатомную универсальную историю, хотя и охватывал гораздо более короткий промежуток времени, также выступал за краткость в речах: xii 25i.3-9 и xxxvi 1, хотя он считал, что речи должны быть ipsissima verba. Из того, что осталось от Библиотеки, похоже, что Диодор протестовал против частых длинных речей. В его истории есть лишь несколько подобных стандартов (viii 12 = FGH 106 F 12; Х 34; xiii 20-32, 52-53; xiv 65-69; xxi 2.1; xxvii 13-18; xxxi 3), но есть множество выражений с одним предложением (например, ix 25.1; xii 19.2; xiii 33,3; xv 93,2; xvii 37,6; xx 64,5; xxv 16; xxx 10.2; xxxiv/v 7.3; xxxviii/xxxix 4.3). В равной степени распространены речи длиной с параграф, в прямом и косвенном дискурсе или в смешанной форме. В среднем это происходит примерно пять раз за книгу (например, xi 4.3-4; xii 40.2—5; xiii 18.1—2; xiv 4.5-7; xvi 42.3-4; xvii 51.1—3; xviii 66.4—5; xix 25.6—7; хх 7. 1-3; xxiii 1.4; xxvii 12.1—2; xxviii 11; xxix 8; xxxi 5; xxxiii 7; xxxvii 18; xl 1.2—3). В той части повествования, где Диодор следует Полибию, можно проконтролировать метод копирования или выдумывания речей. Обычно Диодор сжимает речи, найденные у Полибия, и часто превращает oratio recta в oratio obliqua: DS xxviii 6 = Polybius xvi 34.2-7; xxviii 12 = Polybius xviii 50-51; xxix 8 = Polybius xxi 15; xxix 21 = Polybius xxiii 14; xxix 22 = Polybius xxiv 5; xxix 1.1 = Polybius xxi 18-24 (сильно сжато); xxx 23 = Polybius xxix 20; xxxi 15.1-2 = Polybius xxx 18; xxxii 22 = Polybius xxxviii 8.4-12 (сильно сжато); xxxii 23 = Polybius xxxviii 20.1-3 (сильно сжато). При этом он редко исключает важный материал или совершает фактические ошибки: так, в DS xxxi 1 = Polybius xxvii 6, Диодор опускает то, что сенат уже принял решение; в DS xxx 5 = Polybius xxx 4 Диодор пропускает первое собрание; и в DS xxix 17 = Polybius xxii 7-9, есть много ошибок: стены завершены, а не демонтированы; дар кораблей отклоняется, а не принимается. Некоторое сжатие может быть связано с константиновским эксцерптором Диодора, но маловероятно, что он вторгался значительно. В тех случаях, когда имеется контроль, эксцерптор показан как верный переписчик.
Сравнение между Диодором и Полибиевым оригиналом возможно, потому что многое из Полибия уцелело. Там же, где источника Диодора больше не существует, его редактирование оригинала можно только предположить. Следовательно, предполагается, что Диодор сжал или устранил многие из речей Тимея и Гиеронима из Кардии. Предположение имеет смысл: Диодор охватывал в сорока книгах период времени, написанный в нескольких сотнях книг его источниками. Приверженность Диодора принципу краткости особенно проявляется в боевых увещаниях. Диодор не очень заботился о военных деталях, и это относится к выступлениям генералов перед началом сражения. Эфор был известен в древности составлением военных рассказов (FGH 70 T 21 = Plut., Mor. 803b), однако в книгах, в которых он использует Эфора в качестве своего основного источника, Диодор включает только три кратких примера этого типа речи (x 35.2; xiii 98.1; xv 78.4). Позже Диодор дважды отмечает, что Александр Великий выступал перед битвой, не уточняя перед которой. Другие историки, однако, сохраняют эти оратории (DS xvii 56.4 с Arr. Anab. iii 9—10.1; ср. Plut. Alex 33.1; и DS xvii 94.5 с Arr. Anab. v 25.3-26 и Curt. ix 2.12—34). Наиболее показательно, что Диодор, вероятно, следовал Тимею в том месте, где последний составил для Тимолеонта речь перед битвой при Кримисе. Хотя речь Тимея была красочной и славилась в древности (FGH 566 FF 31a и b = Polybius xii 25,7, 26a), Диодор приводит лишь краткий ее обзор (xvi 79.2 ).
В нескольких высказываниях по теории, отмеченных ранее, Диодор требует, чтобы речи в исторических работах были не только краткими, но и соответствующими обстоятельствам (οικείοι λόγοι, логосы ко времени). На практике Диодор эффективно применяет критерий целесообразности. Часто он отмечает, что оратор обратился к собранию или армии с уместными словами. Он может включать речи в oratio obliqua (например, xii 83.1), но обычно ссылка на ее приемлемость — это все, что он записывает. Речи, подходящие случаю - οικείοι λόγοι: xi 15.4; xii 83.1; xiii 92.6, 98.1; xv 54.4, 74.5, 78.4; xvi 4.3, 18.3, 78.2; xvii 2.2, 33.1, 56.4, 74 3; xviii 30.2, 63.5; xix 81.6; xx 7.2; xxxii 6.3; πεφροντισμένως: xii 40.1; xv 78.4; xvii 15.3, 94.5; xxxvii 13.2; άρμοξόντως: xi 50.7; xxiii 12. В другом месте Диодор отказывается поставлять все красочные подробности катастрофы, как это делают трагические историки, потому что читатель может вызвать их в собственном сознании (xix 8.4). Диодор может полагать, что аналогичным образом читатель сам расширит οικείοι λόγοι. За некоторыми исключениями речи, которые сочтут целесообразными, убеждают аудиторию. Впрочем, генералы могут обратиться с речью и сплотить свои войска надлежащим образом, но проиграть битву (xviii 30.2 и xix 81.6). Суммирование Диодором целой речи, выходит, не было оригинальным: например, Полибий сокращал реплики, найденные в его источниках.
Диодор также аббревиатизирует речи, отмечая, что дело касалось умеренности (φιλανθρωπία или επιείκεια). Речь, удостоенная этого суждения, почти всегда успешна. Примеры xii 67.2; xiii 96.1; xiv 70.3; xv 57.2; xvii 2.2, 4.1, 4.9; xviii 46.2; xix 9.6, 24.1; xxi 16.6; xxxvii 13.2. В xiii 20-32 (ниже) и xvii 5.1 слова об умеренности не убеждают слушателей; в xv 28.4 неоднозначно. Хорошая иллюстрация встречается в Союзнической войне, когда римский чиновник по имени Домиций побеждает италийских повстанцев интеллектуальными словами, наполненными επιείκεια; ранее, претор Кв. Сервилий разозлил тех же италийцев, относясь к ним высокомерно (xxxvii 13.2). Умеренное поведение является важной частью философской и политической программы Диодора (см. главы 2 и 3), и он использует λόγοι, чтобы выразить это.
Самая обширная оратория, сохранившаяся в Библиотеке — это дебаты в Сиракузах о судьбе захваченных афинян в 413 году (xiii 20-32). Эпизод заметно отличается от сообщения Фукидида, и есть большая трудность решить, кого Диодор использовал в этом случае. Многие ратуют за Тимея, ибо есть сходство между сообщениями Диодора и Плутарха, в которых цитируется Тимей (DS xiii 19.5-6 и Plut. Nic. 28.3 = FGH 566 F 100b). Но последний защитник тимеевского происхождения версии Диодора допускает, что существенные различия между сообщениями в Диодоре и Плутархе делают эту идентификацию неопределенной. Плутарх цитирует Тимея, но Гермократ настаивает, что мир надо заключать, руководствуясь выгодой, а не филантропией, найденной в Диодоре (Nicias 28.3 = FGH 566 F 100b). Разница значительна, потому что φιλανθρωπία является частью политической философии Диодора. Аналогичное мнение встречается также в выступлениях в xxvii 14.1 и xxxi 3.2. Другие утверждают, что источником является Эфор, но в основном методом исключения. Дело в том, что версия в Диодоре отступает в разной степени от всех известных традиций. Следовательно, попытки приписать каждое настроение в речах и в окружающем повествовании одному источнику обречены. Сопоставление идей, высказанных в выступлениях в Сиракузах и в других речах в Библиотеке, указывает на степень собственного творчества Диодора и причины для этого.
Первым важным докладчиком является Николай, который призывает к умеренности, потому что афиняне уже получили наказание от богов за свое высокомерие (xiii 21.1). Возможно, изначально была длинная речь у Тимея. Хотя некоторые ученые приписывают понятие божественной кары влиянию Тимея, оно часто встречаются в Библиотеке там, где Диодор следует различным источникам. Затем Николай просит сиракузян быть умеренными на фоне собственной удачи (xiii 21.4-5), которая философия обычно найдена в Диодоре (xiii 21.6-25). Но Николай посвящает сердцевину своего обращения описанию сиракузянам надлежащего метода, который они должны использовать в управлении империей, приводя парадигму, аналогичную той, которую часто формулирует Диодор: гегемоны, которые управляют своими подданными через страх (φόβω), рискуют получить восстание. Но правители, которые действуют умеренно (επιεικώς), завоевывают лояльность со стороны своих подданных. Николай призывает своих соотечественников превзойти афинян не только подвигом, но и человечностью (φιλανθρωπία). Здесь он прямо перекликается с замечанием, сделанным в начале дискуссии Гермократом (xiii 19.5).
Николай заключает, что доисторические афиняне даровали людям пшеницу и законы, а применение законов позволило человечеству выйти из дикого и несправедливого общества (xiii 26.3). Следовательно, афинские благодеяния (ευεργεσία) должны быть возвращены с благодарностью (χάρις: xiii 27.1). Это точное уравнивание благодарности за благодеяние происходит более десятка раз в Библиотеке (см. главу 3). Диодор также ранее подчеркивал афинское открытие пшеницы (i 29 2; v 4.6-9, 69.2, 77.4) и выражал признательность афинской любви к человечеству (iv 57.4; xv 63.2). Те же комплименты Афинам за введение пшеницы и законов делает современник Лукреций (DNR 6.1-2). Существует также поразительное сходство между описанием Диодором Афин и декретом амфиктионов конца второго столетия. Наконец, представление о том, что человечество изначально было грубым и диким, но развилось благодаря культурным достижениям, имеет центральное значение для диодорова мышления (см. главу 3). Каким бы ни был источник Диодора для событий 413 года, речи согласуются с представлениями, сформулированными на протяжении всей его истории.
Несколько речей в разных частях Библиотеки содержат подобные настроения, но два особенно важны. Фрагменты речи, которая может быть защитой Катоном родосцев в 167 г. (xxxi 3-4; ср. Aulus Gellius NA 6.3), повторяют аргументы, найденные в речи Николая: победы аннулируются, если завоеватели становятся высокомерными, тогда как победители, которые относятся к завоеванным умеренно (επιεικώς), восхваляются другими и получают лояльность со стороны своих подданных (xxxi 3.1-3). Более того, речь начинается с цитаты из Питтака, что прощение лучше наказания (xxxi 3.1). Питтак играет важную роль на ранней стадии Библиотеки, где он изображается исключительно как любезный и снисходительный добряк и где он озвучивает этот афоризм (ix 12.3). Диодор позже использует это настроение в речи Деметрия Полиоркета (xxi 9) и в повествовании для оценки мотивов Деметрия (xxi 14.3). Там Диодор проницательно оценивает исторический персонаж своими «собственными» словами. Диодор также использует афоризм для описания Юлия Цезаря, исторической фигуры, которой он больше всего восхищается (xxxii 27.3). Точно так же, например, Диодор, возможно, узнал высказывание о военных хитростях из своего источника для Александра (xvii 86.1), а затем применил его сам к событиям на Сицилии (xx 30.1, 67.4; xxi 2.3). Но фраза о неожиданностях на войне встречается у Фукидида (iii 30), и была общеизвестной.
Диодор интерпретирует настроение, согласующееся с его программой пропагандирования милосердного поведения. Как и в случае с επιείκεια, прощение (συγγνώμη) имеет практическую пользу: оно оборачивается лояльностью со стороны помилованных (xxi 14.3; xxxi 3).
Безымянный сиракузянин побуждает сограждан проявлять должное внимание к τύχη и νέμεσις и щадить умоляющего в качестве акта μεγαλοψυχία, великодушия (xi 91.3). Осторожное отношение к изменчивой природе τύχη озвучено в xiii 53.2 и в xxvi 6, который может быть фрагментом некоей речи, как предполагается из инфинитива будущего времени. Краткое высказывание Александра Великого подразумевает неспособность понять изменчивость τύχη и действовать с επιείκεια (xvii 66.5-7). Параллель в Курции (v 2. 13-15) не содержит этих настроений; Диодор и Курций, вероятно, косвенно опирались на Клитарха. О сходствах между xx 22.8-9, x 34.1 и xv 65.2-3 см. конец главы 5.
Наиболее похожеe на дебаты в Сиракузах — это пара выступлений, когда сенат рассматривал договор Сципиона с Карфагеном в конце Второй Пунической войны. В сохранившихся фрагментах первой речи (xxvii 13-17), в которой говорится о принятии договора, делается контраст между выигрышем войны оружием и пребыванием в состоянии злобы в качестве победителя (xxvii 14.1), и заявление, сделанное дважды ранее в Сиракузах может быть содержалось и в речи, защищавшей родосцев (xxxi 3.2, ср. xxxi 4). Благодеяние (ευεργεσία) и доброта (επιείκεια) сопоставляются с последствиями от наказания и жестокого обращения (xxvii 15.1). Ευεργεσία и επιείκεια, важные термины, обычно относимые к Диодору, несколько раз употребляются в паре в Библиотеке; фактически, почти аналогичная формулировка используется в более ранней речи, возможно в дебатах в Таренте о том, нужно ли просить помощи Пирра против Рима (xxi 21.8). Фортуна может смещать и смирять победителей (xxvii 15.2-3), особенно тех, у кого проблемы с умеренностью (ανθρωπίνως: 17.2), еще одним диодоровским мотивом. Но сердцевина того, что остается, касается вопроса о том, как поддерживать империю. Те, кто управляет страхом, становится объектом ненависти; стремящиеся заслужить авторитет должны вместо этого превосходить других в επιείκεια (xxvii 16). Эти идеи можно найти в речи Николая, в защите родосцев и во всей Библиотеке.
Тот же эпизод полностью сохранился в Аппиане (Pun. 57-61). Есть некоторые сходства в настроениях, но у Аппиана больше практицизма, нежели морализма: потому, что Карфаген все еще может защитить себя, делает его неразумным среди отчаяния (Pun. 59, что упомянуто мимоходом Диодором в xxvii 17,3), и разрушение Карфаген не имеет никакой цели, кроме укрепления потенциально опасного Массиниссы (Pun. 61). Cравните DS xxvii 17.1-2 с App. Pun. 57: предостережение от излишнего счастья и предупреждение о том, что мир будет презирать государство, разрушившее великий город. Однако формула для империи, найденная так часто в Диодоре — использование умеренности вместо страха — полностью отсутствует. Диодор и Аппиан, вероятно, использовали здесь поздние римские летописные источники, и нет никакого способа определить, в какой степени Диодор вторгся в традицию. Но поскольку настроения точно совпадают с теми, которые озвучены во всей Библиотеке, вполне вероятно, что он ввел большую часть морального аспекта в эту дискуссию.
Контраргументы, призывающие к отказу от договора, сохраняются нетронутыми в Аппиане (Pun. 62-64), но весьма фрагментарны в Диодоре (xxvii 18). Существует мало схожести между ними двоими и нет параллельного фразирования. Но поразительные параллели с речью Диодора можно найти в другом месте в Библиотеке. Один из аргументов состоит в том, что любой, кто избавляет землю от опасных животных вроде карфагенян, должен считаться общим благодетелем (κοινός ευεργέτης) за хорошие поступки по отношению к человечеству (τον κοινόν βίον: xxvii 18.2). Понятие индивидуума, выполняющего блага для общего блага, является центральным местом для философии Диодора (см. главу 3).
Более конкретно, очистка земли от диких зверей в качестве необходимой предпосылки для цивилизации является убеждением, которое Диодор подчеркивает больше, чем любой другой известный древний писатель (i 18.1-2, 24.5-6; iii 25.1). Геракл, местный герой, не один раз исполняет эту службу как благодеяния (ευεργεσία) человечеству (i 24.5-8; ii 39.2, iv 17.4-5, v 76.1). Вера в то, что варвары (i 28.7; xvii 105.3; xxi 12.6; xxxiv 4.2), в том числе карфагеняне (xiii 58.2), похожи на зверей, является темой для Библиотеки. Следовательно, эти аргументы хорошо укоренились в мысли и метафоре Диодора. Главная мысль, высказанная спикером, выступающим против договора, заключается в том, что φιλανθρωπία присуждается только тем, кто не сделал большой ошибки; карфагеняне, однако, действовали настолько жестоко, что с ними следует обращаться так, как они обращались с другими: «Ибо справедливо применять к каждому закон, который он установил для других» (xxvii 18.1). Понятие встречается в другом месте в Библиотеке (xiv 46.4), но самые слова используются в прениях 413 г. в Сиракузах (xiii 30.5).
Для обсуждений, которые уже обсуждались, источники Диодора не сохранились. Следовательно, невозможно точно определить степень, в которой Диодор модифицировал традицию. Но две другие Полибиевы реплики, используемые Диодором, дают представление. В них Полибий выражает мнение о несостоятельности случайности и необходимости умеренности среди удачи. В одной Диодор, больше заинтересованный в личной нравственности, чем в политической деятельности, добавляет мысль по поводу частных дел (τον ίδιον βίον DS xxx 23 = Polybius xxix 20). В другой, согласно его убеждению, что прощение более важно, чем наказание, Диодор больше подчеркивает нравственность, чем мстительность (DS xxxii 23 = Polybius xxxviii 20.1-3). Здесь он сохраняет полибиеву ораторию с умеренным количеством изменений, потому что идеи Полибия в значительной степени совпадают с его собственными. Но другие реплики, подробно описанные здесь, встречаются в контекстах, в которых Эфор, Клитарх, Тимей, Гиероним (или Силен), Полибий и римские анналисты были идентифицированы как источники. Слишком много ожидать от них общей философии. Скорее, поразительное сходство фразеологии и аргументации в речах и между речами и повествованием указывает на то, что Диодор вносит важный вклад в λόγοι. Теоретически речи должны быть небольшими и краткими; на практике Диодор, как правило, точен в сжатии фактов в речах, найденных в его источниках. Но когда нужно включить обширное ораторское искусство или когда речь не содержит моральных сентенций, Диодор, в соответствии со своим заявлением о том, что историк должен иногда показывать свои риторические полномочия (xx 1.2, 2), часто включает свое собственные мессиджи об умеренном поведении.
К первому столетию практика вынесения суждения о более ранних историках давно установлена. Однако, несмотря на уговор отмечать хронологические рамки их произведений, Диодор мало что может сказать о своих коллегах–историках. Иногда попутно он высоко оценивает точность повествования. Его критика более многочисленна, но обычно утверждается, что она уже существовала в его источниках. Однако есть основания полагать, что, независимо от исходного источника окружающего материала, Диодор временами помогал формировать и в другие времена придумывал некоторые из этих атак. Исследование полемики, найденной в Библиотеке, не только поможет установить вторжения Диодора, но и продемонстрирует аспекты его методов исследования.
Во–первых, есть краткие ссылки в виде нападений на других историков. Конструкция «другие говорят» повторяется по всей Библиотеке (например, i 15.2, 22.2; 11 9.4, 32.1, xvii 117.5). В некоторых случаях он может повторить то, что находится в его источниках, возможно, в виде сокращения им более длинной полемики, найденной там; в других случаях суд может быть его собственным. Например, следуя сообщению Посидония о добыче олова в Испании, Диодор утверждает, что другие неназванные авторы ошибочно полагают, что олово лежит на поверхности. Практически те же слова используются Страбоном, который также здесь опирается на Посидония (DS v 38.4 с FGH 87 F 47 = Страбон iii 2.9). Диодор не определил для себя то, что утверждали другие авторы, но просто повторяет аргумент, найденный в Посидонии. Это ничем не отличается от современной привычки повторять чужое мнение об исследовании, не прочитав его. Но без контроля параллельного сообщения неправильно делать вывод, что Диодор всегда копировал ссылку или полемику. Например, когда он приводит свидетельство Аполлодора из Афин о годе смерти Еврипида, добавив, что другие говорят, что это произошло немного раньше, предполагается, что Диодор взял всю дискуссию из своего источника (xiii 103.5 = FGH 244 F 35). Но Аполлодор составил свою хронологию в стихах, поэтому вряд ли он обсуждал альтернативные даты, приводимые более ранними писателями. Он завершил работу в конце второго века, и едва ли Диодор использовал ее через посредника только через полвека после ее публикации. Разумеется, современники Диодора имели доступ к оригиналу, а в другом месте Диодор утверждал, что следовал ему (i 5.1, vii 8, xiii 108.1). О смерти Еврипида Диодор вполне может сам сравнить информацию, приведенную Аполлодором и другими писателями.
Действительно, старание Диодора в другом месте очевидно. Есть несколько случаев, когда Диодор называет свои авторитеты, когда дает количество войск. Он часто сравнивает цифры Эфора и Тимея, используя формулу: «Эфор говорит икс, но Тимей говорит игрек» (xiii 54.5 = FGH 70 F 201, 566 F 103; xiv 54.5-6 = FGH 70 F 204, 566 F 108), или наоборот, называет сначала тимееву цифру, а затем эфорову» (xiii 60.5 = FGH 70 F 202, 566 F 104; Xiii 80.5 = FGH 70 F 203, 566 F 25). Дважды он отмечает, что Тимей дает одну цифру, но некоторые неназванные историки дают другую (xiii 109.2 = FGH 566 F 107; xx 89.5 = FGH 566 F 121). Но бывает, что для одного расчета он обращается к одному только Эфору (xiv 22.2 = FGH 70 F 208), а для другого только к Тимею (xiii 85.3 = FGH 566 F 27). В предположении, что Диодор не может делать свою работу, считается, что Диодор получил все цифры от Тимея, который писал после Эфора и которому Диодор, вероятно, тщательно следовал. Но однажды он цитирует только Эфора, что предполагает, что Диодор сам сверяет количество солдат. Случаи, в которых Диодор сам, по–видимому, предоставляет вариантную традицию, поддерживают возможность того, что другие мелкие полемики также являются его собственными делами.
Некоторые полемики в Библиотеке более обширны. Расследование Диодора о проблемах происхождения и наводнения Нила производит нападение на сообщения нескольких историков. Хотя он делает вывод о том, что он не может раскрыть происхождение Нила, поскольку никто еще не видел его или не разговаривал с другим, который видел, он критикует объяснения многих историков в отношении причины его наводнения и, наконец, дает свое согласие на объяснение Агафархида Книдского (i 37-41). Наряду с его критикой Тимея, которая будет обсуждаться, эта подробная полемика является наиболее важной в Библиотеке, и обычно считается, что он, должно быть, взял обсуждение из своего основного источника: либо самого Агафархида, либо из Артемидора, возможного передатчика обсуждения Агафархида. В какой степени Диодор использовал Агафархида или Артемидора, и использовал ли он одного или обих, не только для i 37-41, но и для 1 32-36, являются тернистыми проблемами. Якоби назначает все 32-41.9 непосредственно Агатархиду (FGH 86 F 19) на основе противоречий между Диодором и Артемидором.
Разумеется, богатство деталей и ясности мысли, содержащиеся в этой полемике, но так редко встречающиеся в других местах в Библиотеке, свидетельствуют о том, что Диодор в значительной степени опирался на более ранние работы. Но это не означает, что он полностью зависел от Агафархида или Артемидора. Например, при обсуждении историков, которые предложили объяснение, почему Нил переполняется ежегодно, Геродот обвиняется в придумывании причины (σχεδιάζω: i 38.12). Но дважды в другом месте книги i, когда источником для окружающего материала является не Агафархид, а скорее Гекатей, Геродот и египетские жрецы отдельно атакуются за сочинительство историй (i 23,2; 1 69,7 = FGH 264 F 25; ср. i 69.7 с iii 11.2). Опять же, Диодор повторяет обвинение в книге II, заявляя, что Ктесий доказал, что Геродот виновен в сочинительстве (ii 15.2 = FGH 688 F 1b). Геродот также обвиняется в том, что он предпочитает сенсационное (θαυμάσιοι) реальный, чтобы развлечь читателя (x 24.1). Но Диодор сам будет включать παράδοξον, чудесное (iii 30.2-11).
Наконец, Диодор, вероятно, сам по себе, также обвиняет Тимея в сочинительстве (xiii 90,6). Сочинительство было важной частью риторической теории, о которой, как представляется, знал Диодор. Он утверждает, что изобретает аргументы для выступлений, но настаивает на том, чтобы эти проявления в жанре истории были сведены к минимуму. Точно так же он, возможно, чувствовал, что изобретение исторических объяснений было не более чем чрезмерной риторикой. Этот критерий критики вполне может быть Диодоровым.
В том же обсуждении Нила Эфор подвергается нападению за его объяснение (i 39.11) и за то, что он не видел воочию или не расспрашивал путешественников, которые видели реку (39.9). Полемика приходит к выводу, что «ни в коем случае никто не ищет строгой точности в Эфоре, когда видит, что во многих вопросах он почти не обращает внимания на истину» (i 39.13). Конечно, Эфор был главным источником Диодора для греческих дел, и это нападение на точность Эфора могло показаться лицемерным. Поэтому большинство ученых утверждают, что Диодор просто скопировал обвинение из своего нынешнего источника, не осознавая последствий.
Но независимость Диодора от Эфора относительно предыстории очевидна. В другом месте он почти наверняка действует сам по себе, отвергая эфорово объяснение изобретения письма (v 74.1). Диодор никогда не был впечатлен обработкой Эфором легенды (I 9.5), и поэтому он чувствовал себя вправе отказаться от своих традиций. Полемика о Ниле может относиться только к этнографии Эфора, а не к его историческому описанию, поскольку кимеец никогда не посещал Египет (i 39.8). В начале прооймия Диодор информирует читателя об усилиях, необходимых для сбора его материала. «Мы посетили значительную часть как Азии, так и Европы, чтобы увидеть своими глазами все наиболее важные регионы и как можно больше других, поскольку многие ошибки были совершены по незнанию стран» (i 4.1). Какова бы ни была точность его утверждения, Диодор, писатель в основном антикварной истории, определяет аутопсию как личное посещение земель, а не наблюдение за происходящими событиями. Диодор особенно гордится своими поездками в Египет, часто напоминая читателю о пребывании там и о доступе к египетским и эфиопским источникам (например, i 4.1, 22.2-3, 44. 1, iii 11, 2-3, 38.1, xvii 52.6 ). Его атака на Эфора может быть ограничена конкретным аспектом его методологии, которую Диодор чувствует себя вправе критиковать.
Тимей был самым известным историком Сицилии, и, хотя он может тесно следовать рассказу своего соотечественника и хвалить его точность (v 1.3; xiii 90.6; xxi 17.1), интеллектуальная независимость Диодора снова очевидна. Он сначала атакует Тимея в прооймии книги v, предполагая, что собственная длительная полемика Тимея против более ранних историков лишила его работы эффективной организации. Здесь нет оснований сомневаться в его собственном авторстве (v 1.3, повторяется в xxi 17.1). Точно так же, когда Диодор критикует неназванного писателя трагической истории за то, что он слишком подробно описывает страшные события (xix 8.4), он может иметь в виду Тимея. Окружающий материал приписывается этому источнику, а в отрывке описываются ужасы, совершенные Агафоклом, известной тимеевой темой. В предложении к следующей книге Диодор обвиняет историков во включении в свои произведения чрезмерного количества повторяющихся речей (xx 1-2), что, как утверждается, является нападением Диодора на Тимея, чьи ораторские излишества были известны в древности.
Но независимость Диодора кажется наиболее очевидной в его обсуждении Быка Фалариса (xiii 90.4-7). Диодор сильно атакует сообщение Тимея, хотя, вероятно, искажает его аргумент. Возможно, он был частично вдохновлен атакой Полибия (Polybius xii 7.6 и xii 25), но истории о быке, должно быть, были популярны на Сицилии, и Диодор утверждает, что видел его сам (xiii 90.5). Как и в полемике против Геродота и Эфора в отношении Нила, у Диодора появилась возможность обратиться к своему собственному авторитету как очевидца.
Мейстер утверждает, что, когда Диодор рассказывает о Быке в последующем повествовании (xix 108.1 и xx 71.3), он следует Тимею, тем самым опровергая свое собственное утверждение, что Тимей отрицал его существование.
На примере одного из аргументов Диодора о Быке Фалариса поучительно показать, как он использует материал своих источников. Диодор обвиняет Тимея в преднамеренном заблуждении, которое, в отличие от непреднамеренных ошибок, не должно быть прощено. Это конкретное обвинение отсутствует в обсуждении Полибия, но, поскольку это тема Полибия иногда применялась к Тимею, Диодор, возможно, находился под влиянием полибиевой мысли. Самое поразительное в том, что обсуждение Диодора происходит в книге xiii, а Диодор не начинает следовать историческому описанию Полибия до книги xxv. Если Диодор воспроизводил, хотя и несколько неточно, часть аргумента Полибия, он подтверждает, что перед составлением истории он прочитал свои источники, выделив материал для включения. В своем первоначальном исследовании он, должно быть, приобрел исторические точки зрения, которые будут наложены на всю Библиотеку, независимо от его текущего источника.
Его лекция о различиях между ошибками, вызванными ошибочными фактами и теми, которые создаются в результате предрассудков историка, создает почву для его более поздней критики Тимея и Каллия Сиракузского. Оба историка обвиняются в предвзятых сообщениях об Агафокле, но с противоположными уклонами: Тимей был чрезмерно суров, тогда как Каллий наградил тирана грубой похвалой (Timaeus: xxi 17.1-3 = FCH 566 F 124d; Callias xxi 17.4 = FGH 564 T 3, F 7). Диодор снова отражает Полибия, но еще раз использует полемику в другом контексте (xii 15, 26b4). И он использует свои собственные аргументы. Он признает, что Тимей, как правило, очень осторожен с истиной (xxi 17.1), заявление, которое Полибий никогда бы не сделал. Он также вводит понятие о том, что истории лучше всего служат откровенные выражения (παρρησία: 17.3), идея, которая отсутствует в аргументе Полибия и часто встречается в Библиотеке. Более того, атака на Каллия, которой нет в существующем тексте Полибия, эффективно интегрирована. Маловероятно, что Полибий когда–либо упоминал Каллия, поскольку он отсутствует в списке историков Полибия (xii 23.8). Опять же, как и при обсуждении Быка Фалариса, Диодор, вероятно, был вдохновлен мыслями Полибия, которого он читал, делая свои первоначальные исследования. Что больше всего интересует интеллектуальные интересы Диодора, так это то, что полибиев материал, на который он опирается, в значительной степени относится к книге xii, историографическому отступлению без фактического повествования. Диодор, должно быть, читал его из любопытства, а не в поисках описательных материалов, которые он мог впоследствии использовать.
Критика Тимея усиливает возможность того, что Диодор помог модерировать нападения на Эфора и Геродота в отношении египетских дел. Осуждая Тимея насчет Быка Фалариса, Диодор выбирает предмет, о котором он имеет личные знания. Точно так же, поскольку Диодор посетил Египет, опираясь на сообщения из других источников, он чувствует себя в состоянии подтвердить или опровергнуть их. Как историк, полагающийся в основном на информацию из вторых рук, он при предоставлении возможности использовать личные знания, использует их, принимая манеру авторитета.
ЭТА ГЛАВА не предназначена для тщательной оценки методологий Диодора. В своей избирательности он утверждает, что многие современные интерпретации должны быть пересмотрены и основаны на более тщательном изучении всей Библиотеки. Три обсуждаемых аспекта написания истории — организационные и хронологические маркеры, речи и полемика — в сочетании с изучением прооймиев в главе 1 свидетельствуют о том, что Диодор был более вовлечен в состав своей истории, чем принято считать. Темы, найденные на протяжении всей работы, отражены в этих историографических конвенциях, и часто есть свидетельства осторожности и точности при привязке этих конвенций к большему описанию. Конечно, в Библиотеке существуют серьезные проблемы. Этот факт и предположение о том, что Диодор «просто переписчик», однако, часто приводят к преувеличенным утверждениям о его методах.
В течение более долгого времени, чем любая другая область за пределами италийского полуострова, родина Диодора находилась под римским контролем. Являясь важным источником зерна, а также полем битв для римских армий, Сицилия эксплуатировалась из–за своих плодородных полей и разграблялась из–за своей греческой культуры. При жизни Диодора Веррес бесстыдно разорил остров, Цезарь и Антоний «расширили франшизу», а Октавиан и Секст Помпей сражались там. В то же время серия гражданских войн превратила римское правление из олигархии в самодержавие. Ни один историк, даже так называемый «переписчик» вроде Диодора не мог игнорировать или оставаться незатронутым этими событиями. Диодор, возможно, воспроизвел рассказы своих источников, но его чувства в современном мире также должны быть отражены в Библиотеке. В настоящей главе рассматривается общее отношение Диодора к Империи и особенно к Сицилии. Хотя Диодор временами амбивалентен или сумасшедшим образом противоречив, данные свидетельствуют о том, что он в целом умеренно критикует Рим.
Обнаружить точные взгляды Диодора на Рим достаточно сложно. Но, попытка доказать, что Рим или любая современная тема — центральная нить Библиотеки, обязательно должна потерпеть неудачу. В ранних книгах Библиотеки Рим играет незначительную роль, почти не упоминаясь до Первой Пунической войны. Помимо записей, в которых перечисляются ежегодные консулы и которые включают краткие намеки на события, существует только несколько обсуждений, размером с абзац или более, о Риме. Они составляют менее трех процентов от существующего материала книг i-xxii. Легко было узнать о происхождении Рима, и для Диодора было несколько греческих сообщений [1]. Но интерес к ранней Республике был ограничен. Первоначальный акцент сицилийцев на греческих делах очевиден, и поэтому Гиероним называет Диодора «сценаристом греческой истории» [2]. Место Рима в Библиотеке значительно расширилось в зоне Первой Пунической войны. Материал был более доступным, поскольку источники Диодора за период после 264 г. до н. э. стали жизненно заинтересованы в Римской империи, рассматривая ее как великую организующую силу в Средиземном море. Первая пуническая война также ознаменовала начало контроля Рима над родиной Диодора; сам Диодор утверждает, что узнал латынь от римских жителей Сицилии (i 4.4). Когда Библиотека приближается к современности, место Рима соответственно возрастает.
Похвала Риму была давней традицией в греческой историографии, что, возможно, обнаруживается уже в середине третьего века, как в «Александре» Ликофрона, которая отмечает римский контроль над сушей и морем, и в работе Ариста Саламинского, который записывает комплименты Александра Великого в адрес римских учреждений (FGH 143 F 2 = Arr. Anab. vii 15.5). Известно, что многие греческие историки первого века, которые посетили Рим или проживали там, восхваляли город: Дионисий Галикарнасский, Страбон, Николай Дамасский, Асклепиад Афинский (FGH 144 F 1 = Arr. Anab. Vii 15.5) и Авл Лициний Архий. Даже Тимаген, который в конечном итоге атаковал Августа и Рим, начинал свою карьеру в качестве романофила.
Однако интерес Диодора к римской истории в его поздних книгах не сопровождался аналогичной привязанностью к имперской власти, как принято считать. Характерно сравнение с Полибием и Дионисием Галикарнасским, двумя эллинистическими историками, чьи работы, вместе с Диодоровой, существенно сохранились. Они начинают свои исследования, перечисляя великие империи в истории и заключают, что наиболее успешной была римская. Диодор, который на самом деле посвящает свои ранние книги древним восточным империям, в своем собственном прологе не делает сравнения между более древними гегемониями и Римом. Он упоминает только то, что из–за контроля Рима над известным миром в имперском городе были доступны обширные исследовательские материалы (i 4.3). Полибий в своем первом прологе также описывает Римскую империю как проявление божественной воли (τύχη). Когда Диодор обсуждает πρόνοια (благомыслие) и историю (i 1.3), он не делает этой связи. Дионисий с щедрой похвалой начинает свои «Римские древности», утверждая, что Рим достиг величайших достижений и империи в истории и называет их граждан «богоподобными людьми» (AR i 2-3). Очень поздно в Библиотеке, в отрывке, где он, вероятно, следует Посидонию, Диодор описывает Римскую империю как самую яркую и самую большую в памяти. Но за этим сразу следует контраст между обычаями ранних римлян, которые приобрели империю, и полным упадком ее современных граждан (xxxvii 2.1, 3.1). Наконец, современный философ Филодем, наслаждаясь римским патронажем, писал, что Рим и Александрия были в одно и то же время величайшими городами своего времени. Диодор, который жил в Александрии и был тогда давним жителем Рима, дважды записывает, что многие считают Александрию первым городом в мире (i 50.7, xvii 52.5).
Проведенные сравнения показывают в широком смысле квалифицированное отношение Диодора к Риму. Более тщательный анализ повествования подтверждает, что Диодор приводил в целом враждебные, хотя часто противоречивые мнения об имперской власти. Однако перед проведением анализа необходимо решить важные методологические проблемы. Большая часть римского материала в Библиотеке, расположенная ближе к концу истории, уцелела только в фрагментах и часто сохраняется вне контекста. Кроме того, существует проблема отделения мнений Диодора от мыслей его источников. Полибий рассказал историю Рима с Первой Пунической войны, в 264 году, вплоть до Ахейской войны 146 г. Посидоний, писавший в середине первого века до нашей эры, занялся повествованием, в котором заключил Полибия. Несмотря на то, что они являются основными источниками Диодора для средней и поздней республики, существуют особые проблемы с приписыванием источника. Например, Диодор почти наверняка отошел от текста Полибия, рассказывая о Первой и Второй Пунических Войнах. Поскольку история Посидония закончилась до Библиотеки, должны быть и другие неизвестные источники, которые Диодор использовал для последних лет. Далее, Полибий и Посидоний сами проявили двойственность по отношению к Риму. Они восхищались городом–государством, которое контролировало Средиземноморский бассейн. Однако, наблюдая, что Рим жестоко реагировал на угрозы своей гегемонии, они также подняли вопросы о современных римских методах [3]. Их двусмысленность в отношении Рима затрудняет отделять в Библиотеке их тенденции от диодоровых. Наконец, Диодор, возможно, менее озабочен собственными политическими взглядами, чем своими общими представлениями о нравственной философии. Следовательно, он может копировать в повествование мнения, с которыми он может не согласиться, и может существовать остаток материала, который будет противоречить любому толкованию.
Его обращение с личным героем, Гелоном, иллюстрирует эту последнюю проблему несоответствия. Самый важный контакт Гелона с греческим материком произошел, когда Ксеркс напал на Европу в 480 году. Предчувствуя вторжение, Афины и Спарта подкатили к сицилийскому тирану. Геродот привел известную версию: Гелон соглашался помочь греческому делу, если получил бы полный контроль над землей или военно–морскими силами (vii 157-166). Диодор суммирует эту историю (х 33), вероятно, через Эфора в качестве посредника. Сохраненная версия, возможно, была сокращена константиновским эксцерптором, но то, что остается, отражает геродотову традицию: попытка альянса потерпела неудачу из–за желания Гелоном славы (φιλοδοξία), Следующая глава содержит фрагменты дебатов среди греков о том, следует ли принимать условия Гелона. Аргумент заключается в том, что персидский царь менее требователен и более предсказуем, чем тиран (х 34,1.4), и существует страх перед будущим, когда наемники используются для борьбы за греческую свободу (х 34.9). Этого эпизода нет в Геродоте, и здесь Диодор, вероятно, полностью зависел от Эфора [4]. Однако критика в адрес Гелона согласуется с картиной, нарисованной Геродотом, и здесь, должно быть, была часть традиции, в целом поддерживаемой материковыми греками.
В предложении к следующей книге, xi, Диодор излагает события 480 года: Ксеркс атакует материковую Грецию, а карфагеняне, по соглашению с персидским царем, одновременно вторгаются в Сицилию (xi 1.4-5) [5] В следующих восемнадцати главах подробно рассказывается о сражениях при Фермопилах и Саламине, после чего Диодор переключает фокус на свою родину. Следуя другому источнику, конечно же, сицилийскому и, вполне возможно, Тимею, Диодор помещает победу Гелона при Гимере в тот же день, что и битву при Фермопилах, и утверждает, что известие о его успехе ободрило греков при Саламине (xi 23.2, 24.1). Здесь сообщение противоречит информации, найденной в Геродоте, Аристотеле и Эфоре, что битва при Гимере совпала с битвой при Саламине (Hdt. vii 166; Arist. Poet. 14593.24-27; FGH 70 (Ephorus) F 186 = Schol. Pindar P. i 146). Сицилийский уклон в традиции Диодора очевиден: победа при Гимере, отодвинутая назад во времени, приносит вдохновение материковым грекам для собственной борьбы при Саламине. Впоследствии Диодор рассказывает, что Гелон намеревался помочь материку, когда карфагеняне были бы полностью подчинены, но отказался, услышав известие об успехе греков при Саламине и уходе Ксеркса из Европы (26.5). Это тоже противоречит традиции, сохраненной Геродотом, что Гелон не хотел помогать грекам ни при каких обстоятельствах, но готов был спутаться с персами, если бы Ксеркс победил при Саламине [6]. Начальный эпизод в Диодоре с участием Гелона выставляет его в негативном свете, но последующее сообщение о его победе при Гимере изображает его как вдохновение для материкового и греческого патриотизма.
Диодор, должно быть, сочувствовал последней картине, потому что во всей Библиотеке есть много похвал в адрес Гелона. Некоторые из них, относящиеся к его военной доблести и всеобщей популярности, могут быть получены из основного сицилийского источника Диодора, Тимея (xi 21.3, 22.5-6, 23.3, 25, ср. особенно Polybius 12.26). Но когда Гелон неоднократно превозносится за то, что он действовал επιεικώς (умеренно), здесь видны собственные слова Диодора, поскольку умеренность является центральной темой его собственной нравственной программы (xi 26.4, 38.1, 67.2). Диодор также провозглашает, что похвала истории за благодеяния Гелона вечна и важнее, чем преходящие почести, дарованные от простых смертных (xi 38.5-6). Это повторяющиеся темы в Библиотеке (см. главу 3), и Диодор питает те же самые чувства к Юлию Цезарю, другой фигуре, которая разделяет его высочайшее уважение (xxxii 27.3).
Если Диодор так гордится своим соотечественником, почему он также сохраняет предание о тиране, своими амбициями разрушившем панэллинский альянс? Очевидно, что, несмотря на свою ярую лояльность к Гелону и Сицилии, Диодор может сохранить настроения источника в противоречии с его собственным взглядом. Это важный иллюстративный пример, потому что, несмотря на то, что предмет был лично значимым для него, Диодор все еще не налагает полный контроль над материалом. Будет видно, что его включение контрастных толкований также иногда имеет место в его обращении с Римом.
Но противоречия, подобные тем, которые встречаются в передаваемой по частям истории Гелона, не всегда указывают на смену источников. Неоднозначность и амбивалентность в отношении Рима затуманивают поведение Полибия и Посидония, как это, безусловно, имело место для любой интеллектуальной жизни в этот бурный период. Диодор провел полтора десятилетия, написав историю, и он, возможно, также много раз менял свое мнение. Этого достаточно, чтобы понять, что противоречия могут отражать его собственные колебания в отношении современного ему мира.
Наиболее явные противоречия возникают в заявлениях, которые происходят из источников Диодора. Многие положительные настроения в отношении Рима [7] и ряд критических замечаний [8] относятся к более ранним авторам, особенно к Полибию. Когда Диодор воспринимает как положительные, так и отрицательные чувства к Риму от Полибия и других, нет очевидной картины; как и с Гелоном, он мог просто скопировать то, что нашел. В этих случаях противоречивые сентименты могут быть взяты из его источников.
Но в заявлениях о Риме, которые, кажутся его собственными, Диодор добавляет небольшое восхищение своим в целом осторожным и умеренным критицизмом. Его осторожность, возможно, была вызвана его окружением: его пребывание в Риме, вероятно, с середины 50‑х годов по меньшей мере до 30 г. до н. э., совпало с периодом исключительно сильной нестабильности. Следующая глава покажет, что Диодору, вероятно, не хватало покровителей и политических контактов, поэтому он, возможно, чувствовал себя слишком подверженным риску, чтобы быть полностью откровенным в своем городе–хозяине. Его умеренность и присутствие некоторого восхищения также отражают его собственное чувство истории. Родина Диодора долгое время была объектом империалистических замыслов. В течение последних двух столетий Рим контролировал Сицилию, но Диодор прекрасно понимал, что другие, особенно Карфаген, придерживались той же цели (например, xi 1.4-5). Диодор не мог винить Рим слишком много, чтобы преуспеть в том, чего обычно пытались добиться другие.
Историческая точка зрения Диодора позволяет ему признать, что из–за римского правления Сицилия больше не сталкивалась с традиционными тиранами, от которых долгое время страдали регионы его родины (xix 1.5). И здесь висит определенный долг перед Римом. И в единственном расширенном восхвалении Рима, бесспорно его собственного творчества, Диодор восхваляет римскую храбрость. Тем не менее его похвала римской храбрости — риторическое устройство, призванное повысить значение Союзнической войны, подробно описанной в этой книге (xxxvii 1) [9]. Здесь он не комментирует, правильно ли Рим правит и заслуживает ли своей империи. Эти отрывки, восхваляющие Рим, могут быть единственными в сохранившейся истории, которые можно с уверенностью отнести к Диодору (xxxi 3.4 — вероятно, речь Катона).
Есть еще много сохранившихся отрывков, в которых Диодор критикует Рим [10]. Рассказ Диодора о Первой и Второй Пунических Войнах, Ахейской войне и Сицилийских рабских войнах и о его описании сицилийской святыни содержат выраженные или тонкие чувства оппозиционной историографии. Они предполагают писателя, который, хотя, конечно, не жестоко враждебный, неудобен с римским успехом.
То, что начинается фрагментарным рассказом Диодора о Первой Пунической войне, является попыткой римского консула Аппия Клавдия заключить мир, договорившись с карфагенянами и сиракузским тираном Гиероном [11]. Несмотря на то, что роль Клавдия в событиях частично скрыта из–за пропуска в тексте, сохранился критический комментарий, «но Клавдий публично объявил [δημογορεΐν], что он не будет сражаться с Гиероном». Конечно, Гиерон в своем ответе обвиняет римлян в циничном поведении, утверждая, что «если ради столь безбожных людей (т. е. мамертинцев) [римляне] вступят в войну столь крупного масштаба, станет ясно всему человечеству, что они использовали жалость к подвергшимся опасности как прикрытие для своей собственной выгоды, и что на самом деле они желали Сицилию». Общепризнанно, что Диодор следует рассказу своего соотечественника Филина, которого Полибий (14-15) идентифицирует как сильно антиримского. Но даже Полибий, который в целом благоприятствует Риму в этих событиях, изображает мамертинцев — италийских наемников, которые поселились в Мессане — как совершенно мерзких (i 7.1-5). Следовательно, обвинения Гиерона были бы правдой для большинства греческих читателей. Теперь у Диодора не было иллюзий относительно карфагенских намерений, так как он часто детализирует борьбу острова против пунической угрозы. Здесь, однако, следуя источнику, явно враждебному Риму, Диодор приписывает ему оппортунизм и агрессию. Остальная часть его сообщения также охвачена антиримскими и прокарфагенскими чувствами [12].
Было высказано предположение, что жестокое обращение с его родиной со стороны римлян настроило Филина против имперской власти. По той же причине Диодор, возможно, разработал свой собственный уклон против Рима. При записи событий непосредственно перед конфликтом Диодор отмечает, что в своей войне с Мессаной Гиерон конфисковал землю мамертинцев и отдал ее Агирию (xxii 13.1). Агирий был родным городом Диодора, и он часто его упоминает его. И это указывает на то, что Агирий присоединился к Гиерону в его войне против Мессаны — и этот конфликт привел непосредственно к Первой Пунической войне. Агирий также должен был быть союзником Гиерона против Рима. Поскольку Рим воевал якобы для защиты Мессаны, в конце войны мамертинцы, должно быть, вернули землю, которую Гиерон подарил Агирию.
Как и другие сицилийцы, Диодор, возможно, ненавидел мамертинцев. Преданность Мессаны Италии привела к тому, что она имела статус civitas foederata и особое обращение. Разграбляя Сицилию, Веррес освобождал одну Мессану от обычных обязанностей по снабжению солдат и зерна (Cic. 2 Verr. iv 9.20-21; v 16.43-23.59). После того, как Октавиан лишил Сицилию ее недавно завоеванного римского права, он разрешил Мессане правo на полное гражданство (Pliny NH iii 8.88). Но римляне также знали, что для завоевания лояльности остальной Сицилии требуется, чтобы они действовали по отношению к Мессане жестоко. Секст Помпей, пытаясь контролировать остров в период Второго Триумвирата, явно относился к сицилийцам хорошо и к мамертинцам сурово (Dio xlviii 17.5-6). Секст только cледовал прецеденту своего отца, Помпея Магна, который, будучи губернатором Сицилии в 82/1, до н. э. был известен своим великодушным поведением, за исключением обращения с Мессаной (Plut. Pomp. 10.2). Диодор тоже широко хвалит высокопоставленную администрацию Сицилии старшего Помпея как особо умеренную и добродетельную (xxxviii/xxxix 20). В дни Диодора двухсотлетняя вражда между сицилийцами и мамертинцами продолжалась. Первая пуническая война показала, что Агирий выступил против Рима; с римской победой Агирий вероятно потерял земли мамертинцев, отданные Гиероном. Не удивительно, что рассказ Диодора об этой войне основан на антиримской традиции Филина.
На самом деле Диодор, возможно, приложил руку в формировании этой традиции в большей степени, чем обычно подозревается. Например, Гиерон, как говорят, действует с умеренностью (φιλανθρώπως: xxiii 18.1), а критика римского генерала Регула также заполнена диодоровой философией, ибо он полностью проигнорировал возможность άπενέγκασθαι παρά πασιν άνθρώποις αίώνιον μνήμνη ήμερότητος και φιλανθρωπίας, «снискать среди всех людей кротостью и филантропией вечную память» (xxiii 15.2). Самое главное, что в главе 4 было установлено, что Диодор часто вторгается в речи в Библиотеке. Следовательно, он, возможно, также помог Гиерону создать обвинения против Рима. Непосредственно перед речами Клавдия и Гиерона есть комментарий: «Сицилия — самый прекрасный (καλλίστη) из всех островов, поскольку она может в значительной степени способствовать росту империи» (xxiii 1). Сентимент согласуется с обвинениями Гиерона, что Рим пошел на войну, чтобы завоевать Сицилию, поскольку он подчеркивает важность Сицилии для усиления народов. Перспектива же, что Сицилия может в значительной степени способствовать империи, есть точка зрения историка, который знал о возможном значении острова для Рима. Филин писал слишком рано, чтобы оценить это [13], так что это суждение может быть собственным диодоровым. Более того, подобные описания острова как исключительно мощного или богатого происходят по меньшей мере в дюжине раз в Библиотеке, где Диодор использует множество источников (iv 24.1, 30.3, 82.5, 84.1; v 1.4, 2.4-5, 69.3; xii 54.1; xii 83.6 (bis); xxx 1.7; xxxiv/xxxv 2.26; xxxvii 2.13). Иллюстративным примером является дискуссия между Никиeм и Алкивиадом о решении вторгнуться на Сицилию. Никий утверждает, что даже карфагеняне, которые были сильнее афинян, не могли привести Сицилию, самый большой и самый мощный из островов «под копье» (δορίκτητον, xii 83.6). Хотя Эфор, вероятно, является источником Диодора для этого эпизода, этот особый термин завоевания, δορίκτητον, стал популярным только после смерти Эфора и использовался, в частности, для описания завоеваний Александра и его преемников. Как это часто встречается в разных частях Библиотеки (iii 55.6; iv 33.5; xvii 17.3; xviii 39.6, 43.1; xix 85.3, 105.4; xx 76.7; xxi 1.5 (bis), 2.2; xxii i.3; xxxvii 1.4), вероятно, Диодор добавил к дискуссии между Никием и Алкивиадом гордые мысли о Сицилии. Точно так же, возможно, Диодор связывает важность острова с событиями Первой Пунической войны. Хотя признавая, что Карфаген не был невинной жертвой (например, xxxvii 1.4), он, кажется, верит аргументу, высказанному Гиероном, что римляне также пошли на войну просто из личных интересов. В результате Римская империя росла, в то время как Агирий потерял землю мамертинцев, а Сицилия свою свободу.
Описывая смерть Гасдрубала, убитого в 207 году римлянами при попытке присоединиться к Ганнибалу в Италии, Диодор приводит хвалебную речь, которую по его словам он нашел в своем источнике (xxvi 24.1). Поскольку в Полибии (xi 2), как полагают, присутствует пристрастие к Гасдрубалу, Диодор следует ахейскому историку. Однако восхваления, сделанные Диодором и Полибием, согласуются по духу, но вовсе не по существу: Диодор предоставляет, помимо прочего, военный анализ, полностью отсутствующий в сохраненной версии Полибия. Действительно, для повествования об италийском театре войны Диодор и Полибий почти не имеют идентифицируемого общего материала [14]; где возможны сравнения, Диодор явно отходит от Полибия и следует традициям, аналогичным тем, которые были найдены у Ливия [15]. На самом деле существовали различные римские источники, на которые могли бы обратить внимание все три историка.
В другом фрагменте, который в полной Библиотеке, по–видимому, заканчивал восхваление, Диодор утверждает: «Если бы Гасдрубал тоже пользовался поддержкой Фортуны, то я в общем согласен, что римляне не могли продолжить борьбу одновременно против него и Ганнибала». Предсказание Диодора, что Карфаген победил бы, если бы Фортуна сохранила Гасдрубала, стоит отдельно от любого очевидного источника, потому что подобного пророчества не существует ни в одной другой истории Рима. Ливий (xxvii 49.4), не приводя официальной хвалебной речи, говорит, как и Полибий (xi 2.10) и Диодор, что Фортуна обратилась против него и что он умер в традициях своей семьи. В другом месте Ливий разъясняет, что смерть Гасдрубала стала поворотным пунктом войны, поскольку она позволила Риму переместить внимание из Испании в Африку (xxviii 1.1), но он не предполагает, что иначе Карфаген победил бы. Полибий тоже не мог согласиться с Диодором. Он считал, что победа Рима неизбежна из–за превосходства его институтов (vi 51) и храбрости (vi 52.10, см. III 118.8-9) и в частности отрицает утверждение неназванных греков о том, что Фортуна сыграла столь значительную роль в римском успехе (i 63,9) [16].
Суждения о Гасдрубале, предложенные Диодором, Полибием и Ливием, указывают на то, что существует одна традиция, которая вдохновила всех троих. Первоначальная версия включала наблюдение, что Гасдрубал пострадал из–за неудачи, но только Диодор продолжил размышлять о том, что бы произошло, если бы Фортуна оставалась постоянной. Возможность вторжения самого Диодора усиливается фрагментом в предыдущей книге. Остается мнение, что история должна воздать Гамилькару, отцу Гасдрубала, похвалу, которую он заслуживает (xxv 10.5). Это понятие пронизывает Библиотеку, и почти аналогичный синтаксический ряд заключает более раннее восхваление Пелопида (xv 81.4). Если бы Диодор написал хвалебную речь для Гамилькара, возможно, он составил бы ее и для его сына. Еще более важно то, что сразу после заявления о том, что Рим не смог победить, если бы Гасдрубал выжил, появляется предупреждение о том, что людей следует судить за то, что они пытаются, а не за то, что они совершают: мужчины несут ответственность за свои намерения, тогда как результат находится в руках Фортуны (xxvi 24.2). Аналогичное чувство почти с теми же словами встречается в похвале Диодора спартанцам при Фермопилах (xi 11.2-3). Эфор почти наверняка является источником этого эпизода, но он умер за полтора столетия до Второй Пунической войны. В похвале Гасдрубалу Диодор, должно быть, отвечал за настроение относительно суждения о намерениях, приписывая результаты Фортуне. Это сильно указывает на его авторство и на предположение, связывающее смерть Гасдрубала с исходом войны.
Уже Полибий возражал против того, что Рим превалировал из–за τύχη. Современник Диодор, Дионисий Галикарнасский, в своих Римских древностях, начатых в 30/29 г. до н. э. (AR i 7.2), пошел дальше. Критикуя это утверждение, он связывает это заявление с критиками Рима (ii 17.3). Хотя это хронологически возможно, нет никакого способа узнать, использовал ли Дионисий Диодора. Когда Дионисий совершает аналогичную атаку против историков в другом месте, эти неназванные писатели, как говорят, одобряют восточных монархов (i 4.2 - 3) [17], для чего в отношении Диодора нет доказательств. Дионисий может ссылаться на историков Митридата VI. Но общее мнение, что Рим был обязан своему успеху Фортуне, также найдено у Помпея Трога. Галльский историк, писавший сразу после Диодора, предложил мировоззрение, которое не превращало Рим в центр истории и было, по крайней мере, несколько критичным. [18] Похоже, что современная враждебная традиция приписывала успех Рима в значительной степени τύχη (Cp. Cic. Rep. 2.30). Диодор отошел от своего источника в использовании этого аргумента в качестве объяснения смерти Гасдрубала и победы Рима во Второй Пунической войне.
Культурное сопротивление римскому правлению было особенно сильным в начале первого века. Оно могло начаться во втором веке, но большая часть литературной оппозиции была выпущена или переосмыслена во время войн Митридата VI. Придворные Митридата выработали откровенный энкомий царю или, по крайней мере, создали исторические работы с явным уклоном в его пользу [19]. Другие восточные современники, возможно, также вели пропаганду для понтийского монарха в знак солидарности против Рима [20]. Но самое известное эхо враждебности по отношению к Риму, которое уцелело, встречается в творчестве одного римского апологета. Ливий в длинном отрывке, написанном до 23 года до н. э. (ix 17-19), высмеивает тех, кто считает, что Александр, завоевав Азию, мог бы успешно вторгнуться в Италию. Ливий, однако, уступает своим оппонентам в аргументах, что Александр наслаждался большей удачей, чем римляне (ix 18.9), и поэтому их антиримская полемика, должно быть, отличалась от той, которую атакует Дионисий (AR ii 17.3).
Среди тех, кого Ливий мог иметь в виду, это Тимаген из Александрии. Приводится несколько подробностей о жизни и творчестве этого пресловутого антиримского писателя. Приведенный в Рим в качестве пленника в 55 г. до н. э., а затем, получив свободу, Тимаген преподавал риторику и писал историю, наслаждаясь покровительством влиятельных римлян. Разозлившись, он оттолкнул самого могущественного патрона, Августа, и был изгнан с его двора. Его нападения были направлены на императорскую семью (FGH 88 TT 2 и 3 = Sen. Controv. X 5.21-22; De Ira iii 23.4-8), а также на достоинство Рима. В одном сохранившемся фрагменте он обвиняет Помпея в том, что он создает проблемы в Египте, чтобы его туда позвали и он получил бы дополнительную славу (F 9 = Plut. Pomp. 49). Тимаген был активен, когда Диодор был в Риме, но есть мало шансов, чтобы он повлиял на Диодора: его разрыв с Августом, вероятно, произошел после публикации Библиотеки.
Несмотря на враждебность к Риму, Диодор не принадлежал ни к одной школе антиримской историографии; и он не предвосхищал Тимагена в избирательном нападении на римскую гордость. Римляне взяли свою долю грабежа на Сицилии после Второй Пунической войны, и родной город Диодора Агирия, возможно, пострадал. Но к тому времени, когда Диодор написал Библиотеку, Сицилия была частью Римской империи на протяжении двух столетий. Другие современные писатели, вроде Метродора из Скепсиса и Тимагена из Александрии, стали свидетелями того, что их отечества попали под римский контроль. Их реакция была более свежей и в целом более выразительной, чем у Диодора, выросшего на земле, которая принимала римское правление как должное. У Диодора не было иллюзий, что оппозиционная историография может быть эффективной. Чтобы отметить, что Фортуна в критический момент выступила против Карфагена, тем самым позволив Риму выиграть Вторую Пуническую войну, ему было достаточно разузнать об абсолютном превосходстве римской армии.
В том, что, по–видимому, является прологом для книги xxxii, о чем было сказано в главе 2, Диодор широко пишет о римском империализме. В свое время римляне вызывали восхищение у своих подданных за управление империей с состраданием и благодеяниями, но теперь «они укрепляли свою власть террором и разрушением самых именитых городов» (xxxii 4.5). Среди жертв новой политики были Коринф, македонцы (в частности, Персей), Карфаген, Нуманция и многие из тех, которых терроризировали римляне. Хотя здесь, назвав Персея жертвой, ранее, когда в целом последовал Полибий, Диодор осудил царя за начало третьей македонской войны и восторженно похвалил Рим за милостивое обращения с захваченным монархом [21]. Противоречие происходит потому, что в прооймии книги xxxii Диодор отходит от полибиевой традиции, делая свой собственный, более общий пункт относительно римских методов.
В книге xxxii описывается разрушение Коринфа Римом во время Ахейской войны. Говоря о разграблении Коринфа, историк явно вторгается в текст:
«Это был город, который на страх будущим векам был теперь уничтожен своими завоевателями. И не только в момент падения Коринф вызвал большое сострадание у тех, кто видел это; даже в более поздние времена, когда видели, что город сровнен землей, все, кто смотрел на это, были охвачены сочувствием … Почти сто лет спустя Гай Юлий Цезарь (который за свои великие дела был прозван divus), после осмотра места, восстановил город» (xxxii 27.1).[22]
Диодор отмечает, что, когда Цезарь посетил это место, его тронуло сострадание, и он восстановил его.
Следуя повествованию Полибия об Ахейской войне, Диодор сильно преувеличивает жестокость Рима и степень, в которой Рим лишил Грецию ее свободы:
«Греки, после того как они лично увидели убийства и обезглавливание своих родственников и друзей, захват и разграбление их городов, оскорбительное порабощение целых групп населения, одним словом, потеряв как свободу, так и право свободно говорить сменили процветание на самую крайнюю нищету» (xxxii 26.2)
Это одно из самых сильных обвинений в адрес римской войны и имперского правления, найденных в древней литературе. Ничто в фрагментарном тексте Полибия (xxxix 2) не намекает на столь масштабную бойню или на подавление греческой свободы. В отношении выживших Муммий, как говорят, действовал мягко (πραως), учитывая его чрезвычайные полномочия. Если какое–то жестокое поведение и было, то Полибий утверждает, что это произошло из–за друзей Муммия — вероятный намек на убийство халкидских всадников (xxxix 7.4-5).
Более поздние авторы, которые читают Полибия, не подтверждают описание Диодора. Страбон утверждает, что знаком с сообщением Полибия, но отмечает только гнев последнего, свидетельствующего, что римские солдаты уничтожали ценные предметы искусства (viii 6.23). Павсаний тоже использовал Полибия и, возможно, для этого эпизода. Автор «Описания Эллады» указывает, что римляне убили или поработили только тех коринфян, которые не покинули город. Другим городам, которые оказывали сопротивление, просто разрушали их стены, а их жителей разоружали. Римляне разогнали греческие лиги и потребовали тяжелый штраф, но через несколько лет вернули деньги и разрешили грекам воссоздать свои конфедерации (vii 16.8-10). Если бы Павсаний был враждебен по отношению к Риму, он не уменьшил бы масштабов римского разрушения. Тем не менее, его описание намного сдержаннее, чем у Диодора.
Эпитомизируя Диона Кассия, Зонара, как и Павсаний, отмечает римскую конфискацию предметов искусства и разрушение зданий. Однако, его рассказ описывает римские действия более мягко. Он говорит, что коринфяне сбежали из города до того, как пришел Муммий, которому достался пустынный город. Впоследствии Муммий «провозгласил свободу всех остальных греков и порабощение коринфян» (9.31). Ссылка на краткие массовые убийства (παραχρήμα … σφαγαΐς) в резюме Зонары может относиться к казни Муммием некоторых греческих вождей (Polybius xxxix 4.3) или халкидских всадников (Polybius xxxix 6.5). Даже очень креативные погребальные эпиграммы из греческой антологии менее экспансивны, чем Диодор, например, романтизированный мотив коринфской матери, убивающей свою дочь, а затем себя, но не порабощенную римлянами (vii 493) и эпиграмма Полистрата (vii 297), которая оплакивает непогребенных коринфских мертвецов [23].
Видение Диодором войны наиболее близко к периферийным источникам классической историографии. Подобные описания встречаются в двух еврейских трактатах второго века до н. э. Первая Маккавейская книга (8: 9-10) описывает римские убийства и хаос во время Ахейской войны. Однако, поскольку работа имеет ярко выраженную антигреческую окраску, ее автор выражает гордость и удивление действиями Рима. Напротив, Третий Сивиллин Оракул был составлен александрийскими евреями, желающими обратиться к египетским грекам. Соответственно, он критично относится к римской жестокости. Диодор жил в Александрии, где он, возможно, узнал об этой традиции, хотя Вергилий в Риме включил некоторые из тем Оракула в свою Четвертую Эклогу. Более того, эпитома Помпея Трога, историка, как правило, считающегося критиком Рима, снова повторяет темы, найденные в Библиотеке. Эпитоматор, Юстин (xxxiv 2.1-6), сообщает, что коринфские солдаты, сразившиеся с римскими войсками, были перебиты на глазах у своих семей, которые смотрели со стен. Есть следы трагического повествования даже в сокращенном описании, поскольку римляне оставили скорбную память у всех наблюдателей (2.4). После этого все коринфяне были проданы в рабство, а город уничтожен в назидание всем, кто думал о сопротивлении Риму. Все эти версии близки к Диодору, что предполагает, что он добавил к описанию Полибия альтернативную традицию, которая подчеркивала жестокость Рима.
Диодор действительно следует Полибию в назначении ответственности за Ахейскую войну не Риму, а жертвам (Polybius xxxviii 10-14.3; xxxviii 3; DS xxxii 26.2-5). Но он снова уходит из полибиевого повествования, заявляя, что в результате войны Греция перешла от великого богатства к нищете. Полибий отмечает, что Греция была бедна во время войны (xxxvi 17.5), а сам Диодор, вероятно, в пассаже, вдохновленном потерянным материалом в Полибии, говорит о количестве должников (xxxii 26.3). Затем внезапное обнищание Греции отражает попытку Диодора расширить трагедию, равно как и его ошибочное замечание о греческой утрате политической свободы и свободы слова. Наконец, в ныне сильно испорченном тексте Полибий, по–видимому, утверждает, что некоторые греки проявляли безверие и трусость (xxxviii 3.10). Диодор отрицает трусость со стороны солдат, вместо этого приписывая поражение неопытности генералов (xxxii 26.1). Возможно, он пытался опровергнуть Полибия. Сила его эмоционального ответа очевидна, когда он восхваляет Цезаря за его восстановление Коринфа, заявляя, что диктатор «исправил неумолимую суровость [более ранних римлян]» (xxxii 27.3)
Коринф был почитаемым греческим городом, сыгравшим важную роль в колонизации и последующей истории Сицилии. Но разрушение всех важных городов противоречило цивилизационному духу Диодора в ранних книгах о мифологии (см. главу 3), а в другом месте в историческом повествовании он осуждает подобные действия. Цезарь наполнил Коринф не греками хорошего рождения, а вольноотпущенниками, сирийцами и, возможно, даже противниками Сицилии. Для Диодора это не имело значения, поскольку воссоздание города было символом человеческого прогресса. Вследствие его гнева на более ранние римские действия, следуя полибиеву сообщению, он добавляет аргументы, подобные тем, которые были найдены в работах, критикующих Рим (как в случае с Маккавейской книгой, которая пыталась произвести впечатление на врагов-Селевкидов выставлением разрушительной силы Рима). Прямое заимствование не требовалось: само мероприятие было достаточно известным и противоречивым, чтобы историки могли подогнать свои рассказы под собственную склонность.
Большая часть сохранившегося из книг xxxiv/xxxv относится к Первой рабской войне на Сицилии, которая началась около 135 лет назад. Рассказ изображает италийских и римских всадников как контролирующих большую часть сицилийских сельскохозяйственных угодий для выращивания крупного рогатого скота (xxxiv/xxxv 2.1-3, 2.27, 2.31, 2.32, 2.34). Фактически описание становится важным для понимания степени римского империализма и экономического влияния во втором веке. Однако, картина не находит подтверждения в других повествовательных источниках, в которых не упоминается ни широкое присутствие италийских всадников (equites), ни обширное существование ранчо на острове. На самом деле известны имена только трех или четырех всадников, которые владели землей на Сицилии в течение второго столетия, и их конкретные сельскохозяйственные интересы неопределимы. Этого вряд ли достаточно, чтобы подтвердить с уверенностью описание в Диодоре.
Попытка подтвердить повествование Диодора привела к широким спорам. Но среди дебатов одно предположение осталось непроверенным: является ли повествование в Библиотеке точным отражением того, что написал Посидоний. Высокая репутация стоического философа всегда придавала сообщению Диодора особое доверие. Но теперь показано, что Диодор может вставлять свои собственные выражения о римском империализме. Повторная оценка этого эпизода, учитывая возможность интерполирования, будет проливать другой свет на историю рабской войны.
Диодоровский текст восстания сохранился лишь частично, и это два эксцерпта с несколько разными методами. Хороший контроль над Фотием и редакторами Константина доступен для другого эпизода, где оба сохраняют повествование Диодора, для которого также сохранилось исходное сообщение в Полибии, на которого опирался Диодор. Сравнение всех троих указывает на то, что константиновская версия весьма верна материалу в Полибии, в то время как Фотий пропускает важную информацию [24]. Однако, как правило, формулировка этих двух византийцев приемлемо близка.
Несмотря на пробелы в Библиотеке, основная историческая тема рабской войны ясна. Посидоний был историком, который строил свое повествование вокруг моралистических уроков, и его рассказ о Первой рабской войне не стал исключением. У Диодора найден аргумент о том, что «в отдельных домохозяйствах [тяжеловесное высокомерие] прокладывает путь к заговорам рабов против хозяев и к ужасным восстаниям против государства» (xxxiv/xxxv 2.33. Ср. xxxiv/xxxv 2.40). Внутри фрагментов непосредственно следует описание сицилийца Дамофила. В значительной степени богатый, он был предан высокомерию и роскоши, и его обращение со своими рабами помогло воспламенить восстание (xxxiv/xxxv 2.34-38; ср. 2.10). Афиней сохраняет аналогичное объяснение, называя Посидония своим автором: «Посидоний говорит, что сицилиец Дамофил, из–за которого началась рабская война, был предан роскоши». (Athen. Xii 542 b = FGH 87 F 7). Это подтверждает, что Диодор следовал Посидонию, проследив причины восстания до социального распада. Он также поддерживает заявления в Библиотеке о том, что сицилиец Дамофил был непосредственно виновен в восстании.
Центральность сицилийцев в повествовании резко контрастирует, по сути, с акцентом на внимание со стороны ученых к участию в событиях италийцев. В Библиотеке бесчеловечность сицилийца Дамофила и его жены Мегаллиды рассказывается с большим удовольствием (xxxiv/v 2.48, 34-36). Лидер мятежа, Евн, принадлежал сицилийцу, чьи роскошество и глупость красочно описаны (xxxiv/v 2.5-9). И единственными невиновными жертвами, специально названными, являются сицилийцы (xxxiv/xxxv 11). Другие отрывки также подчеркивают участие Сицилии. В одном рабы, чтобы гарантировать поставку пищи, не грабили хранилища или посевы на полях. Крестьяне, однако, выражая свое собственное негодование, грабили богатых. Пассаж, константиновская цитата и, следовательно, вероятно, точное отражение оригинала, начинается так: «Когда эти многочисленные большие неприятности свалились на сицилийцев [τοϊς Σικελιώταις], простые люди [δημοτικός όχλος] …» (xxxiv/xxxv 2.48). Здесь есть явное предположение о борьбе между разными классами одной и той же популяции, а не между завоевателем и подданными. И, действительно, излишества Дамофила, как говорят, ответственны за великие страдания его страны (τη πατρίδι: xxxiv/xxxv 2.35), без упоминания о вреде для иностранцев и их владений. Упор на ущерб местным жителям подтверждается тем, что «схожие события произошли во всей Азии в тот же период после того, как Аристоник подал иск на царство, которое не было по праву его, а рабы из–за их жестокого обращения со своими владельцами присоединились к нему в его безумном предприятии и навлекли большие несчастья на многие города» (xxxiv/v 2.26).
Во время восстания Аристоника в Азии не было никаких важных италийских землевладений, и все свидетельства вместо этого указывали на местную собственность (см. Страбон xiii 14.38). Если Посидоний использовал проблему в Азии, чтобы осветить события на Сицилии (слова «схожие события» вводят обсуждение Азии, но это может быть интерполяция Диодора или константиновского эксцерптора), то он, должно быть, рассматривал восстание на острове как во многом вызванное самими сицилийцами и их затрагивающее.
Что же об италийском присутствии, которое привлекает внимание ученых? Рассказчик утверждает, что италийцы были крупнейшими землевладельцами на острове (xxxiv/xxxv 2.3, 2.31); поэтому они должны играть значительную роль в восстании. Но по сравнению с богатыми подробностями о вовлечении Сицилии в конфликт есть только две обобщенные ссылки на италийцев, и обе подозрительны. Первая содержит пресловутый анахронизм. Когда жестокое обращение со стороны землевладельцев начало вовлекать рабов в разбой и были обнаружены первые намеки на восстание, римские преторы хотели вмешаться. Однако, поскольку большая часть земли и рабов принадлежала римским всадникам, преторы боялись действовать: римские всадники контролировали местные суды и поэтому могли отомстить, преследуя губернаторов (xxxiv/xxxv 2.3 Фотий, 2.31 Константин). С этим объяснением существует ряд проблем [25], но самым важным является аргумент о том, что правосудие предотвращалось контролем всадников над судами. Фактически, только через десять лет, в 123 или 122 г. до н. э. Гай Гракх наполнил жюри присяжных всадниками. Это самое событие записано позднее в Библиотеке в отрывке, обычно приписываемом Посидонию (xxxiv/xxxv 25.1 = FGH 87 F 111b = F 165; ср. DS xxxvii 9). Чтобы спасти Посидония от этого вопиющего противоречия в своем собственном повествовании, было высказано предположение, что Диодор использовал другой источник для своей информации о судах во время рабской войны. Но маловероятно, что Диодор допустил бы один ошибочный факт из другого сообщения.
Другой намек на италийцев служит ключом к решению проблемы, поднятой здесь. При введении на сцену сицилийского землевладельца Дамофила говорится, что он подражал роскоши италийцев и тому, как они относились к своим рабам (xxxiv/xxxv 2.34 Константин). Немного раньше было сказано, что сицилийцы пытались состязаться с италийской жадностью и высокомерием (xxxiv/xxxv 2.27 Константин) [26]. Эти ссылки на италийскую криминальную шайку служат извинением для сицилийцев. В повествовании описывается местная ответственность за рабское восстание. Но здесь, чтобы объяснить, почему сицилийцы так причастны, автор говорит, что они просто подражали низкой морали своих италийских повелителей.
Обе ссылки на италийцев хлопотны. Одна из них порицает римских всадников, искажая их роль в судах; другая перекладывает вину за моральное вырождение — и, следовательно, за причину восстания — с сицилийцев на италийцев. Недавно было предположено, что сам Диодор несет ответственность за пассаж с участием судебных инстанций, и сегодня доказано, что Диодор будет вторгаться в повествование по вопросам, связанным с римским империализмом. В этом случае соблазн к событиям, связанным с Сицилией, возрастал. Диодор в других случаях отходит от Посидония [27]; даже в рассказе о рабском восстании есть один отрывок, который можно уверенно назвать его собственным (xxxiv/xxxv 9), поскольку использование истории в качестве способа наказания или награждения является основополагающим для цели Диодора.
Каждый конкретный факт рабской войны включает сицилийцев. В то время как они обеспечивают весь фундамент повествования, все, что сказано о римлянах и италийцах — это общность: они контролировали суды и владели большей частью земли и рабов, а их низкая мораль оказалась в конечном счете ответственной за восстание. Никакие конкретные подробности, за исключением явно ложных объяснений в судах, не привязывают их к событиям. Диодору было бы легко представить италийцев или, по крайней мере, расширить посидониево отношение к ним небольшим дополнительным исследованием.
Если Диодор вторгался, историчность повествования не прояснялась. Разумеется, Диодор мог бы придумывать свободно, возможно, опираясь на более поздний посидониев материал. В других местах диодорово тврчество основано на описаниях других эпизодов (например, i 17-50 Осирис, iv 19 2 Алезия), и здесь у него было бы много на что опираться. В Библиотеке, в 97 году до нашей эры, публиканы действовала безнаказанно в Малой Азии по причине своего контроля над судами (xxxvii 5.1). Этот пункт часто признается как посидониев, и там он не анахроничен. Возможно, Диодор применил это объяснение к своему раннему описанию. Точно так же Диодор мог использовать Посидония в отношении Второй Сицилийской рабской войны, обвинив италийцев в первом восстании. Жадные публиканы виноваты во втором восстании, а римские преторы на Сицилии либо некомпетентны, либо подозреваются во взяточничестве (DS xxxvi 3.3, 8.5, 9.1). Италийская коррупция — это тема Посидония, который подчеркивает этот конфликт, и Диодор, возможно, взял из этого повествования свое вдохновение, обвинив италийцев в Первом рабском восстании.
В качестве альтернативы любые дополнения Диодора могли бы быть получены из сложившихся традиций. Возможно, была обычная местная версия, поскольку сицилийские аристократы, несомненно, пересказывали историю со своей точки зрения [28], и во всей Библиотеке Диодор включает в свое повествование личную информацию о Сицилии (например, iv 80, 83, xiii 90.5). Условия, описанные в повествовании, — что италийцы были крупными землевладельцами на Сицилии до рабской войны, возможно, были правдой[29]. Флор, например, свидетельствует о том, что во время восстания Сицилия была полна латифундий, удерживаемых римскими гражданами (ii 7.3). Но авторство на это утверждение неопределимо, и свидетельства обычно не дают большого веса. Если допустить, что Диодор может нести ответственность за некоторые материалы, связанные с италийцами, трудно решить, насколько это может быть его и сколько они стоят.
Усложнением любого решения этой проблемы является собственный метод составления повествования Посидония. Афиней утверждает, что для своей истории Посидоний собрал материал, чтобы осветить свои философские принципы (Athen iv 151 e = FGH 87 T 12a) [30]. На самом деле современные исследователи выявили структурное сходство между посидониевыми рассказами о двух сицилийских рабских войнах, восстании Спартака и кампании Помпея против пиратов. Они предполагают, что Посидоний имел в виду стандартный образец конфликтов, связанных с рабами, на основании чего, изучив несколько подробностей (возможно, даже без использования аутопсии), он построил свою собственную историю [31].
Рассказ о первом рабском восстании в Библиотеке особенно похож на посидониев рассказ о Помпее и киликийских пиратах. Поскольку модели характеристики и развития истории в двух событиях сильно напоминают друг друга, посидониев материал о пиратах, найденный в Плутархе, Страбоне и Аппиане, служит в качестве частичного контроля над его оригинальной, незагрязненной версией Первого рабского восстания. В отличие от диодоровой версии Рабского восстания, ни в каком месте в восстановленном сообщении Посидония о киликийских пиратах Рим не обвиняется. Хотя он отмечает, что Рим, создав процветающую работорговлю семьюдесятью пятью годами ранее, создал условия для пиратства, Посидоний приписывает ее рост тем, кто был вовлечен в нее на местном уровне: Митридату и коренным жителям Средиземного моря. Когда он рассказывал о Первой сицилийской рабской войне, он, возможно, работал по той же модели (xxxiv/xxxv 2.25-27 особенно наводят на размышления). У него была мораль, которая могла бы повлиять на последствия рабства и внутреннего упадка и, возможно, он не хотел усложнять картину включением преданий италийцев. Это мнение усиливает возможность того, что Диодор несет ответственность за какой–то или весь этот материал. Однако то, что Диодор, возможно, добавил о присутствии Италии, не обязательно является ложным. Посидоний мог просто опустить или свести к минимуму все, что не было строго уместно для его морального сообщения.
Вероятность того, что Диодор вторгся в повествование, не обязательно делает сообщение недействительным. Как бы ни был добавлен или расширен Диодор, он мог бы иметь аналогичную с посидониевым материалом ценность. Но он поднимает больше вопросов относительно верности Диодора к его источникам. Действительно, изучая сохранение сообщение Посидония Диодором и другими авторами, появляется картина, которая предполагает творчество Диодора и враждебность Риму. Из сохранившихся фрагментов истории Посидония за пределами того, что находится в Библиотеке, традиция почти единообразно подчеркивает благотворное отношение Рима к своим подданным. Осколки, представляющие этот аспект мысли Посидона, сохраняются у Афинея, Сенеки и Страбона. Они утверждают, что слабые часто получают выгоду от того, что они управляются сильными, которые могут поддерживать мир и приносить процветание. Следовательно, Посидоний оправдывал римское завоевание Средиземноморья как морально правильное действие, приносящее пользу как завоевателю, так и подданным. Фактически только один существующий фрагмент Посидония за пределами Библиотеки иногда понимается как указание на критику Рима [32].
Этот в целом симпатичное изображение заметно отличается от суждений, найденных в посидониевом повествовании Библиотеки. Были определены две важные для Рима темы. Во–первых, поскольку Рим устранил внешние угрозы, уничтожив Карфаген в 146 г., он, следовательно, страдал от внутреннего распада (DS xxxiv/xxxv 33; xxxvii 2-5). Во–вторых, Рим может быть суровым в управлении провинциями, поскольку Посидоний изображает италийских торговцев, злобно эксплуатирующих народы Галлии и Испании. В отличие от посидониевых мыслей, положительно настроенных по отношению к Риму, все они сохраняются только в Диодоре. Освещающими являются описания испанских серебряных рудников, найденных в Диодоре и Страбоне. Оба они из Посидония (DS v 36-38 = FGH 87 F 117; Strabo iii 2.9 = F 47) и содержат аналогичные обсуждения Лаврийских рудников и Архимедова винта. Но Диодор представляет собой резкую картину италийского злоупотребления рабами (v 36. 3-4, 38.1), о чем Страбон не говорит ни слова.
На самом деле может быть дополнительная критика Рима, снова присутствующая только в посидониовом рассказе Диодора. Дважды, следуя Посидонию, Диодор берет на себя ответственность за то, что Рим управляет не своими силами, а вследствие слабости своих подданных (xxxiv/v 33.4-6 = FGH 87 F 112; xxxiv/v 30b = F 173 Theiler, а не в FGH). И решение, что римляне жестоко поступали с теми, кто выступал против них, но обращались с умеренностью (επιείκεια) с теми, кто подчинялся, дважды обнаруживался в контекстах, обозначенных как посидониевых (DS xxxiii 26.2 = F 128; xxxiv/xxxv 23). Однако, появление επιείκεια может предполагать диодорово вторжение (см. главу 2), и те же чувства обнаруживаются в xxx 23.2, которые либо взяты из Полибия (DS xxx 21.1 = Polybius xxix 20 перед DS xxx 23.2), либо являются собственностью Диодора. Он предвосхищаетВергилия (Aen. vi 853).
В пределах посидониевых фрагментов за рамками Диодора существует последовательная уверенность в том, что римский империализм был полезен и хорош, тогда как посидониевая традиция, найденная в Библиотеке, в целом враждебна по отношению к Риму. Только один положительный сентимент в Диодоре идентифицирован как посидониев (xxxiv/xxxv 32 = F 176). Эта картина сохранения, вероятно, указывает на несколько факторов при совместной работе: подлинную амбивалентность со стороны Посидония, политические пристрастия тех, кто опирался на его работу, и демонстрируемую склонность Диодора вторгаться в повествование. Анализ сообщения Диодора о Первой сицилийской рабской войне показывает аномалии и оправдания при предположении, что он может нести ответственность по крайней мере за часть антииталийского материала. Возможно, он добавил свои собственные критические замечания или, по крайней мере, обострил те, которые уже были высказаны Посидонием в других эпизодах.
Пассаж в мифологической части Библиотеки, возможно, лучше всего отражает чувства Диодора к Риму. Описывая сицилийскую святыню на эрикийскую Афродиту, Диодор демонстрирует местную гордость, заявляя, что это единственное святилище в мире, которое продолжает процветать с самого начала и до настоящего времени. Отметив, что он был установлен сыном Афродиты, Эриксом, Диодор перечисляет посетителей, которые впоследствии воздали ему должное. Прежде всего среди них был Эней, также сын богини, который на пути в Италию причалил к Сицилии и украсил святилище. Диодор рассказывает, что на протяжении веков сиканы, карфагеняне и в свое время римляне также приходили и вносили вклад. Римляне с большим энтузиазмом прослеживали свою родословную к богине и приписывая ей свою экспансию. Все консулы, преторы и римляне с любым авторитетом, которые приезжали на остров, отправлялись в храм и поклонились ей. Римский сенат даже постановил особые награды святилищу (iv 83).
В этом, казалось бы, случайном описании есть напряженность. Несомненно, Диодор гордится важностью сицилийского культа и его почитанием, которым пользуются все народы, в том числе римляне. Но, изображая почести, которыми Рим наградил Эрикса, он выступает против конкретной версии культа. Святилище эрикийской Афродите было центральным аспектом римского мифа о мифе, в котором участвовал Эней. В попытке завоевать греческую поддержку во время Второй Пунической войны, римляне подчеркнули, что Эней высадился на Сицилии. Храм, вдохновленный Эриксом, был установлен в пределах померия, что было редкой честью для иностранного культа. Сицилийский опыт Энея подчеркивался во время поздней республики: Цицерон (2 Verr. Iv 33.72) упоминает, что Эней основал Сегесту недалеко от Эрикса. А денарий конца 60‑х годов изображает храм Эрикса на обороте. В эпоху Августа визит Энея в Сицилию стал центральным в его истории, о чем говорили Дионисий, Ливий и особенно Вергилий. Дионисий и Вергилий утверждают, что сам Эней учредил культ Афродиты в Эриксе (AR 1 53.1). Было, конечно, много авторов, как свидетельствует Страбон (xiii 1.53), которые придумали легенды о западном путешествии Энея, чтобы прославить Рим. История освещает общее культурное наследие греков и римлян и помогает оправдать римское завоевание Сицилии, Карфагена и греческого Востока.
Что поразительно в трактовке Диодора, так это то, что Энеева связь с Сицилией, хотя и признана, была сведена к минимуму, и утверждение, что троянцы основали культ эрикийцев, игнорировалось. Эней не остался на Сицилии, а причалил к берегу (προσορμισθείς τή νήσω), чтобы воздать уважение святилищу. Сам культ был установлен гораздо раньше другим сыном Афродиты, Эриксом, коренным сицилийцем, по которому были названы город и святилище (iv 83.1, ср. iv 23.2). Сам Эрикс принадлежит к предыстории острова: он сражался с Гераклом и жил на Сицилии одновременно с самыми ранними сиканами (iv 23, 78, ср. 2.4, 6). Диодор подчеркивает доисторический и аборигенный статус Эрикса, в отличие от его сводного брата, Энея, который просто пришел позже (ύστερον).
Диодор в другом месте восхищается Энеем, подчеркивая его pietas, благочестие (vii 4) и отмечая, что он получил божественные почести (vii 5.2). Диодор также рассказывает о том, что род Юлиев происходит от Энея (vii 5.8) — ассоциация, которая, возможно, была важна для Диодора. Но историк, должно быть, тоже чувствовал, что Эней был хорошим человеком, которого история должна хвалить. Однако, когда Эней вводится в древние предания Сицилии, Диодор исправляет эту историю. Предок латинян был поздним пришельцем на Сицилии и, разумеется, не был основателем эрикийскОго культа.
Диодор не был первым греком, отрицающим римскую версию Энея. Столетие назад Деметрий из Скепсиса, патриот родной Троады, подчеркивал первенство той истории, что Эней никогда не уходил в Лаций, а оставался в Малой Азии. Увидев римские вторжения на свою землю, Деметрий опроверг миф, который связывал Италию с греческим Востоком, подразумевая, что римляне должны уважать истинную родину Энея. Стоя перед многими современниками, которые охватывали римскую традицию, Деметрий использовал легенду Энея как часть историографического сопротивления.
Диодор в своем собственном случае против римской легенды даже предлагает грубое оскорбление. Отмечая, что все люди, которые поклонялись богине, почитали ее святыню посвящениями, он добавляет, что римские преторы и консулы, посещающие остров, «откладывают в сторону суровость своей власти … вступают в спортивные состязания и общаются [с женщинами] в духе великого веселья, считая, что только так они сделают свое присутствие там приятным для богини» (83.6). Конечно, храмовые проститутки были доступны всем, кто приходил в Эрикс, но Диодор соединяет их с одними римлянами и губернаторами провинций. Контраст со Страбоном очевиден: римский апологет упоминает проституток храма в качестве посвященных «как сицилийцам, так и многим иностранцам» (vi 2.6).
Чтобы объединить несколько разрозненных нитей, большинство чувств в восхищении Рима отражают материал, найденный в источниках Диодора, а не его собственное вторжение. Диодор, очевидно, отходит от своего нынешнего источника, чтобы предложить критику. Следовательно, он вновь предвосхищает Диона Кассия, который повторяет эпизодические антиримские настроения, но в целом явно благоприятствует Риму. Комментарий о судьбе Гасдрубала указывает на другой аспект редакционной работы Диодора. Как и его современник Помпей Трог, он не рассматривает Рим как силу, предназначенную для объединения Средиземноморья. Вместо этого Рим является лишь «фактическим конечным пунктом» его истории. Следовательно, в отличие от Полибия и Дионисия Галикарнасского, Диодор не начинает свою работу чередой империй. Он не хочет создавать впечатление, что римское достижение было частью какого–то неизбежного процесса в истории.
С другой стороны, Диодор — реалист: Римская империя не росла бы при его жизни, и в какой–то степени он восхищался ее успехом и стабильностью, которые она принесла. Его аргумент — что гегемоны, которые перестают управлять с умеренностью (επιείκεια) и вместо этого используют террор, рискуют потерять свою власть — может быть предназначен для предупреждения Риму. Но это отображает автора, который видит вещи реально. Диодор не предлагает альтернативу империи, защищенной италийскими солдатами, и в любом случае к тому времени оппозиционная историография была явно обречена. То, о чем он утверждает, были более разумными, а не новыми, условиями.
В отрывке, который, вероятно, следует Эфору, некий критикующий Гелона говорит, что он предпочел бы жить под персидским царем, чем под сицилийским тираном: персы будут требовать подарки, но жадность тирана неограниченна (х 34.1). Позже, совместно с Тимеем, его вероятным источником, Диодор выводит сицилийского оратора, предпочитающего противостоять Карфагену, а не следовать за Дионисием I: карфагеняне будут налагать только фиксированную дань и допустят местное самоуправление в соответствии с традиционными законами; тиран Дионисий, однако, вследствие своей алчности захватит частную собственность, разграбит храмы и поставит рабов над хозяевами. Наконец, следуя, возможно, Гиерониму из Кардии, рассказывая по–видимому о дебатах среди тарантинских греков о том, следует ли искать помощь Пирра против Рима, один из участников, как представляется, предлагает тот же совет (xxi 21.9-10). Каждый из этих ораторов проницательно утверждает, что иностранный завоеватель мог бы управлять легче, чем любой греческий. Возможно, здесь имелось в виду, что Диодор пишет, что римское правление положило конец тирании на Сицилии (xix 1. 5). О ненависти Диодора к тирании см. ix 11.
Внутренний мир, однако, имел свою цену, потому что позже, обсуждая сицилийские дела, он отмечает неотъемлемое стремление человечества к независимости (αυτονομία: xx 31.3). Возможно, Диодор следовал только своему источнику, но это может быть личная тоска. Рим, который предотвратил тиранию на Сицилии, также принес острову немало зол. Диодор отходит от полибиева повествования, чтобы резко критиковать современную римскую жадность (πλεονεξία), которая в свое время казалась всегда возрастающей (XXXI 26.2). В другом месте он отмечает, что освобождение от имперской дани помогло сицилийскому городу Галесе разбогатеть (xiv 16.2; xxiii 4); он не говорит, что наложение дани, недобросовестность и римские гражданские войны причинили остальной части острова. Иногда Диодор вторгался в повествование с выражением критики в сторону Рима; в другое время, возможно, он сдержался. Почему он, возможно, отменил свою атаку, рассматривается в следующей главе.
Почти все, что известно о Диодоре, происходит из намеков в его работе. Выросший в сицилийском городе Агирий (i 4.4), он посетил Египет в 60/59 году до нашей эры и, возможно, оставался там до 56 года 1. Хотя он утверждает, что путешествовал по всей Азии и Европе, нет никаких признаков того, что он это сделал 2. Единственная другая конкретная ссылка на иностранное путешествие говорит о Риме. Предполагается только, что Диодор отправился туда прямо из Египта, около 56 г. Но включение незначительных деталей, которые, должно быть, основывались на личных наблюдениях, свидетельствует о том, что он был в имперском городе в 46 или 45 г., когда он начал писать прооймий к Библиотеке. Он отмечает, что он долгое время находился в Риме (πλείω χρόνον: i 4.3-4). Библиотека была опубликована примерно в 30 году, и неизвестно, как долго жил Диодор после этого. Если, однако, он уже занимается исследованиями в Египте в 60/59 гг. до н. э., то маловероятно, что он пережил рубеж веков. Могильная стела, найденная в Агирии и имеющая имя «Диодор, сын Аполлония», привлекает только потому, что так мало известно об историке.
Когда Диодор пишет о своем длительном пребывании в Риме, это, вероятно, означает, что он все еще был там, когда закончил историю. Недавно Рим стал центром книгоиздания, и это послужило бы стимулом для Диодора там оставаться. Возможно, он посетил Сицилию в тот период, когда писал, поскольку он включает в свой труд довольно неясную подробность о современных Сиракузах 3. Но остров долгое время был интеллектуальным захолустьем и страдал от страшных разрушений во время Помпейских войн 30‑х годов, что не было средой для написания и публикации Библиотеки.
На самом деле работа Диодора обладала достаточной известностью, чтобы предположить, что она была не просто провинциальным курьезом. Она была доступна Плинию Старшему и Афинею (NH praef. 25; Athen. xii 541f = DS xi 25), Библиотека цитируется Ульпианом Аскалонским, сохранившим ix 17; Евстафием (например, аd lliadem, 4.286 и аd Odysseam 2.324) и схолиастом к Гомеру, и также могла использоваться Плутархом и Дионом Кассием. Во времена Адриана, известный Кефалион написал историю, которая, как отмечали авторы, напоминала эпитому Диодора (FGH 93 F 1b; ср. Phot. Codex 70, 103, 35a). На Библиотеку опирались хронисты: автор Tabula Capitolina (FGH 252), Евсевий (DS ix 21), Порфирий (FHG FF 1.1. 3.7), Иоанн Антиохийский (vi 5), Иоанн Малала (vii 14), Евагрий Схоластик (xxi 1.6), Георгий Синкелл (xxii 4, xxv 18 и xxxi 19.9). Дискуссии Диодора о евреях сыграли большую роль в спорах о древности иудео–христианских традиций. В позднюю Империю кто–то должно быть продлил Библиотеку до смерти Августа. Передав своими словами рассказ Диодора о Союзнической войне и Сулле, Фотий продолжает краткое изложение событий с 59 г. до конца правления Августа (Codex 244, 393, 12a-5b). Этот материал не мог быть вкладом Диодора, поскольку в резюме есть упоминание титула «иллюстрис», не существвавшего до четвертого века (Codex 244, 393, 303-33). Приложенный материал продолжается непосредственно до отрывков Фотия, которые начинаются с его заголовка «Из тридцать седьмой и тридцать восьмой книг и последующих» (377a-25-28).
Скалигер и более поздние комментаторы полагали, что это Фотий написал дополнительный материал. Но Фотий не так изобретателен с другими авторами, и это не было бы частью его цели, которая заключалась бы в обобщении более ранней литературы, а не в самой истории. Казалось бы, Фотий нашел дополнительный рассказ в своем тексте Библиотеки. В более раннем кодексе Фотий подтверждает конец труда Диодора 60 г. до н. э., перефразируя DS i 4.7 (Codex 70, 353.15-19, 33-39). Но из краткого описания Диодора и Библиотеки там видно, что Фотий прочитал пока лишь вступительный прооймий. Действительно, Суда сообщает о Диодоре как о «живущем во времена Августа Цезаря и после» (1152 Adler). Уже в 59 г. до н. э. Диодор работал в Египте и встречался с иностранными сановниками (iii 11), поэтому его акмэ не мог продолжаться до царствования Августа. Как и Фотий, автор Суды, должно быть, имел перед собой текст Библиотеки, который простирался до конца царствования Августа; он и о жизни Диодора сказал соответственно. Современники рассматривали как пустые хвастовство жалобы Диодора о том, что его незавершенная работа была опубликована без его разрешения (xl 8, cp. i 4.6). Но впечатлительный Нахлебен предполагает, что Библиотека пользовалась определенной популярностью при его жизни и немалое время. Учитывая условия на Сицилии около 30 г., более вероятно, что Диодор дал добро на свою публикацию в Италии.
Несмотря на долгое пребывание в столице, Диодор не ищет тесной связи с римлянами. Через контакт с ними на Сицилии он изучил латынь (i 4.4), хотя его полное владение языком ставится под сомнение. До антонианского права многие сицилийцы пользовались римскими правами индивидуально (Cic. BaIb., 9.24), но сомнительно, был ли Диодор одним из них. Если бы он был получателем гражданства, то имел бы преномен и номен, и похвастался бы этой честью во вступительном прооймии. Особый интерес представляет Кв. Лутаций Диодор из Лилибея, которого Сулла лишил прав, а Веррес ограбил (2 Verr. Iv 37). Но Лилибей довольно далеко от Агирия, а Диодор — имя не уникальное. Поскольку он знал латынь и отмечает, что был свидетелем римского посольства в Египет примерно в 59 г. (i 83.8-9), то можно предположить, что Диодор фактически участвовал в миссии, возможно, в качестве переводчика. Но Диодор подчеркивает свой особый доступ к письменным материалам в Риме (i 4.2-4). Если бы он также имел непосредственное знание римской политической практики, он должен был упомянуть об этом. И Диодор не просто посетил Египет, он конкретно заявляет, что он там жил (i 83.9), и использовал документы в Александрии (iii 38.1). Нет оснований предполагать, что он имел тесные контакты с римскими политиками, находясь в Египте или в Риме.
Хотя Диодор отмечает, что он приехал из сицилийского города Агирий, это мало что говорит о его жизни. Как и многие сицилийские города во время поздней республики, Агирий, должно быть, был на спаде. Лежа под современным городом Агира, он находился на северном хребте исключительно плодородной восточной равнины и питался рекой Хризос (совр. Диттайно). Он также был удачно расположен для торговли, находясь на центральном маршруте от Катаны до Панорма (современный Палермо) и связан дорогой на Моргантину (DS xiv 95.2). В свое время полис, возможно, был довольно большим, поскольку, по словам Диодора, Тимолеонт поселил там десять тысяч греческих колонистов в период, когда город был известен исключительным богатством и примечательной архитектурой (xvi 82.5, 83.3) 4.
Город позже занимает видное место в Верресовых речах. Цицерон утверждает, что вымогательство и тяжелое налогообложение со стороны Верреса довели до нищеты богатый сельский городок (2 Verr. Iii 27.67), заставив многочисленных владельцев покинуть землю, которая впоследствии не обрабатывалась. Однако, поскольку речи так и не были произнесены на процессе, Цицерон, возможно, не стеснялся преувеличивать нынешнее богатство Агирия и, следовательно, ущерб, нанесенный его противником. Чеканка монет в Агирии, по сути, предлагает другую картину. После римского завоевания в 212 г. до н. э. сицилийским муниципалитетам разрешалось выпускать медные монеты. Но был идентифицирован только один экземпляр выпуска из Агирия 5. Во время гражданских войн середины первого века важные сицилийские города производили римские монеты, отражающие различные пристрастия; но ни одна не найдена из Агирия. Хотя древнее место систематически не раскопано, есть основания полагать, что мало что будет обнаружено. Когда Диодор говорит о великих зданиях Агирия, он ссылается на четвертый век, но не на современные условия (xvi 83.3). Если бы были причины похвастаться своим родным городом, то молчание Диодора было бы очень нехарактерным. Страбон даже не упоминает город в своем обзоре Сицилии, написанном, возможно, между 20 и 10 годами до нашей эры (vi. 2.1-9).
Хотя Агирий, возможно, не был выдающимся в свое время, сам Диодор, должно быть, преуспевал. Он отправился в Египет, где встречался с жрецами и послами (iii 11.3), и провел немалую часть своей жизни в Риме. В отличие от подобных греческих эмигрантов в столице, он, вероятно, не зарабатывал на жизнь репетиторством. Его критика среднего класса предполагает богатство (i 74.7), хотя он не был так враждебен демократии, как его обычно изображают. Для Диодора эта система может время от времени хорошо работать (xii 11.3, ср. xi 68 5-6), и он восхваляет действия демократии, где параллельное сообщение, взятое из той же традиции, их не восхваляет (Ср. xx 93,6-7 с FGH 533 F 2). Совершенно очевидно, что в демократических государствах беспорядочные и легко раскачивающиеся массы способствуют росту демагогов.
Оба его путешествия и его политические настроения предполагают, что он был независим и богат. Ссылки на то, как он составлял Библиотеку, устанавливают еще несколько моментов в биографии Диодора. Он говорит, что на работу ушло тридцать лет (i 4.1). Если событие, которое было засвидетельствовано в Египте, можно датировать 59 годом, он, должно быть, начал писать ее к тому времени. Последним событием, упомянутым в сохранившейся Библиотеке, является высылка греков из Тавромения и их замена римской колонией (xvi 7.1). Диодор не приводит дату для этого события. Но Аппиан отмечает, что когда в борьбе с Секстом Помпеем в 36 году Октавиан искал безопасный порт, Тавромений отказался принять его (BC v 109). Дион Кассий добавляет, что некоторые неназванные сицилийские города были наказаны Октавианом за отказ сдаться во время военных действий 36 года (xlix 12.5). Так, Октавиан, вероятно, отомстил Тавромению вскоре после 36 года, колонизировав город. Врезультате, тридцать лет исследований и написания должны были охватывать примерно 60-30 гг. до н. э. Диодор мог комфортно жить и работать не спеша, несмотря на заявление, что в своей истории он столкнулся с трудностями и опасностями (i 4.1).
Имеющиеся данные свидетельствуют о том, что Диодор провел много времени в Риме, возможно, уже с 56 г., но безусловно был там в 46 г. и, по–видимому, там и оставался до завершения своей работы около 30. Хотя он, вероятно, был богат, нет никаких указаний на то, Диодор знал римских политиков или был вхож в римское общество. Более подробно о жизни и работе Диодора можно судить из конечных дат Библиотеки.
Во введении к книге i Диодор поясняет, что он начнет с доисторического или мифологического периода (i 3.2, 4.6, 5.1, iv 1.1-4; xl 8), но его заявления о том, где он намеревается закончить, противоречат друг другу, В одном отрывке (i 4.7) он обещает довести свою работу до 60 года. Фактически это его настоящая остановка: хотя книга xl очень фрагментарна, Фотий указывает, что завоевание Помпеем Иудеи в 63 г. происходит в середине последней книги (Codex 244, 380a.7). Количество лет, включенных в какую–либо данную книгу Библиотеки, обычно уменьшается по мере приближения Диодора к его собственному времени, так, самая ранняя полностью сохранившаяся книга исторического периода, одиннадцатая, охватывает тридцать лет, а последняя, двадцатая, обнимает всего девять. 44 Книги с двадцать первой по двадцать девятую охватывают в среднем чуть больше двенадцати лет каждая. Книга xl содержит события по крайней мере с 69 г., а последний применимый фрагмент относится к заговору Катилины 63 г. (xl 5). Он не мог выходить за рамки 60 г.
Несмотря на определенность того, где он фактически остановился, во вступительном прооймии Диодор приводит две существенно разные даты окончания. В какой–то момент он однозначно заявляет, что он завершит 60 годом, установив эту дату со ссылкой на Олимпийские игры, афинского архонта и начало Галльской войны (i 4.7). Несколькими предложениями позже, однако, он объявляет, что его работа закончится 730‑м годом после первых Олимпийских игр (i 5.1). Поскольку он использует для первой Олимпиады традиционную дату 776 г. (см. также vii 5.1, 8), он намеревается закончить 46 годом. Затем он присоединяет начало (αρχή) галльской войны к этой дате и считает с конца Троянской войны 1138 лет, получая опять 46 год.
Путаница допускает нелегкое решение. Апелляции к ошибке переписчика не будет, потому что 46 год встречается в пассаже дважды. Некоторые утверждали, что, приравнивая начало Галльской войны к 46 г., Диодор или его источник просто имел для этого конфликта неправильную дату. Это решение тоже терпит неудачу, поскольку в другом месте прооймия Диодор приводит дату начала этой войны правильно (i 4.7). И как бы ни был неаккуратен Диодор, немыслимо, чтобы он мог сделать столь грубую ошибку, связанную с современным событием. Заявление Диодора о том, что он намерен освещать события до 46 г., не может быть объяснено. На самом деле, в ранних книгах Диодор обещает включить обсуждение вторжения Цезаря в Британию в хронологически положенном месте (v 22.1 и особенно v 21.2, ср. Iii 38.2). Среди современных историков Диодор был особенно точен со столь догоняющими ссылками. Он, должно быть, собирался изложить кампанию Цезаря ближе к концу своей работы.
Противоречия в прооймии свидетельствуют о том, что Диодор в какой–то момент изменил свое мнение относительно того, когда он закончит Библиотеку, но не смог полностью исправить свой текст. Он прямо заявляет, что часть первого пролога, связанного с конечными датами, была написана после того, как он закончил свою историю (i 4.6), а аорист и совершенное время подтверждают это. Похоже, что Диодор первоначально намеревался положить конец истории 46 годом, но позже решил завершить началом Галльской войны в 60 году. При пересмотре прооймия он забыл пересчитать свои цифры относительно Первой Олимпиады, а также удалить обещание обсудить кампании Цезаря.
Первоначальная дата окончания была, вероятно, также годом, когда Диодор начал писать работу. Это подтверждается ссылками на Юлия Цезаря. Каждый раз, когда он упоминает Цезаря, Диодор отмечает его апофеоз. Эти ссылки являются стереотипными и существенно отличаются от обычной фразы Диодора об обожествлении; они отражают его особое понимание этого конкретного события. Формула, описывающая божественное избрание Цезаря, встречается три раза в книгах iv и v (iv 19.2, v 21.2, 25.4) и в разделах Библиотеки, написанных или пересмотренных позже: i 4.7 явно добавляется после завершения Библиотеки; xxxii 27.1-3 написаны в конце 30‑х годов. Однако в книге iii (38.3-4) Диодор ссылается на Цезаря, не упоминая о его обожествлении, что предполагает, что книга iii была составлена до этого события. Освящение культа Цезаря произошло 1 января 42 года (Dio xlvii 18.3-6), и это принято как terminus ante quem для книги iii. Однако невозможно быть настолько точным, потому что в народных чувствах Цезарь назывался богом со дня его погребения в 44 году. Но он подтверждает общую картину Диодора, начинающего писать Библиотеку около 46 г. Следовательно, Диодор, вероятно, посвятил несколько лет на одни исследования, возможно, с 60 до 46 г. Затем он зафиксировал 46 год как дату своего окончания — не самый незначительный год для современника — и провел следующие пятнадцать лет, составляя историю. Библиотека не должна требовать трех десятилетий непрерывного и трудного труда. Но представленный график наилучшим образом соответствует намекам в тексте.
Первоначальная дата окончания, 46 г., вероятно, обозначала точку, в которой Диодор прекратил свое исследование и начал писать. Именно в этом году Цезарь отпраздновал свой необыкновенный тройной триумф за победы против помпеянцев, и наступил мир. Когда убийство Цезаря и последующая нестабильность империи сделали эту дату неубедительной, Диодору была предоставлена возможность продлить свою Библиотеку еще на два года, до 44 г., дав работе более определенную конечную точку. В части пролога, написанного после окончания Библиотеки, Диодор делит свою работу на три периода: до Троянской войны, от войны в Трое до смерти Александра, а оттуда до римского вторжения в Галлию, результатом чего стали великолепные победы Цезаря (i 4.6-7). Казалось бы, Диодор создал двух богов–людей, Александра и Цезаря, своих указателей. Если Диодор хотел скорректировать свою конечную точку из–за убийства, ничто не могло быть более естественным, чем включение кончины Цезаря, позволяющее читателю понять, что, как и в случае с Александром, его диадохи также раздирают мир и его единство. Но при заканчивании 60 годом в Библиотеке появляется заметный вакуум. Наряду с Гелоном Цезарь был величайшим героем Диодора, и новый конец вымарывал из истории большую часть его карьеры. Более того, во вступительном прооймии Диодор утверждал, что его работа превосходила работы его предшественников, потому что он довел события до своих дней (i 3.2-6); переместив конец на 14 лет, он ослабил свои требования. Другие, более важные соображения, должно быть, привлекли Диодора к более ранней дате 60 г., и необходимо более внимательно изучить хронологию композиции.
В конце своей работы Диодор дезавуирует некоторые неуказанные книги Библиотеки, которые были пиратскими и опубликованы до того, как он закончил свои изменения. В Иеронимовой версии «Хроники Евсевия» найдена запись, что в 49 году до н. э. Диодор Сицилийский, писатель греческой истории, достиг славы. Тем не менее, акмэ в 49 г. имеет мало смысла для историка, который, по–видимому, не был публичным человеком и опубликовал свою Библиотеку около 30 г. И хвастливый Диодор упомянул бы во вступительном прооймии о более ранней истории, если бы ее написал. Свидетельство у Иеронима обычно объясняется тем, что в 49 году появился пиратский материал из Библиотеки, на который ссылается Диодор. Следовательно, его акмэ было каким–то образом связано с ее появлением. Однако это объяснение вызывает серьезные возражения. Если Диодор посвятил свои первые годы исследованиям и начал серьезно писать в середине 40‑х годов, то какое было пиратство в 49? И как бы Евсевий или Иероним смогли точно определить несанкционированную версию?
Сартори, предполагает, что Диодор опубликовал в 49 г. часть, посвященную греческим событиям, отсюда якобы и ссылка Иеронима на Диодора как на Graecae scriptor historiae, «писателя греческих историй». Но тогда зачем Диодору жаловаться, что кто–то издал его публикацию до того, как он закончил ее исправление (xl 8)?
Запись Иеронима сама по себе является хлопотной и может быть устранена; что, в свою очередь, проливает свет на пересмотр Диодором его конечной даты. Существует две версии Хроники Евсевия: латинское издание Иеронима и анонимный армянский перевод. Ни одна из версий не воспроизводит точно то, что написал Евсевий; каждая из обеих содержит упущения, дополнения и реорганизованный материал. В армянской версии не хватает большинства акмэ, подробно описанных Иеронимом, в том числе и Диодора. Иероним перечисляет акмэ только четырех греческих историков: Геродота, Фукидида, Ксенофонта и Диодора. Первые трое, наряду с другими гигантами классического опыта, должно быть, были в оригинальном тексте Евсевия. Ссылка на Диодора выделяется как единственное упоминание эллинистического историка. Сам Иероним поставлял акмэ для римских писателей первых веков и, вероятно, добавил ссылку на Диодора. Но какой источник Иероним мог использовать, чтобы датировать Диодора так точно? Существует лучшее объяснение, чем появление более раннего пиратского издания Библиотеки.
В армянской версии есть таблица авторов, которая описывает работу Диодора как краткий обзор истории в сорока томах «до» Юлия Цезаря. Если этот список был частью оригинального издания Евсевия, есть ответ на странное акмэ Диодора. Евсевий, который широко использовал Диодора в «Хронике» и «Praeparatio Evangelica», заявил в своей таблице авторов, что Библиотека доходила «до» Юлия Цезаря, подразумевая 60/59. Однако Иероним, которого нет оснований подозревать в том, что он сам читал Диодора, мог подумать, что фраза Евсевия говорит о 49 годе. Его приписывание акмэ Диодора тому же году, что и якобы законченную историю, будет соответствовать практике: Евсевий поместил акмэ Фукидида, например, в 430 году, достаточно близко к началу войны, которую он описал, чтобы предложить, как эта дата возникла.
Если свидетельство Иеронима будет устранено, нет никакого способа узнать, какие части Библиотеки были пиратскими или когда. Фактически, самое главное — это вывод, сделанный из заявления Диодора о том, что несанкционированные части были опубликованы до того, как он завершил ревизию. Хотя ошибки и неподтвержденный материал очевидны даже для случайного читателя, Диодор полагает, что окончательный вариант Библиотеки был завершен, по крайней мере, к его собственному удовлетворению (см. I 4.6). Он не дает никаких указаний на то, что с внезапной поспешностью изменил дату окончания с 46 г. до 60 г. просто потому, что устал и хотел завершить работу. Напротив, есть доказательства того, что Диодор решился на новую дату окончания по крайней мере за несколько лет до того, как закончил работу. В книге xxxii, описав римское разграбление Коринфа в 146 г., Диодор упоминает, что гораздо позже город был восстановлен Юлием Цезарем и предлагает расширенную хвалебную речь в адрес диктатора (xxxii 27.3). Это обсуждение Цезаря заметно отличается от всех других подобных ссылок в Библиотеке. В мифологическом разделе Диодор просто отмечает, что события, связанные с теми, о которых он в настоящее время повествует, включают Цезаря и будут рассмотрены позже (iii 38.2, v 21.2, 22.1). Здесь, однако, он уточняет личные качества Цезаря, многие из которых не имеют никакого отношения к проблеме. Уцелевшая версия, отредактированная и сохраненная константиновским экцерптором, содержит избыточность и неудобный переход, что предполагает, что оригинал был еще дольше. Диодор предлагает здесь общую оценку Цезаря, подобную тем, которые так часто встречаются в Библиотеке после смерти человека.
Место для похвалы Цезарю удивляет. К 44 году колония в Коринфе процветала. В Библиотеке Цезарь был перенесен, чтобы основать колонию, когда он действительно побывал там (θεασάμενος την Κόρινθον), что не могло быть после 47 г. Диодор подтверждает, что это решение Цезаря имело место почти (σχεδόν) через столетие после разрушения Коринфа в 146 г. Следовательно, возрождение Коринфа попало в первоначальный объем Библиотеки. Если бы Диодор все–таки собирался идти до 46 года, была бы хорошая возможность на нем остановиться. Вместо этого его обширная похвала Цезарю, намного превосходящая то, что требовало единственное дело для Коринфе, предполагает, что к тому времени, когда он начал писать книгу xxxii, он уже решил сократить Библиотеку и использовал новое оснвание Коринфа для этической оценки политика, которым больше всего восхищался. Конечно, возможно, Диодор ввел решение после того, как закончил Библиотеку. Но, возможно, Цезарь был упомянут там, что стало последней книгой истории (по крайней мере, его роль в катилининском заговоре). Если бы Диодор решил резко прекратить писать, остановившись на 60 г., было бы более естественным связать оценку с более поздними событиями, чем представить ее в контексте, описанном восемью книгами ранее. Похвала Цезаря предполагает, что к тому времени, когда он писал книгу xxii, примерно в 34 г. или 33 г. Диодор решил, чтобы Библиотека была меньшего размера, о котором он изначально объявил.
Другие соображения подтверждают этот вывод. Для большей части своего обсуждения поздней республики Диодор использовал историю Посидония. Точное число и характер исторических работ Посидония, а также их возможные конечные даты, неясны. Но закончилось ли освещение Посидония на середине 80‑х гг. или он освещал еще восточную кампанию Помпея 63 г., очевидно, что, изменив дату окончания своей собственной работы на 60 г., Диодор не просто бросил свой рассказ в тот момент, когда его основной источник кончился. Если работа Посидония распространялась на 63 г., как представляется, то диодорова перекодировка на 60 г. представляет собой особенно сознательное решение остановиться как раз перед цезаревым периодом. На самом деле Диодор не оставляет сомнений в том, что работа заканчивается именно перед первым консульством Цезаря. Он говорит, что его история распространится до начала Галльской войны, которую римляне предприняли и в ходе которой их командир Цезарь завоевал кельтов и вторгся в Британию (i 4.7). Затем он справедливо назначает начало военных действий на 60 г., 6 что указывает на то, что он заканчивает свою историю за год до того, как Цезарь возрос до известности.
Здесь внимание привлекается к влиятельной истории Азиния Поллиона. Эта работа охватывала период, немного превышающий первоначальный план Диодора, и доходила до битвы при Филиппах в 42 года или далее. Утверждается, что Диодор ликвидировал заключительную часть Библиотеки из–за возможной конкуренции со стороны Поллиона. Но Поллион опубликовался позже Диодора 7 и, во всяком случае, появление латинской истории вряд ли было бы сдерживающим фактором для греческой работы. В течение каждого периода, о котором писал Диодор, были соперничающие рассказы, и Поллион был не единственным, кто охватывал цезарев период: и при жизни диктатора, и после его убийства было создано множество латинских историй всякого уклона. Действительно, Поллион, в отличие от Диодора, был несколько осторожен в своих чувствах к Цезарю 8.
Конечно, было на рынке место и для Диодора. Вскоре после падения республики римляне оглянулись назад и определили 60‑й год, который стал свидетелем начала так называемого Первого триумвирата, как важный этап в кончине республики. Поллион выбрал этот год для начала своей истории, поскольку, как утверждал Гораций, он стал началом гражданских беспорядков. Другие следовали за приданием ей значения. Решение о замене даты окончания с 46 на 60 не могло быть произвольным: Диодор хотел устранить из своего повествования большую часть карьеры Цезаря и падение республики. Чтобы понять мотивы Диодора, необходимо оценить роль Цезаря в Библиотеке и месте Диодора в римском обществе.
Хотя Диодор вырезал самую важную часть жизни Цезаря из своего повествования, намеки на его более поздние достижения включены в первые несколько книг Библиотеки. Там доминирующей темой являются многие мифологические и доисторические фигуры, которые проявляли милосердие (επιείκεια) и помогали миру своими дарами законами и культурой; следовательно, человечество поклонялось им как богам. Гераклы и Дионис особенно заметны, но Диодор подробно описывает достижения многих других, которым впоследствии поклонялись (см. главу 3). В мифологическом материале книг i-vi единственной фигурой современного периода, о которой говорится, является Юлий Цезарь. Диодор сравнивает его с мифоисторическими людьми, также почитаемыми, отмечая, что кельтский город Алезия был основан Гераклом и оставался непокоренным до осады Цезаря (iv 19). Кроме того, вторжение Цезаря в Британию было подвигом, которого не достигли ни Геракл, ни Дионис (v 21.2, см. iii 38,2). Сравнение с Гераклом, получившее высокую оценку в Агирии (DS iv 24.1-6), было самым высоким комплиментом со стороны Диодора. В ранних книгах никто так не засветился исторически; даже Александр Великий вводится в повествование, чтобы показать ограничения его завоеваний (i 55-3, ii 37-3). Затем в книге xxxii Диодор изображает Цезаря как основателя городов и законодателя, как обладателя гуманистических черт вроде επιείκεια (милосердие) и, следовательно, справедливо называемого богом. Несмотря на то, что Диодор избегает рассказов о достижениях Цезаря, он способен превозносить диктатора в более ранних книгах Библиотеки (i 4.7; iv 19,2 и v 25 4; v 20.2: ср. Suet. IuI. 7.1).
Точка зрения Диодора на обожествление вообще и на цезарево дает представление о его решении сократить его работу. В прологе к книге i, Диодор объясняет, что одна очевидная цель истории состоит в том, что похвала великих благодетелей для человечества может побудить других следовать по их пути. Примером, который он использует, является Геракл, который за свои великие деяния был увековечен и получил божественные почести (2.1-5). В прооймии книги IV Диодор повторяет свою цель. Мифы описывают великих благодетелей, которым поклоняются последующие поколения. Более того, во всех случаях «голос истории» (ό της ιστορίας λόγος) выносит свою оценку (iv 1.4-6).
В основе работы Диодора лежит идея о том, что, восхваляя благородные поступки прошлого, историк толкает читателей к подобным достижениям (см. главу 2). Фактически, собственное восхваление истории более эффективно и долговечно, чем посмертные божественные почести. Диодор утверждает, что даже после обожествления Геракл был унижен; поэтому история раскрывает его величие (i 2.4-5, iv 8.5). В исторической части Библиотеки Диодор отмечает, что те, кто когда–то был обожествлен, потеряли эту честь. Диокл Сиракузский считался героем и получил храм, но через десять лет его святыня была снесена, чтобы освободить место для городских стен (xiii 35.2, xiv 18). Деметрию Полиоркету, за его благодеяние перед народом Сикиона, поклонялись как основателю, но «время, преемственность которого была нарушена изменением условий, отменило эти почести» (xx 102.3). Наиболее заметным в этой группе является Гелон, человек, которым, наряду с Цезарем, восхищается Диодор. Гелон был удостоен звания героя, но его памятник был снесен карфагенянами и его башни разрушены ревнивым Агафоклом. Но это неважно, замечает Диодор, ибо история служит воспоминанием о делах Гелона и обеспечивает его бессмертие (xi 38.5-7).
Диодор свидетельствует о том, как часто божественные почести предоставлялись в эллинистический век (см. главу 3). Гражданские войны в Риме велись и на небе, и генералы обратились к богам как к покровителям и благодетелям. От Суллы до Октавиана римские политики заручались поддержкой богов в качестве инструмента пропаганды, а победители претендовали на богов побежденных. Например, Октавиан принял поддержку Нептуна, бывшего защитника Секста Помпея. Помпей фактически называл себя сыном Нептуна. Кроме Октавиана, несколько других утверждали, что особая защита богов еще существует, например, Помпей и старший Марий (Pliny NH vii 95, xxxiii 150), Цезарь (Servius on Virgil, EcI. v 29) и Антоний все были связаны с Дионисом. Диодор сам записывает, что магистрат Азии, Кв. Муций Сцевола, получил божественные почести от народа своей провинции (xxxvii 6), но позже был убит младшим Марием (xxxviii/xxxix 17, см. xxxvii 29.5). Практически все крупные политики в конце республики сражались за божественные почести либо прямым притязанием на божественность, либо благодарными общинами, которые откликались на благодеяние. Заявление Диодора о том, как со временем люди Сикиона перестали уважать Деметрия, предполагает, что для Диодора подобные действия могут быть мимолетными жестами.
Больше всего Диодор обеспокоен Цезарем. Во всей Библиотеке почти в каждом отрывке, посвященном его апофеозу, он говорит, что он получил божественные почести: τιμών ίσοθέων έτυχε или аналогичную конструкцию (i 2.4, 17.2, 22.2, 24.7, ii 38.5 и т. д.). Примечательно, что в каждом из пяти случаев, в которых упоминается обожествление Цезаря, Диодор утверждает, что он был назван богом: ό διά τάς πράξεις προσαγορευθεΐς θεός (i 4-7); τoϋ διά το μέγεθος των πράξεων θεοΰ προσαγορευθέντος (iv 19-2); ό διά τάς πράξεις επονομασθείς θεός (v 21.2); ό κληθείς θεός (v 25.4); ό διά τάς πράξεις όνομαυθείς θεός (xxxii 27. 3). Он встречается в начале прооймия, в ранних книгах и в очень поздней книге. Это настолько шаблонно и настолько последовательно отличается от того, что использовалось для десятков других апофеозов, что Диодор должен был различать. Только однажды в другом месте Диодор описывает человека как «прозванного» богом, вместо того, чтобы быть «почитаемым» в качестве бога. Дарий I Персидский так справедливо правил Египтом, что только он из всех фараонов египтяне называли (προσαγορεύεσθαι) его богом еще при жизни (i 95.5). Однако только пятью главами ранее Диодор пишет, что египтяне обычно поклонялись всем своим живым царям как богам (i 90.3). Диодор должен означать, что Дарий был единственным персом, которого египтяне хотели так почитать. После завоевания Александра маловероятно, что египтяне вспомнили бы с особыми почестями память о персидском монархе. Тогда Диодор может квалифицировать статус Дария, а также предлагать преходящие почести.
Диодор поклонялся Цезарю, поэтому он не подразумевает никакой критики в том, чтобы делать различие относительно его обожения. Действительно, в восхвалении в книге xxxii, Диодор утверждает, что своим характером и достижениями Цезарь был избран справедливо (δικαίως: xxxii 27.3). Но Цезарь заслуживает чего–то еще, что дает ключ к трактовке Диодором диктатора: «Именно поэтому этот человек и его высокий уровень поведения должны получить наше полное одобрение и что по нашей истории мы должны воздать ему хвалу за его великодушие». Те же чувства повторяются в этой главе и позже, и ясно, что длительная похвала истории Цезаря (τον αίώνιον επαινον) является более глубокой честью для Диодора. Диодор приводит тот же аргумент от имени своего другого фаворита, Гелона, заявляя, что история оказалась лучшим хранителем его бессмертия, чем мимолетные почести, дарованные смертными (xi 38.5-7).
В то время как Диодор писал, угрозы бессмертию Цезаря уже возникали — от врагов Цезаря и друзей. Эпикурейский философ, Филодем, оказал влияние на многих римлян с республиканскими настроениями. Он выступил против «новых богов», имея в виду недавние выборы Цезаря. С другой стороны, Октавиан начал требовать связи с божеством через божественность Цезаря. У Диодора были причины ненавидеть племянника Цезаря; следовательно, он, должно быть, чувствовал, что близость Октавиана к божественному статусу удешевляет собственное обожествление Цезаря. Обожествление Цезаря компетентно, потому что Диодор предполагает, что он не окончится.
Противоречия в Библиотеке начинают сближаться. В какой–то момент и, вероятно, в 34 или 33 г., несмотря на его искреннюю привязанность к Цезарю, Диодор решил исключить из своей работы жизнь Цезаря, а также и падение республики. Он был доволен тем, что в ранних книгах подчеркивал истинное бессмертие, которое история, а не современники может дать Цезарю. Устранение большинства достижений Цезаря из Библиотеки и, тем не подчеркивание его бессмертия через историю кажутся противоречивыми. Но современные силы повлияли на работу Диодора. В предыдущей главе было показано, что Диодор неоднозначно относится к Римской империи; в оставшейся части этой главы обсуждается, как, при написании Библиотеки, Диодор, возможно, был изолирован в имперской столице и враждебен к своему правителю Октавиану. Писания о падении республики в манере, иногда нелестной для участников, могли оказаться опасными для греческого эмигранта. И «розничная торговля» деяниями Цезаря потребовала бы большой тонкости и такта в эпоху, когда наследие Divus Iulius было столь противоречивым. Социальные и политические соображения сыграли свою роль в формировании Библиотеки. Будет выгодно исследовать условия, которые могли повлиять на Диодора, чтобы изменить дату окончания Библиотеки.
Сицилия была основным полем битвы во время Первой Пунической войны, и постепенно стала римской провинцией, уплачивая ежегодную десятину и налоги на гавань и пастбища в позднюю республику. Сицилия также пострадала от кровавых рабских восстаний, неровного управления и, наконец, от эксцессов Верреса. В Первой Пунической войне Рим жестоко поступил по отношению к сицилийскому городу Агригент, родине историка Филина, что может объяснить сильное антиримское предубеждение последнего. Диодор вырос во время правления Верреса, но война Октавиана за остров в 30‑е годы и его последующее наказание были особенно разрушительными. Подобное антиримское предубеждение со стороны Диодора было бы понятно.
В Сицилийскую войну остров, очевидно, быстро принял Секста Помпея. В свою очередь, тот действовал умеренно (Cassius Dio xlviii 17.4-6; ср. хlviii 17.2) и предлагал полное римское гражданство. Последующие мстительные действия Октавиана подтверждают популярность Помпея. Контролируя остров с сорока четырьмя легионами (BC. V 127; ср. Orosius vi 18.33), Октавиан наложил возмещение за ущерб в 16 тысяч талантов (BC ν 29), захватил земли для себя и своих друзей и наказал города, которые сопротивлялись. Археология показывает, что Моргантина, близкая к Агирию, была разрушена примерно в 35 г., возможно, специально Октавианом. Страбон, описывая несколько десятилетий спустя то, что было Моргантиной, подтверждает, что города теперь нет (vi 2.4). Он отмечает, что центральная равнина Сицилии, Катания, на окраине которой стоял Агирий, практически обезлюдела (vi 2.6). В результате сицилийцы, за исключением мамертинцев, потеряли все свои вновь приобретенные права. Агирий, естественно, разделил судьбу остальной Сицилии (Pliny NH iii 8.91). Жестокое обращение с его родиной не могло сделать историка благосклонным к Октавиану или императорскому городу.
Поскольку Библиотека закончилась 60‑м годом, то в ней скорее всего мало что сообщалось о будущем автократе. Даже если бы у Диодора был соблазн высказать свое мнение, страх, возможно, вмешался, когда он стал свидетелем Октавиановых проскрипций и жестоких подавлений. Единственная сохранившаяся ссылка на Октавиана связана с сицилийскими делами. В начале истории Диодор обсуждает Тавромений, полис, давно почитаемый Римом за его лояльность и один из трех сицилийских городов, которым Рим предложил отдельный договор (Арр. Sic. 5). Диодор отмечает, что после его войны с Помпеем Октавиан изгнал греков из этого великого города (άξιόλογον αξίωμα) и учредил там римскую колонию (xvi 7.1). Диодор не стеснялся критиковать подобные римские действия гораздо более раннего периода. Он предполагает, что Рим был бы осужден человечеством в конце Второй Пунической войны, если бы он разрушил Карфаген, «самый выдающийся город» (xxvii 17.1), и он позже нападает на Рим за уничтожение Коринфа, Карфагена и Нумантии, «широко известных городов» (xxxii 4.5; xxxii 27.1). Явная критика Октавиана за то, что он изгнал сицилийцев из Тауромения, «города великой славы», была бы не просто его обычным шовинизмом. Диодор смотрел на великие города как на продукты цивилизационной силы человечества, и эта тема пронизывает Библиотеку (см. главу 3).
В книге xxxii, написанной, возможно, через несколько лет после завоевания Октавианом Сицилии, Диодор восхваляет Юлия Цезаря за восстановление Коринфа (xxxii 27). Раньше римляне совершали жестокие действия, но жест Цезаря принес ему божественный статус по праву (δικαίως), поскольку он приобрел его на основе своей собственной добродетели (άπо της περί αυτόν αρετής). Из десятков апофеозов, описанных Диодором, это единственный, где он судит о достоинстве получателя, подчеркивая, что Цезарь сам получил свои почести. Здесь может быть подразумевается контраст с Октавианом, чьи богатство, власть и имя в значительной степени основывались на славе Цезаря. Октавиан принял титул divi filius в 42 г., а к 38 г. был известен под раздутым именем Imperator Caesar divi filius. Диодор возможно критикует Октавиана, подчеркивая, что Цезарь был только «назван» богом, как отмечалось ранее. Ибо он указывает, как и во всей Библиотеке и, в частности, с Цезарем (xxxii 27.3), что только почести истории, а не человеческие качества прочны и значимы. Следовательно, он подтверждает достижения Цезаря, как отмечалось в истории, не признавая претензий Октавиана на официальную связь с ними. Независимо от того, какое имя Октавиан принял в связи со своим великим дядей, история сама по себе судит о его ценности. И, подчеркнув, что Цезарь восстановил греческий город в отличие от ранних римлян, которые его уничтожили, Диодор, возможно, предлагает сравнение с действиями Октавиана.
Портрет Помпея Магна может иметь аналогичное намерение. Ближе к концу Библиотеки Диодор восхваляет молодого человека, который служил в качестве управляющего Сицилии в 82/1: «[Помпей] выносил свои решения настолько безупречно и неподкупно, что никто не мог надеяться превзойти его … Он жил во время его пребывания на острове настолько строго и трезво, что сицилийцы были поражены и дивились добродетели молодого человека» (αρετή, xxxviii/xxxix 20). Диодор здесь возможно следует рассказу Посидония, известного поклонника Магна. Но сицилийские подвиги Помпея были известны (Plut. Pomp. 10.2), и, как уроженец Сицилии, Диодор, вероятно, писал из личных убеждений. Диодор создал это описание старшего Помпея после того, как Октавиан победил его сына и разорил Сицилию. Секст Помпей использовал монету, чтобы напомнить сицилийцам своего отца, и Диодор вполне может предложить сравнение между честными отношением к Сицилии Помпеев отца и сына и действиями Октавиана.
В другом отрывке также есть возможность критики. Диодор отмечает, что храм Матери Реи в Энгии был знаменит в свое время на всей Сицилии и пользовался особым уважением в Агирии. Подношения из золота и серебра все еще предлагались (iv 80.4-5), но участок недавно потерял свои значительные имущественные запасы: «до сих пор богиня обладала тремя тысячами голов священного скота и огромными земельными владениями, так что они получали большие доходы» (iv 80.6).
Что вызвало потерю столь большого богатства? Веррес ранее удалил посвящения из святыни. Но этот отрывок указывает на более недавнее событие, и постоянная потеря храмовой земли предполагает вместо этого работу Октавиана, который потребовал часть острова для себя и Агриппы. Осторожность Диодора понятна: было бы опасно обвинять divi filius в нечестии. Возможно, лучше Диодор мог бы сделать, если бы, следуя повествованию Полибия о событиях второго века, сказал то, что Полибий не сказал: «мы не можем правильно судить о свободе древних от жадности по нечестной алчности современных римлян. Ибо в нашей жизни (έπί καθ 'ημάς βίου) этот народ, похоже, приобрел сильную тенденцию загребать все больше и больше» (xxxvi 26.2). Юлий Цезарь и Помпей были доминирующими римскими деятелями на протяжении большей части жизни Диодора, и историк хвалит их специально за отсутствие у них алчности (xxxvii 27.3; xxxviii/xxxix 20). Диодор, возможно, имел в виду кого–то, кого он не хотел упоминать.
Диодор восхваляет Юлия Цезаря и Гнея Помпея, которые оба относились к Сицилии благосклонно. Доброта Помпея сохраняется в работе Диодора, как обсуждалось ранее. Действия Цезаря произошли в период после окончания Библиотеки, но Цицерон свидетельствует о его благодеяниях: хвастаясь своим покровительством провинциалам, оратор признает, что Цезарь сделал многое для Сицилии.
Если симпатии Диодора были затронуты тем, как современные римские политики относились к его родине, он, естественно, был бы враждебен к Октавиану. Но греческому эмигранту было бы непросто напасть на политического и военного лидера принявшего его города. При принципате, после того, как Библиотека была уже опубликована, Октавиан проявил интерес к управлению общественным мнением. Но даже в триумвиральный период Октавиан показал себя способным к проскрипциям и мести, и он старался подавлять критику. После победы в сицилийской войне Октавиан опубликовал собственную версию своих действий в трудные времена, уничтожив сообщения других (App. BC 130, 132). Поведение Октавиана и его огромная власть заставили бы замолчать любого историка, плохо настроенного против Рима или его лидера.
К середине 30‑х годов ситуация Диодора заметно изменилась с тех пор, как он начал писать Библиотеку в 46 году. Цезарь, который инициировал процесс освобождения Сицилии, был мертв. Диодор мог оказаться в непростом положении. Если он остался в Италии, то, вероятно, не имел особого покровительства со стороны римских нобилей или поддержки от других греков. Война за Сицилию закончилась в 36 г., но остров продолжал страдать. Города были разрушены, их заменили римские колонии. Сам Октавиан вернулся туда в 35 г. (Dio xlix 34.1), возможно, для контроля за конфискациями и реорганизацией. Вероятно, тогда он работал над тем, чтобы лишить Сицилию римского гражданства. В 32 году Сицилия должна была принести присягу на верность Октавиану в ожидании своей последней борьбы с Антонием (Res Gestae, 25, 2). Где бы ни находился Диодор, он был уязвим.
Большая часть реконструкции является спекулятивной. Диодор предлагает мало информации о своей личной жизни, о которой ничего не известно ни из одного из других источников. Но, конечно, он изменил дату окончания своей работы с 46 на 60 лет до нашей эры, и этот последний год слишком велик, чтобы быть произвольным. Различные условия в течение этого периода могли повлиять на решение Диодора. Он составил большую часть Библиотеки в период Второго Триумвирата, и ее форма и структура должны оцениваться в этом свете. Восточные греческие историки, как правило, хорошо относились к Октавиану. Как и большинству других провинциалов, им нечего было терять из–за смены правительства, и они многое выигрывали от Октавиановой фаворы. Диодор, однако, стал свидетелем опустошения и лишения его родины от Октавиана. Если бы он не мог заставить себя похвалить нового самодержца, ему нужно было бы хотя бы быть осторожным. Библиотека не является достаточно враждебной, чтобы отметить своего автора как врага Рима, занимающегося литературным сопротивлением. Но чем ближе история подходила к настоящему, тем больше проблем она ставила. Падение республики все еще разыгрывалось в 30‑х годах, и актеры в этой кровавой драме все еще были на сцене. Хотя он имел высочайшее уважение к Юлию Цезарю, очевидно, к середине 30‑х гг. Диодор решил в целом ограничить свое восхищение диктатором и полностью исключить гражданские войны из своей истории.