Более двух тысяч лет назад греческий провинциал из Сицилии написал одну из самых замечательных работ, уцелевших от древности, не менее, чем историю всего мира от начала жизни до его собственного времени. Сегодня это одна из самых длинных и наиболее важных историй, которые выходят из классического мира. Но, как строитель башни Толкиена, Диодор построил свою историю из ранних работ. Ученые были гораздо более заинтересованы в том, чтобы восстановить эти работы, критикуя Диодора как «странного парня». Это исследование использует противоположный подход и поднимается на башню, чтобы посмотреть на море.
Диодор является ценным свидетелем одного из самых бурных периодов античности, перехода от Римской республики к империи. Диодор работал в александрийской библиотеке в 50‑х годах и стал свидетелем хаоса, окружавшего крах Птолемеев, и римских вторжений. Он был в Риме в середине 40‑х годов, когда Цезарь достиг верховной власти, а затем потерял свою жизнь. И он знал об опустошениях, которые Октавиан причинил его родине Сицилии в 30‑е годы. Как греческий провинциал, он предлагает совершенно другую точку зрения на свое время, чем римские инсайдеры, вроде Цицерона или Саллюстия. Более того, Диодор является уникальным свидетелем. В то время как почти все другие засвидетельствованные греческие интеллектуалы с этого периода связаны с видными римлянами или римскими семьями, у Диодора нет известных связей. Он настоящий аутсайдер.
Сама библиотека не охватывает ни одно из этих событий, кроме нескольких кратких ссылок и аллюзий, что само по себе наводит на размышления. Но турбулентность времен пронизывает всю работу и раскрывает фундаментально сформированное мировоззрение Диодора, особенно в начальных книгах Библиотеки, которые имеют дело с самыми ранними «варварскими» цивилизациями, но, которые, как показывает настоящее исследование, очень ориентированы на мир Рима и интеллектуальные дебаты собственных времен Диодора. Действительно, для понимания Диодора и его мира первые три книги, пожалуй, наиболее важны во всей Библиотеке, поскольку они определяют тон всей работы. Независимо от того, какие источники использовал Диодор, он использует этих древних варваров для определения физических, политических и культурных границ поздней Римской Республики и вносит вклад в некоторые из основных интеллектуальных и политических дебатов его времени, среди которых числятся возникновение цивилизации, взаимосвязь мифа и истории, характер культа правителя, лучшие формы правления, и почему империи переносят потрясения. Но для постороннего было еще опасно заниматься столь зажигательными темами, даже косвенно, и существует реальная возможность того, что Диодору было запрещено публиковать или даже заканчивать Библиотеку.
Диодор жил во время одного из самых задокументированных периодов древности и написал одну из самых длинных сохранившихся работ. Однако современного упоминания о нем или о его работе не сохранилось. Только два древних источника, оба писавшие столетия спустя, предоставляют какую–то биографическую информацию. В своем издании «Хроники Евсевия» Иероним говорит под 49 годом до н. э., что «Диодор Сицилийский писатель греческой истории становится знаменитым» (Diodorus Siculus Graecae scriptor historiae clarus habetur). Суда заявляет в своем заявлении о Диодоре, что «он жил во время Августа и ранее» (γέγονε δὲ ἐπὶ τῶν χρόνων Αὐγούστου Καίσαρος καὶ ἐπανῶ). Учитывая, что древние писатели часто определяли «акмэ» писателя, основываясь на механическом вычислении, когда ему было около сорока, обе эти даты должны приниматься с большим недоверием.
Сам Диодор дает нам некоторую биографическую информацию в Библиотеке, своей единственной известной работе. Он называет своим родным город Агирий, современную Агиру, на Сицилии (1.4.4). Самые ранние данные о его собственной жизни, которые он упоминает — это 180‑я олимпиада, 60–56 лет до н. э. (1.44.1), когда он был в Египте. Более того, прежде чем Птолемей XII Авлет был объявлен другом Рима (1.83.8), которое событие произошло в 59 году, Диодор стал свидетелем того, как египетская толпа убила римского эмиссара за умерщвление кошки. Следовательно, Диодор был бы в Египте примерно в 60 году, в возрасте, как представляется, разумно догадываться, около тридцати лет, откуда он родился бы около 90 года. В другом месте книги 1 Диодор заявляет, что македонцы правили Египтом в течение 276 лет, что, приняв его датировку вступления Александра в Египет в 331 (1.49.1) в качестве отправной точки, дает дату около 55, после которого года Диодор, должно быть, все еще работал над книгой 1 и может все еще был в Египте. Диодор косвенно показывает, что он был в Риме в 45, так как он видел ростры, когда она все еще находился за пределами курии (12.26.1), а Цезарь удалил ее в этом году.
Диодор говорит, что он некоторое время жил в Риме из–за отличных ресурсов для исследований, и он, возможно, провел там остаток своей жизни. Последняя ссылка на современное событие в сохранившейся части Библиотеки — это изгнание Октавианом жителей Тавромения на Сицилии (16.7.1), которое, по–видимому, произошла в 36 или вскоре после этого (см. Appian, B. Civ. 5.109). В книге 1 Диодор также замечает, что Птолемеи были последней династией, правившей Египтом, что дает конечную дату 31/30, когда Октавиан присоединил Египет после битвы при Акции (1.44.4). Сам Диодор говорит нам в предисловии, что он потратил тридцать лет в исследованиях и путешествиях для личных наблюдений (1.4.1). Если предположить, что Диодор провел несколько лет за работой, прежде чем приехать в Александрию, тогда он окончил бы писать в диапазоне от середины до конца 30‑х годов, что соответствует другим ссылкам в работе, обсуждавшимся выше. Диодор также говорит нам в предисловии, что «мое дело завершено, но книги до сих пор не опубликованы» (1.4.6) — любопытное заявление, которое предполагает, что Диодор все еще находился в процессе пересмотра своей работы; его отказ удалить его из предисловия предполагает, что он, возможно, не закончил свой труд, и целиком работа была опубликована после его смерти. Мы проанализируем эти проблемы далее в главе 7.
Несмотря на отсутствие информации о Диодоре, мы гораздо лучше информированы о других греческих интеллектуалах в поздний республиканский период, что помогает пролить свет и на нашего историка. Мы знаем, что Диодор провел время в Египте, и нисколько не удивительно, если бы он воспользовался ресурсами в Александрии. Но в Библиотеке Диодор хвалит Рим и только Рим, «ибо превосходство этого города, которое простирало свою власть до концов обитаемого мира, предлагало нам самые доступные и богатые ресурсы в течение долгого времени, которое мы провели там» (1.4.3).
Это неудивительно. В первом столетии до н. э. произошел большой сдвиг греческой интеллектуальной деятельности в сторону Рима. Сам Диодор говорит о людях, стекающихся в Рим «как реки во всегда восприимчивое море» (34/35.6), и хотя Диодор не засвидетельствован ни в каких современных источниках, многие другие, как и Диодор, были привлечены в Рим библиотеками и архивами. Диодор даже похваляется своим «большим опытом» (1.4.4) в латинском языке. Но более важным было наличие богатых покровителей. Когда эллинистические царства пали, римские аристократы все чаще стали поддерживать греческую интеллигенцию и их деятельность. Эти аристократы в своем покровительстве, возможно, видели себя в роли эллинистических царей. Рим, с сотнями сенаторов и с еще большим количеством всадников, предоставил много возможностей для патронажа, а также хорошо образованную и благодарную аудиторию для греческого интеллектуала. Для римлян же связь с греческим интеллектуалом создавала налет изысканности и культуры, а также определенную печать крутости. Однако, историк и философ Посидоний разумно отказался написать отчет о консульстве Цицерона для самого Цицерона (Att.1.1.1–2 = SB 21). Действительно, в документальных примерах первого века всегда римлянин искал интеллектуала, а не наоборот, что указывало на то, что грек должен был что–то сделать, чтобы привлечь патрона.
Лив Ярроу определяет два пути, которыми региональный интеллектуал вроде Диодора мог бы получить столь большую силу или влияние. Первый — быть назначенным от римлян на некоторую позицию, возвышавшую его над другими. Второй заключается в том, чтобы интеллектуал стал советником, учителем или доверенным лицом важного и могущественного римлянина. Последнее особенно связано с философами, и Плутарх даже написал короткое эссе, озаглавленное «О том, что философ должен наиболее общаться с людьми у власти» (Περὶ τοῦ ὅτι μάλιστα τοῖς ἡγεμόσι δεῖ τὸν φιλόσοφον διαλέγεσθαι = Moralia 776a). Не только философы, но и другие типы интеллектуалов легко найти в качестве советников самых выдающихся династий. Ближний круг Помпея Великого составляли Луций Лукцей, Луций Скрибоний Либон и Феофан из Митилены (FGrH 188), которые все были историками. Опасность для интеллектуалов заключалась в том, что излишняя близость к семье или индивидууму, которые оказались не на той стороне, что часто случалось во время бурных последних десятилетий Римской Республики, могла разрушить их влияние и даже стоить им жизни.
Предусматривал ли для себя роль консультанта в римском мире Диодор, сомнительно. Но в самой Библиотеке ясно заявляется, что он твердо верит в необходимость великих правителей, имеющих мудрых советников, и что история с массой хороших и плохих примеров представляет собой наиболее мудрого советника. Диодор объясняет, что именно потому, что история свидетельствует о великих делах, люди вдохновляются ими, чтобы основывать города, принимать законы и открывать для себя новые искусства и науки, чтобы принести пользу человечеству (1.2.1). Диодор далее утверждает, что «хорошо иметь возможность использовать чужие ошибки в качестве примеров, чтобы не ошибаться самому» (1.1.4). Это одно из основных убеждений Диодора: «приобретение [исторического знания] является самой полезной вещью для всех случаев жизни» (1.1.4). Кеннет Сакс видит здесь «моральную полезность» истории». Далее Диодор сравнивает историка с Гераклом, потому что благотворность богатства примеров и человеческих переживаний, которые он предлагает своим читателям, сопоставима с полезностью подвигов героя. Здесь имеют место заявления интеллектуала, который явно возлагает немалые ожидания и большие надежды на свою историю и на способность влиять на свою аудиторию, и эти темы будут неоднократно встречаться в Библиотеке.
Несмотря на это, только Диодор среди засвидетельствованных греческих историков этого периода не связан ни с какими–либо конкретными учеными кругами или римской семьей. Мы знаем других сицилийцев этого времени, вроде Цецилия из Калеакте и Секста Клодия, которые имели доступ к элите и были связаны с ней, но ни один современный источник не упоминает Диодора. Несмотря на похвалу Диодором города Рима и его книжных ресурсов, Библиотека не дает никаких намеков на какую–либо связь с конкретными римлянами. Наши свидетельства, особенно после смерти Цицерона, не настолько подробны и полны, что отсутствие упоминания о Диодоре должно указывать на то, что он не принимал участия в жизни общества в Риме. Но учитывая, что во всех других документально подтвержденных случаях римские покровители обращались к уже образованным греческим интеллектуалам, Диодор, должно быть, пытался привлечь внимание к Библиотеке, но по какой–то причине не смог этого сделать, поскольку он также, по–видимому, не смог опубликовать работу. Эта точка зрения аутсайдера, пытающегося присоединиться к разговору, уникальна для Диодора среди наших источников того периода. И это означает, что первая часть Библиотеки была бы особенно важна для представления идей Диодором его аудитории и выставления себя как интеллектуальной силы. В следующих главах мы подробно рассмотрим, как Диодор задействует варваров в интеллектуальных и политических проблемах поздней республики, но на данный момент два примера продемонстрируют, как связаны начальные книги Библиотеки с его собственными временами.
В книге 1 Диодор описывает великолепную гробницу египетского царя Осимандия (Рамсеса II). На вершине этой гробницы находится круглая граница, окружность которой составляет 365 локтей, каждая секция длиной в локоть представляет день года с вписанной астрологической информацией (1.49.5). Так устанавливается египетский год в 365 дней длиной. В следующей главе Диодор кратко описывает египетский календарь. Здесь он замечает, что египтяне используют солнечный календарь с двенадцатью месяцами по тридцать дней с добавлением 5¼ дней каждый год, давая 365-дневный год (1.50.2). Но, по сути, Диодор ошибается. Египетский календарь был действительно в 365 дней, как показал календарь в гробнице Осимандия (1.49.5), и он состоял из двенадцати месяцев по тридцать дней в течение точных 360 дней. Затем было добавлено пять эпагоменальных дней в течение 365-дневного года, который стал стандартным египетским гражданским календарем. Как египтяне прибыли к году в 365 дней, неясно, но, похоже, это не точные солнечные наблюдения. Более того, в египетском календаре отсутствовал дополнительный четвертый день солнечного года, и хотя египтяне, похоже, хорошо знали, что их календарь не синхронизировался с сезонами, они не предприняли никаких усилий для исправления. Это было хорошо известно грекам; Геродот говорит нам, что египтяне были первыми людьми, которые разделили год на двенадцать месяцев по тридцать дней, в течение пяти дней в конце (2,4), который он хвалит как превосходящий греческую систему с добавлением интеркалярного месяца раз в год. Но он не говорит, что это солнечный календарь, вместо этого заявляя, что египтяне утверждали, что они развили его от звезд. Во время правления Птолемея III Эвергета (правил 246–221) македонцы предприняли усилие, чтобы начать добавлять дополнительную четверть дня в год, чтобы привести египетский календарь в синхронизм с солнечным годом, как записано в знаменитом Канопском декрете (OGI 56). Однако эта мера потерпела неудачу из–за оппозиции со стороны египетских жрецов. Сомнительно, что Гекатей Абдерский, предполагаемый источник Диодора для этого раздела, допустил бы эту ошибку.
Но примерно в то время, когда Диодор писал «Библиотеку», 365-дневный календарь был очень в моде. После своих побед в гражданских войнах Юлий Цезарь реформировал хаотичный римский календарь, представив 365-дневный год в 47 году. Календарь стал использоваться в 46 г. после того, как было добавлено еще шестьдесят семь дней, чтобы вернуть римский календарь в синхронизацию с временами года. Следовательно, 365-дневный солнечный календарь, который Диодор ошибочно приписывает египтянам, идентичен по длине календарю, представленному Цезарем. И несколько древних источников предполагают, что Цезарь получил свой календарь из Египта. Аппиан, пишущий во втором веке и происходя из Александрии, говорит нам, что Цезарь «изменил календарь на солнечный цикл, как это делают египтяне» (B. Civ. 2.154), в то время как Кассий Дион, писавший в начале третьего века, говорит, что Цезарь «получил эту систему от своего пребывания в Александрии» (43.26.2). Большинство других источников, которые говорят о календаре Цезаря, молчат о его происхождении. Но Плиний Старший приписывает его иначе неизвестному Сосигену (18.211–212). 365-дневный солнечный год, должно быть, был довольно хорошо известен к середине первого столетия, поэтому не следует уделять слишком большое внимание конкретному месту или человеку, от которого Цезарь получил форму календаря. Но Египет широко воспринимался как земля древних знаний, и приписывание ему календаря могло послужить полезным интеллектуальным оправданием перед лицом римской оппозиции.
Следовательно, Диодор «ошибочно» приписывает Египту календарь из 365¼ дней в то же время, когда Цезарь представляет свой 365-дневный календарь в Риме и, возможно, приписывает ему египетское происхождение. Очень маловероятно, что это совпадение. Я подозреваю, что Диодор стал бы ложно описывать календарь Египта, если бы не пожелал оказать по крайней мере некоторую интеллектуальную поддержку Цезарю, которым он весьма восхищался, как мы увидим.
Второй пример Диодора, использующего среду варваров для взаимодействия с современными проблемами, — это его поощрение милосердия (ἐπιείκεια). В то время, когда писал Диодор, милосердие ассоциировалось прежде всего с Юлием Цезарем, и очень важно, что, когда он подчеркивает эту черту в первых трех книгах, он часто связан с темами, имеющими особое значение для поздней республики. Милосердие особенно ассоциируется с двумя варварскими правителями, Сесоосисом египтянином и Арбаком Мидянином. Например, до того, как Сесоосис проводил крупную военную экспедицию, он «привязывал всех к себе приветливостью и милосердием» (1.54.2) и, соответственно, «освободил всех осужденных за преступления против царя и тех, кто был заключен в тюрьму за долги» (1.54.2). В конце республиканского периода проблема отмены долгов не исчезала. Это был движущий фактор заговора Катилины в 63 г., например. Цицерон выражает опасение, что это будет частью программы Цезаря (Att. 10.8.2 = SB 199), и после изгнания Помпея из Рима в 49 были широко распространены призывы к облегчению долгового бремени, которые некоторые из подчиненных Цезаря фактически пытались осуществить, несмотря на сопротивление самого Цезаря.
Диодор особенно заинтересован в милосердии по отношению к завоеванным народам, что неудивительно, учитывая его статус римского провинциала. Он отмечает, что Сесоосис относился к иностранным подданным с милосердием (ἐπιεικῶς, 1.55.10) и требовал дань только в соответствии с их возможностями (κατὰ δύναμιν). Другой пример милосердия Сесосиса, который подчеркивает Диодор, включает в себя восстание вавилонских рабов, которые сеяли хаос в Египте до тех пор, пока им не была предоставлена амнистия (ἄδεια, 1.56.3) и основали колонию на месте их восстания. Это настолько важный момент для Диодора, что он разбивает повествовательный поток, чтобы дать еще один пример этого рода милосердия. Менелай, остановившись в Египте по возвращении из Троянской войны, попал под мятеж своих троянских пленников, пока он не предоставил им безопасность и свободу (1.56.4). Как сицилиец, Диодор был хорошо знаком с рабскими восстаниями против римлян и выражает несогласие с рабством в целом (2.39.5), поэтому неудивительно, что он должен это выделить и предположить, что правители применят столь мягкий подход.
Диодор еще раз подчеркивает милосердие в своем рассказе о первом царе Мидии, Арбаке, который возглавляет восстание, свергнувшее ассирийца Сарданапала. После этого Aрбак немедленно раздаёт подарки своим соратникам. Белесис, вавилонский провидец, служивший мудрым советником, просит пожарище, оставшееся от Сарданапала, зная, что они содержат ценное золото и серебро. Просьба удовлетворяется, но провидец уличается в обмане. Затем Арбак показывает свою заботу о справедливости и «назначает судьями генералов, которые проводили кампанию совместно с ним» (2.28.4). Этот суд приговорил Белесиса к смертной казни за обман и за кражу, «но царь, и так великодушный и теперь желающий отметить начало своего царствования милосердием, освободил Белесиса от наказания и разрешил ему владеть золотом и серебром, которые он скрыл» (2.28.5). Арбак даже не отнял у него правление вавилонянами, выставив основанием, что его прежние заслуги перевешивали его более поздние преступления.
Это проявление милосердия оказывается мудрым решением со стороны Aрбака, поскольку «когда его милосердие стало широко известным, он приобрел необыкновенное доброжелательство вместе с большой славой, так как все считали, что человек, который так себя вел в отношении преступников, достоин царства (2.28.6). Арбак проявил милосердие и к жителям Ниневии, переселил их и вернул им все их имущество, хотя сам город сравнял с землей. Более чем за любое другое Диодор хвалит Арбака за милосердие.
Айрис Сулимани проанализировала более раннее греческое историописание и обнаружила, что ни один автор не подчеркивает милосердие в той мере, в какой это делает Диодор. Сакс утверждал, что милосердие является наиболее важным аспектом имперского подхода к своим подданным для Диодора. Зацикленность на милосердии у некоторых правителей во вступительных книгах Библиотеки несомненно отражает собственное время Диодора, когда Цезарь лихо сделал его отличительной чертой своего господства. Читая сообщение об Арбаке, трудно не думать о Цезаре в начале гражданских войн, когда он захватил своего злейшего врага Луция Домиция Агенобарба, только чтобы отпустить его, даже позволив ему по–прежнему получать незаконно добываемые средства (Caes. B Civ. 1.23), так же как и Aрбак поступает с Белесисом. И по мере того, как милосердие Арбака значительно улучшало его репутацию, так и Цезарь значительно укрепил свое положение в Италии (Cic. Att 8.1.16.2 = SB 166).
Эти примеры показывают, как Диодор может использовать среду древних варваров для косвенного взаимодействия с двумя основными проблемами своего времени. Даже если он использовал источники, написанные в совершенно в разные периоды, его собственный выбор, обобщение и адаптация отражают его контекст. Мы увидим в последующих главах, что присутствие Юлия Цезаря в первых трех книгах Библиотеки не ограничивается этими двумя примерами.
Составляя свою историю, Диодор опирался на греческих историков, чьи работы широко читались в древности, но не пережили долгих столетий, в том числе Эфора из Кимы, Посидония из Апамеи, Мегасфена, Ктесия из Книда, Гекатея Абдерского и Гиеронима из Кардии. Но он не был оценен современной наукой. Действительно, трудно найти другого автора древности, который был мишенью аналогичного сарказма, как Диодор. Великий историк Б. Г. Нибур заявлял, что Диодор был «наивный … непорочный … совершенно бездуховный … без суждений … некомпетентный даже как эпитомизатор». Эдуард Шварц в своей классической статье о Диодоре сказал: «Работу Диодора вряд ли можно назвать книгой». Уильям Тарн заметил, что Диодор «не был компетентным историком, чего он естественно не признавал; он довольно глуп, но честен; он пишет то, что он считает историей». И еще в 1998 году П. Стилиану заявил, что Диодор был «простым эпитоматором и некомпетентным». Эти и многие подобные заявления некоторых из самых выдающихся историков за 150 лет обескуражат всех, кто решит изучать Диодора.
Однако, со Второй мировой войны происходит медленная переоценка как Диодора, так и основных принципов Quellenforschung. Джонас Палм, в исчерпывающем анализе языка Диодора, обнаружил, что литературный стиль Библиотеки вполне последователен независимо от того, какой источник Диодор мог использовать. Роберт Дрюс показал, что есть явные признаки собственного мнения Диодора, влияющего на то, как он представил некоторые материалы, традиционно приписываемые Эфору. Но это показатель того, как мало уважительно относились к Диодору, так что даже когда ученые стали доказывать, что он делал больше, чем просто повторял других авторов, на него нападают за то, что он неверно воспроизводил более раннюю работу. Например, Томас Коул жаловался на «насильственную и беспричинную перестройку источника» Диодором. Среди древних писателей только Диодора можно было осудить как за бессмысленное суммирование, так и за то, что он не мог переработать свой материал.
Увеличилось также признание того, что предположения, лежащие в основе большей части изучения Quellenforschung применительно к Диодору в лучшем случае упрощены. П. А. Брунт в основной статье о проблемах с фрагментами и эпитомами пришел к выводу, что ученые «часто были слишком уверены в определении масштабов потерянных историй и качеств их авторов», а выборки и эпитомы «отражают скорее интересы авторов, которые цитируют или суммируют потерянные работы, нежели сами работы». Доминик Ланфан, изучив цитаты и перефразировки Геродота более поздними авторами, установила, что у нас будет очень искаженное представление о том, что на самом деле было его Историей, если бы мы полагались исключительно на эти «фрагменты».
Совсем недавно А. Б. Босуорт изящно продемонстрировал, что второстепенные историки вроде Диодора могут довольно сильно изменить свой материал, оставаясь верным основному фактическому описанию. Босуорт изучил, изобретают или изготавливают древние историки дополнительные материалы, чтобы добавить к более раннему сообщению, которое они используют в качестве источника. Его вывод, основанный на разных историках Александра Македонского, состоял в том, что, хотя историки, опираясь на более ранние сообщения, внимательно следили за фактами и повествованием в своих источниках, «природа игры заключалась в том, чтобы работать с материалами, находящимся в его распоряжении, идентифицировать и критиковать ложь и предвзятость, объединяя детали из нескольких источников в составную картину, не параллельную ни в одном единственном источнике, но не добавляя своих собственных изобретений». Выбор сам по себе является частью творческого процесса, как напомнил нам Босуорт. И тот же исторический эпизод может быть сформирован второстепенным древним историком, чтобы передать совсем другое послание, отличное от изначального историка, даже если основной фактический рассказ остался прежним. Даже если Диодор полагался на единственный источник для данной книги или части книги, он собирается переосмыслить его соразмерно со своими убеждениями и целями. Пассаж о Египте, который, возможно, имел конкретное значение в контексте автора, писавшего при ранних Птолемеях, может приобретать совсем другое значение, когда Диодор адаптирует его к временам поздней римской республики. Как замечает Филипп Штадтер, «история Диодора тоже является призмой, изменяющей материал, который она передает». Ученые больше не могут просто обратиться к Диодору и рассматривать его сообщение как окно, через которое они могут видеть Эфора или Гекатея или какой–либо другой источник, который он, возможно, использовал.
Хотя консервативный подход к источникам Диодора по–прежнему имеет большой вес, все чаще и чаще диодороведение начинает отражать прогресс в нашем понимании того, как оперировали древние историки. Основополагающая работа Кеннета Сакса «Диодор Сицилийский и первый век» показала, как собственное творчество Диодора можно рассматривать в определенных аспектах работы. Сакс утверждал, что Библиотека была «документом, существенно отражающим интеллектуальные и политические установки позднего эллинистического периода». Выводы Сакса не лишены противоречий, но начиная с публикации его книги по большей части ограниченная наука о Диодоре продолжает демонстрировать независимость мышления в изложении его материала. Только одна монография о Диодоре была опубликована на английском языке после Сакса, подробное исследование Айрис Сулимани о героических цивилизаторах Библиотеки. Но другие ученые начали открывать собственную независимую ценность Диодора, особенно в качестве источника для его собственной эпохи. Например, Лив Ярроу широко использовала фрагменты Диодора о Риме в рамках своего исследования о связях провинций с Римской империей, а Томас Шмитц изучил место Диодора в важный момент греческой интеллектуальной истории, оглядываясь на классический период, но также в преддверии второго софизма. Питер Грин, с другой стороны, поставил под сомнение многие из основополагающих предположений о Диодоре и его источниках, которые принял даже Сакс, и нашел гораздо более сложную исходную картину в сообщении Диодора о Пентеконтаэтии. Изучающие более ранних историков, которых использовал Диодор, также все чаще пересматривают Диодора как источник и полагают, что его следует использовать гораздо более осторожно, чем раньше ученые вроде Якоби. Джованни Пармеджиани, в первом с 1935 года крупном исследовании об Эфоре пересмотрел все части Диодора, которые якобы были обобщены из кимейца, и пришел к выводу, что Диодор регулярно переставлял и переосмысливал свой материал и, следовательно, не был надежным руководством для восстановления своего предшественника. Кристофер Барон в своей переоценке историка Тимея, другого важного источника для Диодора, также обнаружил, что использование Диодора в качестве прямой эпитомы более раннего автора было проблематичным в лучшем случае. Настоящее исследование основывается на работе всех этих ученых, но фокусируется на часто забываемых варварских предысториях и этнографиях Диодора, чтобы продемонстрировать, насколько тесно они связаны с миром поздней Римской республики.
Поскольку настоящее исследование касается в основном книг 1–3 Библиотеки, давайте кратко изложим их содержание и рассмотрим то, что известно об их источниках. Книга 1 открывается с предисловия ко всей Библиотеке, за которым следует краткий очерк о происхождении жизни и рассказ о начале цивилизации, широко известный как Kulturgeschichte. Остальная часть книги занята Египтом, включая теогонию, географию, историческое повествование и рассказ о египетских законах и обычаях. Книга 2 начинается с сообщения об ассирийцах, вавилонянах и мидянах, а затем охватывает индийцев, скифов, амазонок, гиперборейцев, арабов и таинственный остров солнца в Индийском океане. Книга 3 открывается эфиопами, а затем охватывает народы Красного моря, амазонок Ливии и, наконец, ливийские мифы о богах.
Предисловие к книге 1 и ко всей Библиотеке с его высокопарной риторикой о важности истории как благодетельницы человечества по–разному приписывалось Посидонию или Эфору, или амальгаме источников. Теперь оно обычно признается собственной работой Диодора, но, возможно, скорее, потому, что, похоже, как А. Д. Нок сказал, это работа «маленького человека с претензиями», а не значительный вклад в греческую историографию. Сообщения об истоках жизни (1.7) и цивилизации (1.8) были предметом многочисленных дебатов, породив две основные школы мысли. Первая утверждает, что они в конечном итоге происходят из Гекатея Абдерского, современника Птолемея I, вторая заявляет, что они состоят из общих убеждений собственного времени Диодора. Этот вопрос будет более подробно рассмотрен в главах 3 и 5.
Из оставшейся части книги 1 главы 32–41 обычно приписываются Агафархиду, в то время как основная часть египетского сообщения якобы взята из Гекатея Абдерского. Но есть серьезные проблемы с этим присвоением. Диодор назвал Гекатея только один раз во всей книге, в связи с одним памятником в египетских Фивах. Это само по себе не является достаточным доказательством того, что почти весь египетский рассказ Диодора происходит от этого одного автора. Четыре уцелевших фрагмента из египетского повествования Гекатея, сохраненных другими авторами, очень мало поддерживают тезис о том, что Гекатей был основным источником Диодора. Как Диодор, так и Гекатей (Diogenes Laertius 1.10.11 = FGrH 264 F1), например, отмечают, что египтяне называют солнце и луну Осирисом и Исидой, но это было настолько общее и широко распространенное мнение, что его вряд ли можно принять в качестве свидетельства того, что Диодор, должно быть, получил его от Гекатея. Более конкретная цитата из Гекатея происходит из Плутарха, который отмечает, что египетский царь выпивал определенное количество вина вместе со своими жреческими обязанностями (De Is. Et Os. 6.353 В-C = F5), которая цитата была связана с утверждением Диодора о распорядке дня египетского царя (1.70.11–12). Но Диодор описывает регулирование всей диеты царя, а не только вина, и не в религиозном контексте, как у Гекатея. Эти два сообщения отличаются друг от друга. Наконец, следует помнить, что Диодор путешествовал по Египту, по крайней мере, на юг, до Фив (1.46.7), и вопреки ученым вроде Алана Ллойда, которые утверждали, что «Диодор … не был человеком, который беспокоился больше, чем надо», трудно поверить, что Диодор не беседовал с египетскими жрецами.
Первый раздел книги 2 (2.1–34) традиционно приписывается Ктесию Книдскому, историку начала четвертого века, который был связан с персидским двором Артаксеркса II. Диодор цитирует Ктесия одиннадцать раз и явно широко использовал его, даже повторяя грубые ошибки книдийца, например, поместив Ниневию на Евфрате вместо Тигра (2.3.2). Но, как показала Дж. М. Бигвуд на основании других фрагментов Ктесия, Диодор существенно изменил повествование Ктесия, переписав его в своем литературном стиле, опуская или сильно ужимая огромное количество материала и внося сильный морализаторский тон. Более того, Диодор не просто обобщает Ктесия, но вводит значительный материал из других авторов вроде Клитарха и иначе неизвестного Афинея.
Для Индии сообщение Диодора (2.35–41) обычно принимается как взятое из Мегасфена (FGrH 715), автора конца четвертого или начала третьего века, хотя Диодор нигде не назвал Мегасфена своим источником. Якоби включил весь этот отрывок как F4 Мегасфена, хотя он убрал несколько пассажей, как собственные интерполяции Диодора. Здесь, по крайней мере, у нас есть частичный контроль, поскольку Мегасфен был явно использован как Страбоном, так и Аррианом в качестве источника для их сообщений об Индии. В некоторых случаях, когда нарративы всех трех авторов пересекаются, мы можем видеть, что Диодор должен был внимательно следовать Мегасфену в тех местах, где дело касается индийских каст. Но в других местах Диодор отличается, иногда значительно, от Страбона и Арриана. Например, Диодор дает разные размеры для Индии, и в своем рассказе об индийском Дионисе он указывает, что бог остался в Индии и родил династию, а Арриан указывает, что так поступил один из товарищей Диониса. Это показывает, что Диодор оказывает гораздо больший контроль над своим исходным материалом, чем принято.
Источники для остальной книги 2 более проблематичны. Для гиперборейцев (2.47) и острова Солнца (2.55–60) Диодор конкретно ссылается на Гекатея и Ямбула соответственно. Но для остальных, для скифов, амазонок и арабов он не приводит никаких источников. Однако одно имя, которое часто приходит на ум в разделах Диодора — это историк и философ середины первого века Посидоний. Вполне вероятно, что Диодор был знаком с работой Посидония, но в сохранившихся частях Библиотеки он ни разу не цитирует его. Несмотря на это, долгое время наблюдалась тенденция рассматривать большие массивы Диодора как по существу Посидониевы; Тейлер в своем издании Посидония напечатал около восьмидесяти двух страниц Библиотеки. Но только в трех местах, и ни в одном из книги 2, у нас есть фрагменты Посидония, которые могут показать его использование Диодором, и даже тогда ясно, что Диодор не копирует свой источник. Эдельштейн и Кидд в своем издании Посидония не включают ни одного отрывка Диодора. Нет никаких убедительных свидетельств для Посидония или любого другого известного автора в качестве одного из источников Диодора для его рассказов о скифах, амазонках и арабах.
В книге 3 мы находимся на более безопасной почве. Насчет Эфиопии Диодор говорит нам, что вторая книга «Об Азии» Агафархида Книдского и восьмая книга Артемидора Эфесского являются его источниками (3.11.2), хотя он оставляет открытой возможность получения некоторой информации из его собственного опыта в Египте (3.11.3). В разделе о народах Красного моря (3.15–48) Диодор дважды упоминает Агафархида (3.18.4, 3.48.4) в качестве источника. Здесь мы также можем частично сверяться с резюме Агафархида о Красном море, сделанном византийским ученым Фотием, которое позволяет нам видеть, что Диодор достаточно близко держался к основной структуре информации, представленной Агафархидом. Но даже здесь можно показать, что Диодор оказал тонкое влияние на свой материал и перестроил его в местах, чтобы лучше соответствовать своему собственному пониманию развития цивилизации, которое будет изучено в главе 3. Аналогичным образом, для второй половины книги 3 Диодор услужливо сообщает нам, что его основным источником является Дионисий, известный в других местах как Скитобрахион (FGrH 32 T3 = 3.52.3), как для ливийских амазонок, так и для длинного сообщения о ливийском Дионисе (3.66.5–74), и можно с уверенностью предположить, что Дионисий также является источником атлантического рассказа о богах. Но раздел о греческих версиях о Дионисе (3.62–66.3), по–видимому, происходит из другого источника или источников.
Как мы видим, использование Диодором исходного материала, по крайней мере в первых трех книгах, на самом деле довольно сложно. В довольно коротком разделе, например, об Индии, Диодор может работать с различными источниками, не различая их. Даже когда он якобы опирается на один источник, можно обнаружить следы других источников, как обстоит с его использованием Ктесия. Гладкая проза Диодора, несомненно, скрывает многие другие места, где он объединил источники или представил дополнительный материал. Это означает, что нам нужно остерегаться чрезмерно широких выводов об источниках Диодора в длинных отрезках его повествования. В то же время нам также нужно больше осознавать его влияние на свой материал и на то, как он его представляет. В книге 2, например, Диодор компонует материал, по меньшей мере, из семи и, возможно, более, источников в единое целое. Тем, как он организует свой материал, он раскрывает что–то о себе и его мире. Даже если мы примем Диодора как простого механического эпитоматора, мы должны помнить, что подбор и обобщение сами по себе являются творческими актами, хотя и не самыми гламурными. Хотя было бы намного легче, увидь мы то, что Диодор решил исключить, и тогда то, что он решил включить, все равно может рассказать что–то о нем и его мире. Сообщение или аргумент из источника четвертого или третьего века приобретает новый смысл, когда он представлен и читается историком для аудитории первого века, независимо от того, как хотел изначальный историк. Диодор писал не в историческом вакууме, и, как покажет это исследование, он постоянно пытался участвовать в интеллектуальных дебатах своего времени. Как греческий провинциал, отключнный от нормального пути к власти, он написал историю, как сумел написать.
В этой главе рассматривается, как Диодор решает проблему организации и устройства универсальной истории, предназначенной для охвата всей истории как во времени, так и в пространстве и как это отражает его собственное время. Оригинальность Диодора можно увидеть в его отказе от организационных схем, используемых другими авторами, вроде вездесущего понимания мировой истории как последовательности империй, заканчивающихся Римом. Он также не использовал какую–либо существующую географическую модель для организации первых трех книг. Установив оригинальность его организационной схемы, глава показывает, что он структурировал свою географию мира с целью подчеркнуть центральность древнего Египта. Но в то же время Диодор излагает современные границы Римской империи и отображает будущие возможности для римской экспансии.
Арнальдо Момильяно однажды заметил, что «в буквальном смысле идея универсальной истории граничит с абсурдом». Самое строгое определение универсальной истории требует, чтобы оно было всеобъемлющим, и «имело дело с историей человечества с самых ранних времен и во всех частях известного мира». Для одного автора это невозможно, и все же Диодор в своей собственной истории мог утверждать, что «мы постараемся в полной мере обсудить события, которые были переданы памяти во всех регионах обитаемого мира» (1.9.1). И Диодор был не одинок — двое чуть более поздних авторов, писавших в эпоху Августа, писали истории с одинаково универсальными пространственными и временными долями. Филиппова история Помпея Трога охватывала около 44 книг, и всемирная история Николая Дамасского состояла из 144 книг, хотя ни одна из них не сохранилась.
Но ни один из предшественников Диодора не мог претендовать на столь широкий охват, хотя некоторые из них были важными новаторами в развитии универсальной историографии. Эфор из Кимы, автор четвертого века, возможно, является первым историком, претендующим на «универсальность». Но Эфор, хотя его охват греков был гораздо более всеобъемлющим, чем у любого предыдущего автора, ограничился хронологически периодом после возвращения Гераклидов и географически греческим миром. Двое из плохо подтвержденных современников Эфора, Зоил и Анаксимен, писали истории о греках, охватив более полный промежуток времени, чем Эфор, но длина этих двух работ (три и двенадцать книг соответственно, в отличие от тридцати у Эфора) указывает, что они не были особенно всесторонними. Во втором столетии Полибий ограничился периодом после 220, когда почувствовал, что история стала универсальной, потому что весь мир находился под влиянием Рима. История Посидония с середины первого века была, по–видимому, устроена географически, но по времени продолжала Полибиеву. Поэтому Диодор является первым известным автором, который пытается всесторонне охватить все время и пространство, и в частности он является первым универсальным историком, который интегрирует раннюю историю негреков в свою работу. Он очень серьезно подходит к проблемам организации своего материала, и его построение книг 1–3 показывает многое о том, как он понимает мир в середине первого века.
Недавние исследования все чаще обнаруживают, что Диодор подходит к проблемам организации Библиотеки с большой осторожностью. Например, каждая сохранившаяся книга имеет, по крайней мере, план содержания и часто имеет обзор содержимого предыдущей книги или книг. 2.1.1–2 излагает египетское повествование в книге 1, в то время как в 3.1.1–2 более подробно описывается книга 1, а затем идет краткое описание книги 2. Книга 4 начинается с официального обоснования для включения мифологии, но делается краткое замечание (4.1.5), что предыдущие книги охватывали другие народы (τοῖς ἄλλοις). Эта система, очевидно, делает поиск конкретной книги на свитках папируса более удобной. Помимо этого, Диодор, очевидно, проявлял большую осторожность при перекрестных ссылках, чтобы облегчить связь между книгами. В революционной серии статей Кэтрин Рубинкам обнаружила, что перекрестные ссылки Диодора на самом деле более точны, чем у любого другого древнего историка.
Кроме того, в отдельных книгах Диодор включает количество маркеров для обозначения отступлений, сдвигов в повествовании, началах и окончаниях. В начале книги 5 Диодор обсуждает более длительную дискуссию, в которой он подчеркивает важность организации своего материала, и он критикует историка Тимея за то, что он включил столько отступлений и столько полемики против других авторов. Диодор вместо этого восхваляет Эфора за организацию своих книг κατὰ γένος (по народам). Во всей Библиотеке есть замечания Диодора о необходимости держать вещи в должной пропорции или о невозможности передать что–то незаметное.
Также ясно, что Диодор всерьез занялся проблемой наложения единства на свой обширный материал. Как показывает Кэтрин Кларк, в сохранившихся книгах 11–20 Диодор создает непрерывный поток истории, связывая начальное и конечное события в сочинениях ряда историков. Поэтому в 13.48 он отмечает, что история Фукидида заканчивается и что истории Ксенофонта и Феопомпа начинаются в этой хронологической точке (411). Конечная точка Эфора была также отправной точкой для второй части истории Диилла (16.76). Это не только приводит к созданию непрерывного повествования истории, но и позволяет Диодору выделить свою универсальность, охватывая все, что охватывают эти более ранние историки. Как говорит Кларк, «он столь же универсален, как и сама история».
Что еще более важно, Диодор и следовавшие за ним универсальные историки должны были найти систему, с помощью которой можно было бы организовать исторические события, происходящие во всех частях обитаемого мира, события, которые, возможно, не были связаны каким–либо образом. Представление событий в некотором виде хронологического порядка представляется наиболее распространенным методом. Предшественник Диодора Эфор, чья история греческого мира от возвращения Гераклидов до четвертого века является важным предшественником для Диодора, по–видимому, организовал свою работу в основном на хронологическом основании, но разделил ее между основными регионами, которые он охватил, хотя точное устройство неясно. Полибий организовал свою работу хронологически, даже если это означало разбить повествовательный поток, чтобы освещать события, происходящие в разных регионах в течение данного года. Из универсальных историков, следовавших за Диодором, слишком мало осталось от Николая, чтобы сделать много окончательных заявлений о том, как именно была организована его работа. Но Юстин, представляя свою эпитому Помпея Трога, заявил, что «Помпей собрал материал [из более ранних историков] в хронологическом контексте, а также преследуя тему от начала до конца» (Praef. 3). Тем не менее, эпитома Юстина в ее нынешнем виде не превзошла общих хронологических рамок вроде олимпиад или хронологических лет.
Диодор явно интересуется проблемами хронологии и включает в себя обсуждение проблем, связанных с предисловием. Он отмечает, что за периоды, предшествовавшие Троянской войне, он не старался датировать события из–за отсутствия надежной хронологии. Сакс полагает, что Диодор косвенно ссылается на хронологию Кастора с Родоса, которая предполагала точное определение событий до Троянской войны. Но Диодор объясняет, что в течение периода после Троянской войны он следует хронологии Аполлодора Афинского (1.5). В исторических книгах (11–20) Библиотеки Диодор выбирает довольно строгую хронологическую структуру, отмечая годы. И, чтобы дать универсальную структуру своей общей хронологии, он представляет афинских архонтов, римские консульские годы и олимпиады, и он пытается синхронизировать их все, что приводит к многочисленным неточностям.
Более серьезная проблема с этим подходом, за что его критикуют, заключается в том, что, пытаясь представить события, которое произошли в одном году в разных местах, он вынужден постоянно мотаться между регионами, о которой проблеме он хорошо знал (17.1), и это затрагивает и других историков. У Диодора есть несколько методов, которые он использует для поддержания степени единства по этой схеме. Во–первых, он очень заинтересован в совпадениях в несвязанных событиях, которые предположительно имели место одновременно. В эти моменты Диодор разрушает свою хронологическую систему, чтобы предоставить больше информации о до сих пор не упоминаемой стране или событии. Наконец, он посвятил определенные книги в основном одной теме, с более короткими отступлениями для охвата других важных событий. Книга 17, касающаяся Александра Великого, является главным примером. Но, в конечном счете, в книгах 7–40 преобладает хронологическая систем, обеспечивая единство в Библиотеке.
Для более поздних книг было относительно четкое хронологическое повествование, которому мог следовать Диодор, и которое более ранние ученые вроде Аполлодора из Афин разработали подробно. Но ранние книги были более проблематичными. Они охватывают мифологию и раннюю историю не только греков, но и негреческих варваров, чьи истории были намного древнее и не всегда могли быть легко синхронизированы с греческой хронологией. Тем не менее Диодор так же озабочен организацией их, как и устройством исторических книг, и, учитывая отсутствие очевидных моделей среди своих предшественников для объединения этого материала, построение этих книг говорит нам гораздо больше о собственном понимании мира Диодором, чем в более поздних книгах..
Сам Диодор думал о первых шести книгах как о двух комплектах из трех книг. В прооймии он описывает, что первые шесть книг посвящены «событиям и мифологиям до Троянской войны, из них первые три детализируют древности варваров, следующие три древности греков» (1.4.6), следующие одиннадцать с Троянской войны вплоть до смерти Александра Великого, а последние двадцать три — до начала кампаний Цезаря в Галлии. Кэтрин Рубинкам утверждала, что Диодор первоначально принял гексадическую структуру для всей Библиотеки подобно декадной структуре Ливия. Мы рассмотрим это далее в главе 7, но ясно, что Диодор представлял первую часть Библиотеки в качестве двух триад. Примечательно, что книги 2 и 3 являются двумя из трех сохранившихся книг Библиотеки без своего собственного прооймия (11‑я книга — третья), что также предполагает, что они предназначены для чтения вместе с книгой 1.
Более того, структура книг 1–3 показывает, что Диодор думал о них как о едином целом. На первый взгляд, помимо объединяющей темы «варваров», у них, кажется, есть удивительно эклектичный диапазон материала. В первой книге рассказывается о возникновении жизни и цивилизации, прежде чем обратиться к египетским богам, географии Египта и тайнам Нила, истории Египта и его царей, законам и обычаям Египта. Книга 2 охватывает историю и этнографию азиатских народов, в том числе ассирийцев, вавилонян, скифов, индийцев, арабов и гиперборейцев. Книга 3 охватывает эфиопов, разные народы, живущие вокруг Красного моря, и амазонок, атлантов (как жителей региона вокруг горы Атласа, а не острова Платона) и ливийцев Африки. Как мы видели, при составлении этих книг Диодор использовал множество источников. Но он также упорядочивает этот материал, несмотря на его неоднородность, с помощью различных методов. Например, в книге 2 он использует скифское племя, саков, чтобы связать основные азиатские державы. В последней главе ассирийского раздела (2.34) описывается долгая война между мидянами и саками. Затем глава 35 начинает индийскую секцию и, по–видимому, отмечает резкий разрыв в повествовании наряду с переменой Ктесия на Мегасфена в качестве источника. Но Диодор, описывая географию Индии в 2.35.1, объясняет, что она отделена на севере от саков Эмодскими горами. Для этой части Диодора есть параллельные фрагменты Мегасфена, ни один из которых не упоминает саков, что указывает на то, что именно Диодор установил упомянутую связь. Раздел, следующий за Индией, касается Скифии, и Диодор упоминает попутно, что скифский царь дал свое имя сакам (2.43.5). Это небольшая деталь, но она связана с тремя разделами этой книги, составленными по крайней мере из трех источников.
Еще один мостик в этих книгах — фигура Ликурга, фракийского царя. В то время как саки помогают связать три географически близких региона, Ликург помогает связать несколько тематически похожих фигур, Осириса, Мирину и Диониса. В первой книге Осирис убивает фракийского короля Ликурга за противодействие его цивилизационной миссии (1.20.2). В книге 3 Мопс, фракиец, изгнанный Ликургом, наконец, побеждает ливийскую амазонскую царицу Мирину и ее до сих пор непобедимую армию (3.55.10–11). Позже в той же книге Ливийский Дионис побеждает фракийцев и пытает и распинает Ликурга (3.65.5). Ликург также служит соединителем четвертой книги с первыми тремя, поскольку Диодор включает его в число нечестивцев, наказанных греческим Дионисом (4.3.4).
Эти примеры показывают, как Диодор может сплести разнообразный материал этих книг, как географических, так и тематических. Но их единство также показано большим количеством аллюзий на материал в других местах в этих книгах, хотя Диодор не указывает конкретно на другие разделы работы. Например, описывая города, основанные вавилонскими пленниками египетского царя Сесоосиса, Диодор замечает, что Ктесий сохранил альтернативное сообщение, в котором города были основаны спутниками ассирийской королевы Семирамиды, когда она проходила через Египет. Семирамида подробно описана в книге 2, и ее пребывание в Египте упоминается в 2.14.3 и 2.16.1, хотя Диодор здесь не упоминает о ее народе, поселяющемся в Египте, по–видимому, чтобы избежать потенциального дублета.
Другие ссылки более косвенны. В 1.89.2 Диодор кратко упоминает бандитов, которые наводняют как Аравию, так и Ливию. Когда Диодор описывает Аравию в книге 2, он действительно говорит о группе арабов, которые «живут как разбойники и грабят соседние земли» (2.48.2). Затем в книге 3, описывающей различные племена, живущие в Ливии, Диодор отмечает, что «они всегда воруют, неожиданно совершают набеги из пустыни и захватывает все, что оказывается у них под рукой» (3.49.2). В своем рассказе о египетской географии Диодор объясняет, что часть Нила утекает в Ливию, где поглощается пустыней, а часть — в регион Красного моря в сторону Аравии, где создает большие болота, которые являются местообитанием для многих людей (1.32.4). Кажется, это те же самые регионы, в которых живут ризофаги, описанные в 3.23. В этом же разделе Диодор упоминает диких зверей Эфиопии (1.33.4), которые, в свою очередь, подробно описаны в 3.35–36 вместе с границей между Эфиопией и Ливией. В 2.51.3–4 Диодор отмечает, что сила солнца порождает наибольшее разнообразие животных, и он приводит в качестве примеров крокодилов и бегемотов Египта, рептилии Эфиопии и Ливии, а также слонов Индии. Все они были или будут описаны в других разделах книг 1–3. Точно так же в 2.53.1–4 при описании Аравии Диодор объясняет, что именно из–за тепла солнца птицы начали летать, и что это также объясняет их многоцветие. Он называет те страны, в отношении которых это наблюдение также верно: Вавилонию, Сирию, Индию, регион Красного моря, Эфиопию и часть Ливии. Все это регионы, которые Диодор охватывает в первых трех книгах, хотя и не описывает там птиц.
В некоторых случаях Диодор не столько делает намеки на другой раздел первых трех книг, сколько намеренно избегает подробного описания темы в одном месте, только чтобы дать ее в другом. Это позволяет ему избегать избыточности и в то же время неявно давать свое одобрение по одному и тому же вопросу. Например, Египет был особенно хорошо известен своим «священным письмом» или иероглифами. Диодор интересуется письменными записями и приводит их несколько раз в книге 1: стела Осирису и Исиде написана в иероглифах (τοῖς ἱεροῖς γράμμασιν, 1.27.3), царь Тнефахт вписал проклятие в иероглифах (1.45. 2), Сесоосис создал стелы по всему миру в «египетском письме, известном как священное» (1.55.7), и, наконец, египетская система обучения имеет два вида письменности: «вид, называемый священным» (1.81.1) и более общий стиль. Этот последний раздел, в частности, станет очевидным местом для описания священного письма. Однако, несмотря на явный интерес Диодора к предмету, он не описывает иероглифы в книге 1. Но он описывает их в книге 3, в эфиопском рассказе. В 3.3.5 Диодор утверждает, что эфиопы имеют два вида письменности, которые были приняты египтянами — тип, изучаемый всеми (демотический) и так называемый священный (τά δ 'ἱερὰ καλούμενα), который используется только жрецами в Египте, но всеми в Эфиопии. Далее Диодор дает более подробное описание иероглифов в 3,4, единственный случай, когда он фактически использует термин ἱερογλυφικῶν γραμμάτων. Это могло бы легко попасть в египетское повествование, и, по всей вероятности, источники Диодора для книги 1 включали описание знаменитой египетской системы письма, но Диодор решил включить ее в эфиопское повествование. При этом он избегает изложения одного и того же материала дважды и, возможно, тонко говорит своей аудитории, что, по его мнению, эфиопы являются настоящими изобретателями этой системы письма.
Обратное также верно. В 3.3.4 Диодор замечает, что эфиопские захоронения очень похожи на египетские, но, уже описав египетские захоронения, он не удосужился повториться. В эфиопском разделе Диодор описывает работу золотых приисков на южной границе Египта, которые контролируются египетским царем (3.14), что намекает на египетское повествование (1.33.3). Верховья Нила в Эфиопии, включая важный остров и город Мероэ, описаны в книге 1, но не в книге 3. Мероэ упоминается несколько раз в более поздней книге, но Диодор, очевидно, ожидает, что его читатели будут помнить о его важности из чтения книги 1. В конечном счете мы не знаем, как различные источники Диодора могли представить эту информацию, но ясно, что Диодор избегал дублирования между разделами своей работы.
Единство книг 1–3 также можно увидеть в одной из их основных особенностей, носителях культуры. Эти фигуры будут подробно обсуждаться в главе 5, но некоторые из них проводят всемирные экспедиции, и места, которые они посещают, тесно связаны с регионами, описанными в книгах 1–3. Осирис (1.18–20) сначала отправляется в Эфиопию (описанную в книге 3), а затем продолжает путь вдоль побережья Красного моря (описано в 3), затем в Индию (2,35–42) и, в конечном счете, в другие цивилизации в Азии (остальная часть книги 2), прежде чем перейти во Фракию и Грецию. Сесоосис (1.53.5–6, 55.1–8) завоевывает Аравию, Ливию, Эфиопию, регион Красного моря, Индию за пределами даже Ганга и Азии, включая скифов до реки Танаис, о которой также говорится в 2.43.2 как о самой дальней границе скифов, и Вавилон. В конце концов, Сесоосис попал в Европу до Фракии.
Ассирийский Нин не смог завоевать Аравию (описанную в 2.48–54), но победил Вавилон (описанный в 2.7–9), Армению (не описана) и Мидию (в 2.32–34). Затем Нин хотел захватить всю Азию от Танаиса (пределы кампаний Сесосиса) до Нила. Он начал с Бактрии, которая не описана нигде. Его жена Семирамида покорила Египет, Ливию и Эфиопию и, наконец, вторглась в Индию (описанную в 2.35–42), где она была побеждена (2.14.3–4). Наконец, ливийская версия Диониса приступила к собственному мировому турне, начиная с Египта (3.73.4) и охватывая обитаемый мир (3.73.6), путешествуя по Индии (3.73.7), пока он не повернул обратно к Средиземному морю. Диодор не перечисляет все регионы и страны, которые посетил этот Дионис, возможно потому, что он снова будет освещать ту же землю, и он хочет с нетерпением ждать греков в книгах 4–6. Поэтому, за исключением Армении, которая вообще не описана, и Фракии, носители цивилизации у Диодора в основном путешествуют в одном и том же мире, описанном Диодором в книгах 1–3.
Понятно, что Диодор прилагал большие усилия для организации своего материала в этих книгах. Но это все еще оставляет проблему более крупного упорядочения и расположения разных народов и народов. У Диодора не было модели; несмотря на то, что было несколько авторов, которые имели дело с одной расой варваров или с другой — Гекатей Абдерский о Египте, Мегасфен об Индии и Ктесий об ассирийцах — в греческой историографии не было прецедента для работы, объединяющей их всех. Тем не менее, для Диодора были доступны организационные схемы, которые он мог бы использовать, но это не представляло интереса. Его расположение материала в книгах 1–3 является его собственным, как покажет следующее рассмотрение, и как его организационный выбор, так и методы, которые он недвусмысленно отвергает, показывают многое о мировоззрении Диодора и о его собственном месте в пределах Римской империи.
Учитывая большой интерес Диодора к хронологии, можно было бы ожидать, что он предпочтет хронологический подход к материалу первых трех книг. Даже если даты не могут быть точно определены, относительная схема будет осуществимой. Как бы то ни было, к моменту поздней римской Республики существовала широко известная и принятая система организации хронологии восточных варварских царств на основе очередности или последовательности мировых империй. Эта последовательность началась с ассирийцев, которые были свергнуты мидянами, которые, в свою очередь, были свергнуты персами. Затем македонцы свергли персов, и, наконец, римляне восторжествовали над македонцами. Это понимание мировой истории может восходить к Геродоту, который в своей истории возникновения персов описывает ассирийцев как правящих Азией в течение 520 лет (1.95.2), пока мидяне не восстали, а затем другие этнические группы контролируемых ассирийцами (1.102.2). Но это не немедленная замена одной империи на другую, так как мидяне первоначально были дезорганизованы и не имели центрального правления.
Ктесий, по–видимому, является первым греческим историком, который формально излагает последовательность ближневосточных монархий. Грек, который служил врачом при дворе Артаксеркса II, имел доступ (так он утверждал) к персидским преданиям и написал историю Персидской империи (Персику) в 23 книгах. Из них 1 -3 обсуждали ассирийцев, 4–6 мидян, а остальные — персов вплоть до царствования Артаксеркса II. Работа известна из более поздних авторов. Сам Диодор использовал Ктесия в качестве своего основного источника для ранней ближневосточной истории, сжав первые шесть книг историка в тридцать четыре главы в начале книги 2, причем информация также была взята из других историков. Диодор, по крайней мере, дает нам базовый план Ктесия, показывающий, что ассирийцы были свергнуты мидянами, а затем мидяне, в свою очередь, персами. Следовательно, по крайней мере со времен Ктесия эта последовательность была частью греческой мысли, став более распространенной после низвержения Персии Александром Великим, который оставил македонцев в качестве следующей мировой империи в свою очередь. Агафархид из Книда (FGrH 86) возможно использовали эту схему для организации азиатской истории от ассирийцев до македонских завоеваний в своих «Делах в Азии», написанных во втором веке до нашей эры, хотя фрагменты слишком скудны, чтобы быть уверенными. В конечном итоге схема проникла в римскую мысль.
Самое раннее свидетельство о цикле империй в римской историографии, вероятно, приводится в сочинении «О хронологии римского народа» (de annis populi Romani) Эмилия Суры (FRHist 103). Эта работа известна из одного фрагмента, по–видимому глоссы или интерполяции в Веллее Патеркуле, которая гласит: «Прежде из всех народов ассирийцы правили миром, затем мидяне, потом персы, затем македонцы. Затем, вскоре после того, как Карфаген был побежден, два царя, Филипп и Антиох, которые происходили из македонцев, были свергнуты, и верховная власть перешла к римскому народу» (Vell. 1.6.6). Эмилий Сура в противном случае не имеет значения, и датирование этого фрагмента можно поставить под сомнение. Однако большинство ученых помещают Суру после второй Македонской войны и до третьей (между 197 и 171) из–за упоминания о Филиппе V и Антиохе III, что подтвердит, что эта последовательность империй была известна среди римских элит к середине второго века, и что некоторые римляне уже считали себя пятой империей в наследовании.
Полибий, писавший в середине второго века, знает о преемственности империй, хотя он не использует ее как средство для организации своей всемирной истории. Действительно, Полибий, кажется, отвергает эту идею империй как организующий принцип в целом, сосредотачиваясь вместо этого на том, когда дела мира переплетаются вокруг расширения Рима. Но Полибий предлагает дополнительные свидетельства того, что эта последовательность была хорошо известна в римских элитных кругах к моменту Третьей Пунической войны (149–146). Согласно Аппиану, явно цитирующего Полибия, Сципион Эмилиан, наблюдая за падением Карфагена, размышлял о том, что «империи ассирийцев, мидян и персов, величайшие в свое время, и даже империя македонцев, недавно блиставшая, испытали тот же жребий». Сципион привел стихи о падении Трои и не таясь сказал Полибию, что он думает о конечной судьбе Рима (Polyb. 38.22 = App. Pun. 132). И Ф. Уолбэнк и А. Эстин утверждали, что это не могло быть тем, что написал Полибий, поскольку две другие версии этого события, обе явно взятые из Полибия, не имеют упоминания о последовательности империй. Мимильяно, напротив, заметил, что «нужны были бы очень веские аргументы, чтобы признать вмешательство Аппиан с учетом сцены, которую он явно взял у Полибия», и поэтому «ссылка на четыре империи должна быть отнесена к Полибию».
Разумеется, правопреемство империй было хорошо известно и широко распространено в ранний августовский период, вскоре после писательства Диодора. Дионисий Галикарнасский включает цикл империй во введении к своим «Римским древностям». Он заявляет, что Рим намного превосходил империи прошлого как по величине, так и по продолжительности лет (1.2.1) и объясняет, что ассирийская империя, хотя и долговечная, была очень маленькой. Мидяне свергли ее и управляли большей территорией, но короткое время. Персы свергли мидян и правили почти всей Азией, но неоднократно были остановлены, когда они пытались распространиться в Европу и просуществовали всего двести лет, прежде чем были свергнуты македонцами. И македонцы немедленно начали деградировать после смерти Александра Великого и не подчинили пространство, которое покорил Рим (1.2.2–4). Рим, заключает Дионисий, управляет каждой доступной и обитаемой страной и морем и существует дольше, чем любое государство прежде (1.3.3–4). Дионисий подразумевает, что вероятность того, что власть Рима будет свергнута, невелика, и что нет народа, который оспаривает всеобщее господство Рима или сопротивляется римскому правлению (1.3.5).
Эта теория последовательных мировых империй, завершающаяся Римом, продолжает проявляться в императорский период, что указывает на то, что она стала принятой частью историографии. Тацит ясно намекает на это в Истории, отмечая, что «в то время как Восток находился под контролем ассирийцев, мидян и персов» (5.8.1), они считали евреев самыми ничтожными подданными. Затем Тацит ссылается на македонское господство над евреями и, наконец, на римское. Грек Аппиан, писавший в середине второго века, также относится к ассирийцам, мидянам и персам как к трем величайшим империям до Филиппа и Александра Великого (Praef. 34). Далее описываются империя Александра и государства–преемники, а затем важность Рима. Аппиан приходит к выводу, что власть римлян несравнима и по величине, и по продолжительности (Praef. 35).
Другой автор второй софистики, Элий Аристид, ссылается на этот мотив в своем Панафенаике, прослеживая подъем Рима параллельно с четырьмя империями: «Есть память о пяти царствах, может быть, не будет больше. Из них во время ассирийцев имели место первые деяния города (т. е. Рима), и дела богов падают на это время. И во время второго царства город поднимался. В течение третьего периода он побеждал все время. И во время четвертого он держался один и проявил себя лучшим среди других» (183). Элий приходит к выводу, что «во времена лучшей и во всех отношениях великой империи она первенствует в греческом мире и сделала все возможное, чтобы никто не мог надеяться на старые времена вместо теперешних» (184).
К моменту Августа и, вероятно, намного раньше, было широко распространено признание последовательности империй, заканчивающихся Римом. Однако ни один из вышеупомянутых авторов фактически не использовал ее в качестве организационного принципа для своих работ. Но другие универсальные историки после времени Диодора — это другой вопрос. Во–первых, у нас есть «Филиппова история» Помпея Трога, сохранившаяся в эпитоме Юстина. Трог взял эту последовательность империй в качестве основной организационной структуры своей истории. Он начал ее с Нина, первого царя Ассирии, и первого, кто имел «беспрецедентную жажду к господству» (1.1.4) и желал империи для себя. Он победил народы всего Ближнего Востока, прежде чем умереть, а затем ему наследовали его жена, Семирамида и, в конечном счете, его сын. Трог заявил, что ассирийцы правили этой империей в течение тринадцати сотен лет (1.2.13). Последний царь был Сарданапал, но он был свергнут мидянином Арбаком, который «передал империю от ассирийцев к мидянам» (1.3.6). Последовали многие мидийские цари, последним из которых стал Астиаг, который был свергнут Киром Персидским, и «империя мидян закончилась через 350 лет» (1.6.17). Отчет Юстина об описании Трогом ассирийцев и мидян очень краток, и вполне вероятно, что полная версия имела значительно более подробную информацию. Остальная часть первой книги Трога содержала персидскую историю, начиная с вторжения Дария I в Скифию. Трог использовал, по образцу Геродота, продвижение персов, чтобы ввести другие народы, с которыми они вступили в контакт. Итак, книга 2 содержит скифов и их историю, включая их собственные завоевания в Европе и в Азии. Трог заключил этот раздел неудачным вторжением Дария в Скифию, прежде чем описать последующее восстание в Ионии. Оно, в свою очередь, позволило ему ввести афинян и их историю и перейти к греко–персидским войнам. Книга 3 открывается Ксерксом, но затем переходит к современному разрыву отношений между Афинами и Спартой, что, в свою очередь, является отправной точкой для истории Спарты от реформ Ликурга до истоков Пелопоннесской войны. Трог продолжал освещать греческие дела, окончив книгу 6 смертью Эпаминонда. Это позволило Трогу перейти к завоеваниям Филиппа II. Книги с 7 по 9 охватывали раннюю историю македонцев и царствования Филиппа вплоть до его убийства. В конце книги 9 Юстин/Трог пришел к выводу, что Филипп заложил основы мировой империи, которую создаст его сын. Книга 10 охватывает персидскую историю в четвертом веке вплоть до вторжения Александра, в то время как сам Александр является предметом 11 и 12.
Эта последовательность империй явно дала Трогу очень удобную организационную схему для первой части его истории. Интересно, что, хотя Дионисий Галикарнасский и Аппиан, по–видимому, интерпретировали Рим как величайшую и долговременную из всех империй, Трог в конце своей работы ставит Рим в пару с Парфянской империей, предполагая, что он видел восходящую шестую империю. Эта последовательность использовалась как проримскими, так и антиримскими авторами.
Августов автор Николай Дамасский (FGrH 90) также написал универсальную историю в 144 книгах. Однако, если организационную схему Трога мы неплохо представляем себе благодаря эпитоме Юстина, то работа Николая сохранилась лишь в фрагментах. Но, судя по ним, мы можем сказать, что Николай так же начал свою работу с ассирийцами и осветил свержение мидян персами в книге 6. Использование Николаем последовательности империй развивается далее в двух фрагментах его работы. F3 описывает свержение ассирийца Сарданапала мидянами, объясняя «они также ухитрились атаковать всю власть [Сарданапала] и перенести империю ассирийцев к мидянам». F66 касается свержения мидян персами: «во время правления [Астиага] произошли большие перемены, в которых империя перешла от мидян к персам». Судя по этим фрагментам, Николай принял последовательность империй и использовал ее для организации первой части своей истории, хотя ни один из сохранившихся фрагментов не связан с македонской или римской империей и их местом в последовательности.
Для августовых универсальных историков эта последовательность пяти империй послужила полезным методом организации и понимания истории догреко–римских империй и удобным способом связывания македонской и римской империй с этими более ранними мировыми державами. Как замечает Алонсо–Нуньес, «теория преемственности мировых империй … является ключевым моментом для написания мировой истории». Более того, преемственность империй также может быть легко адаптирована к идеологическим целям или убеждениям данного автора, независимо от того, проримский он, или антиримский. Дионисий Галикарнасский, писавший через несколько десятилетий после Диодора, заявил, что если кто–то сравнит города и государства, чтобы определить, какое из них была величайшей империей, «он увидит, что Римская империя далеко превзошла все, что помнились перед ней, не только степенью ее мощи и славой ее деяний, которые до сих пор не учтены, но также степенью ее продолжительности вплоть до нашего времени» (1.2.1). Аппиан, писавший более ста лет спустя, расширил эту мысль, чтобы оправдать Рим как величайшую империю в мире: «и продолжительность империй ассирийцев, мидийцев и персов, три величайших до Александра, сына Филиппа, взятые вместе, не достигла даже 900 лет, тогда как Рим существует до настоящего времени, и я думаю, что масштабы их империй не достигли даже половины размеров гегемонии римлян» (Praef. 34–35). Аппиан продолжает утверждать, что Рим соприкасается с краями самого мира, в то время как предыдущие империи, в том числе македонская, географически были весьма ограниченными. Тем самым, в правопреемстве империй римская легко виделась как величайшая и широчайшая из них.
Тем не менее, последовательность империй использовалась и противниками Рима. Апокалиптическая литература со второго столетия до нашей эры полна антиримских настроений, и в этом контексте появляется правопреемство империй. Возможно, Помпей Трог использовал его так, поскольку он не показывал Рим как окончательное развитие. Трог завершил свою работу как кельтами, так и испанцами, которых недавно завоевали римляне, и ростом парфян. Трог заметил, что парфяне разделяли правление мира с Римом, уже трижды победив их. Момильяно называет этот вывод «образцом действительно хорошего исторического воображения». По крайней мере Трог ограничивает масштабы римской власти и может намекать на возможность того, что парфяне в конечном итоге станут шестой империей. Цикл империй мог было бы так же легко использоваться антиримлянином, как и проримлянином.
Последовательность империй была долгоживущим, легко адаптируемым методом познания мира. Более того, он обеспечил удобный способ включения в повествование других народов и наций посредством экскурсов, поскольку господствующая империя покорила их. Это напоминает Геродота, который использовал персидские завоевания в качестве отправной точки для обсуждения других народов, и эту технику, по–видимому, также использует Трог. Можно с легкостью ожидать, особенно учитывая мнение о Диодоре как «не о том человеке, которому необходимо хлопотать больше, чем нужно», что он воспользовался бы этим как организующий принцип своей истории, по крайней мере для первой, «варварской» части. Но это совсем не так. Диодор, конечно, знает об этой теории, но структурировал свой труд так, чтобы безоговорочно отвергнуть ее. Действительно, сделав Ассирию второй империей в Библиотеке после Египта в книге 1, Диодор дискредитирует правопреемство империй еще до того, как он начинает описывать его. Когда он начинает описывать восточные империи, которые составляют традиционную последовательность, он подчеркивает, насколько их власть была ограничена, и разбивает повествование, так что одна империя не следует непосредственно за предыдущей.
Первые тридцать четыре главы второй книги Диодора, написанные в основном по Ктесию, начинаются со знакомой схемы ассирийцев, которыми правит Нин, а затем Семирамида, завоевавшие большую часть Азии, а затем управлявшие в течение длительного периода. Ассирийцы, в свою очередь, были свергнуты мидянами, возглавляемыми Арбаком (Арбакт у Трога), и в конце раздела кратко сказано, что мидийское царство перешло к персам и обещано подробно описать его в соответствующее время (2.34.6), прежде чем Диодор перейдет к рассказу об Индии. Первые правители Ассирии, безусловно, получают должное за создание мировой империи. Нин «сам взялся покорить все народы Азии, а через семнадцать лет он стал владыкой всех из них, за исключением Индии и Бактрии» (2.2.1); и Диодор, прямо цитируя Ктесия, приводит список покоренных (2.2.3). Его жена и преемник Семирамида подобным же образом изображена как правительница очень могущественной империи, которую она расширила еще дальше.
Но главная часть и кульминация рассказа Диодора о Семирамиде — ее катастрофическое неудачное вторжение в Индию (2.16–19), ярко демонстрирующее ограниченные возможности Ассирии. И хотя Диодор, цитируя Ктесия, дает продолжительность ассирийской империи в тринадцать сотен лет (так же, как и Трог), он продолжает говорить, что он не собирается обсуждать отдельных царей, потому что они ничего не сделали заслуживающего упоминания (2.21.8), что резко уменьшает статус Ассирии, прежде чем Диодор переходит к конечному ассирийскому царю Сарданапалу и падению его империи. Вождь восстания — мидиец Арбак, но Диодор сильно подчеркивает важность других народов, в частности Вавилон, Персию и Аравию (2.24.3–6), и даже говорит о «четырех народах» (2.24.8), действующих совместно с повстанцами. На протяжении всего повествования важную роль играют вавилоняне, особенно провидец Белесис. Этого нет в сообщении Трога/Юстина, который говорит только о мидянах.
И в заключение Диодор заявляет, что ассирийская империя «была уничтожена мидянами» (2.28.8), а не сменена мидянами. Это опять же контрастирует с Трогом, который заключает, что «он [Арбак] передал империю от ассирийцев к мидянам» (2.3.6).
Трог, судя по прологам и эпитоме Юстина, по–видимому, немедленно перешел к истории мидян. Однако Диодор приступает к длинному описанию вавилонской астрономии (2.29–31, обещанному в египетском повествовании в книге 1) и нарушает переход от Ассирии к Мидии. Только в главе 32 Диодор возвращается к мидянам и описывает их подъем. Он утверждает, что у них была могущественная империя (τῆς μεγίστης ἡγεμονίας), но затем говорит, что историки не в ладах со своей историей (2.32.1), сначала цитируя Геродота для информации о том, что ассирийцы были завоеваны мидянами, но что ни один мидийский царь не возник в течение многих поколений, чтобы требовать верховную власть (2.32.2; Диодор дает здесь другую длину для ассирийской империи, пятьсот лет вместо тринадцати сотен Ктесия), до Киаксара (Дейок у Геродота), который «стал для мидян основателем их мировой империи» (2.32.3). Диодор обещает дать более полное объяснение этому в соответствующем месте (предположительно, в потерянной книге 8), что еще больше подчеркивает разрыв между ассирийцами и мидянами. В целом, это сообщение дискредитирует идею о том, что Мидийская империя сразу же преуспела или унаследовала царство ассирийцев.
Только в этот момент Диодор приводит сообщение Ктесия о мидянах. Подчеркивая разные версии, Диодор оставляет империю мидян в тумане. Он начинает версию Ктесия, вспоминая о свержении ассирийцев с помощью Арбака. Но Диодор вряд ли изображает Мидию как мировую империю, сосредотачиваясь на их войнах с кадусиями и восстании парфян. Диодор снова нарушает повествование, чтобы описать саков и их царицу Зарину. В заключение Диодор называет царя мидян, который был свергнут Киром, Аспандом (Астиаг) и дважды кратко упоминает о переходе царства мидян (μετέστησε, μεταπεσεῖν) к персам (2.33.6, 2.34.6). Тем не менее, он избегает здесь хронологического повествования и заявляет, что он займется падением мидян в свое время, предположительно в утерянной девятой книге, снова нарушая последовательность империй.
Структурируя так свое повествование и отделяя ассирийцев, мидийцев и персов, Диодор сознательно воспроизводит идею последовательности мировых империй, по крайней мере до персов, а также идею о народе, непосредственно унаследовавшего предыдущую империю. Кроме того, Диодор отложил ассирийцев до своей второй книги и посвятил им лишь двадцать восемь глав, а затем шесть глав мидянам, прежде чем переехать в Индию. И когда Диодор наконец достигает Александра Великого в книге 17, он также не ссылается также на цикл империй. Понятно, что Диодор не только отвергает последовательность империй как средство упорядочения своей истории; Он также отвергает ее как способ понимания хода истории.
Хотя в книгах 1–3 Диодор избегает любой хронологической расстановки различных народов, в них существует четкое географическое расположение. Но даже здесь можно увидеть собственное творчество Диодора. Книга 1 посвящена Египту, книга 2 имеет дело с народами Азии (2.1.3) и книга 3 обсуждает народы Африки и побережье Красного моря. Только в книгах 4–6 Диодор имеет дело с греками, тогда как негреко–римские народы Европы он почти не упоминает. Эта организация известного мира уникальна для Диодора и показывает его контроль над устроением своего материала, поскольку было множество географических описаний обитаемого мира. Известно, что Диодор использовал, по крайней мере, два из них: четвертую и пятую книги Истории Эфора (FGrH 70 F30-F53) и Географию Артемидора, с намеками, что он, возможно, был знаком и с работой Эратосфена.
Этот географический обзор, похоже, оказал большое влияние на более поздних историков вроде Деметрия из Каллатиса (FGrH 85), который назвал свою работу «Об Азии и Европе», и Страбона. К сожалению, фрагменты этих книг, особенно пятой, настолько скудны, что их невозможно реконструировать, хотя, возможно, Эфор следовал по побережью Средиземного моря от Столпов Геракла к востоку до Черного моря и вернулся вдоль побережья Азии и Африки, к своей отправной точке. Понятно, что Эфор представлял себе мир в виде прямоугольника, следуя ионийским географам, с четырьмя частями: Эфиопией на юге, Скифией на севере, Кельтикой на западе и Индией на востоке (F30a и b = Страбон 1.2.28 и Cosmas Indicopleustes, Topographia Christiana 2.148), используя восходы и закаты, чтобы отмечать регионы. Общее разделение Ойкумены у Эфора мало чем напоминает Диодорово (который также знает, что мир сферичен, 1.40.5). Когда Диодор замечает в контексте теории Эфора о наводнении Нила, что «не следует стремиться к Эфоровой точности во всех случаях, учитывая, что он уделял мало внимания истине во многих вещах» (1.39.13), он, вероятно, думает об устаревшей географической информации Эфора.
Эфор, возможно, является самым значительным из них, поскольку у него был отдельный раздел для географии (FGrH 70 T12 = Страбон 8.1.1), и Диодор, как считается, широко заимствовал у него. Его географическое сообщение содержалось в книгах 4 и 5, первая из которых, безусловно, была озаглавлена «Европа» (FGrH 70 F42 = Страбон 7.3.9 и F30–42 для известных фрагментов), а вторая, предположительно, носила заглавие «Азия», или, возможно, «Азия и Африка» (FGrH 70 F43–53). География Артемидора в одиннадцати книгах более проблематична, учитывая скудость фрагментов, но мы можем быть уверены, что Диодор ее использовал (3.11.2), по крайней мере, для информации об Африке и побережья Красного моря. И есть четкое географическое шествие: книги 2–6 охватывают северную часть мира, движущуюся с запада на восток, книги 7–9 обнимают южную половину мира, а книги 10–11 осведомляют о Малой Азии. Но, несмотря на использование Диодором Артемидора, его схема имеет меньшее сходство с Библиотекой, чем с Эфором.
Возможно, самым важным географическим описанием мира, которое должно быть написано в эллинистический период, была География Эратосфена Киренского, сочетающая теоретическую географию и реальную географическую информацию для систематизации и описания ойкумены. Диодор не интересуется теорией, но описание мира Эратосфеном (книга 3 Географии) было бы очень полезно. Хотя Диодор нигде не упоминает Эратосфена, в Библиотеке есть несколько мест, которые предполагают, по крайней мере, знакомство с его географией. Физическое описание Диодора Индии имеет большее сходство с Эратосфеном, чем с Мегасфеном, обычно считающимся источником Диодоровой Индики, и в 3.38.1 Диодор использует термин «Атлантика» точно так же, как Эратосфен, чтобы обозначить весь окружающий океан, а не только современную Атлантику.
Эратосфен разделял мир на северную и южную половины, примерно восточно–западной линией через Средиземное море (F47 Roller = III A2 Berger) с конечными точками на Столпах Геракла на западе и в Индии на востоке. Он также организовал мир так называемыми «сфрагидами» (F66 = III B2, B5). Первой сфрагидой в южной половине является Индия, за ней следуют Ариана, затем Месопотамия, Аравия, Египет и Эфиопия, а затем, предположительно, Ливия. Разделения северной половины мира Эратосфеном менее ясны, но он, похоже, начинает с северо–востока (F110 = III B68) скифами и переходит в Анатолию, а затем в Европу. Это устройство не имеет отношения к Диодору, за исключением того, что Эратосфен также начинает с негреков и восточной части мира. Диодор не принял организацию Эфора, или Артемидора, или Эратосфена, зато он принял правопреемство империй, чтобы организовать свою работу.
Стоит вкратце рассмотреть географию римского периода, чтобы посмотреть, есть ли у Диодора что–то общее с их устройством мира. География Страбона опубликована несколькими десятилетиями позже Диодора, но это самая близкая к нему работа, которую мы имеем. Он посвящает свои первые две книги в значительной степени географической теории, что заметно отсутствует у Диодора. Затем, начиная с Иберии в книге 3, Страбон совершает по часовой стрелке движение по Средиземному морю в виде перипла. Только книгой 12 он охватывает Малую Азию, и только последние три книги, 15–17, обнимают регионы Африки и Азии, на которых Диодор фокусируется в 1–3. С географической точки зрения Страбон и Диодор, похоже, имеют полярные противоположные взгляды на мир.
Два римских автора ранней империи также дают альтернативные макеты мира. Помпоний Мела написал описание мира в трех книгах во время правления Клавдия. Первые две книги имеют основную форму перипла вокруг Средиземного моря, начиная с Геракловых Столпов и продолжая обход на восток вдоль африканского побережья до Сирии, Малой Азии и, наконец, региона Черного моря. Книга 2 охватывает скифов, а затем продолжается на запад вдоль побережья Средиземного моря через Фракию, Македонию, Грецию, Италию, Галлию и, наконец, Испанию, а затем заканчивается несколькими главами об островах. Книга 3 охватывает внешние береговые линии и народы, живущие внутри страны. Вторая половина этой книги посвящена Индии, Аравии, регионам Красного моря и побережью Африки. Опять же, это не имеет отношения к Диодору, и, за исключением Египта, кажется, не замечает регионы, которые выделяет Диодор. Наконец, книги 3–6 Естественной Истории Плиния предоставляют географическое описание мира. Книга 3 охватывает западное Средиземноморье, книга 4 — восточное Средиземноморье, Черное море и северную Европу, книга 5 Африку, Ближний Восток и Анатолию и книга 6 Азию. Опять же, этот макет не имеет никакого сходства с Диодором. И особенно, помимо Эратосфена, все эти географические источники начинаются с Европы или Средиземноморья. Но Диодор в книгах 1–3 использует другой подход, с упором на восток, и фактически игнорирует западно–средиземноморский мир, который, безусловно, был наполнен «варварами».
Ясно, что Диодор не использует какой–либо существующий политический или географический план для организации первых трех книг своей истории. Организация этих книг принадлежит ему и только ему самому, что доказывает собственное творчество Диодора в вопросах устройства мира и дает представление о том, как Диодор понимает ойкумену в середине первого века до нашей эры. Во–первых, есть четкий акцент на Египте. Одно из следствий преемственности империй, как отмечает Момильяно, заключается в том, чтобы не оставлять места для Египта, поэтому размещение Диодором Египта в авангарде Библиотеки является еще одним признаком его отказа от этой схемы. Египетская цивилизация была всеми признана как наиболее древняя, и была долгая греческая традиция о Египте как об источнике мудрости. Но не было никаких традиций о Египте как о всепобеждающей державе (за исключением Сесоосиса), управлявшей большой многонациональной империей, как это было для Ассирии, Мидии, Персии и, наконец, македонцев. Действительно, Египет был завоеван персами, а не завоевывал других. Несмотря на это, Египет — единственная цивилизация, которой Диодор посвящает целую книгу. Он говорит, что он начинает с Египта, потому что именно там мифология помещает происхождение богов и первые наблюдения за звездами (1.9.6), но это только намекает на центральное место, которое Египет занимает в Библиотеке. Египет — единственная «полная» цивилизация, которую Диодор представляет в первых трех книгах. В египетском повествовании он описывает египетские мифы, географию Египта, включая великую загадку Нила, ранних египтян, египетскую историю, знаменитые египетские здания и строительные проекты, египетские законы и обычаи и египетское влияние на греков. В каждой другой цивилизации, описанной в книгах 2 и 3, есть некоторые из этих элементов, но не все. Например, рассказ об Ассирии имеет исторический очерк и описания знаменитых зданий и городов, но больше ничего. Индия имеет подробную географию, ранние мифы, законы и обычаи, но в основном лишена истории. Аравия имеет географию и обычаи, но мало истории. У эфиопов есть география и обычаи, но нет истории. Народы Красного моря имеют очень подробные географические области и этнографии, но ничего больше. У ливийцев есть мифология и кое–какая география, но нет истории и описания обычаев. Только в Египте есть все. Для Диодора это вполне цивилизация.
Географически говоря, поместив Египет первым, Диодор по сути делает эту страну центром обитаемого мира. Это также можно увидеть по тому, как он организует другие цивилизации и народы, которые он обсуждает в книгах 2 и 3. В книге 2 он продвигается от Египта на восток, начиная с Ассирии, затем следуют Вавилон, Мидия (кратко) и, наконец, Индия, одна из традиционных границ мира. Охватив Азию по оси восток–запад, он затем охватывает ее по оси север–юг. К северу от Ассирии и Индии находятся скифы и амазонки, и дальше на север Диодор приходит к другой традиционной границе конца света, острову гиперборейцев. Затем он переключается на юг и охватывает Аравию, а затем заканчивает загадочным островом Солнца, описанным Ямбулом (2.55–60). Он известен только из резюме Диодора и Лукиана, который в своей фантастической сказке замечает, что Ямбул — лжец (Ver. Hist. 1.3) и фактически служит южным эквивалентом острова гиперборейцев на Севере, обозначая самые отдаленные районы обитаемого мира на востоке.
Книга 3 начинается с Эфиопии, которая знаменует собой переход от Египта на юг. Еще с Гомера греки видели Эфиопию как южную протяженность ойкумены, ниже которой было слишком жарко для жизни. Оттуда Диодор продвигается на восток к побережью Красного моря (включая Персидский залив и южный берег Азии). Затем он переключается на другое и охватывает различные ливийские народы на западной стороне Египта, которые соприкасаются с жителями Атласских гор, еще одной традиционной границы мира. Следовательно, в книгах 2 и 3 Диодор использует эти границы для определения ойкумены и в процессе показывает нахождение Египта в центре.
Книги 2 и 3 начинаются с древних цивилизаций, которые, скорее всего, будут удерживаться в качестве конкурентов или соперников Египта по древности или по значимости. Ассирия важна, как мы видели, как первая великая азиатская империя, но Эфиопия также важна для греков, как самая древняя цивилизация. Диодор признает их превосходство в книгах 2 и 3, но также, поставив их в центре этих книг, он предлагает сравнение с Египтом, который имеет целую книгу. В результате, он далее подчеркивает центральное место Египта в своем видении мира. Поэтому, хотя книги 1 -3 определяют границы мира, кумулятивный эффект их структуры поднимает Египет выше всех других народов. Мы можем справедливо говорить о египтомании Диодора, и в следующих главах мы увидим, какие характеристики Египта он подчеркивает прежде всего других.
К тому времени, как писал Диодор, греки хорошо знали о гораздо более крупном мире западной и северной Европы. Несмотря на это, остальная Европа отсутствует в трех «варварских» книгах Диодора, включая иберов, галатов и британцев. И Артемидор, и Эратосфен включили эти регионы, а старший современник Диодора Посидоний включил в свою историю подробную кельтскую этнографию. Диодор мог даже использовать остров Британию для засвечивания другого края мира, как он это делал с землей гиперборейцев и других в книгах 2 и 3. Так почему же он исключил эти регионы из своего варварского повествования?
Ответ заключается в том, что Диодор не собирался игнорировать западных варваров. В 3.38 он начинает обсуждение Персидского залива (современное Красное море), отмечая, что «этот регион обитаемого мира и район вокруг Британских островов и отдаленные северные регионы еще неизвестны человечеству» (3.38.2). Диодор сравнивает дальний юг и крайний север, но он добавляет, что он обсудит северную часть обитаемого мира «когда мы опишем дела Гая Цезаря, поскольку этот человек распространил римское правление на все эти самые дальние части и сделал так, что ранее неизвестный регион попал в анналы истории» (3.38.2–3). Поэтому Диодор признает в отношении Британии и самых северных регионов известного мира, что они могут найти место в первых книгах, посвященных варварам, но что он предпочитает другой порядок, в котором эти области помещаются в контексте их завоевания римлянами. Этот принцип должен лежать в основе содержания первых трех книг. Все регионы, описанные в этих книгах: Египет, Ассирия, Индия, Скифия, Эфиопия, регион Красного моря и Ливия — это районы, которые римляне еще не завоевали, когда Диодор начал писать. Регионы, которые попали под римский контроль, вроде Карфагена и побережья Сирии, игнорируются в этом разделе, хотя они вписывались географически.
Так, Диодор раскрывает как границы, так и потенциал римской власти в этом устройстве. С одной стороны, акцент Диодора в первых трех книгах Библиотеки на территории, которые еще не находились под римским господством, показывает пределы римского правления. Но, с другой стороны, к тому времени, когда писал Диодор, должно быть ясно, что Египет, по крайней мере, скоро будет под римским контролем, и он вполне мог бы поверить, что на очереди некоторые из других областей, которые он описал. Цезарь готовил восточную кампанию в 44, и Марк Антоний сделал несколько набегов в этом направлении в 30‑х годах. Действительно, Библиотека может хорошо отображать потенциальные римские завоевания, указывая, какие районы на востоке являются самыми богатыми и обильными природными ресурсами. В различных этнографиях и географиях в книгах 1–3 Диодор особенно интересуется природными богатствами разных земель. Богатство Египта из–за наводнения Нила было хорошо известно (1.35), но Диодор также замечает, что граница между Египтом и Эфиопией полна ценных металлов (1.33.3, 3.14). Кроме того, Индия изобиловала аграрной продукцией, и там было два сельскохозяйственных сезона в год (2,36). Некоторые районы Аравии были чрезвычайно богаты редкими растениями (2,48–49), а в Эфиопии были еще более плодородные районы (3.10). Библиотека комментирует не только пределы римской власти, но и о возможности, которые еще могут появиться для римлян.
Аналогичным образом отказ Диодора от правопреемства империй также свидетельствует о его взгляде на потенциал Рима. Правопреемство империй можно интерпретировать двумя способами, в зависимости от того, был ли писатель проримским или антиримским. Проримские авторы вроде Дионисия или Аппиана подчеркивали Рим в качестве кульминации этой последовательности: как самую большую, самую мощную и долгоживущую империю. Антиримские авторы могли бы подчеркнуть неизбежное падение Рима, когда возникнет следующая империя. Диодор, отвергая и дискредитируя правопреемство империй, не делает ни того, ни другого. Риму не суждено ни потерпеть неудачу, ни окончиться. Акцент Диодора на Египет указывает на то, чего не хватает Риму: долголетия. Египетское повествование постоянно подчеркивает период времени, в течение которого Египет был богатым, стабильным царством, просуществовавшим гораздо дольше Рима. Диодор отстаивает, на примере Египта, возможность достижения Римом столь долговременного богатства и стабильности. Мы изучим тайны долголетия Египта и его связь с политической ситуацией в Риме во времена Диодора в главе 6.
Этот анализ также предполагает, что Диодор планировал организовать свои более поздние книги вокруг римских завоеваний, представляя новые народы по мере продвижения римлян, подобно тому, как Геродот использовал продвижение персов, чтобы представить различные народы, которые они завоевали. Применить этот подход к Риму было бы большим новшеством в историографии, и жаль, что более поздние книги настолько фрагментарны, что мы не можем сказать, насколько Диодор принял этот механизм. Но один пример, доказывающий, что Диодор использовал эту организационную схему, сохранился в фрагментах книги 40. Эта книга охватывала азиатские завоевания Помпея, включая Иудею (40.3). Именно здесь Диодор включает историю и этнографию евреев, взятую из Гекатея Абдерского (FGrH 264 F6). Действительно, Диодор вводит этот раздел: «поскольку мы намерены осветить войну Помпея против евреев, уместно вкратце изложить основы этого народа с самого начала и их обычаи» (40.3.1). Евреи могли бы легко вписаться в книгу 1 или в книгу 2. Действительно, Диодор прямо цитирует Гекатея, которого он использовал в качестве одного из своих источников для книг 1 и 2 относительно евреев. И, как отмечалось выше, Диодор конкретно заявляет, что он охватит Британию, когда он придет к изложению кампании Юлия Цезаря на острове. По крайней мере Диодор вполне согласен перестроить свой исходный материал, чтобы выделить римские завоевания.
Интересно, что Диодор охватывает иберийцев и галлов, но не в римском повествовании. В книге 5, обсудив некоторые из западных островов, он заявляет: «Мы не считаем неуместным кратко обсудить соседние европейские племена, которыми мы пренебрегли в предыдущих книгах» (5.24.1). Далее следуют (что едва ли коротко) шестнадцать глав, посвященных кельтам, примерно двадцать пять страниц тейбнеровского текста. И далеко не уместно, что этот длинный раздел действительно выделяется как весьма неуместный для книги 5. В предисловии к этой книге Диодор размышляет о важности этого способа организации и восхваляет своего предшественника Эфора за «организацию каждой книги по теме» (5.1.4 = FGrH 70 T11). Он заявляет, что предпочитает этот метод организации, и «насколько возможно следует этому плану» (5.1.4). Сделав это заявление, он говорит о книге 5, обозначив ее как «Островную книгу», что «в соответствии с этим названием мы скажем сперва о Сицилии» (5.2,1). Книга 5 единственная из сохранившихся в Библиотеке носит титул. Учитывая, насколько конкретно он говорит о книге, имеющей определенный географический охват и что географический охват — это «Острова», то длинный раздел о кельтах и иберийцах — едва ли остров! — в середине книги торчит как больной палец. Единственный способ объяснить эту несоответствие состоит в том, чтобы предположить, что кельтской этнографии первоначально было предназначено быть в другой части Библиотеки, но Диодор переместил ее. Самое вероятное место было бы в рассказе о галльских и британских войнах Юлия Цезаря, которые Диодор анонсировал, но никогда не писал. Мы вернемся к этой загадке в главе 7.
В этой главе рассматривается введение Диодором антропологического рассказа о происхождении цивилизации, называемой Культургешихте. У сообщения Диодора много общего с современными рассказами Лукреция, Посидония и Витрувия, но тем не менее он уникален. Ранний учитель, называемый χρεία, или необходимость, постигается и управляется греческими вождями Периклом и Эвменом. Страх перед врагом, metus hostilis, который вначале заставляет человечество сплотиться, является важным фактором в объяснении Диодором упадка Римской Республики, поскольку Рим раздирают гражданские беспорядки без внешнего врага вроде Карфагена. Этот мотив также встречается в римской историографии, особенно у современного Диодору Саллюстия.
Как мы видели в предыдущей главе, Диодор плотно контролирует свой материал в первых трех книгах. Не менее важным является его контроль над тем, что конкретно он решает включить в эти книги. Например, он посвящает первую книгу Библиотеки Египту, но начинает с антропологического описания возникновения жизни и происхождения цивилизации (1.6.3–1.9), что не параллельно другим дошедшим до нас всеобщим историям. Больше, чем почти любые другие разделы Диодора, эти главы были разобраны в поисках исходных источников, при этом мало внимания уделялось цели Диодора, в первую очередь, для чего он включил их в столь видное положение.
Подобно тому, как общее устройство Диодором книг 1–3 определяет весь обитаемый мир, главы 6–9 книги 1 определяют универсальные темы, лежащие в основе развития всего человечества. Они не могут быть изолированы от остального материала книг 1 -3, но являются решающим фундаментом для философского понимания целого. По крайней мере, в первых книгах Библиотеки он устанавливает парадигму эволюции цивилизации, которая, хотя и основана на более ранних философских теориях, является его собственной. Он использует ее для ознакомления и объяснения ключевых тем исторической причинности и развития, которые имеют связь даже с конфликтами в поздней римской республике.
Сразу после предисловия Диодор переходит к краткому изложению начала жизни (1.6.3–7.7). Ничего там не является оригинальным для Диодора. Теорию спонтанной генерации жизни можно найти во многих других источниках, включая Метаморфозы Овидия, написанные спустя несколько десятилетий после Библиотеки. Но всего несколько глав спустя, он дает египетское объяснение истоков жизни в Египте (1.10.5). В другом месте Диодор приводит в качестве свидетельства рождение жизни, которое происходило в Египте даже в его время в водоемах (1.10.7). В результате в Египте существует необычайное разнообразие животной жизни.
В следующем разделе он рисует параллель с обилием животной жизни в Аравии с Египтом (2.52.4), наряду с Эфиопией, Индией и Ливией. Индия, казалось, была бы главным кандидатом на повторное обсуждение истоков жизни, но Диодор их повторно не обсуждает. Однако в эфиопском повествовании в начале книги 3 он приводит эфиопов, утверждая, что генерация жизни от влажной земли, нагретой солнцем, скорее всего, произошла в их стране, и они могут называть себя автохтонными (3.2. 1). Поэтому, хотя он вводит эту теорию в начале книги 1, она составляет основу для его представлений о жизни. Точно так же последующий рассказ о происхождении цивилизации и о прогрессе человека (1.8), лежит в основе многих разделов не только в книгах 1–3, но и во всей Библиотеке.
В соответствии с этой традицией, Диодор излагает рассказ о развитии ранних людей и о прогрессе цивилизации в главе 8 книги 1, который раздел часто упоминается как Kulturgeschichte. По его словам, ранние люди проводили звериную жизнь и питались растениями (1.8.1). Но атакуемые дикими зверями, человечество было вынуждено из целесообразности (σύμφερον) и страха (φόβος) начать «работать вместе» (1.8.2). Когда люди начали сотрудничать, они должны были общаться. Поскольку это происходило независимо во всем мире, разные языки и, в конечном итоге, народы возникли в результате тех же универсальных сил (1.8.3–4). Постепенно человек обучился методом проб и ошибок, то есть опытом (πείρας) укрываться в пещерах и хранить фрукты. Были обнаружены огонь и дополнительные элементы, улучшающие жизнь человека, и Диодор заключает заявлением, что потребность или необходимость (χρεία) была основным учителем человека и что человек, естественно, был хорошо подготовлен к обучению (1.8.9).
Этот отрывок был, пожалуй, наиболее изученной и обсуждаемой частью первых трех книг Библиотеки. В 1912 году Карл Рейнхардт приписал теорию, лежащую в ее основе, философу пятого века Демокриту через Гекатея Абдерского, предполагаемого источника Диодора для книги 1. Рейнхардт далее утверждал, что то, что сейчас является главой 8, первоначально содержалось в более крупном египетском повествовании, отмечая, что когда Диодор описывает происхождение египетской цивилизации в начале главы 10, есть очень мало совпадений с главой 8. Отсюда Рейнхардт сделал вывод, что глава 8 изначально предварялась сообщением египетских жрецов, которое Диодор цитирует, начиная с главы 10, и которое предположительно произошло из Гекатея. Диодор очистил его от египетского контекста и поместил в конце своего общего введения.
Аргумент Рейнхардта изначально получил широкое признание, но постепенно оспаривался учеными. «Насильственная и беспричинная перестановка исходного материала» со стороны Диодора, которой требовала теория Рейнхардта, была очень проблематичной для ученых традиционной школы диодоровской критики, в которой утверждалось, что он не мог вмешиваться в свой исходный материал в столь крайней степени. Вместо этого Дж. Моррисон и другие утверждали, что сообщение Диодора было на самом деле доатомистическим; они связывали описание Диодора о прогрессе человека в главе 8 с софистом Протагором, который излагает свою теорию цивилизации в «Протагоре» Платона (321c-328d). Г. Властос отмечал, что диодорова теория развития языка сложнее протагоровой, и что основная роль необходимости (χρεία) в развитии цивилизации у Диодора вообще отсутствует у Протагора. Вместо этого он утверждал, что доктрина о необходимости на самом деле принадлежит Демокриту и что, несмотря на то, что во время ее передачи Диодору, вероятно, было искажение или упрощение, в целом глава 8 была широко демокритовской. С другой стороны, Властос признал, что, поскольку невозможно понять, сколько могло быть повреждено к тому времени, когда Диодор записал ее на папирусе, значение главы 8 для восстановления Демокрита невелико.
Начиная с Властоса, было проведено два обширных исследования, посвященных этому отрывку Диодора и, в частности, его связи с другими рассказами о развитии цивилизации, относящимися к позднереспубликанскому/раннеавгустовскому периоду. Три из этих рассказов — Посидония (частично сохранившийся в Письме 90 Сенеки), в книге 5 «О природе вещей» Лукреция и в начале книги 2 архитектора Витрувия — сохранились и имеют много общего друг с другом и с Диодором. Тем не менее, существуют существенные различия между этими четырьмя сообщениями, и ни одна версия не совпадает с другими полностью. Первое исследование, «Späthellenistische Berichte über Welt, Kultur, und Götter» Уолтера Шперри, резко оспаривало приписывание диодоровой«Kulturgeschichte» Демокриту или демокритову источнику. Отмечая очевидные различия и несоответствия в сообщении Диодора и трудности в согласовании всего с любым известным автором или философской школой, Шперри пришел к выводу, что философия Диодора была очень эклектичной и что даже отдельные главы не обязательно содержали единую, унифицированную философию. Он также утверждал, что рассказ о прогрессе египетской цивилизации под опекой богов, начиная с главы 10, и ее явное отсутствие в рассказе главы 8 о прогрессе человечества через посредство χρεία означало, что Диодор использовал несколько источников, описывающих развитие цивилизации, и просто не заметил дублирования. Шперри утверждал, что ничто в этом разделе Диодора не было несовместимо с широко признанными взглядами первого века до нашей эры. Эта точка зрения была одобрена Энн Бартон в ее комментарии к книге 1. Она, вероятно, не имела в виду это как комплимент, когда она заметила: «Диодор избегает всего, что может изменить целостную философскую точку зрения».
Томас Коул из кропотливого сравнения Диодора, Лукреция, Посидония и Витрувия попытался восстановить пра–источник для Kulturgeschichte, который, по его утверждению, должен в конечном счете проистекать из Демокрита. Подобно Рейнхардту, Коул считал, что Диодор воспринял эту теорию через Гекатея Абдерского, предполагаемого источника Диодора для книги 1, но серьезно искалечил ее в процессе, разделив на несколько разделов первой книги Библиотеки.
Хотя параллели между различными авторами, обсуждаемыми Коулом, указывают на одно базовое понимание прогресса человека, стоящее за ними, есть много различий, некоторые довольно значимые, чтобы показать, что не все из этих авторов непосредственно ссылались на один и тот же гипотетический источник, поэтому, возможно, это не так несовместимо с эклектикой у Диодора, постулированной Шперри, как может показаться сначала. Коул утверждал, что источником Kulturgeschichte является в конечном счете Демокрит, но его тезис, похоже, не получил широкого признания, хотя его текстовый анализ этих отрывков остается наиболее полным. Факт, что четыре главных автора, два греческих и два латинских (Посидоний, Диодор, Лукреций, Витрувий), все работающие в Риме в первом веке до нашей эры, описывают происхождение цивилизации аналогично, похоже, указывает на автора, близкий к их времени, чем Демокрит в пятом веке. Независимо от конечного источника Kulturgeschichte, присутствие этих одновременных сообщений Лукреция, Посидония и Витрувия дает нам возможность сравнить с ними собственное сообщение Диодора и лучше увидеть то, что он подчеркивает и как он интегрирует это в Библиотеку.
По словам Диодора, ссылающегося неизвестно на кого («говорят», 1.8.1), первые люди «вели недисциплинированную и скотскую жизнь, выходя повсюду за пропитанием, и поедали травы и плоды, растущие на деревьях» (1.8.1). Это представление параллельно Лукрецию, согласно которому «через многие повороты солнца люди жили как многостранствующие звери. Не было также крепкого поводыря изогнутого плуга, и никто не умел возделывать поля железом или засаживать ростками землю или срезать старые ветви с высоких деревьев. То, что давало солнце и дождь и что земля рождала сама по себе, это был подарок, достаточный для удовлетворения их желудков» (5.932–938). Базовое сообщение Лукреция то же, что и у Диодора, но есть следы накладывающейся на него мысли о «золотом веке», которые можно увидеть в акценте Лукреция на сопротивлении раннего человека болезням, необычной еде, теплоте и холоду (5.927–930) и относительном изобилии пищи из земли (5.944). Диодор подчеркивает первобытное, звериное состояние человечества более выпукло.
Диодор поддерживает этот акцент в следующем отрывке, утверждая, что «затем, подвергаясь нападению диких животных, люди по соображениям целесообразности научились обращаться за помощью друг к другу и собираться вместе под давлением страха, они постепенно признавали друг друга из этого их сходства» (1.8.2). Здесь лучшая параллель в Витрувии: «поэтому из–за изобретения огня среди людей возникли сходьбища, размышления и социальные связи, и многие собрались в одном месте» (2.1.2). Но различия с Диодором довольно заметны. Для Витрувия человечество начинает объединяться и развивать общество на основе изобретения огня (которое он описал в предыдущем разделе). Диодор отслеживает истоки общества, выставляя совершенно другой фактор, а именно страх, порожденный внешними угрозами, с которыми сталкиваются ранние люди. Вместо того, чтобы изображать людей как собирающихся вместе в результате крупного открытия, которое улучшит их жизнь, Диодор продолжает изображать раннего человека как влачащего жалкое существование, вынужденного сотрудничать для самосохранения «по соображениям целесообразности» и «под давлением страха», metus hostilis. Это совсем другая презентация, чем у Витрувия, но она соответствует тому, что Диодор уделяет больше внимания зверскому состоянию раннего человека. Диодор даже не включает обнаружение огня в этот отрывок. Лукреций также упоминает, что на человека нападают дикие животные, но в его сообщении это не катализатор, чтобы побудить человечество начать сотрудничать (5.982–987). И когда Лукреций обсуждает людей в коллективе, это признак их смягчения, вызванного опять же введением огня (5.1019–1020). Для Диодора движимые исключительно страхом первоначальные люди начинают признавать друг друга как один и тот же вид и принимаются создавать и продвигать цивилизацию.
Непосредственный результат этого в повествовании Диодора заключается в том, что человечество, вынужденное этим metus hostilis сотрудничать, начинает придумывать речь, постепенно усиливая определенные звуки, чтобы указывать на конкретные вещи: «хотя звуки были смешанными и непонятными, они, постепенно формулируя слова и согласуясь друг с другом по символам для каждой вещи, которая была под рукой, они ясно давали понять смысл каждого термина» (1.8.3). Лучшая параллель опять у Витрувия, за исключением того, что открытие огня дает импульс: «В этом сходбище людей, когда каждый по–разному испускал дыханием голоса, они, благодаря ежедневному навыку, установили, как случилось, слова, а затем, обозначая ими наиболее употребительные вещи, стали, наконец, говорить между собой» (2.1.1). Эти отрывки очень близки по мысли, но Диодор, кажется, подчеркивает примитивность раннего человека больше, чем Витрувий, как показывает использование слов «несмешанные» и «непонятные». Тема сотрудничества также сильнее у Диодора, и огонь как мотивационная сила полностью отсутствует, как metus hostilis отсутствует у Витрувия.
В этот момент (1.8.4) Диодор делает важное замечание: этот процесс происходил в разных местах по всему миру, в результате чего бесчисленные группы развивали свои собственные системы речи и, следовательно, являлись конечным источником всех народов мира. Диодор использует этот отрывок, не имеющий аналогов в любом другом тексте Культургешихте, чтобы объяснить начало цивилизации и истории.
Диодор продолжает объяснять, что, несмотря на только что обретенную человечеством кооперативность, его положение все еще было убогим: «соответственно, первые люди не находили ничего полезного для жизни, лишенные одежды и не ведая о жилищах и огне и совершенно не зная о приготовлении пищи» (1.8.5). Для Диодора пища является здесь самым важным элементом. Даже необработанные продукты были неизвестны: «поскольку они ничего не знали о добывании дикой пищи, они не хранили продовольствие для своих нужд. Поэтому многие из них погибали во время зимы из–за холода и нехватки еды» (1.8.6). Ближайшая параллель в Лукреции: «тогда нехватка пищи приводила к смерти от дистрофии, теперь, наоборот, изобилие угнетает их» (5.1007–1008). Но у Лукреция нет представления об уборке урожая и о хранении пищи, которые имеют решающее значение для Диодора, и Лукреций больше заинтересован в том, чтобы был контраст с его собственными временами, когда пищи полно.
Повествование Диодора может показаться совпадающим с его первоначальным вступлением в 1.8.1. В каждом отрывке говорится о еде, в первую очередь о том, что человечество зависело от плодов земли, во вторую — об их невежестве в выращивании продуктов. Поскольку это, похоже, повторяет то, что уже было указано в 1.8.1, и Шперри и Коул принимают это как признак некоторой формы манипуляции с источниками со стороны Диодора. Шперри считает это свидетельством того, что сообщение Диодора происходит не из одного источника, а представляет собой смесь нескольких современных представлений. Коул, с его стороны, полагает, что это свидетельство того, что Диодор фактически извлекает Kulturgeschichte из двух отдельных разделов одного более крупного источника. Однако 1.8.5 предлагает краткое описание основных зачатков цивилизации, где нет одежды, жилья, огня и приготовленных продуктов, тогда как 1.8.1 говорит о первобытном человеке, как о диком звере. Диодор явно проводит различие между примитивным, похожим на животного человеком в 1,8,1 и немного более продвинутым незвериным человеком, созданным сотрудничеством и началом языка, описанным в 1.8.3–4. Он подчеркивает, что начало сотрудничества и речи не автоматически влечет за собой начало цивилизации, но это всего лишь один шаг к ней.
Ранние люди, по словам Диодора, начали решать свои нужды и приспосабливаться к окружающей среде: «Отсюда мало–помалу они научились укрываться в пещерах зимой и хранить там плоды, которые можно было сохранить» (1.8.7). Здесь Диодор представляет новую тему. Если раньше, в 1.8.2, человечество обучалось «руководствуясь целесообразностью», то теперь оно «учится на опыте». Введение этого нового учителя является еще одним признаком того, что Диодор не повторяет небрежно одну и ту же основную стадию развития человечества, а скорее показывает последовательное понимание процесса.
Диодор продолжает: «И со знанием огня и других полезных вещей постепенно были обнаружены как ремесла, так и другие подходящие вещи для помощи общей жизни» (1.8.8). Лукреций выражает очень похожее настроение, но более подробно говорит о том, как были сделаны эти открытия: «и каждый день гениальные и смелые сердца показывали человечеству, как изменить свою прежнюю жизнь и образ жизни новыми изобретениями и огнем» (5.1105–1107). Важно отметить, что Диодор не говорит здесь о гениальных людях как о движущей силе этих новых изобретений, но вместо этого говорит о силах, которые влияют на человечество или учат его; особое слово, которое он использует, χρεία, особенно примечательно. Χρεία является важным словом в ряде греческих философских школ и имеет несколько базовых значений, в том числе «потребность, нужда, необходимость» и «использование, употребление». Несколько ученых приравнивали здесь χρεία к первому значению, а спарринг с διδάσκαλος (учитель) напоминает Еврипидово «необходимость учит мудрости». Коул, напротив, хочет, чтобы оно имело здесь последнее значение. Но на самом деле Диодор выбрал слово, которое может вместить не только ощущение необходимости в качестве учителя человека (как видно из 1.8.2, «руководствуясь целесообразностью») и в смысле практики и опыта в качестве учителя человека (как видно из 1.8.7, «наученные опытом»). У трагика Мосхиона в фрагменте о прогрессе человека с другими совпадениями с Диодором есть «принуждение или долгая практика» в качестве учителей человечества. Но для Диодора χρεία больше, чем нужда или необходимость. Основной механизм, который он излагает для развития человечества в главе 8, понятен: должна существовать внешняя сила вроде страха, которая объединяет людей, и только тогда они развивают язык и начинают приобретать опыт, который необходим для прогресса цивилизации.
У Лукреция и Витрувия есть сводки о раннем продвижении человечества, которые Коул приводит как параллели с заключением Диодора. Витрувий резюмирует, что «они стали сходиться во множестве вместе и, будучи от природы одарены тем преимуществом перед остальными животными, что ходили не склонившись, а прямо, взирают на великолепие небосвода и звезд, и легко делают что угодно руками и пальцами» (2.2.1). Это сходно с акцентом Диодора на уникальных природных способностях человека по сравнению с другими существами, но у Витрувия отсутствует Диодорово изображение необходимости, как учителя человека.
Однако эта концепция может присутствовать в резюме Лукреция в конце книги 5: «Навигация и обработка полей, укрепления, законы, оружие, улицы, одежды и другие вещи этого рода, награды, а также вся сладость жизни, песен, картин и умных отполированных статуй: этим вещам опыт и изобретательность активного ума учили человечество шаг за шагом. В результате, время постепенно открывает каждую вещь, и разум поднимает ее к берегу света; они наблюдали, как одно появлялось из другого, пока не достигли пика искусств» (5.1448–1457). В этом отрывке Лукреций подчеркивает постепенный характер развития человека, как Диодор. Ключевым словом здесь является usus, переведенный как «опыт». Коул указывает на него как на параллель для χρεία Диодора, а в эпикурейской философии χρεία переводится как usus. Но у Диодора есть явное понятие необходимости, которое отсутствует у Лукреция.
В конечном итоге, ни одно из этих понятий не является оригинальным для Диодора, хотя в целом его Kulturgeschichte уникальна, несмотря на параллели с отдельными элементами у других авторов. Однако Томас Коул в своей реконструкции Kulturgeschichte считает, что значительное количество материала в Диодоре вне 1.8 также является частью гипотетической изначальной Kulturgeschichte. Он включает описание Диодором открытие огня в 1.13.3 и сельского хозяйства 1.14.1, его рассказ о развитии искусств и технических навыков в 1.15.4–5, и, наконец, открытие астрономии и музыки в 1.16.1. Все это происходит из рассказа Диодора о египетских богах, в частности об Осирисе и Исиде. Ни Витрувий, ни Лукреций не имеют схожего материала, распределенного по двум отдельным разделам, как у Диодора, но Коул, следуя Рейнхардту, утверждает, что на самом деле эти два отдельных раздела были когда–то одним, и что Диодор умышленно нарушил свой первоначальный источник. Эта проблема будет рассмотрена далее в главе 5.
Помимо роли χρεία и metus hostilis в развитии человека, окружающая среда также формирует эволюцию цивилизации, как ее понимает Диодор. Жестокость природы (φύσις) заставляет людей вместе принимать стратегии выживания, которые приводят к началу цивилизации. Как отмечает Диодор, различные группы возникают в разных регионах, и важная тема, которая будет развиваться в первых пяти книгах, — это роль окружающей среды в формировании этих народов. Например, в своем обсуждении растений Египта Диодор отмечает, что «многие другие типы растений, способных снабжать людей необходимыми потребностями, растут повсеместно в Египте» (1.34.11). Выражение «необходимые потребности» решительно напоминает χρεία и важность пищи из растений в Kulturgeschichte и указывает на важную особенность египетской природной среды, ее плодовитость, которая оказала большое влияние на развитие и значимость этого народа. Хотя этот отрывок иллюстрирует, насколько важна природа окружающей среды для удовлетворения потребностей человека, для Диодора и большинства древнегреческих мыслителей остается верным, что собственная природа человека обладает уникальной способностью адаптироваться к любой среде и адаптировать любую среду под себя (См. Xen. Mem. 1.4.3–14).
Принуждения и парадигмы, которые Диодор вводит в «Культургешихте», весьма заметны в других пунктах первых трех книг Библиотеки — признак того, что, независимо от их источника мы имеем дело с его собственным пониманием того, как работает мир. Для Диодора эта реконструкция раннего человека и принуждения, которые создают цивилизацию — это не просто риторический треп. Скорее он выдвигает универсальные принципы, лежащие в основе продвижения человечества. Эти принципы можно увидеть в его описаниях различных первобытных народов в первой части Библиотеки. Эти народы все еще находятся на начальных этапах развития человека, еще не обнаружив различные элементы, которые делают передовую цивилизацию реальностью. Все эти данные полностью соответствуют образцу, найденному в общей Kulturgeschichte, и в одном крупном случае у нас есть сравнительный материал, который предполагает, что Диодор изменил свой источниковый материал для лучшего соответствия парадигме, изложенной в главе 8.
Первые люди, описываемые Диодором — ранние египтяне в 1.43, которые, по его словам, получали самую раннюю пищу из разных растений, растущих в нильских болотах, «пробуя каждый тип, дегустируя его» (1.43.1), то есть они «учились на опыте» (1.8.7). Действительно, они обнаруживали свою основную пищу, которая была одновременно вкусной и питательной, «наблюдая, насколько она подходит для крупного скота» (1.43.2), открытие, которое выявило способность человека учиться (Ср. с «хитростью ума» в 1.8.9), а также его сходство с дикими животными даже на этом более позднем этапе. Ранние египтяне также снабжались едой от среды, поскольку Нил наводнял и отступал, оставляя лужи, полные легко уловимой рыбы. В дополнение к еде болота снабжали их одеждой и укрытием (1.43.4), которая особенность, отличает Египет от общей Kulturgeschichte, в которой Диодор говорит, что ранний человек научился укрываться в пещерах. В этом регионе, где доминирует Нил, особенности ландшафта и климата вызвали другой ответ на необходимость убежища. Но Kulturgeschichte 1.8 является достаточно гибкой, чтобы учитывать эти различия.
В соответствии с 1.8 Диодор подчеркивает, что эта примитивная жизнь среди египтян длилась долгое время (1.43.5), прежде чем земледелие было обнаружено либо Изидой, либо неким ранним царем. И в свидетельство этого примитивного состояния ранних египтян, он заявляет, что «следы этой технологии остаются среди пастухов в Египте» (1.43.4). Другими словами, Диодор поддерживает эту реконструкцию ранней египетской жизни путем наблюдения за тем, как живут некоторые египтяне. Для Диодора Kulturgeschichte является не абстрактной теорией, а скорее реальным постижением раннего человека, что подтверждается, в частности, мониторингом все еще существующих примитивных культур, будь то его собственные наблюдения или описания, которые он читал у других авторов. Весьма вероятно, что представление Диодора Kulturgeschichte имеет вид и форму этих культур. Но это раскрывает более широкий вопрос о Диодоре: в общем, его больше интересуют примеры в реальном мире, чем теории о том, как мир должен работать. Это имеет смысл, учитывая его акцент на истории как хранилище реальных примеров и опыта, в предисловии.
В книге 1 есть еще одно сообщение о первобытности, который необходимо учитывать. Этот отрывок относится не к раннему обществу, а скорее к цивилизованным людям, которые оказались в условиях дикой природы. Египетский царь Актизан собрал всех воров в Египте и покарал их, отрезав им носы и расселив в колонии, названной соответственно Rhinocolura, на «пустынной земле, где почти нет ничего полезного для жизни» (1,60,9). Попав эту суровую обстановку, воры «жили в манере, соответствующей нищете вокруг них, на природе, заставляющей их изобретать все, чтобы противостоять лишениям» (1,60,9). Эти воры не первобытные люди, но оказались в ситуации, аналогичной той, которую описывает Диодор в 1.8, и они вынуждены окружающей средой сотрудничать, чтобы найти средство выжить. Этот отрывок подчеркивает важность природной среды (φύσις) сильнее, чем 1,8, но основной момент тот же.
Другое явление этой темы заключается в описании истоков поклонения животным среди египтян, которое Диодор приписывает «некоторым» (τινες). В этом рассказе человечество выйдя «из образа жизни диких зверей» (1.90.1), сначала собиралось в группы, как описано в первой части Kulturgeschichte. Но в начале этого развития Диодор вводит новый фактор: что люди теперь постоянно боролись между собой, и более сильные всегда побеждали более слабых, пока некоторые из последних, «наученные целесообразностью», не объединились, и к ним присоединились еще люди под давлением страха. Со временем эти группы стали сильными и были способны отражать атаки чужаков (1.90.1–2). Фраза «наученные целесообразностью» параллельна выражению «руководствуясь целесообразностью» в 1.8.2 и обращает внимание на юмористический парадокс. В 1,8 люди объединились вместе из–за нападений диких животных. Здесь люди объединились, чтобы отбить нападения других людей, и, как будто в память о прошлом, они отбивали их словно диких животных, которые позже становятся священными. Но в этом отрывке Диодор также показывает, как темы Культургешихте применяются гораздо шире простого развития первобытного человека: страх перед могущественным врагом, будь то человек или зверь, metus hostilis, помогает обществу отражать угрозы.
Следующие первобытные народы, которые будут описаны — это ранние индийцы. Диодор в отрывке, который он приписывает «их мифам» (μυθολογοῦσι), объясняет, что «древнейшие люди ели плоды земли, которые росли сами собой, и были одеты в шкуры местных животных» (2.38.2). Это вполне согласуется с заявлениями в Kulturgeschichte о ранней пище человека (1.8.5). И как и в 1.8, индийцы только постепенно разработали другие полезные вещи для жизни. Здесь Диодор заключает почти то же предложение, что и в 1.8.9, «необходимость (χρεία) сама была учителем всего человечества, наставляя во всех отношениях животное, хорошо снабженное природой и имеющее в качестве помощников во всех вещах руки и речь и хитрость ума» (2.38.2) — и он, несомненно, хочет, чтобы читатели узнавали сходство с развитием человека в изначальной Kulturgeschichte.
В случае с индийским рассказом у нас есть частичный контроль, который позволяет нам увидеть, что Диодор, вероятно, переработал свой источниковый материал. Широко признано, что его Индика во многом основывалась на Индике Мегасфена (FGrH 715), хотя Диодор никогда не цитирует этого автора. И Страбон, и Арриан также широко использовали Мегасфена для своих рассказов об Индии. Арриан, ссылаясь на Мегасфена, приводит рассказ о самых ранних индийцах (F12 = Indica 7.3–4), но он мало похож на сообщение у Диодора. Арриан объясняет, что самые ранние индийцы были кочевниками. Они носили шкуры диких животных, как в Диодоре, и ели кору определенного типа дерева, достаточно близкую к диким плодам Диодора. Но Арриан также говорит, что самые ранние индийцы были плотоядными животными, которые ели сырое мясо диких животных, которая информация отсутствовала у Диодора. И у Арриана нет ничего схожего с акцентом Диодора на необходимость. Если Диодор использовал рассказ Мегасфена о более ранних индийцах, он переосмыслил его, чтобы он соответствовал его собственному пониманию развития цивилизации.
Следующее описание примитивных людей приходит в сообщении об эфиопах в начале книги 3. Группа эфиопов, живущих вдоль Нила, «совершенно дикие в своих душах и выглядят как дикие звери» (3.8.2), и, как и ранний человек в Kulturgeschichte, «не имеют ничего из того, что практикуют другие для цивилизованной жизни» (3.8. 3). Многие из них голые, другие используют шкуры животных, чтобы прикрыть свои гениталии, а третьи носят власяницы. Они едят фрукты, которые растут в болотах и на деревьях, как ранние люди. Но некоторые из этих эфиопов сеют кунжут и лотос, то есть они начали развивать сельское хозяйство, что является одним из признаков более развитой цивилизации, чем у ранних людей в 1.8.8. Однако эта группа эфиопов выделяется среди всех своих соседей, которые не достигли их уровня, что снова предполагает, насколько медленно это развитие. Некоторые из этих эфиопов также обладают навыками стрельбы из лука и охоты. Хотя охота не упоминалась в изначальной Kulturgeschichte, ее можно легко вписать в ее рамки. Кроме того, Диодор использует навык охоты, чтобы подчеркнуть один из наиболее важных уроков Kulturgeschichte, который «помогает им удовлетворить потребность природы» (3.8.6). Потребность вела этих эфиопов, как и в 1,8.
Наиболее подробный рассказ о первобытных народах Диодора приводится в книге 3, в длинном отрывке, описывающем Арабский залив. Кстати Диодор говорит нам, что его основным источником является Агафархид, дополненный информацией из Артемидора и собственных бесед Диодора с послами из этого региона, когда он был в Египте. Еще лучше то, что рассказ Агафархида из второй книги сочинения «О Красном море» сохранился в эпитоме византийского ученого Фотия и служит базой для сравнения Диодора с его основным источником.
На протяжении тридцати с лишним глав этого раздела Диодор неоднократно подчеркивал важность необходимости и природной среды как доминирующих факторов в формировании жизни этих самых примитивных народов, четко относящихся к сообщению о раннем человеке в Kulturgeschichte. Первая группа, описанная Диодором, — рыбоеды, которые живут внутри Арабского залива, не носят одежду и держат своих женщин и детей, «как стада животных» (3.15.2), Диодор повторяет это сравнение с дикими животными еще несколько раз. Он заканчивает свое описание пищей рыбоедов, отмечая, что «у них образ жизни, подобный диким животным, обитающим в логове» (3.16.7). Наконец, в описании путешествий рыбоедов за водой Диодор сравнивает их со «стадами крупного рогатого скота» (3.17.3).
Диодор также ссылается на язык рыбоедов в двух местах. Во–первых, это «невнятные песни» (3.17.1), которые исполняются ими у «шведского стола» из морепродуктов, и упоминаются также в Фотиевом резюме Агафархида (параграф 37). Вторая ссылка интереснее. Когда рыбоеды едут вглубь страны за водой, они «все издают невнятный звук, производящий лишь шум» (3.17.3). Это напоминает раздел Kulturgeschichte, когда люди начали общаться, еще не договорившись о значении звуков и слов. Эта непонятная речь отсутствует в резюме Фотия, и ее связь с Культургешихте предполагает, что Диодор, вероятно, добавил ее.
Кроме того, как и для первобытного человек в Kulturgeschichte, ключевая проблема для рыбоедов — собирать пищу. В изначальной Kulturgeschichte она состояла из плодов земли, но у рыбоедов, как следует из их названия «ихтиофагов», это рыба. Первобытный человек и рыбоеды связаны еще и тем, что оба народа снабжены своим пропитанием от щедрости природы, поскольку Диодор явно заявляет, что рыбоеды находили столько рыбы, что «казалось, Посейдон выполнял работу Деметры» (3.16. 4), которое утверждение которое полностью отсутствует в Фотиевой версии Агафархида. Опять же, как это видно в Kulturgeschichte, в большинстве цивилизаций, где пища берется от окружающей среды, она исходит от диких растений, но для рыбоедов это морепродукты, как будто вся концепция Kulturgeschichte была достаточно гибкой, чтобы охватить плоды как моря, так и земли.
Диодор также неоднократно подчеркивает, как жизнь рыбоедов формируется их окружением. Природа, в виде скалистых берегов, дает им возможность удовлетворить основную потребность, свой голод, посредством узких каналов и проходов 3.15.3). Эти проходы блокируются рыбоедами, поэтому при сильном приливе они наполняются водой и рыбами, которые не могут ускользнуть, когда прилив спадает. Рыбоеды затем нападают на морскую добычу с козьими рогами и с острыми камнями. Эта основная формулировка присутствует и у Диодора, и в резюме Фотия. Однако Фотий, описывающий береговую линию, утверждает: «[берег] имеет глубокие впадины и изрезанные пещеры и узкие каналы с ответвлениями» (параграф 32). Диодор имеет почти идентичную формулировку, но с важной дополнительной фразой: «есть не только глубокие впадины, но и изрезанные пещеры и узкие каналы целиком с искривленными ответвлениями, которые были разделены природой» (3.15.3). Диодор подчеркивает что–то, совершенно отсутствующее у Фотия: эт природа как активная сила сформировала эту среду, столь важную для образа жизни рыбоедов, и они воспользовались ею.
Несколькими строками позже Диодор делает еще одно замечание о влиянии природы и необходимости, что также отсутствует в Агафархиде, обобщенном Фотием. В то время как Фотий просто утверждает, что рыбоеды забирают свой улов, Диодор приводит гораздо более подробное описание того, как туземцы выбегают и делятся на группы. Самые крупные морские животные погибают от заостренных рогов коз и камней. Вывод Диодора: «В любом случае необходимость учит природу, которая соответствующим образом адаптирует имеющиеся ресурсы к желаемому использованию» (3.15.7). Другими словами, потребности человека в выживании заставляют его использовать природную среду творчески, как это делают рыбоеды. Человечество полностью во власти природы, чтобы использовать свои врожденные таланты для преодоления проблем. Это восходит к отрывкам из книги 1 и показывает, насколько тесно они связаны с остальными из первых трех книг Библиотеки.
Помимо пищи, развитие языка также встречается в описаниях Диодором рыбоедов: «они не используют язык, но имитирующими движениями рук указывают на каждую вещь, в которой они нуждаются» (3.18.6). Здесь мы имеем то же самое мнение в Фотии, и на самом деле в этом пункте он, по–видимому, цитирует Агафархида прямо, а не перефразируя: «Отсюда (автор говорит) я думаю, что у них нет общего языка, но по привычке и знаком и звуком и подражательными движениями они управляют всем, что связано с их образом жизни» (параграф 41). Χρεία полностью отсутствует в цитате Агафархида, но Диодор добавляет его в качестве силы, мотивирующей развитие коммуникации, что восходит к описанию в главе 8, где страх и необходимость объединяются, чтобы выжить, что вынудило человечество развить речь. Рыбоеды находятся в самом начале процесса. Эти различия между Диодором и его источником свидетельствуют о том, как Диодор может и будет навязывать свое собственное понимание мира на отрывке, который он извлек от другого автора, даже при этом внимательно следя за этим автором.
Несколькими главами позже Диодор описывает, как рыбоеды и тюлени в этом районе живут во взаимной гармонии, уважая друг друга. Фотий (параграф 42) замечает, что они совсем как два племени людей, которое сравнение Диодор опускает, потому что оно подрывает его акцент на сходстве рбоедов с дикими животными. Вместо этого он возвращается к важности χρεία для определения их образа жизни, заключая, что он был «сформирован либо долгим обычаем, либо силой необходимости от трудностей» (3.18.7).
Эти темы φύσις и χρεία продолжают возникать, когда Диодор переходит к описанию различных типов жилищ, населяемых рыбоедами. Согласно Фотию, Агафархид описал три типа убежищ: пещеры, хижины, построенные из ребер китов и покрытые водорослями, и халупы, построенные из стволов дерева, напоминающего оливковое. У Диодора есть те же три типа жилищ, но он отмечает, что различные племена рыбоедов «обитают в разных типах домов в соответствии со своеобразными особенностями сложившихся для них обстоятельств» (3.19.1), которого замечания нет у Фотия. Мы снова это видим с описанием Диодором самих жилищ. В частности, он отмечает эффективность китовых ребер и морских водорослей для спасения от сильной жары. Диодор приходит к выводу, что «необходимость в соответствии с природой направляет их на эту технику самообучения» (3.19.2), повторяя формулировку, которую он использует в 1.8.9, 2.38 и 3.15.7 , Другими словами, необходимость, наложенная на рыбоедов грубым характером их страны, заставляла их учиться использовать внешнюю среду и особые обстоятельства, чтобы выжить.
Далее Агафархид описывает поедателей черепах, гигантские панцири которых настолько легко приспосабливаются для многочисленных целей, что Фотий делает вывод: «Для упомянутых народов черепаха вместе и корабль, и дом, и сосуд, и еда» (параграф 48). У Диодора есть почти аналогичный вывод, но опять он добавляет свою собственную интерпретацию природной среды: «Природа, кажется, удовлетворила многие потребности одним подарком: он одновременно еда, сосуд, дом, корабль» (3.21.5). Примечательно, что Диодор сохраняет асиндетон, который мы также видим у Фотия, добавляя свое собственное объяснение и показывая, что даже когда он внимательно следит за источником, он добавляет свое собственное толкование.
Мы можем ясно видеть это снова в нескольких главах, посвященных эфиопской расе, называемой просто охотниками. Они были вынуждены в большей степени сотрудничать из–за диких зверей. Диодор говорит, что они даже спали на деревьях из–за этого metus hostilis (3.25.1), вспоминая страх раннего человека перед дикими животными в 1.8.2. Фотий отмечает, что они спят на деревьях из–за животных, но он не включает ключевую концепцию, что они спали на деревьях из–за страха. Охотники также разработали методы борьбы с этими животными: они охотились группами и разработали тактику вооружения и засады, чтобы преодолеть превосходную силу животных, тем самым аккуратно сближаясь с ранними людьми, объединившимися для борьбы с дикими животными в 1.8.2. То, что Диодор интерпретирует охотников в терминах Kulturgeschichte, также можно увидеть в их понимании силы необходимости принуждение улучшать свою судьбу и укрепляться в своей собственной обучающей системе. Мальчиков учат стрельбе из лука в раннем возрасте, но кормят только тех, кто попал в цель. В результате все мужчины — потрясающие стрелки, «чрезвычайно хорошо наученные терзаниями голода» (3.25.5), конкретный пример того, что «сама нужда учитель» для существа, хорошо подходящего, чтобы «для всех вещей иметь помощниками руки, разум и хитрость ума» (1.8.9). В Фотиевом резюме Агафархида (параграф 52) также есть и охотники, но в то время как он упоминает их мастерство с луком, он вообще не говорит о том, как они обучают своих детей, и молчит о различных методах борьбы с дикими животными. Страбон также упоминает этих людей и говорит, что «у них принято проводить состязания в стрельбе из лука для мальчиков–подростков» (16.4.9), но он не упоминает о движущей роли голода. Даже если информация об обучении охотников происходит от Агафархида, представляется вероятным, что объяснение его эффективности принадлежит Диодору.
Kulturgeschichte — это не просто академическая реконструкция ранней жизни Диодора. Он использует его для введения универсальных тем, которые помогают объяснить рост цивилизации и применять их в других местах в качестве предписаний для руководства. Например, правильные правители признают потребности своих людей и выполняют их, по сути, кооптируя χρεία в Kulturgeschichte. Когда Птолемей II строит канал, соединяющий Нил с Красным морем, Диодор замечает, что проблема, с которой столкнулся царь — это потенциальное затопление Египта, которого царь избежал построением остроумного шлюза на канале. Тем самым Диодор объясняет: «необходимое дело было с проницательностью завершено» (1.33.11). Другой пример этого можно увидеть в историческом египетском повествовании, где Диодор описывает строительство озера Мерид царем того же имени. Он приходит к выводу, что никто не может похвалить царя достаточно высоко за «пользу (χρείαν) от этого озера и общего блага для жителей Египта» (1.51.7). Как мы увидим позже, один из ключевых аспектов цивилизаторов состоит в том, что они отвечают потребностям человечества.
Важность этой темы для Диодора также можно увидеть за пределами ранних книг, особенно в его рассказе о происхождении Пелопоннесской войны в книге 12. Диодор обвиняет в начале войны Перикла и необходимость скрыть его нецелевое использование государственных средств. Два человека Перикла, скульптор Фидий и софист Анаксагор подверглись обвинению с целью дискредитации самого Перикла. Однако Перикл понимал, насколько мощной может быть χρεία. Диодор говорит нам, что он признал, что «на войне добрые мужи были особенно уважаемы народом из–за большой потребности в них» (12.39.3). Здесь часть более длинного отрывка, посвященного истокам войны (12.38–41.1), и, поскольку Диодор удобно заключает его замечанием, что «вот каковы были некоторые из причин Пелопоннесской войны, как записано Эфором» (12.41.1), Якоби добросовестно включил его во всей полноте как F196 Эфора (FGrH 70). Но я считаю, что Диодор переосмыслил здесь свой источник, что показывает его готовность вырабатывать свои собственные идеи и являет понимание исторического процесса в сообщении из одного из его основных источников.
Есть два места, которые потенциально могут быть использованы в качестве контроля по использованию Диодора из Эфора. Первый из них — в Плутарховой жизни Перикла, параграфы 31–32. Плутарх в основном имеет то же сообщение о происхождении войны, что и Диодор, хотя помимо Анаксагора и Фидия он также включает любовницу Перикла Аспасию. По словам Плутарха, Перикл «по причине суда над Фидием соблазнил демос [опасаясь суда присяжных] разжечь назревающую войну, надеясь рассеять обвинения и уменьшить зависть народа, так как в больших делах и опасности город поручил себя ему одному из–за его доблести и силы» (32.6). Хотя Плутарх, как и Диодор, описывает Перикла как преднамеренно провоцирующего войну для решения своих собственных политических проблем, он приписывает понимание χρεία и влияние на жителей Афин не Периклу, а общей тенденции афинян обращаться к нему во время кризиса.
Другим инструментом нашего контроля является фрагмент Аристодема (FGrH 104), о котором почти ничего не известно, но которого можно датировать вторым веком н. э. В кратком отрывке Аристодем утверждает, что Перикл после суда над Фидием «желая предотвратить судебный процесс над собой, навязал эту войну, издав указ против мегарцев» (F1.16.1). Сообщение, очевидно, чрезвычайно сжато, но оно не свидетельствует о том, что Перикл понимал, что он может злоупотреблять необходимостью афинян в нем, столь важной для Диодора. Наконец, этот отрывок Диодора является единственной встречей в фрагментах Эфора со словом χρεία в значении необходимости или нужды. Баланс свидетельств тогда указывает на то, что сам Диодор переосмысливает эту часть Эфора так, чтобы подчеркнуть одну из его любимых концепций в качестве объяснения важного исторического события.
Кроме Перикла Диодор изображает еще одну фигуру, понимающую важность χρεία и умеющую использовать ее для продвижения своих интересов, диадоха Эвмена из Кардии. Осажденный Антигоном Одноглазым в Норе, Эвмен допускал капитуляцию, но из–за войн, бушующих среди диадохов, «соответственно, он надеялся (и это было верно), что многие будут нуждаться в нем вследствие его рассудительности, опыта в войне, а также его необычной верности слову в любом обещании» (18.42.2).
Подобно Периклу, Эвмен понимает силу необходимости и знает, как ему использовать ее в своих интересах. В 18.60 Эвмен размышляет над своим положением иностранца, не претендующего на власть, которого и презирали и ненавидели даже тогда, когда он был нужен. Чтобы смягчить эту ревность, хотя другие нуждались в его навыках, Эвмен представляет себя как полностью отвечающим потребности в нем, заявляя войскам, что «даже сейчас он неохотно подчинился этой необходимости» (18.60.3), и появляется знаменитая стратегема о проведении всех дебатов перед троном и диадемой, представляющей Александра Великого (18.60.5–6). Для Диодора Эвмен является эффективным лидером отчасти потому, что он понимает χρεία и ее влияние на людей и способен манипулировать ею в своих целях, как и Перикл.
В случае c Эвменом Диодор, вероятно, опирается на историю Гиеронима из Кардии (FGrH 154). Гиероним был одним из доверенных лиц Эвмена, и Диодор упоминает его в начале этого отрывка (18.42.1). Ряд других авторов также использовали Гиеронима, включая Плутарха и Корнелия Непота в их биографиях Эвмена, Помпея Трога в его всемирной истории, и Арриана в его рассказе о диадохах, поэтому мы можем проследить, как Диодор переосмысливает свой исходный материал. Ни в одном из этих других источников нет Диодорова объяснения, что Эвмена вдохновило на борьбу понимание необходимости в вождях вроде него. Плутарх (Eum. 13.2–3) рассказывает историю о том, как другие командиры завидовали Эвмену и что он воздвиг трон Александру, но молчит о Диодоровой концепции χρεία. У Непота Эвмен тоже опасается зависти других командиров и возводит трон, но опять же нет ничего похожего на Диодорово понимание χρεία (Eum. 7).
Возможно, то же иллюстрируется самым известным анекдотом об Эвмене. Во время осады Норы лошади Эвмена не могли нормально тренироваться, и он признал, что «они были бы бесполезны для употребления (χρεία) в кавалерийском бою» (18.42.3). Столкнувшись с этой необходимостью, Эвмен разработал необычный, но очень эффективный способ упражнять животных. И у Плутарха (Eum. 11.4–5), и у Непота (Eum. 5.4) имеется этот анекдот, но ни один из них не включает заявление Диодора о том, что Эвмен предвидел необходимость в кавалерийских битвах. Это, в сочетании с Диодоровой концепцией χρεία, предполагает, что здесь его собственное тонкое дополнение к описанию Гиеронима.
Еще более значимо появление элементов Культургешихте в повествовании Диодора о поздней римской республике. Фрагментарный характер поздних книг Диодора затрудняет оценку его аргументов, однако несколько пассажей наводят на размышления. Возможно, самый дразнящий момент представлен фрагментом из книги 31, приведенным Фотием, в котором Диодор, похоже, описывает секреты успеха Рима. В соответствии с этим наиболее выдающиеся люди в Риме соревновались друг с другом в славе, и «посредством [этого конкурса] все величайшие дела были доведены до успешного завершения для народа». Римляне здесь, должно быть, соревнуются за славу государства в целом, так как Диодор продолжает объяснять: «Поэтому некоторые совершали великие дела, конкурируя в том, чтобы увеличить то, что было целесообразно для всех, а другие, ища незаслуженной известности и подрывая достижения друг друга, вредили своей стране» (31,6). Этот отрывок Диодора предположительно объяснял особый римский успех; фрагмент начинается с «поэтому». К сожалению, нам не хватает точного контекста этого утверждения. Фотий говорит, что он из книги 31, но раздел, который он цитирует до этого, обсуждающий посольство с Родоса, не соответствует контексту. Однако, основной смысл ясен. На вершине римское государство развивалось настолько, что ведущие люди соревновались в интересах государства в целом, а не ради своих собственных интересов. Этот отрывок, особенно слово «целесообразно», напоминает Kulturgeschichte, когда ранние люди вынуждены сотрудничать, потому что это было целесообразно для их собственного выживания. В более раннем отрывке страх перед дикими зверями способствовал этому сотрудничеству среди ранних людей. Этот фрагмент Диодора не дает никаких указаний на то, как и почему для римлян стало целесообразным конкурировать для пользы государству, но нижеследующий фрагмент приводит объяснение и показывает, насколько тесно связана Библиотека с событиями собственной жизни Диодора.
Этот фрагмент происходит из книги 34 или 35. В некрологе П. Корнелию Сципиону Назике Серапиону, который умер в свое консульство в 111 году, Диодор описывает знаменитые дела его предков. Один из них, П. Корнелий Сципион Назика, получил высокую оценку за свою оппозицию Катону Старшему в дебатах накануне третьей пунической войны. Диодор утверждает, что аргументы Сципиона были расценены самыми умными сенаторами как далеко превосходящие Катоновы. Эти аргументы включали в себя необходимость того, чтобы Рим проявлял себя как «более великий, чем великий», что Диодор приводит в косвенной речи, прежде чем добавить в прямой, что «в то время, пока Карфаген существовал, страх от этого состояния заставлял римлян быть единым и править своими подданными с милосердием и благородно» (34/35.33.5), что было лучшим способом сохранить империю. После того, как Карфаген был разрушен, metus hostilis ушел, а Сципион предсказал долгие гражданские войны и восстания союзников, подвергшихся алчности Рима, о которых Диодор замечает: «все это свалилось на Рим после разрушения Карфагена точно так же, как предсказал Сципион» (34/35.33.6). Следовательно, здесь, в преддверии римских гражданских войн, которые доминировали в его собственной жизни, Диодор вновь вводит концепцию metus hostilis, который побудил первобытного человека к сотрудничеству, а также заставила римлян сотрудничать и конкурировать за благо и выживание своего государства.
Идея о том, что падение Римской Республики связано с исчезновением страха перед Карфагеном после Третьей Пунической войны, никоим образом не уникальна для Диодора. Об аргументах Сципиона в сенате сообщают другие авторы, некоторые из которых также приписывают стабильность и успех Рима страху перед Карфагеном. Остин видит, что этот metus hostilis принимает у древних авторов три формы: во–первых, необходим внешний источник страха для поощрения воинственных качеств Рима; во–вторых, без этого страха Рим был поражен внутренней борьбой; в-третьих, без этого страха Рим стал тираном по отношению к своим подданным и другим иностранным державам. Это две последние причины приведены Диодором, который раньше всех из существующих авторов приписал этот аргумент Сципиону Назике.
Но категории Остина не охватывают весь спектр того, как этот аргумент используется различными авторами. Например, Плутарх в жизни Катона Старшего рассказывает о том, как оппозиция Сципиона проистекала из его убеждения в том, что население становится дерзким и что эта растущая наглость заставит их скинуть власть сената. И, «следовательно, [Сципион] хотел, чтобы этот страх висел над народом, как узда, сдерживая нахальство масс» (Cat. Mai. 27.3). Соответственно, Плутарх представляет Сципиона делающим аналогичный аргумент своему диодоровскому аналогу, но в то время как Плутарх считает этот страх необходимым для того, чтобы держать под контролем чернь, Диодор представляет его необходимым для принуждения римлян всех мастей работать вместе и относиться к союзникам и подданным хорошо.
Св. Августин предлагает еще один вариант. Он описывает Сципиона как «боявшегося, что безопасность была врагом слабым душам, и видевшего, что страх был необходимым и подходящим учителем для граждан, как для маленьких детей» (De civ. D. 1.30). Сципион, объясняет Августин, был прав. Когда Карфаген был разрушен, Рим погрузился в фракционную борьбу и жестокие гражданские войны, и страсть к господству, которая особенно сильна у римлян, наконец проявилась в нескольких мужах, которые подвергли остальных рабству. Для Августина именно стремление к власти является причиной падения Рима.
Хотя Диодор — самый ранний автор, который приписывает концепцию metus hostilis конкретно Сципиону Назике, сама концепция восходит, по крайней мере, к греческой политической и философской мысли. Платон в Законах считает, что страх, вызванный персидским вторжением, помог сплочению афинян (3.698b-699b). Полибий — первый писатель, которого мы знаем как включившего эту линию рассуждений в историческую работу. Он заявляет в обсуждении общих причин упадка государств в книге 6, что «всякий раз, когда государство, пережившее большую часть великих опасностей, достигает верховной власти и неоспоримого правления» (6.57.5), то полученное в результате процветание приводит к тому, что жизнь становится намного более экстравагантной, а граждане становятся намного более конкурентоспособными друг с другом. Полибий не дает явного упоминания здесь об этом, но оно, по–видимому, лежит в основе принципа, который он поддерживает. В своем обзоре римского государственного устройства он замечает, что «всякий раз, когда какой–то общий страх извне заставляет их [то есть, римлян] сотрудничать и работать друг с другом» (6.18.2), Рим развивает непреодолимую силу. Но Полибий продолжает объяснять, что уникальная смешанная полития Рима уравновешивает полученное в результате накопление богатств (6.18.5–6), по–видимому, отрицая необходимость в metus hostilis. Примечательно, что фрагменты собственного рассказа Полибия о дебатах между Сципионом и Катоном не содержат упоминания о том, что страх перед внешним врагом был необходим для того, чтобы сохранять Рим сильным.
Теория, что устранение страха перед Карфагеном привела к упадку Рима, развивалась в римской историографии в позднюю республику, когда писал Диодор. Мы можем видеть это у современника Диодора Саллюстия, который наиболее полно применяет концепцию metus hostilis в Риме после Третьей Пунической войны. Эта концепция отсутствует в первой работе Саллюстия, Bellum Catilinum (около 42–41), в которой судьба начала жестоко поворачиваться против Рима (10.1). Но в своей второй монографии Bellum Iugurthinum, прослеживая упадок Рима Саллюстий, полностью исключает судьбу и заявляет, что «до разрушения Карфагена народ и римский сенат безмятежно и умеренно управляли Республикой в согласии, и не было конкуренции ни за славу, ни за власть среди граждан: страх перед врагом удерживал граждан в благородных занятиях» (41.2). Этот отрывок с акцентом на отсутствии граждан, конкурирующих за индивидуальные преимущества, похож концепцией на замечание Диодора в книге 31. Но, по словам Саллюстия, после разрушения Карфагена «когда этот страх покинул их разум, распутство и гордость, которые любят выгодные для себя времена, появились» (41.3).
Саллюстий, по–видимому, разработал тему устранения страха после разрушения Карфагена (что еще больше ускорило его упадок) в его последней работе, «Истории», где он сделал metus hostilis основным фактором в истории Рима, начиная с развития Республики: «В то время как присутствовали страх перед Тарквинием и жестокая война с Этрурией, практиковались справедливость и воздержанность» (1.10). Саллюстий видит следующие столетия как продолжение борьбы между патрициями и плебеями, которая закончилась только со Второй Пунической войной (1.10), или когда у Рима снова был смертельный внешний враг, и что между второй и третьей Пуническими войнами римское государство пользовалось наибольшей гармонией (1.9). Но, по словам Саллюстия, «после устранения страха перед пунийцами путь для распрей был открыт», и республика начала рушиться.
В ходе работ Саллюстия мы видим определенную прогрессию важности metus hostilis как объяснения падения Рима. Ливий слишком часто ссылается на metus hostilis в своих ранних книгах, описывая, например, Нуму Помпилия, заменившего страх перед иностранными врагами на боязнь кары с небес (1.19.4), хотя он не выделяет его, когда обсуждает упадок Рима в предисловии, предпочитая вместо этого сосредоточиться на эффектах luxuria (роскошество), также присутствующего у Саллюстия и Диодора. Эти ссылки показывают, что это объяснение стало заметным в Риме во второй половине первого века, когда писал Диодор. Я думаю, что вполне вероятно, что включение Диодора в концепцию, как в Kulturgeschichte, так и в других местах, отчасти является отражением этого исторического мышления. В предыдущей главе мы увидели, насколько история Диодора ориентирована на Рим, и эти отрывки являются еще одним свидетельством не только его римского мировоззрения, но также и того, что он использует свои рассказы о первобытных обществах, чтобы раскрыть некоторые из основных сил, которые двигают цивилизацию, и заниматься историческими дебатами о своем времени относительно упадка республики.
В этой главе рассматривается включение Диодором мифологии в его истории. Это еще один пример его оригинальности, учитывая давнюю традицию в греческой историографии исключать миф из повествования. Есть также явные признаки его взаимодействия с более широким спектром эллинистической мифографии. Он использует множество методов, чтобы сделать миф подходящим для истории: рационализацию, аллегорические подходы и, самое главное, эвгемеризм, или понимание богов как бывших смертных. Диодор также вводит новый подход, чтобы разграничить мифический и исторический периоды. Наконец, исследуется связь Диодора с другими авторами позднего республиканского и раннего императорского периодов, включая Страбона, Дионисия Галикарнасского, Ливия и Варрона, и выясняется, что его подход к мифу больше всего похож на точку зрения римских авторов, чем греческих.
В предыдущих главах мы видели контроль Диодора над содержанием и структурой первой части Библиотеки в соответствии с его пониманием мира, в котором он жил. Примечательно, что его включение Kulturgeschichte практически уникально среди сохранившихся исторических работ. В книге 1 за Kulturgeschichte сразу же следует мифология египетских богов, которая создает основу для других мифологий на протяжении ранних книг, кульминацией которых является мифология греков в книгах 4–6. Во всяком случае, мифологические истории Диодора еще более необычны в древней историографии, чем его антропологическая история.
Включение всеобъемлющего описательного трактата о мифическом периоде, начинающемся с богов, примечательно тем, что историки на протяжении нескольких веков до Диодора не рассматривали миф как серьезную часть истории. Сам Диодор замечает, что «самые известные историки младшего поколения воздерживались иметь дело с древней мифологией из–за трудности и взялись за документирование более поздних событий» (4.1.2). В самом деле, он особенно ссылается на неудачные попытки некоторых из его предшественников охватить «древние мифологии» (τὰς παλαιὰς μυθολογίας, 1.3.2). Мы увидим, что он серьезно и задумчиво подходит к мифологии под влиянием развития отдельного мифографического жанра в эллинистический период. Он вполне понимает проблемы, которые ставит перед историком мифический период и необходимость превращения мифа в историю. И так же, как Диодор не единственный автор позднего республиканского периода для изучения истоков общества, он не единственный историк, который преодолевает трудности с мифами, подчеркивая, насколько Библиотека является продуктом его времени. В этой главе мы рассмотрим некоторые из последствий решения Диодора включить мифический период в Библиотеку.
Многие из самых ранних авторов греческой прозы широко в своих работах освещали далекое прошлое «без смущения и, конечно, без ущерба для истины», среди которых Гекатей Милетский, Акусилай, Ферекид, Гелланик и многие другие. Небольшие фрагменты этих авторов показывают, что даже самые ранние авторы, похоже, довольно критически подходят к мифическим сообщениям. Гекатей Милетский открыл свои «Генеалогии» нападением на эти рассказы: «Я пишу эти вещи, которые кажутся мне правдивыми, потому что многие истории греков кажутся мне смехотворными» (FGrH 1 F1). У Гекатея мы видим один подход к мифам, который могут принять древние критики: рационализацию или объяснение мифа как непонимание совершенно правдоподобных вещей или событий. Например, в F27 Гекатей объяснил, что Цербер был на самом деле чрезвычайно ядовитой змеей, называемой «Гончей Ада», потому что любой, укушенный ею, тут же умирает. Павсаний, наш источник этого отрывка, объясняет, что «Гекатей Милетский нашел вероятное (εἰκός) объяснение» (3.25.5). Термин εἰκός, «вероятно», стал критерием, позволяющим оценивать и рационализировать истории. Напротив, Гекатей также включал говорящего барана Фрикса (F17), поэтому, возможно, его рационализирующие тенденции преувеличены.
Геродот не использует слово μῦθος или μυθολογία для описания далекого прошлого. Но у него явно есть представление о далеком мифическом периоде, который каким–то образом недоступен историку. Он не сомневается, что Троянская война была фактическим историческим событием и даже дает египетскую версию войны, которую он считает более правдоподобной, чем греческая (2.112–120). Но есть еще кое–что недоступное о событиях и фигурах далекого прошлого. В знаменитом отрывке, посвященном самосскому тирану Поликрату, Геродот замечает, что он был одним из первых греков, желающих управлять морем после Миноса из Кносса, но «из так называемой человеческой расы» (3.122.2).
Второй историк в процессе разделения истории от мифологии — Фукидид. В знаменитой Археологии в начале своей работы (1.2–19) Фукидид «извлекает из этих [мифических] повествований правдоподобный рассказ, превращая героев в людей, которые реагируют на похожие экономические и политические мотивы, как современные люди». Но Фукидид сразу же подчеркивает ограниченный характер этого обращения: «Я нашел, что в событиях далекого прошлого трудно доверять каждой дошедшей до нас подробности» (1.20.1). Фукидид отказывается от этой ограниченной реконструкции далекого прошлого и действительно критично относится к тем, кто пытается его реконструировать. Он критикует поэтов и логографов, которые больше заинтересованы в приятных речах, чем в истине, представляя «непроверенные вещи, многие из которых за давностью лет были низведены до недостоверной мифологии (τὸ μυθῶδες)» (1.22.1). Фраза τὸ μυθῶδες здесь, вероятно, выходит за рамки мифологии, чтобы включить более романтичные и фантастические элементы вроде чудес у Геродота. Двумя главами позже Фукидид снова подчеркивает, как отсутствие мифического элемента доказывает превосходство его истории, заявляя, что «хотя немифическое (τὸ μὴ μυθῶδες) кажется менее приятным для уха, многие по свойству человеческой природы захотят иметь (τὸ σαφὲς) о текущих событиях и о схожих событиях, которые будут происходить в будущем» (1.22.4). Как и прежде, ключевым словом является τὸ μυθῶδες, «мифическое», которое здесь контрастирует с τὸ σαφές, «четким представлением» о современной истории.
Историк четвертого века Эфор (FGrH 70), по–видимому, более четко сформулировал разделение мифологии и истории, чем Геродот или Фукидид, хотя насколько ясно, является спорным. Сам Диодор говорит нам в своем собственном оправдывании мифологии, что «Эфор Кимейский, ученик Исократа, когда взялся писать общую историю, презрел древнюю мифологию (παλαιὰς μυθολογίας) и, рассказывая о делах с возвращения Гераклидов, сделал это событие (1069 до н. э.) отправной точкой своей Истории» (Т = 8, 4.1.3). Этот отрывок традиционно истолковывался так, чтобы показать, что Эфор осознавал период, который он считал мифическим, и период, который он считал историческим, с дорийским вторжением как разделительной точкой между ними. Совсем недавно несколько ученых поставили под сомнение эти выводы и утверждали, что Эфор не пытался установить прочную линию между мифом и историей. Стоит вкратце исследовать свидетельства подхода Эфора к мифологии и то, отличает ли он ее от истории.
Помимо Диодора, лексикограф Гарпократион прямо указывает на отношение Эфора к мифам, возможно, из предисловия к его истории: «Но касательно древних дел (τῶν παλαιῶν) мы считаем, что те, кто освещают события этим способом [то есть подробно] являются наиболее ненадежными, потому что мы считаем, что ни все эти деяния, ни большинство речей, вероятно, не будут помнить в течение столь длительного времени» (F9). Гарпократион использует фразу τῶν παλαιῶν для описания самых ранних времен, которые опускает Эфор, но ясно, что это то же самое, что и παλαιὰς μυθολογίας у Диодора, и что Эфор сознательно исключал из своей истории период, который, по его мнению, был мифологическим. Это, безусловно, в духе настроений в Фукидиде. Кроме того, Страбон, обсуждая репутацию Эфора как правдивого автора, утверждает, что историк подрядился «бичевать тех, кто любит мифы в написании истории» (F31b = 9.3.11). Все это говорит о том, что Эфор занял более жесткую позицию против мифа как части истории, хотя сам он не был выше, включая мифические отступления и информацию о прошлом (см. ниже).
Лураги предполагает, что есть и другие причины, по которым Эфор мог выбрать возвращение Гераклидов в качестве отправной точки. Лураги убедительно доказывает, что дорийское вторжение было особенно актуально для контекста четвертого века, в котором писал Эфор. Сделав возвращение Гераклидов первым законным историческим событием, Эфор еще больше усиливает свою значимость для аудитории четвертого века. И, кроме простого чтения текста Диодора, есть отрывки из книги Элия Теона «Прогимнасматы», которые также указывают, что Эфор использовал возвращение Гераклидов, чтобы отметить точку, где заканчивается миф и начинается достоверная история. Эфор, по–видимому, говорил о мифологическом Геракле во введении к своей работе; Теон приводит несколько примеров изложения Эфора о Геракле в разделе, который он идентифицирует как «мифические сообщения» (διηγημάτων μὲν μυθικῶν), а затем в следующем разделе, представленном как «фактические сообщения» (τῶν δὲ πραγματικῶν διηγήσεων, F13, F17 = 2.67.8, 2.67.11), Теон упоминает «вопросы из первой книги Эфора о разделении Пелопоннеса во время возвращения Гераклидов» (F18a = 2,67,12). Хотя с отправной точкой Эфора без сомнения непросто, этот отрывок и показания Диодора демонстрируют, что дорийское нашествие можно хотя бы частично принять как первое «историческое» событие.
Несмотря на эту позицию, Эфор иногда включал мифологическую историю в отступления или в отрывки с информацией о прошлом. Помимо элементов мифов о Геракле в самом начале его работы, наиболее заметным мифическим включением Эфора является происхождение Дельфийского оракула (F31b = Страбон 9.3.11–12). Страбон сильно критикует его сильно обоснованное сообщение об основании оракула: «Если бы он не считал эти вещи мифами, — спрашивает Страбон, — почему нужно было называть мифическую Фемиду женщиной, а мифического дракона — человеком, если бы он не хотел смешать жанр мифа и жанр истории (F31b = 9.3.12). Критика Страбона показывает, что к началу первого века может быть трудным делом включение мифа в серьезную историю, даже рационализированного и в отступлении.
Но, несмотря на критику Страбона, кажется, что, в том числе, случайное мифическое отступление, как у Эфора, оставалось признанной частью греческой историографии, по крайней мере для некоторых авторов. Современник Эфора Феопомп прославился своими отступлениями на разные темы в своей Филиппике и, очевидно, включил ряд мифических историй (см. Cic. Leg 1.5). Полибий, возможно, имел в виду Феопомпа, когда он заметил, что «самые ученые древние историки, похоже, преподают своим читателям так, что одни используют мифические и описательные отступления, а другие фактические экскурсы» (38.6.1 = FGrH 115 T29).
Два других историка четвертого века, Зоил и Анаксимен, могут представлять последнюю попытку рассматривать мифологию как часть истории до Диодора, но остатки их работы препятствуют делать какие–либо общие выводы. Зоил из Амфиполя (FGrH 71) был отмечен в древности как гомеровский критик, но, по словам Суды, он также написал «Историю от рождения богов до смерти Филиппа в трех книгах» (Ἱστορίαν ἀπὸ θεογονίας ἕως τῆς Φιλίππου τελευτῆς, βιβλία γ', T1). Эта работа упоминается только Судой, и нет никаких приписываемых ей фрагментов. В любом случае, если эта история состояла всего лишь из трех книг и кончалась до смерти Филиппа, трудно понять, как Зоил мог охватить мифический период в подробностях.
Схожие проблемы окружают Анаксимена из Лампсака (FGrH 72), которого Суда называет учеником вышеупомянутого Зоила и киника Диогена и учителем Александра Македонского. Название истории Анаксимена неизвестно. Только два фрагмента прямо приписываются этой работе (F2–3), и еще пять других назначены ей Якоби (F22–26).
Самое важное свидетельство исторической работы Анаксимена связано с самим Диодором, который отмечает, что «Анаксимен из Лампсака составил первое [исследование] по греческим делам, начиная с теогонии и первой расы людей, и спустились в битву при Мантинее и смерть Эпаминонда; и он охватывает почти все дела и греков и варваров в двенадцати книгах» (T14 = 15,89,3). Свидетельство для охвата истории Анаксимена происходит из Павсания, который замечает, что «он писал о древних делах в Греции и о деяниях, которые совершил Филипп, сын Аминты, и Александр, все аналогичным способом» (T6 = Pausanias 6.18.2). По–видимому, Павсаний сообщает о трех отдельных работах Анаксимена: истории, о которой говорил Диодор, истории Филиппа Македонского и истории Александра Македонского. Ученые интерпретировали слова «все аналогичным способом» как указание на то, что она является универсальной историей и связана с современной универсальной историей Эфора. Но грамматически фраза выглядит так, как если бы она применима ко всем трем работам, упомянутым Павсанием, и поэтому, возможно, ее следует понимать как означающую, что Анаксимен составил все три произведения в одном стиле или на тех же организационных принципах. Более того, Полибий, писавший гораздо ближе к времени Эфора и Анаксимена, чем Диодор или Павсаний, заявляет, что «Эфор был первым и единственным, кто взял на себя обязательство составить универсальную историю» (5.33. 2 = FGrH 70 Τ 7). Это говорит о том, что история Анаксимена не была столь же всеобъемлющей и универсальной, как кажется в кратком уведомлении у Диодора.
Мифический период в начале Анаксименовой истории также представляет проблему. Заявление Диодора о том, что Анаксимен начал с теогонии и охватил дела греков и варваров вплоть до битвы при Мантинее, не может точно отражать характер работы Анаксимена. Диодор фактически описывает Истории Геродота в поразительно схожих выражениях: «Геродот, начиная со времени до Троянской войны, написал общую историю почти всего, что произошло в обитаемом мире в девяти книгах» (11.37.6) вплоть до битвы при Микале и осады Сеста. Утверждение, что Геродот начал с периода до Троянской войны, весьма неточно и вводит в заблуждение. Комментарий Диодора об охвате Анаксимена, вероятно, будет аналогичным образом вводить в заблуждение, и вполне возможно, что «теогония и первая раса людей» относятся не к какому–либо обширному изложению, а скорее к краткому предисловию или введению. Более того, двенадцати книг для охвата столь большого периода истории довольно мало; Эфор написал тридцать, чтобы охватить гораздо более короткий период. Любая теогония и обсуждение первых людей, должно быть, были довольно сжаты в работе Анаксимена. Фрагмент 2, в котором говорится, что амфиктионы «взяли свое название от собиравшихся дельфийских периэков, как говорит Анаксимен в книге 1 «Элленики» (F2), немного свидетельствует об этом. Этот комментарий наиболее логически связан с рассказом о Первой Священной войне, когда амфиктиония впервые взяла под контроль Дельфийский оракул. Очевидно, это темное дело имело место в начале шестого века. Если это так, то первая книга Анаксимена должна охватывать необычайный объем материала, если она действительно начинается с теогонии. Изложение Анаксимена самого раннего периода должно было быть чрезвычайно кратким, вряд ли сопоставимым с обширным изложением Диодором греческих мифов.
Более того, есть основания сомневаться в том, что Анаксимен считался особенно важным или влиятельным историком. Дионисий Галикарнасский отмечает сферу Анаксимена — история, поэтические трактаты, риторические справочники, политические дебаты и судебные процессы — но продолжает заявлять, что «он ничуть не совершенен ни в одном из этих жанров, но слаб и неубедителен, на мой взгляд» (T13a = De Isaeo 19). Сомнительно, что Диодор рассматривает Анаксимена как принадлежащего к «первому ряду более поздних историков» (4.1.2), которые отказались охватить мифический период в своих работах.
Историки эллинистического периода, с одним возможным исключением, избегали охватывать мифический период. В их рядах были Гиероним, Дурис, Полибий, Посидоний и историки Александра Македонского, которые все касались современной или почти современной истории. Однако Полибий замечает, что миф пригоден для отступлений, как мы уже видели, и он считает, что за гомеровскими эпосами были реальные исторические события (34.2.9–11). Но в целом он выражает скептицизм по поводу того, что миф является законной частью истории. Обсуждая реки Италии, он вкратце упомянул историю о Фаэтоне, но сразу же отвергает ее как подходящую только для «трагедии и тому подобного» (2.16.13). Конечно, временные пределы, установленные для себя Полибием, означали, что он не должен был охватывать миф.
Возможным исключением является Тимей (FGrH 566), который был важным источником для Диодора. Фрагменты Тимея показывают, что он включил множество мифических историй как часть прошлого западных греков. В соответствии со своей более широкой полемикой против Тимея Полибий жалуется, что «этот писатель в своих собственных объяснениях полон сновидений, чудес и фантастических мифов и в целом низкого суеверия и женской любви к чудесному» (T19 = 12.24.5). Традиционная точка зрения состоит в том, что первые пять книг истории Тимея, которую Якоби называл Προκατασκευή, частично представляли собой детальную предысторию Сицилии, включая эти мифы. Если реконструкция Якоби верна, Тимей представляет собой важную модель для изложения Диодором всего мифического периода. Однако только шесть фрагментов конкретно упоминаются как принадлежащие к этим первым пяти книгам, и ни один из них не связан с мифологией. Недавнее исследование Кристофера Бэрона о Тимее утверждает, что он, возможно, использовал геродотовский подход и что многие фрагменты, сгруппированные Якоби как мифические, возможно, были распространены по всему описанию в качестве отступления и предыстории. Если это так, то подход Тимея вписывается в гибкость, которую историки, подобные Феопомпу и Эфору, проявляли в отношении того материала, который они включали в свои отступления. В результате, обращение Тимея к мифу значительно отличается от Диодора, поскольку он не пытается рассматривать мифический период комплексном, повествовательным способом и не делает его средоточием начальных книг своей истории.
Необходимо рассмотреть еще один тип историописания. Эллинистические хронографы, даже если не историки в строгом смысле этого слова, также пытались установить твердый маркер, где начинается исторический период, и начинается мифический, подобно Эфору. Эратосфен Киренский (FGrH 241) в третьем веке до нашей эры, разработал первую всеобъемлющую хронологическую систему грекоязычного мира, используя олимпиады как универсальную систему датировки и избегая запутанной сети местных систем, используемых различными греческими государствами. Конечной точкой Эратосфена была смерть Александра Македонского. Эта хронография состояла из таблиц, а не из исторического повествования. Эратосфен также разработал даты для периода до Первой Олимпиады (776 г. до н. э.), начиная с конца Троянской войны, которую он датировал 1184/83. Это была важная работа, которая, как объяснил П. М. Фрэйзер, «впервые представила разумную хронологическую систему греческой истории, которая избегала мифологического материала». Подход Эратосфена был очень влиятельным среди более поздних авторов. Дионисий Галикарнасский (F1b = 1.74.3) отмечает, что он согласен с надежностью работы Эратосфена и показал, как к ней может приспособиться римская хронология. Аполлодор Афинский (FGrH 244), великий ученый второго века до нашей эры, написал свою собственную хронику, основанную на Эратосфене, которая сохранила исходную дату Троянской войны, но расширила охват до собственного времени Аполлодора. Сам Диодор широко использовал работу Аполлодора в своей хронологической информации (1.5.1).
Следовательно, Диодор явно идет вразрез со строгой тенденцией исключать мифический период из греческого историописания. Миф в лучшем перестал быть уделом отступлений, и даже это обращение оставило автора открытым для критики. История Тимея, возможно, показала более открытое отношение к мифическому периоду, но ни один предыдущий историк не попытался охватить миф так подробно и упорядоченно, как Диодор. Это снова показывает, насколько Диодор контролирует содержание и устройство Библиотеки. Но это также показывает его интеллектуальные связи с более широким кругом греческой науки, а не с однй историей.
Другой жанр процветал в эллинистический период и, возможно, дал Диодору импульс интегрировать миф в историю — жанр мифографии. Мифография является проблематичной и плохо изученной частью греческой литературы и мысли, а эллинистическая мифография особенно терниста из–за ограниченности существующих произведений. Но с четвертого века этот жанр, посвященный каталогизации, изучению и разъяснению греческих мифов, развился. Альберт Генрихс видит два больших типа мифографических произведений, написанных в эллинистический период. Во–первых, есть работы, посвященные мифам, которые встречаются в различных крупных литературных произведениях, что явно связано с научными исследованиями Гомера, Гесиода, Пиндара и других авторов
Вторая категория мифографических работ состоит из собраний отдельных мифов, обычно организованных вокруг определенной темы. Уцелевшими примерами являются любовные истории Парфения, «Метаморфозы» Антонина Либерала и «Катастеризмы», ложно приписываемые Эратосфену. Некоторые из этих собраний, вроде Палефата и Конона, довольно эклектичны и не поддаются простой классификации. Подходы, предпринятые авторами этих сборников, различаются так же широко, как и их содержание. Некоторые просто пересказывают мифы, объединенные определенной темой, другие более критичны. Вероятно, лучшими засвидетельствованными в последней категории являются работы Дионисия Скитобрахиона, в которые вошли сильно рационализированная аргонавтика и рассказ о Ливии, которые широко использовались Диодором. Помимо этих работ существует большое количество папирусов, содержащих мифическую информацию вроде генеалогий, что указывает на интенсивный интерес к исследованию мифов. Очевидно, это была обширная область, и существование серьезной эрудиции, посвященной объяснению и распутыванию мифологии, должно было повлиять на решение Диодора включить его в свою историю.
Отсутствие общего мифологического справочника наряду с более серьезными работами Дионисия Скитобрахиона побудило некоторых ученых постулировать существование того, что Диодор мог бы скопировать для своей греческой мифологии. Однако подобный гипотетический справочник не оставил никаких следов в сохранившихся работах и фрагментах, и мы не должны отрицать способность Диодора использовать различные источники для создания подробного обзора мифологии. Как мы видели в книге 2 Библиотеки, для обзора Азии Диодор объединяет, по крайней мере, сообщение Ктесия об ассирийской истории, «Индику» Мегасфена, неизвестные источники по Аравии и Скифии, Гекатея о гипербореях и таинственного Ямбула об острове Солнца. Нет причин, по которым Диодор не мог собрать источники по различным аспектам греческой мифологии, чтобы создать свое повествование в книгах 4–6. И, возможно, Диодор ссылается на работу по прочесыванию множества мифографических произведений, когда он говорит о трудностях, которые удержали других историков от рассмотрения мифологии. но у него другое мнение, и поэтому он взял на себя труд посвятить всю заботу древним сообщениям (4.1.4).
В книге 4 есть несколько особенностей, которые свидетельствуют о знакомстве Диодора с целым рядом мифографических работ. Генеалогия является важным элементом мифографии, как отмечалось выше, и в предисловии к книге 4 о проблемах с мифологией Диодор замечает, что «разнообразие и количество генеалогий героев, полубогов и других людей затрудняет изложение» (4.1.1). На протяжении книги 4 Диодор приводит генеалогии крупных фигур, некоторые из которых довольно обширны (например, Нестора в 4.68, лапифов в 4.69, Асопидов и Эакидов в 4.72) и заслуживают оценки наряду с другими мифографическими данными. Еще одна распространенная тема в эллинистической мифографии, обнаруженная в Диодоре — это катастериография. Хотя более ранние авторы вроде Евдокса Книдского (источник Арата из Сол), писали обширные прозаические работы, в которых подробно описывались созвездия и как их найти, Эратосфен был первым автором, который, как известно, сочинил «Катастеризмы», систематический сборник мифов, связанных с созвездиями. Работа, которая уцелела под его именем, не является оригиналом, но может быть эпитомой. Диодор включает ряд катастеризмов, что свидетельствует о заинтересованности в этом роде мифографии (4.43, 4.61, 4.80, 4.85), хотя его версии не совпадают с Псевдо–Эратосфеновыми. Комплексное отношение Диодора к мифологии должно рассматриваться как новаторское не только в контексте греческой историографии, но и в контексте греческой мифографии.
В начале книги 4, начиная повествование о мифах о греках, Диодор объясняет проблемы для писателя, рассматривающего мифы. К ним относятся явная древность событий; невозможность их точной датировки, огромное количество героев, полубогов и людей, и прежде всего, то обстоятельство, что «те, кто писал о самых древних делах и мифологиях, сами не в курсе» (4.1.1). Несколькими главами позже Диодор отмечает, что «вообще в мифологических историях совершенно не нужно тщательно анализировать правду» (4.8.4). Он признает стандарты историографии, но считает, что они должны быть ослаблены, когда сталкиваешься с мифическим прошлым. Это особенно верно для Геракла, который распространил цивилизацию во всем мире и получил бессмертие за свои достижения; его дела заслуживают того, чтобы быть отмеченными (4.8.5).
Здесь на деле повторяется предисловие Библиотеки, где Диодор объясняет, что именно потому, что история свидетельствует о великих делах, люди вдохновляются ими, чтобы основывать города, принимать законы и открывать новые искусства и науки, чтобы принести пользу человечеству (1.2.1). Опять же, главный пример Диодора — это Геракл (1.2.4). Миф, несмотря на многочисленные проблемы для историка, заслуживает включения в историю, потому что цель истории, как ее понимает Диодор, состоит в том, чтобы сохранить великие подвиги людей в качестве вдохновения, и хотя подробности можно оспорить, никто не возразит, что мифические фигуры вроде Геракла даровали великие блага для всего человечества. Поэтому мифология имеет серьезную цель и требует серьезного рассмотрения, и Диодор признает, что для этого требуется история, и особенно универсальная история в его определении.
Но, как показывают вышеприведенные отрывки, Диодор понимает, что к мифу нельзя подойти так же, как к истории, и что необходимо признать некоторую степень неясности в отношении мифических сказок. Иногда он напоминает своим читателям: «В целом древние мифы не дают простой и последовательной информации, поэтому не удивительно, если мы встретим некоторые древние сообщения, не согласные с поэтами и историками» (4.44.5–6). Соответственно, Диодор очень осторожен в первых пяти книгах и, по–видимому, в утерянной шестой, чтобы конкретно указать, что он считает мифическим материалом. В этом процессе он также сталкивается с проблемой того, где заканчивается миф и начинается «история». Когда он хочет сообщить о повествовании как о мифическом, он помещает его в косвенную речь и вводит его глаголом, часто μυθολογεῖν (баснословят). Это особенно важно в первых трех книгах, в которых «мифические» повествования сочетаются с этнографией и ранней историей «варваров». Например, в 1.9.6, когда он начинает рассказывать о египетских богах, он обосновывает свое решение начать с Египта на том основании, что «боги, как говорится в мифе, родились в Египте» (1.9.6). Ниже приводится египетская теогония в косвенной речи до главы 29. Напротив, исторический рассказ о египетских царях (1.45–68) дан в основном в прямой речи.
С другой стороны, ассирийская история в начале книги 2 не обозначена как мифическая и приводится в прямой речи. Однако, некоторые элементы в ней называются «мифами». Дойдя до рождения Семирамиды, Диодор цитирует «ученейших мифологов» (2.4.3) и переключается на косвенный дискурс для фантастического рассказа, который включает богиню, превращенную в рыбу, и голубей, вскормивших младенца Семирамиду. В начале следующей главы о ранней жизни Семирамиды Диодор ссылается на предыдущую главу о ее рождении как на μυθολογούμενα (баснословное), а затем переключается обратно на прямой дискурс, чтобы описать ее жизнь (2.5), которая не содержит столь уж фантастических элементов до самой ее смерти. В конце повествования о Семирамиде он говорит, что она таинственно исчезла, как будто ушла к богам. Он добавляет, что «некоторые мифологи говорят, что она стала голубкой» (2.20.2), что ясно указывает на историческое повествование.
И это различие продолжается. В индийском повествовании в следующей части книги 2 рассказ о Дионисе и Геракле вводится словами «наиболее знающие индейцы говорят в своих мифах …» (2.38.3), а затем следует письменное сообщение в косвенном дискурсе. В следующем скифском повествовании мы опять имеем четкое определение мифического материала в сочетании с косвенным дискурсом (2.43.3). Диодор переходит из косвенного дискурса, когда он обсуждает скифский материал, который он считает историческим (2.44.1–2), но затем сразу же возвращается к косвенному дискурсу, когда обсуждает амазонок (2.45). Сообщения о гипербореях являются мифическими (2.47.1) и говорятся в косвенном дискурсе, взятом из Гекатея (Абдерского) и некоторых других. Арабский логос по существу этнографический и географический, а не мифический, и дан в прямом дискурсе.
Самый большой мифический раздел в первых трех книгах — это длинное описание амазонок Ливии, атлантов и ливийского Диониса, составляющее заключительную часть книги 3. Диодор начинает с амазонок и говорит об их древности: уже за много поколений до Троянской войны они исчезли (3.52.2). Он специально цитирует Дионисия (Scytobrachion) в качестве своего источника и приводит это сообщение в косвенном дискурсе, напоминая при случае о его мифическом характере (например, μυθολογοῦσι, 3.53.4, 3.55.9, 3.55.11). За амазонками следует мифология атлантов, и опять он идентифицирует эти разделы как мифические (μυθολογοῦσι, 3.56.3) и использует косвенный дискурс, что позволяет ему сохранять мифические нарративы в отличие от более фактических этнографических и исторических повествований в первых трех книгах.
Поскольку книга 4 с самого начала обозначается как мифическая и не содержит этнографического материала, как в предыдущих трех (4.1.5), Диодор не всегда поддерживает косвенный дискурс на протяжении всей книги. Тем не менее, он все еще регулярно напоминает своим читателям, что он имеет дело с проблематичным мифическим материалом. Например, обсуждая яблоки Гесперидов, Диодор замечает, что «относительно этих яблок не согласны авторы мифов» (4.26.2, ср. 4.44.5–6).
Стоит отметить, что Диодор также использует слово μῦθος, хотя для него это слово обычно означает не миф, а лживую историю. Чтобы привести только один пример, в описании Эфиопии Диодор рассказывает о животных, включая огромных змей невероятного размера (τοῖς μεγέθεσιν ἄπιστα). Он добавляет: «Если бы некоторые люди заявили, что видели змей длиной в сто локтей, их могут считать лгунами не только мы, но и все другие» (3.36.1). Но Диодор продолжает описывать самых больших змей, которые действительно были замечены. Их привезли в Александрию после экспедиции Птолемея II, и они были длиной в тридцать локтей — не в сто, конечно, но тоже впечатляет. Диодор приходит к выводу: «поэтому, поскольку змея столь большого размера была замечена публично, неправильно будет сомневаться в эфиопских реалиях и не следует принимать этот часто повторяющийся рассказ за миф» (3.37.9). Гигантских змей можно было легко обозначить как миф, особенно в сто локтей, но там, где есть современные свидетельства, здесь не следует сомневаться. Для Диодора «миф» — это история, которая является полностью лживой и лежащей вне сферы вероятности или не подтвержденной фактическим наблюдением.
Хотя Диодор осторожно указывает, когда считает повествование «мифическим», он признает, что этого недостаточно, чтобы сделать миф пригодным для истории. Всюду по Библиотеке он использует несколько стратегий, все с длинными родословными в греческой мысли, для того, чтобы, как это делает Плутарх, «миф, очищенный разумом, представить в виде истории» (Thes. 1.3). Вообще говоря, существует три подхода к интерпретации мифа, доступные историку: рационализация, эвгемеризм и аллегоресис. Тем не менее, границы между ними не всегда ясны, и в целом греческие авторы не были чрезмерно озабочены соблюдением строгой догмы или методом интерпретации своей мифологии. Сам Диодор в своих мифических повествованиях использует все три подхода.
Рационализатором был таинственный Палефат; мыслители вроде него понимали, что мифы «должны согласовываться с законами возможности, проходя дистилляцию из опыта современной реальности», и «стремились показать, что эти истории о сказочных монстрах и тому подобном происходят из вполне прозаических событий». Если привести пример из Диодора, то в египетском повествовании книги 1 он описывает, как Нил переполнился настолько, что его окрестили «Орлом» (Ἀετός), и уничтожил район Египта, управляемый человеком по имени Прометей. Обезумевший Прометей думал о самоубийстве, но был спасен, когда Геракл повернул поток, прекратив наводнение. Диодор замечает, что «по этой причине некоторые греческие поэты превратили это событие в миф» (1.19.3), в котором Геракл спас Прометея от орла, клевавшего его печень. Эта версия имеет все отличительные признаки рационализации. Сверхъестественное событие объясняется как естественное явление, происходит неверное истолкование имени, и весь инцидент был искажен поэтами. Что многие мифические истории у Диодоре рационализированы точно так же, наиболее заметно в Аргонавтике (в книге 4), широко освещаемой в работе Дионисия Скитобрахиона. Я подозреваю, что представление Диодора о Троянской войне в книге 7 в значительной степени основывалось на этом методе.
Эта форма рационализации есть не столько теория объяснения мифа, сколько метод объяснения расхождений в мифах; в результате, она часто производит близорукие решения, удовлетворительные только в ближайшем контексте. Она наилучшим образом подходит для отдельных историй и не обеспечивает всеобъемлющего подхода к пониманию мифологии в целом, так как ее трудно будет применять последовательно. В частности, рационализация представляется наиболее эффективной, когда богов можно вообще исключить из истории. Палефат, например, оставляет богов вне своих индивидуальных мифов. Для Диодора, который широко охватывает богов в своих мифологических разделах, этого недостаточно. Но аллегоресис и эвгемеризм оба восполняют эту потребность. Аллегоресис, просто говоря, объясняет бессмертных богов или «небесных богов» (1.12.10) как естественные или этические силы и процессы. Древний аллегоресис — очень сложная традиция, охватывающая широкий спектр работ. В отличие от рационализации Палефата, которая применялась к обширному диапазону мифических рассказов, аллегоресис фокусируется, в частности, на толковании работ Гомера и Гесиода и направлен на выявление не исторических истин, а философских. Он пытается найти в «поэтичных» мифических сюжетах глубоко скрытые выражения приемлемых научных и философских доктрин». Центральным в аллегоресисе является использование этимологии для раскрытия скрытых значений слов и имен. Этот подход к божественности используется в ряде философских школ и особенно связан со стоиками.
Диодор использует аллегорический подход три раза, но только для объяснения богов, а не мифологии в целом. Более того, каждое аллегорическое изложение о богах немедленно сопровождается эвгемеризмом, третьим подходом Диодора к мифу. Первое аллегорическое чтение — это начало египетской мифологии. Египтяне сами смотрят на небеса и идентифицируют солнце и луну как божества и называют их Осирисом и Исидой. Эти два бога контролируют всю вселенную, регулируя цикл времен года. Кроме того, почти все физические материи, необходимые для жизни, предоставляются этими богами, и солнце способствуют огню (τὸ πῦρ) и духу (τὸ πνεῦμα), луна — влажности (τὸ ὑγρόν) и сухости (τὸ ξηρόν), и оба вместе доставляют воздух (τὸ ἀερῶδες). Египтяне идентифицируют все эти пять элементов как богов, а также «назначают каждому конкретное имя в соответствии с их природой» (1.12.1). После объяснения этимологий, включая миф о том, что Афина родилась из главы Зевса (т. е. Духа), Диодор утверждает, что «так египтяне говорят о фактах относительно богов на небесах и их вечном роде» (1.12.10), прежде чем перейти к эвгемеровскому представлению о «земных» богах в следующей главе.
Второе уравнивание Диодором богов с естественными силами происходит в книге 3, в длинном разделе, где обсуждаются проблемы с богом Дионисом. В отличие от египетской теогонии, где аллегорические боги представлены как убежденная вера среди египтян, этот раздел представляет собой более крупный спор о природе бога Диониса. Одна школа мысли утверждает, что Дионис никогда не существовал ни в какой человеческой форме, и что его имя означает просто «дар вина». Диодор описывает этих авторов как φυσιολογοῦντες, «объясняющие исходя из естественных принципов» (3.62.3). Помимо имени Диониса, эти авторы также объясняют эпитет Диметор, «дважды рожденный», считая первым рождением, когда виноградная лоза начинает расти с земли, а вторым — с того дня, когда начинается цветение плода (3.62.5). Эта аллегорическая интерпретация используется затем для рационализации основных частей мифа о Дионисе, и снова за ним следует эвгемеровская интерпретация Диониса.
Третья аллегорическая презентация богов произошла в потерянной книге 6. Но, по словам Евсевия, Диодор писал, что «древние люди» передавали две концепции богов, первая из которых объясняла, что есть одни боги «например, солнце и луна и другие звезды на небе, и в дополнение к ним ветры и другие элементы, имеющие сходную природу, и у каждого есть вечное начало и вечное постоянство» (6.1.2), в то время как другие были земными богами, которые получили бессмертные почести за свои благодеяния человечеству. В оставшейся части этого раздела в том виде как его цитирует Евсевий, рассматривается сообщение Диодора о «земных» богах по Эвгемеру.
Этот отрывок чрезвычайно краток, и Евсевий безусловно обобщил более подробное сообщение, соответствующее версии в египетской теогонии. Сходства в лексике и языке между двумя отрывками (1.12.10 и 6.1.2) показывают, что у Диодора есть те же основные понятия, что и у аллегорической интерпретации в совокупности с эвгемеровским толкованием богов. Действительно, некоторые ученые утверждали, что Эвгемер был на самом деле источником Диодора для аллегорических богов. Но в тесном прочтении этого отрывка говорится об обратном. Евсевий вводит отрывок: «Так говорит Диодор в третьей книге своих историй. И тот же писатель в шестой книге [взяв материал] из сочинения Эвгемера из Мессены, подтверждает ту же теологию, говоря следующее» (6.1.1). «Так говорит Диодор» относится к непосредственно предшествующему разделу Евсевия, который представляет собой резюме Диодора 3.56–61 об атлантических богах, которые представлены эвгемерически. Но в более раннем пассаже нет упоминания о богах как об аллегориях для природных сил, то есть фраза Евсевия «ту же теологию» должна относиться к описанию Эвгемера, которое Диодор суммирует после 6.1.2 и не включает в себя замечание о вечных богах, предшествующих в цитате Евсевия.
Кроме того, в этом фрагменте Диодор не вводит Эвгемера в качестве источника до 6.1.3 после краткого упоминания о богах как о силах природы: «и о земных богах многие разнообразные рассказы были переданы как историками, так и мифографами; и среди историков Эвгемером, автором священной истории». Все это указывает на то, что мы не должны воспринимать Эвгемера как источник Диодора для небесных богов или предполагать, что именно Эвгемер впервые объединил эти два отдельных подхода к мифологии. Действительно, эта комбинация двух подходов вполне могла исходить от самого Диодора, который, как было отмечено в последней главе, имеет эклектичный подход к философии. Возможно, здесь еще одна форма универсальности, поскольку Библиотека включает в себя интерпретации богов из нескольких интеллектуальных движений.
Однако Диодор не использует аллегорию за пределами этих отрывков, что в конечном итоге должно быть связано с его убеждением в том, что история должна вдохновлять людей совершать великие дела на своих примерах. Осирис как олицетворение солнца не выполняет этого требования, по крайней мере. Но именно эвгемеризм, третий и последний подход Диодора к интерпретации мифа — изображать богов как смертных царей и героев, или носителей культуры, которые были удостоены почета за их благодеяния — доминирует над представлением о богах в Библиотеке и обеспечивает всеобъемлющие рамки для представления мифологии в первых трех книгах. Следовательно, в книге 1, помимо первичных сил природы, египтяне «говорят, что были другие боги, которые были земными, смертными в начале, но благодаря своему разуму и всеобщей благотворительности человечеству получили бессмертие, а некоторые из них были даже царями Египта» (1.13.1). Точно так же в фрагменте книги 6 Диодор заявляет, что «они говорят, что есть другие земные боги, которые получили бессмертные почести и славу благодаря своим благодеяниям человечеству, конкретно Геракл, Дионис, Аристей и другие с ними схожие» (6.1.2). Подавляющее большинство божеств, изображенных в первых шести книгах, представлено в этой моде, включая Осириса и Исиду в книге 1, Диониса и Геракла в индийском повествовании в книге 2, атлантических богов в книге 3, Геракла в книге 4, богов в книге 5 и потерянную теогонию в книге 6. Почти семьдесят фигур в целом идентифицируются как получающие бессмертие.
Эта интерпретация мифологии имеет долгое интеллектуальное наследие, восходящее, по крайней мере, еще к софисту пятого века Продику, но наиболее она известна в связи с Эвгемером Мессенским, несколько неуловимой фигурой. Нельзя даже точно сказать, происходил ли он из Мессены на Сицилии или в Греции, хотя вес свидетельств благоприятствует первой. Он имел отношение ко двору Кассандра в Македонии в начале третьего века до нашей эры и написал «Священную историю» (Ἱερὰ Ἀναγραφή), в которой он описал свой (вымышленный) визит на остров Панхайю. Там он узнал, что боги олимпийцев были на самом деле смертными, обожествленными за свой вклад в филантропию. Эвгемер был настолько важен, что общая вера в богов, как в обожествленных смертных, называется эвгемеризмом.
Никаких прямых фрагментов или цитат из работы Эвгемера не уцелело, и мы в первую очередь зависим от гораздо более поздних ссылок и резюме. Среди наиболее важных из них — сообщение Диодора из шестой книги Библиотеки, которое сохранилось через Евсевия. К сожалению, цитата из Евсевия сама по себе довольно урезана; всего лишь в девяти строках в тейбнеровском тексте он описывает генеалогическое древо Зевса, но мало говорит о его фактических достижениях. Вавилон, Сирия и Киликия упоминаются как уделы Зевса, но, вероятно, большая часть Диодора, а также Эвгемера, была сокращена до одной строки «и он посетил многие другие народы и был удостоен почестей и назван богом» (6.1.10). Затем Евсевий добавляет, что у Диодора были «эти сообщения и многое другое подобного рода о богах в образе смертных» (6.1.11), поэтому предположительно и Эвгемер, и Диодор привели здесь гораздо более обширные сведения. Примечательно отсутствие Диониса и Геракла, которых Диодор выдвигает в качестве представителей культуры преимущественно в других местах (см. главу 5), хотя Евсевий упомянул их во введении к повествованию Эвгемера (6.1.2). Другим важным источником для Эвгемера являются фрагменты латинского перевода Священной истории, сделанные римским поэтом Эннием во втором веке до нашей эры. Именно через Энния идеи Эвгемера, похоже, впервые достигли Рима, к которому мы вернемся в следующей главе.
Работа Эвгемера была достаточно успешной, и он привлек очень выдающихся критиков. Его ближайший Каллимах нападал на «создателя старого Панхайского Зевса, бормочущего прописные кощунственные книги» (Iambi, 1.10–11). Плутарх, писавший намного позже, выделяет, что Эвгемер, «составив сообщение о зыбкой и несуществующей мифологии, публиковал по всему миру безбожие, а всех тех, кого рассматривали как богов, он низводил до уровня генералов и адмиралов и царей, которые жили давно» (De Is. и de Os. 360a). Позже христиане приводили его как свидетельство глупости языческих верований, и эта христианская позиция, вероятно, тонко повлияла на отношение к нему многих современных ученых. Но он, кажется, воспринимается совершенно серьезно как мыслитель и он очень влиятелен. Другие авторы также писали работы, описывающие происхождение богов от обожествленных смертных носителей культуры, вероятно, под его влиянием. Наилучшим свидетельством этого является Дионисий Скитобрахион, известный почти исключительно из использования Диодором его рассказов о Ливии и аргонавтах.
Без лучших свидетельств или прямых фрагментов из оригинального произведения невозможно воссоздать то, о чем мыслил Эвгемер, или что было его целью при написании Священной истории. Конечно, Эвгемер хотел внести свой вклад в длительные дебаты в греческой философии о природе и происхождении богов. Кроме того, работа по–разному интерпретировалась как утопическая фантазия, идеальное государство, сатира на культ правителя, обоснование правителя культа, попытка подорвать традиционную веру в богов, объясняющую происхождения религии, и сложное переосмысление греческой мифологии. Некоторые из этих толкований не являются взаимоисключающими. Какими бы ни были собственные цели Эвгемера для его работы, для Диодора это важно в двух отношениях. Во–первых, она обеспечивает интеллектуальную основу для культа правителя. Если Олимпийские боги сами изначально были смертными, почему бы современным правителям, которые совершали великие благодеяния, не принимать подобных почестей? Последствия этого будут рассмотрены в следующей главе. Во–вторых, эвгемеризм позволяет Диодору историзировать богов для Библиотеки.
Эвгемеризм столкнулся с необходимостью объяснять часто ошибочные истории о бессмертных богах, рассказанные Гомером и другими поэтами. Как только он сделал вывод, что боги были обожествленными смертными, было достаточно легко использовать те же методы рационализации, которые использовались Геродотом, Фукидидом и другими, чтобы сделать их дела правдоподобными для современной аудитории. Но в отличие от рационализации, которая в первую очередь является способом интерпретации отдельных описаний, эвгемеризм обеспечивает далеко идущие последствия, достигая методологической основы. Главным влиянием на Эвгемера, должно быть, оказались достижения Александра Македонского. Подобно талассократиям своего времени, Фукидид интерпретировал Миноса и Агамемнона в аналогичных выражениях; завоевание мира Александром позволило эллинистическим авторам переосмыслить богов, особенно Диониса и Геракла, чья мифология уже включала компонент путешествия.
Эвгемеристический подход к богам доминирует над мифическими повествованиями в первых шести книгах Библиотеки. Это принцип, который Диодор использует в своей мифографии, и если в ливийских и греческих сообщениях в книгах 3 и 6 он следовал самому Эвгемеру и эвгемеризирующему Дионисию Скитобрахиону, то вполне вероятно, что некоторые из других эвгемеровских интерпретаций богов принадлежат Диодору. Например, обычно полагают, что для египетской теогонии он следует Гекатею Абдерским, хотя свидетельства этого чрезвычайно тонкие. Я думаю, что вполне вероятно, что представление о египетских богах в эвгемеровской манере — это интерпретация Диодора. Египетское богословие, которое приравнивало смертных царей к Гору во время их жизни и к Осирису после смерти, кажется особенно подходящим для толкования (или, скорее, неверного понимания) со эвгемеристу вроде Диодора. И учитывая собственное заявление Диодора о том, что он начинает с египтян, потому что мифология застолбила у них происхождение богов, весьма вероятно, что он использует их, чтобы представить свой эвгемеровский подход и дать ему более сильную облицовку респектабельности, зачислив в самую древнюю цивилизацию.
Поэтому эвгемеризм предоставил Диодору рамки для представления о богах как о смертных героях, которые принесли пользу человечеству. Но Диодор хочет сделать эти мифические фигуры как можно более историческими. Как показала Айрис Сулимани, Диодор очень старается определить местонахождение своих обожествленных героев в историческом мире и предоставить им реальные исторические маршруты для их экспедиций. Например, Осирис в книге 1 начинает в Египте, путешествует на юг в Эфиопию и продолжает путь вдоль побережья Красного моря до Индии через Аравию. Как отмечалось в моей главе 2, все эти области описаны Диодором в первых трех книгах. Самым подробным из них является путешествие Геракла в книге 4, которое начинается в Греции и проходит по всему Средиземноморью. Мирина, мифическая королева ливийских амазонок в книге 3, следует маршруту, поразительно похожему на путь Александра Великого, за исключением направления. Как отмечает Сулимани, «путешествия, похоже, сделаны историческими фигурами. Они по большей части хорошо спланированы; герои идут от одного пункта к другому в разумном порядке, и они обычно возвращаются домой, тем самым заканчивая круг». Кроме того, места, где герои останавливаются, почти все исторически важны по разным причинам. Стремление Диодора выставить их мифические маршруты реальными, также показывают их сходство с путешествиями, совершенными историческими фигурами в книгах 1–3, в том числе Сесоосисом и Семирамидой. Египет, в частности, занимает центральное место почти во всех основных путешествиях в первых пяти книгах, и мы уже отметили, что Диодор строит Библиотеку так, чтобы выделить Египет прежде всех других стран. Превращая своих богов в смертных и размещая их в реальных исторических местах, Диодор приближает мифический мир к миру истории, чем любой другой автор. Понятно, что, несмотря на свою готовность идти против существующих тенденций в греческой историографии при всестороннем рассмотрении мифа, Диодор прекрасно понимает проблемы мифов. Но для него историографическая ценность перевешивает эти проблемы. Значение мифов будет рассмотрено в следующей главе. Но по–прежнему существует проблема решения, где история отдельной нации перестает быть мифической и становится легитимной историей, и здесь Диодор использует критерий, который ранее не был сформулирован в греческой историографии.
Денис Фини показал, как хронология и датировка стали важными способами, которыми греческие и римские историки отделяли миф от истории. По–видимому, Эфор впервые определил конкретный момент, возвращение Гераклидов, когда прошлое больше не принадлежало к мифическому периоду. Важнейшим аспектом этого момента для Эфора было, по–видимому, то, что событие могло быть датировано. Однако возвращение Гераклидов не стало предпочтительным пунктом для начала древней исторической хронологии. Скорее, греки предпочли Троянскую войну и первую Олимпиаду как наиболее распространенные маркеры. Эратосфен начал свою хронографию с падения Трои, и в этом ему следовал Аполлодор Афинский. Напротив, римский антиквар Варрон, по словам Цензорина, назвал время до Первой Олимпиады мифическим периодом.
Диодор, как отмечалось в главе 2, интересуется хронологией и ясно понимает, что Троянская война является важнейшим хронологическим моментом для греческой истории. В своем предисловии он прямо заявляет, что «из периодов времени, содержащихся в этой работе, мы не пытаемся встречаться с событиями, которые были до Троянской войны, именно потому, что нет достоверной хронологической таблицы об этих событиях» (1.5.1). Но для событий после Троянской войны Диодор говорит, что он следует Аполлодору из Афин. И он не только использует Троянскую войну в качестве первой надежной хронологической точки, но и делает ее разделением между мифическими книгами и историческими: «первые шесть наших книг охватывают события и мифологию до Троянской войны, первые три — древности варваров, следующие три главным образом древности греков» (1.4.6). Следующие книги состоят из «всемирной истории от Троянской войны» (1.4.6) вплоть до событий его собственной жизни. Троянская война, в результате, является для него важным маркером между историей и мифологией.
Однако существует проблема, с которой Диодор сталкивается в использовании этого традиционного хронологического разделения между мифическими и историческими периодами: он охватывает не только греков в этих первых шести книгах, но и варваров. Понятно, что Троянская война в качестве маркера менее полезна для «варварской» истории, и Диодор не синхронизирует с ней ни египетскую, ни ассирийскую историю, хотя среди достижений ассирийцев он отмечает отправку Мемнона в Трою (2.22), и была известна египетская версия Троянской войны в царствование фараона Протея (Hdt 2.112–120), о котором Диодор не упоминает. Его египетское повествование переходит к персидскому завоеванию, и его ассирийское повествование аналогичным образом продолжается до подъема мидян, что делает рост персов гораздо более важным хронологическим маркером вне греческой истории. Но он не считает это разделением между мифическими и историческими временами для варваров, так как он также знает, что цивилизации Египта и Ассирии развивались гораздо раньше, чем у греков. Как мы уже отмечали, он тщательно демаркирует повествования в первых трех книгах, которые он считает мифическими. Каков его критерий для этого разделения?
Ответ приходит в коротком отрывке в начале книги 1 в главе 9, которая соединяет описание начала жизни и первых человеческих обществ, «Культургешихте» (1.8), и начало египетского мифологического повествования в 1.10. Томас Коул высмеивает главу 9 как «неясную» и способную «быть гармонирующей только с трудом». Хотя Диодор, по общему признанию, здесь не так ясен, он тем не менее важен для того, чтобы показать, как он пытается разделить мифологию и историю. В первом разделе этой главы он просто заявляет, что теперь он попытается дать полную информацию о «событиях, переданных по памяти и имевших место в известных регионах обитаемого мира» (1.9.1). Это похоже на простой мост от Kulturgeschichte к первой части мира, которую он охватит. Но Диодор тут же заявляет, что «мы не можем сказать, кем были первые цари, и мы не согласны с теми историческими писателями, которые говорят, что они это знают» (1.9.2). Поскольку еще не упоминалось о царях, этот отрывок сначала кажется нелогичным. Диодор объясняет, что открытие письменности в одно время с первыми царями было невозможно (1.9.2). Кроме того, «даже если допустить это [существование письменности во времена первых царей], раса историков, по крайней мере, появилась недавно в жизни человечества» (1.9.2). Несмотря на это отсутствие исторической документации, как говорит Диодор, «не только греки, но и многие варвары спорят о древности человечества, говоря, что они являются автохтонами и первыми людьми, обнаружившими все необходимое для жизни, и что дела, совершенные ими, были первыми, достойными записи» (1.9.3).
То, что Диодор говорит в этих трех разделах, состоит в том, что почти каждый народ и раса убеждены, что она не только древнейшая, но и сделала первые открытия для цивилизованной жизни и имела первых царей. Однако историк не может определить, какая цивилизация говорит правду, поскольку письменность не существовала в самые ранние времена, и само историописание развилось позже, чем настоящее изобретение письма. Только с наличием письменных записей становится возможным сделать окончательные суждения о том, какая цивилизация действительно самая древняя, и эти записи не существуют. Соответственно, Диодор не будет делать окончательных заявлений о том, кем были первые цари, и он считает, что любые историки, которые делают это, являются обманщиками. Это логичный аргумент, хотя, возможно, было бы понятнее, если бы Диодор разместил материал как 1.9.3 – 1.9.2 – 1.9.1.
В результате Диодор заявляет, что «мы не будем точно различать древность каждого народа и какие расы были раньше других во времени и на сколько лет» (1.9.4). Не умея и не желая делать эти суждения о древности и ранних делах каждого народа, Диодор заявляет, что он просто «запишет, что каждый народ говорит о своей древности и ранних делах в общих чертах» (1.9.4). Это объясняет, почему Диодор дает повествования в первых трех, а также в первых шести книгах, которые пересекаются или в некоторых случаях противоречат — не потому, что он настолько неумелый, что не понимает, что он уже представил сообщение, например, о Дионисе, но потому что он повторяет то, что он слышал от каждой нации, и он не может и не рассматривает, что верно или ближе к истине. Диодор повторяет это в своих замечаниях в конце египетской теогонии, когда он отмечает: «В общем, есть много разногласий по поводу этих богов» (1.25.1) и приводит несколько примеров того, как богам даются разные имена разными народами — Осирис называется Сераписом одними, Дионисом другими, Плутоном третьими, а некоторые говорят, что Серапис на самом деле является греческим Плутоном. Действительно, эти пассажи предвосхищают более поздние отрывки, в которых Диодор напоминает своим читателям о невозможности узнать точную истину в этих ранних мифических повествованиях (например, 4.44.5–6).
Глава 9 — то, что действительно проводит различие между ранними делами людей, сохранившимися только в памяти и, следовательно, ненадежными, тогда как последующие документы, зафиксированные историками, вводят новую парадигму для разделения между мифом и историей. Для Диодора важный маркер для отделения мифической истории от реальной истории является не фиксированным хронологическим моментом, а скорее развитием историописания в каждой отдельной цивилизации. Диодор на самом деле создает еще одно подразделение: глава 9 связывает Культургешихте в главе 8 с остальной Библиотекой. В главе 8 описывается, как первые люди пришли к сотрудничеству и развили первые языки и первые общества, которые в конечном итоге превратились в народы мира. Но это начальное время даже не существует в человеческой памяти; в лучшем случае его можно реконструировать с помощью гипотезы. Поэтому Диодор устанавливает трехстороннее разделение человеческого существования: первая часть, которая существует только в теории; вторая часть, которая древняя и передана в человеческой памяти как мифология; и третья часть, которая состоит из легальной, задокументированной истории.
Это использование писательства для обозначения начала истории — это не просто пустая риторика со стороны Диодора. Повествования в первых трех книгах, введенные как взятые из исторических записей, не отмечены словами вроде μυθολογεῖν. Мы уже отмечали, что главы 10–29 первой книги составляют египетский мифологический раздел. Но вместо того, чтобы прямо перейти к рассказу об исторических египетских царях, Диодор приводит подробное описание географии Египта и древней проблемы источников и наводнения Нила (1.30–41), включая обсуждение различных теорий ряда авторов. Эта географическая интерлюдия, твердо закрепленная в сферах науки и личных наблюдений, восстанавливает серьезность Диодора в предоставлении надлежащего фактического повествования в дополнение к мифическому.
Затем, прежде чем начать рассказ об исторических царях, Диодор рассматривает всю хронологию Египта, которая очень важна для него, и как долго правили боги и смертные. Затем Диодор объясняет, сколько лет коренные египтяне, эфиопы, персы и македонцы по–разному управляли Египтом (1.44.2–4) и добавляет, что «обо всех из них жрецы имеют записи в священных книгах, которые они с древних времен передавали своим преемникам» (1.44.4). Поэтому о царях Египта, уходящих на тысячи лет назад, в глазах Диодора есть легальные исторические записи.
Аналогично, в книге 2 Диодор представил ассирийских царей, как описанных в легальной записи. Хотя не было никакой памяти о древних царях, он утверждает, что «Нин, первый царь Ассирии, дошедший до нас в истории и памяти, совершил великие дела» (2.1.4). Сочетание истории с памятью предполагает письменную историю. В следующей главе, прежде чем перейти к цитированию Ктесия Книдского в качестве источника повествования о Нине, он замечает: «ни один историк не писал о конкретных сражениях или о количестве завоеванных народов» (2.2.2). В совокупности эти утверждения свидетельствуют о том, что Диодор полагал, что деяния ассирийцев, по крайней мере с Нина, были верно записаны историками, но не в подробностях, ожидаемых от современных писателей. Их презентация в прямой речи вместо косвенной является еще одним свидетельством того, что он считает рассказ о них по–настоящему историческим, а не мифическим.
В следующем разделе о Семирамиде, после того, как он привел сообщение, сделанное в значительной степени историком Ктесием, Диодор предлагает альтернативную версию ее рождения, которую, как он говорит нам, можно найти у Афинея и некоторых других авторов (2.20.3). Затем он добавляет комментарий, поясняющий, что, даже отвергая истории о ее рождении как мифические, он все еще считает этот период правомерно задокументированной историей: «вот какие разногласия существуют среди историков» (2,20,5). Наконец, что касается преемников Семирамиды и Нина, Диодор замечает, что ни один из них не сделал ничего достойного записи (по его мнению, в любом случае), и единственное, что получило историческое упоминание (2.22. 1), было отправление Мемнона в Трою, и в заключение «варвары говорят, что эти дела Мемнона записаны в царских летописях» (2.22.5). Это суждение Мемнона как об исторической фигуре соответствует представлению Диодора о Троянской войне в книге 7, первой греческой «исторической» книге.
Следовательно, наличие письменных записей является важным фактором в представлении Диодора о варварской истории. Начав книгу 7 с Троянской войны, он соответствовал хронологическому разделению Эратосфена и Аполлодора, но фрагменты этой книги подсказывают, что он, возможно, также оправдал это событие как отправную точку для исторических книг на основе наличия письменных источников. Фрагмент 1, из Цеца, гласит, что «Гомер, согласно Дионисию, композитор цикла, как говорят, жил во время войны против Фив и войны греков за Елену. И Диодор находится в согласии с Дионисием, как и с многими другими» (Hist. 12.179–188). Фрагмент 2, из «Anecdota Parisiana», гласит: «Диодор говорит, что Гомер умер до возвращения Гераклидов». Эти фрагменты свидетельствуют о том, что Диодор датировал Гомера эпохой Троянской войны или вскоре после нее, делая Илиаду по крайней мере современным письменным сообщением, хотя и не историческим.
В другом месте Диодор, как и многие историки, выражает значительное презрение к древним поэтам и их роли в искажении и фальсификации древней мифологии. Например, в египетской мифологии он отмечает: «После того, как писатели мифа и поэты восприняли эту историю происхождения, театры наполнились ею, и вера в историю стала фиксированной и неизменной для последующих поколений» (1.23.8). В книге 4, описывающей труды Геракла, Диодор жалуется, что «поэты рассказывают миф, согласно обыденному рассказу о чудесах: что Геракл один и без солдат совершил эти знаменитые подвиги» (4.53.7). Но Гомер — это особый случай, и Диодор неоднократно ссылался на него в качестве вспомогательного авторитета в первой части Библиотеки. В египетской мифологии он приводит свидетельства смысла определенных имен; например, он объясняет, что Осирис означает «многоглазый»: по словам Диодора, ссылка на лучи солнца является подходящим объяснением, потому что солнце лучами, как и многими глазами, видит всю землю и море. Чтобы поддержать эту интерпретацию, он приводит слова Гомера о «солнце, которое видит все и слышит все» (Od. 12.323 κτλ.). В книге 4 Гомер цитируется в конце повествования о Геракле, что Геракл женился на «с лодыжкой прекрасною Гебе» (Od. 11.602–603) и снова в качестве свидетельства того, что Эрихтоний был самым богатым из смертных людей (Ил. 20.220–221). Я думаю, будет вполне вероятно, что Диодор видел в Гомере неисковерканный исторический источник с рационализаторскими методами, и он был не одинок в этом отношении, как мы увидим ниже со Страбоном.
Диодор порывает с давним греческим историографическим отношением к мифу, но он делает это настолько обдуманно, что признает проблемы, присущие взглядам на далекое прошлое. Как это относится к другим ученым, работающим с историей в конце первого века? Во–первых, давайте рассмотрим двух греческих историков: Страбона и Дионисия Галикарнасского, которые писали через несколько десятилетий после Диодора. Страбон, как мы видели, очень критично относился к Эфору за включение в свои отступления мифов, даже в рационализированных версиях. Но в другом месте своей Географии Страбон показывает более сложный взгляд на место мифологии. Понимая это, мифология имеет практическое значение, поскольку «когда добавляются удивительное и чудесное, это усиливает удовольствие, которое является очарованием для обучения» (1.2.8). Мифы можно использовать, чтобы вдохновлять как детей, так и взрослых, а истории вроде подвигов Тесея и Геракла могут вдохновлять людей на попытку подражать им, в то время как божественные кары, понесенные другими, могут удержать людей от злых действий. В результате миф имеет весьма практические применения для Страбона, как и для Диодора.
Страбон особенно заинтересован в роли Гомера в распространении мифа. По его мнению, Гомер взял реальные исторические события и добавил вымышленные элементы, чтобы сделать их более популярными: «Следовательно, взяв фактическое событие Троянской войны, [Гомер] украшал его изготовленными мифами, как и эпизод из блужданий Одиссея аналогичным образом. Но прикладывать фантастическую историю без какой–либо правды, это не по–гомеровски» (1.2.9). Для Страбона фантастическое может быть исключено из Гомера, и он демонстрирует это, рассматривая странствия Одиссея в первой книге Географии. Поэтому Страбон, несмотря на свою резкую критику Эфора, имеет довольно сложный и тонкий взгляд на то, как к мифическим рассказам, по крайней мере в Гомере, может подойти историк. Хотя природа Географии не требовала от него давать длинное повествование мифических сообщений, есть еще немалое беспокойство по поводу уместности в том числе и мифических историй в географии (например, в 9.4.18, 10.3.23), и Страбон явно не рад этому. И одного элемента мифа, а именно богов, по–видимому, в значительной степени избегал Страбон. Его злило, что Эфор осмелился рационализировать богов как включение мифа в историю. Это сильно отличается от продвижения Диодором мифа в истории и его включения богов в историзированной форме.
Другим крупным греческим автором августовского периода, боровшимся с мифом является Дионисий Галикарнасский. Первая книга его римских древностей посвящена истории Италии со времени Ромула и Рема, который труд Дионисий представляет не как повествовательную историю, а как антикварное обсуждение различных ранних народов Италии и их происхождения. Действительно, его основным источником является великий римский антиквар Варрон, хотя он приводит множество других авторитетов. Дионисий готов дать более подробные сообщения, которые он идентифицирует как «мифические» в нескольких пунктах. Например, после введения тирренцев Дионисий продолжает цитировать «тех, кто рассказывает мифы о мигрантах» (1.27.1) в качестве предисловия к его обсуждению истоков их вождя Тиррена и тирренцев, прежде чем окончательно признать, что они, скорее всего, являются родными для Италии. В этом отрывке «мифы» — это один тип свидетельств, которые следует сопоставлять с различными авторитетами и стандартом правдоподобия.
История Геракла в Италии предлагает еще один пример подхода Дионисия. Он открывает свое сообщение, заявляя, что некоторые из рассказов о Геракле более мифичны, а другие более реальны (1.39.1). Дионисий продолжает давать «мифическую» (ὁ μυθικός) версию о Геракле в Италии, в которой герой вел скот Гериона в Аргос и вздремнул в Лации. Вор по имени Как украл часть скота и спрятал кражу. Геракл, пробудившись, обнаружил пещеру, где скрывался Как, и, приведя остальную часть скота до входа, смог заставить похищенных коров выдать себя. Затем он убил Кака и поставил алтарь Юпитеру. Местные жители были благодарны ему, и их царь, Эвандр, стал первым, кто предложил божественные почести Гераклу. Эта версия уже показывает признаки рационализации: у Вергилия Как — огромный огнедышащий монстр. Тем не менее, Дионисий продолжает «более правдивую историю, которую использовали многие из тех, которые описывали дела Геракла в манере истории» (1.41.1). В этой версии Геракл возглавляет армию, свергает деспотов, подавляет бандитов, строит города и дороги — короче, полностью рационализируется (ср. Диодор 4.53.7). Геракл задержался в Италии не потому, что он вел скот, а потому, что было слишком штормило для плавания кораблей, и не вся Италия подчинилась ему. В этом варианте Как был варварским вождем, который выступал против Геракла и, соответственно, был сокрушен им. Следовательно, у Дионисия гораздо более открытое отношение к мифологии, чем у самых ранних авторов, но в отличие от Диодора он не представляет мифы как непрерывный рассказ и имеет гораздо более острый взгляд на то, что он считает «истинным». Как говорит Габба, «Дионисий … ближе к Диодору [чем к Страбону], даже если он не может … заставить себя согласиться с необходимостью другого набора исторических критериев для архаического периода в Риме, в отличие от более поздних эпох».
Но, в отличие от Диодора, Дионисий гораздо с меньшей охотой готов иметь дело с мифологией с участием богов. Например, говоря о Ромуле и Реме, он сообщает, что большинство писателей дают мифический рассказ о том, что образ бога пропитал Рею и что все это сопровождалось многими сверхъестественными знаками. Дионисий заявляет, что здесь не подходящее место решать: «лучше ли осуждать эти истории как человеческие проступки, приписываемые богам, так как бог не имеет никакого деяния, недостойного его нетленной и благословенной природы», или «признать все эти сведения, поскольку все во вселенной было смешанным, а между божественным и смертным существует третья природа, раса демонов, которая иногда смешивается с людьми, иногда с богами и от которых, как говорят, родилась мифическая раса героев»(1.77.3). Вместо этого Дионисий заявляет, что «здесь не место сообщать эти вещи, и того, что было сказано о них философами, достаточно» (1.77.3). В отличие от Диодора, у которого нет никаких проблем с включением богов в его мифологии, Дионисий скорее признал бы это как религиозную и философскую дискуссию, не подходящую для истории. Можно вполне поверить, что Рея забеременела, но что здесь поучаствовало божество, рассматривается с крайним скептицизмом.
Дионисий возвращается в более общем плане к этой проблеме в книге 2. Обсуждая основы Ромула в различных римских институтах, он восхваляет первого римского короля, потому что «он отверг все традиционные мифы о богах, которые содержат богохульства или клевету против них, считая это плохим, бесполезным, неприличным и недостойным не только богов, но даже добрых людей И он приучил народ думать и говорить о богах с уважением и не приписывать им ничего недостойного их божественной природы» (18.3). Дионисий одобряет эту политику и далее добавляет, что, хотя он понимает, что «есть некоторая полезность для человечества в греческих мифах» (2.20.1), особенно в философских интерпретациях, тем не менее «он подходит к ним с осторожностью» (2.20.2). Дионисий объясняет, что «массы любят воспринимать эти рассказы о богах худшим образом и страдают одним из двух пороков: либо они осуждают богов, якобы запутанных во всяком зле, либо не воздерживаются от позора или беззакония, поскольку они видят то же самое у богов» (2.20.2). Вот в чем важное различие между Диодором и Дионисием. Для Диодора деяния богов, как он их представляет, являются источником вдохновения для людей, а Дионисий в своей рационализации не желает заходить так далеко, хотя у него более открытое отношение к мифологии, чем у более ранних историков. Даже среди современных историков Диодор рассматривает мифологию уникально.
Интересно, что существуют более убедительные параллели в отношении мифа между Диодором и некоторыми его римскими близкими современниками, чем греки. Например, римский энциклопедист Варрон имеет трехстороннее разделение времени, подобное периоду Диодора. Согласно фрагменту, сохраненному Цензорином, Варрон разделяет мифический (μυθικόν) и исторический (ἱστορικόν) периоды, объясняя, что «вещи, которые произошли [в историческое время], содержатся в истинных историях» (de Die Natali, 21.1). Варрон также приводит хронологическую разделительную точку между этими периодами — первую Олимпиаду. Помимо разделения между мифическим и историческим, он также отделяет мифическое время от еще более раннего периода, который он называет ἄδηλον, «неясным», потому что о нем ничего не известно, аналогично, я бы предложил, что предварительно мифический период Диодор реконструирует антропологически в главе 8. Однако у Варрона оба периода разделены катаклизмом, предположительно большим потопом. Стал ли он попыткой какой–либо антропологической реконструкции самого раннего периода, как у Диодора, неизвестно. И хотя Варрон приводит хронологический маркер для разделения мифических и исторических периодов, как и Диодор, он также указывает на существование письменных записей как определяющих историческое время, а не мифическое.
В. Людвиг утверждал, что поэт Овидий, чье писательство, как мы видели, имеет сходство с учением Диодора о происхождении жизни, также может видеть человеческую историю как разделенную на три периода, в «Метаморфозах»: ранний период (1.5–451), мифологический период (1.452–11.193) и исторический период (11.194–15.870), и был вдохновлен универсальной историографией, чтобы попытаться достигнуть этой хронологической полноты. Как и у Варрона, ключевым разделением здесь между первыми двумя периодами, как представляется, будет великий потоп, а маркером начала исторического периода является строительство Трои. Выводы Людвига не встретили одобрения среди исследователей Овидия, но Стивен Уилер недавно оживил их и утверждал, что на Овидия действительно оказала влияние всеобщая историография.
Еще более значительным, чем возможная связь с Варроном и Овидием, является связь между Диодором и Ливием, который вскоре после «акмэ» Диодора, начал писать свою огромную 142-книжную историю Рима. Во многих отношениях Ливий и Диодор имеют схожие концепции истории. Ливий заявляет, что «что особенно важно для изучения истории здоровой и прибыльной, так это то, что вы видите примеры любого опыта, изложенного словно на заметном памятнике, откуда вы можете выбрать для себя и своего государства чему подражать, и чего избегать» (Praef. 10). Это близко к заявлениям Диодора, что история дает более чем на всю жизнь опыт и подстрекает людей к великим делам (1.1.5, 1.2.1 и др.)
Как и Диодор, Ливий занимается проблемой изучения мифологии в истории. В своем предисловии он отмечает, что события «до основания города, а точнее, города, который будет основан, более украшены поэтическими мифами, чем неповрежденными памятниками истории» (Praef.6). Несмотря на это, Ливий все еще сообщает о многих из этих поэтических сказок в первой книге, но добавляет: «Я не утверждаю и не опровергаю» (Praef.6). Однако в начале второй пентады Ливий бросает некоторые из своих более ранних заявлений в сомнение. Он начинает с того, что римская история от основания города до галльского разграбления была «неясной из–за ее предельного возраста, как вещи, едва воспринимаемые с большого расстояния» (6.1.2). Это далеко от «неповрежденных памятников истории». Ливий, как замечает Фини, прежде «проложил линию между мифом и историей во времена основания города Ромулом, но «новый старт» в 390 году перерисовывает границы исторически проверяемого». Джон Хендерсон идет дальше, откровенно предполагая, что первые пять книг Ливия могут составлять «мифическое предисловие к истории». Это делает первую пентаду Ливия аналогичной книгам 1–6 Диодора, за исключением того, что Ливий имеет дело с одним народом, а Диодор со многими.
Фини видит дату галльского разграбления, 390 г. до н. э., в качестве ключевого момента в определении того, где римская история действительно начинается для Ливия в этом отрывке, но хотя хронология здесь явно важна, Ливий приводит еще один фактор. Он объясняет, что письменные записи, которые были «единственным надежным хранителем памяти о прошлых событиях» (6.1.2), почти все были уничтожены, когда галлы взяли и сожгли Рим в 390 году. Но на следующий период Ливий указывает, что история Рима стала «яснее и надежнее» (6.1.3). И его заявление о том, что письменные записи — это настоящий истинный хранитель истории, показывает, что он видит скорее их, чем дату, в качестве основной разделительной линии между неясными событиями прошлого и исторически проверяемыми. Следовательно, в ближайшем современном римском историке мы находим ближайшую параллель для использования Диодором исторических записей как ключевой разделительной точки между мифом и историей, хотя Ливий конкретно говорит, что 1–5 — это римская мифология.
Ни Ливий, ни Овидий, ни Варрон не предлагают идеальной параллели с Диодором, и они точно не параллельны друг другу. Тем не менее, факт состоит в том, что все эти авторы размышляют по разделам мифологии и истории и предлагают похожие решения. Мы уже видели параллели между Диодором и римской исторической мыслью в моей главе 3, и это дает дополнительные свидетельства его родства с интеллектуальным миром Рима в середине и в конце первого века до нашей эры. Теперь давайте рассмотрим последствия мифических историй Диодора и особенно его рассмотрение богов, которое является уникальным среди его близких современников.
В этой главе далее исследуется эвгемеризм Диодора через богов или носителей культуры, которые доминируют в первых шести книгах Библиотеки. Он противопоставляет этих носителей, особенно Диониса и Осириса, продвижению цивилизации в рамках metus hostilis, чтобы показать превосходство первых. При этом Диодор устанавливает стандарты для обожествления великого вождя и возвышает свою концепцию культа правителя над часто опошляемой формой, применяемой поздними эллинистическими правителями, вроде Птолемея XII Египетского и Антиоха I Коммагенского. Через посредство носителей культуры Диодор вносит свой вклад в дискуссию вокруг Юлия Цезаря об обожествлении великих вождей, что также можно увидеть у современных авторов, например, у Цицерона, и предлагает свое обоснование, за что Цезарь заслуживает божественного статуса.
В последней главе мы увидели, что Диодор порывает с давним обычаем греческой историографии, избегающей мифического периода. В рамках своей трактовки мифологии он использует эвгемеровский подход к историзации богов как смертных, совершивших великие дела и обожествленных более поздними поколениями человечества. Эти боги–смертные, обычно описываемые как носители культуры, доминируют в начальных книгах Библиотеки и явно составляют фундаментальную часть собственных убеждений Диодора. Носители культуры не являются оригинальными для Диодора, но он выделяет их в отличие от других авторов, и противопоставляет их темам прогресса, которые мы изучили в главе 3. Действительно, эти мифические фигуры настолько видны и важны для Диодора, что, вероятно, они стимулировали его решение включить мифологию в первую очередь и вынудили его обосновать это, еще один пример того, как взаимосвязаны пилотные книги, несмотря на их эклектичное содержание. Более того, его презентация носителей культуры тесно связана с переходом из Римской Республики к Империи, и через эти фигуры он может заниматься римскими интеллектуальными дебатами по обожествлению вообще и обожествлению Юлия Цезаря в частности.
Оксфордский классический словарь определяет носителей культуры как «мифических фигур, которым приписывают изобретение важных культурных достижений». Они отнюдь не уникальны для греческой мифологии. Айрис Сулимани предпочитает фразу «герой культуры», потому что она считает, что она лучше охватывает деятельность этих фигур, но эти два термина по сути являются синонимами. Я предпочитаю носителей культуры, потому что ключевой аспект этих фигур для Диодора заключается в том, что они распространяют свои цивилизационные блага на все человечество. Например, в книге 1 Диодор приписывает египтянам убеждение, что есть боги, которые были смертными в начале, но благодаря своему разуму и благотворительности человечеству получили бессмертие, а некоторые из них были царями в Египте» (1.13.1). Точно так же в фрагменте книги 6 Диодор заявляет, что есть боги, которые получили бессмертные почести и славу благодаря своим благодеяниям человечеству, в том числе Геракл, Дионис, Аристей и другие подобные им (6.1.2).
В первой части Библиотеки есть десятки фигур, которых Диодор изображает как распространяющих благодеяния среди человечества. Сакс насчитывает их семьдесят. Однако тех, кого Диодор описывает подробно, меньше, и он представляет основных носителей культуры в соответствии с базовой парадигмой. Правитель народа, который в настоящее время описывается (египтяне, ливийцы, греки), обычно отождествляется с одним из традиционных олимпийских богов, особенно Дионисом (Осирис по словам египтян), но также Зевсом или Гераклом, дарует великие благодеяния своему народу. Эти блага обычно связаны прежде всего с сельским хозяйством, но также включают в себя создание городов, разработку законов и введение религиозного культа. Облагодетельствовав собственный народ, культурный носитель затем решает посетить весь мир, чтобы распространить по нему атрибуты цивилизации. Желание культурного носителя достичь божественности часто дается в качестве дополнительной мотивации для цивилизаторской экспедиции.
В ходе экспедиции цивилизация распространяется на самые отдаленные районы мира, и, как правило, носители культуры признаны благодетелями и приветствуются с распростертыми объятиями. Иногда бенефициарии признают их богами еще при их жизни. В какой–то момент носителям культуры придется воевать против тех, кто будет сопротивляться им и их благодеяниям. После этого они возвращаются на родину, и после их смерти Диодор объявит, слегка варьируя ту же фразу, что они «получили бессмертные почести» (τυχεῖν τῆς ἀθανασίας τιμῆς). В свою очередь, этим носителям культуры поклоняются как богам вплоть до собственного времени Диодора. Как мы видели в предыдущей главе, у представителей культуры есть долгая история в интеллектуальных кругах, восходящая к софистам пятого века, но в эллинистический период они были частью интеллектуальных основ для культов правителей, а к собственному времени Диодора они стали иметь важное значение в римских интеллектуальных дебатах. Однако в греческой историографии ни один другой писатель не подчеркивает их так выпукло, как Диодор.
Недавно Сулимани опубликовала подробное исследование о носителях культуры и их роли в том, что она называет «языческой миссией» в Диодоре. Сулимани утверждает, что в первых пяти книгах Диодора есть шесть основных носителей культуры: Осирис, Сесоосис, Семирамида, Мирина, Дионис и Геракл. Однако, несмотря на то, что эти шесть фигур имеют общие аспекты парадигмы культуры, Сулимани преувеличивает важные различия между ними. В частности, некоторые из фигур становятся богами, в то время как другие — нет, что очень важно для Диодора и связано как с его собственными теориями историографии, так и с дебатами, бушевавшими в свое время о возможном обожествлении Юлия Цезаря.
Центральность представителей культуры в мировоззрении Диодора можно увидеть не только в его энергичной защите мифологии, что позволяет включать ее в Библиотеку, но также и в том, как он интегрирует и противопоставляет свои достижения темам развития цивилизации в Kulturgeschichte в 1.8. Эта теория, как мы видели, имеет многочисленные параллели с сообщениями других авторов первого века до нашей эры, включая Лукреция, Витрувия и Посидония, хотя последнее имя сохранилось только в резюме в письме Сенеки. Есть ряд элементов, связанных с прогрессом человека, которые замечены у одного или нескольких из этих других авторов, но отсутствуют в Kulturgeschichte Диодора. Томас Коул в своем более широком анализе этих авторов идентифицирует элементы, отсутствующие в описании Диодора раннего человека в 1.8, в том числе открытие огня, зерна и способ его выращивания, влияние конкуренции и соревновательности на рост полезных искусств, дальнейшие технологические разработки, связанные с горнодобывающей промышленностью, металлургией, войной и сельским хозяйством, и второстепенные искусства, вроде астрономии и музыки.
Однако, несмотря на то, что Диодор не включает эти элементы цивилизации в свой рассказ о раннем человеке в главе 8, они очень заметны в его рассказах о носителях культуры. Сам Коул отметил, что эти темы появляются в книге 1 в теогонии египетских богов, которая начинается в 1.12, и, несмотря на то, что оба эти места касались наступления цивилизации, между ними практически не было совпадений, как можно было бы ожидать, если Диодор использовал два отдельных источника. Коул, со значительной изобретательностью, полагал, что первоначально Kulturgeschichte, как она стоит в Диодоре, была частью египетской теогонии. Он предположил, что Диодор хотел каким–то образом перейти от предисловия к египетскому повествованию, и уже имея египетское сообщение, которое предположительно включало в себя Kulturgeschichte, он просто извлек оттуда элементы и вставил их после предисловия. Следовательно, главы 7 и 8 были «попыткой преодолеть разрыв между громкой риторикой предисловия и последующей скучной подборкой выдержек», за счет «некоторого насилия» по отношению к его источнику.
Но, как мы уже видели в главе 3, «Kulturgeschichte» Диодора, с акцентом на χρεία и metus hostilis в качестве движущих сил прогресса человечества, стоит сама по себе и обеспечивает внутренне согласованное сообщение, которое явно связано с другими записями о первобытных народах в Библиотеке. Аналогичным образом египетская теогония — это единый отчет, в котором подчеркивается, что прогресс человечества зависит от носителей культуры. Тщательно избегая любого совпадения между ними, Диодор на самом деле представляет два совершенно разных способа продвижения человечества, оба с длинными историями в греческой мысли. Сакс утверждал, что χρεία и носители культуры были двумя несходными, но совместимыми способами прогресса, и предположил, что это еще один пример универсализма Диодора в истории. Но использование Диодором этих способов продвижения более сложное, чем позволяет Сакс.
Следует отметить, что Диодор ссылается на различные изобретения, отмеченные Коулом как отсутствующие в Kulturgeschichte в главе 8. В 1.8.8, после замечания об опыте, обучившем людей хранить пищу и находить приют, «и после того, как были найдены огонь и другие полезные вещи, постепенно были обнаружены другие навыки и вещи, способные помочь общей жизни человека». Затем следует его заявление о том, что сама по себе необходимость является учителем человека. Следовательно, в контексте Kulturgeschichte эти навыки и открытия являются частью длительного процесса. Размещение этого описания в конце отрывка также предполагает, что Диодор рассматривает эти черты как знак прогресса человека за примитивным состоянием, описанным в Kulturgeschichte. Это отличает его от Лукреция и Витрувия, которые все еще видят эти элементы как часть раннего развития человека. Давайте теперь рассмотрим эти особенности в сообщении Диодора, чтобы увидеть, как он использует их для продвижения культуры.
Возможно, наиболее примечательной особенностью, отсутствующей в Kulturgeschichte Диодора, является обнаружение огня. Лукреций предлагает два объяснения открытия человечеством огня: либо от ударов молний, либо от ветвей деревьев, трясущихся под сильным ветром и воспламеняющихся от трения. Как отмечают Гейл и Кэмпбелл, Лукреций вообще отрицает какую–либо роль божества, показавшего человечеству огонь (5.1091–1104). Сообщение Витрувия об открытии огня фактически открывает его собственную версию Kulturgeschichte. Он не упоминает молнию как причину огня, но вместо этого дает более сложную версию теории трения. Витрувий объясняет, как люди воспринимали, что пламя огня выгодно, и начали добавлять топливо, чтобы поддерживать пламя в живых, и в ходе этого действия люди стали показывать друг другу знаками, насколько хорош был огонь. Исходя из этого, они начали фиксировать конкретные значения звуков, и в результате развились разговор и речь. Поэтому Витрувий приписывает открытию огня происхождение цивилизации (2.1.1–2).
Для Витрувия и Лукреция огонь является важным элементом в развитии человека — для Витрувия самым важным элементом. Диодор, со своей стороны, имеет только самое краткое упоминание об этом у себя в «Культургешихте» в 1.8.8. Но у него есть подробный отчет об открытии огня в египетской теогонии несколькими главами позже. По словам египетских жрецов, первооткрывателем огня был Гефест. Молния ударила по дереву в горах и зажгла лес. Гефест подошел к этому огню и по причине зимы нашел тепло приятным. Он добавил топливо к огню, чтобы он горел, и «призвал других людей пользоваться выгодой от него» (1.13.3). И поэтому египетский Гефест «за это открытие получил правление» (1.13.3) над египтянами.
Сообщение Диодора имеет поразительное сходство с описаниями как у Лукреция, так и у Витрувия. У него есть Лукрециевое объяснение для огня — удар молнии — и то же сообщение о том, что кто–то приближается к огню, наслаждаясь теплом, и добавляет топливо как у Витрувия. Чем Диодор резко отличается, так это конкретной обстановкой в Египте и тем, что человек, который обнаруживает полезность огня, является фактически человеком, египетским царем Гефестом, в отличие от какой–то неизвестной группы людей, как у Витрувия или Лукреция. Для Диодора огонь открыт и распространен для человечества действием одаренного лидера, первого носителя культуры.
Огонь менее значим для Диодора, чем изобретение сельского хозяйства, что, возможно, не удивительно, учитывая тот факт, что он уделяет особое внимание еде в повествованиях, обсуждаемых в главе 3. Из других авторов первого столетия, которых Коул использует в качестве параллелей, только Лукреций включает в себя упоминание о сельском хозяйстве, и его описание, которое непосредственно следует за его рассказом об открытии огня, довольно кратком — лишь что солнце научило человека готовить пищу на огне (5.1101–1104). Диодор устанавливает открытие сельского хозяйства в контексте египетской теогонии, в начале длинного рассказа об Осирисе и Исиде. В то время, когда египтяне были каннибалами, Исида обнаружила, что пшеница и ячмень растут дикими (но неизвестными раннему человеку), а Осирис придумал возделывание этих зерен. В результате этих открытий ранние египтяне отказались от каннибализма ради явно превосходной новой пищи, что полностью отличается от краткого упоминания у Лукреция, с акцентом на приготовление пищи. Как и в случае с огнем, Диодор резко подчеркивает, что конкретные люди открыли основы сельского хозяйства и распространили знания.
Диодор на самом деле сообщает об открытии сельского хозяйства как о работе носителя культуры в нескольких точках в первых трех книгах Библиотеки. Например, в кратком рассказе о ранних индийцах, о котором говорилось в главе 3, мы увидели, что они жили без диких плодов (2.38.2). Но именно Дионис, который культивировал хранение фруктов, дал это знание индейцам вместе с открытием вина и других полезных для жизни вещей (2,38,5). В книге 3 атлант Уран «вырвал своих подданных их беззаконной и зверской жизни, открыв для них использование культивируемых плодов и их хранение, и много других полезных вещей» (3.56.3), что хорошо сочетается с Осирисом в книге 1. В другом месте книги 3 Диодор неоднократно приписывает открытие важных элементов сельского хозяйства вроде виноградарства или хранения фруктов, и их распространение, вариантам Диониса (3.63.2–4, 3.64.2, 3.70.8). Во всех этих примерах сельское хозяйство — это открытие отдельного лидера, который затем распространяет знания другим. В главе 3 мы видели, что великий лидер предвосхищает и удовлетворяет потребности своего народа, и распространение сельского хозяйства является окончательным примером этого. Каким бы ни было его происхождение, это одно из основополагающих убеждений Диодора.
Более того, Диодор хочет, чтобы его аудитория сравнивала и противопоставляла действия культурного деятеля с прогрессом человека в Культургешихте главы 8. Ключевым моментом является то, что человечество приняло сельское хозяйство «потому что казалось выгодным прекратить убивать друг друга» (1.14.1), что явно напоминает 1.8.2, когда ранние люди «учились помогать друг другу из выгоды». Человек по–прежнему учится из выгоды, но теперь эти выгоды предоставляются действием носителя культуры, в этом случае Осирисом. Это не результат Диодора, который извлекает один пассаж из другого; скорее, он просит своих читателей сравнить две теории о том, как цивилизация может развиваться, чтобы увидеть, какой путь лучше.
Продолжая темы, которые Коул считает принадлежащими оригинальной Kulturgeschichte, в 1.14.3 Диодор описывает, как Исида установила законы, которые заставили ранних египтян «прекратить беззаконное насилие и грубиянство под страхом наказания». Коул видит здесь параллель с Лукрецием, «тогда соседи стали вступать в дружбу между собой, не желая ни вреда, ни ущерба» (5.1019–20). Но это несоответствующая эквивалентность. Лукреций рассматривает это как взаимосогласованный акт между соседями, тогда как Диодор навязывает дающую законы фигуру Исиды. Кроме того, акцент Диодора на страхе как сдерживающем факторе для совершения преступления соответствует его общей философии в Kulturgeschichte, где именно metus hostilis сперва заставляет людей собраться вместе. Лидеры, которые понимают основные элементы человеческой природы и умеют влиять на них, могут продвигать прогресс человечества или собственные интересы (см. пример Перикла в главе 3). Индийский Дионис «ввел как законы, так и суды» (2.38.5), ливийский Уран заставил своих подданных прекратить беззакония (3.56.3), а критский Крон ввел правосудие для человечества (5.66.4).
Более широкая тема, которая также присутствует в этих отчетах, — это влияние конкуренции на развитие полезных искусств. Диодор, Лукреций и Витрувий все включают это в той или иной форме. Витрувий объясняет, что «наблюдая за другими домами и добавляя новые концепции к своим знаниям, люди делали лучшие типы убежищ. Но поскольку люди были обучаемыми по своей природе и подражателями, то ежедневно, судя по их нововведениям, они показывали друг другу результаты своего строительства, и поэтому, проявляя свои таланты в конкуренции друг с другом, каждый день их суждение улучшалось» (2.1.2–3). Здесь соревнование в чистом виде. Лукреций, с другой стороны, говорит, что «все чаще, изо дня в день люди, которые обладали выдающимся разумом и энергичными мыслями, показывали другим, как изменить свою прежнюю жизнь и образ жизни для новых вещей» (5.1105–1107). Только здесь Лукреций представляет идею о том, что талантливые правители играют роль в продвижении человечества, и они являются анонимными и безликими.
В отличие от этого, Диодор представляет носителей культуры движущей силой конкуренции. В египетской теогонии Осирис и Исида почитали «тех, кто открывал ремесла или практиковал что–нибудь полезное» (1.15.4) — ранний пример финансируемых государством исследований и разработок, что вторит патронажу над искусствами и науками со стороны эллинистических царей. Следовательно, ремесленники начали внедрять новые инструменты для выращивания плодов и охоты, и в результате «стремления к славе [они] приручили землю» (1.15.5). Резко контрастируя с развитием человечества в Kulturgeschichte, которое медлительно и основано на опыте и практике, этот отрывок Диодора показывает, как одаренный лидер может поощрять быстрое продвижение, если ему даруют τιμή (почести), что совершенно отсутствует у Витрувия и едва присутствует у Лукреция.
Эти основные элементы гипотетической Kulturgeschichte Диодор по мнению Коула изъял из своего пассажа в 1.8 и представил в другом месте. Но выборочное извлечение Коула элементов из повествования Диодора об Осирисе также не учитывает многих других элементов, которые одинаково важны для Диодора в египетской теогонии и других повествованиях о культуре. Осирис описывается как основатель египетских Фив или Диосполиса, стовратного города. С созданием Фив связано учреждение правильного религиозного культа: Осирис строит храм для Зевса и Геры и меньшие часовни для Зевса и всех других богов (которых Диодор уже перечислял) и назначает жреца каждому. Это далее рассматривается в описании помощника Осириса Гермеса, который учреждает более конкретные ритуалы и почести для богов (1.15.3). В контексте сельского хозяйства, которое, пожалуй, является самым важным аспектом цивилизации для Диодора, он особенно отмечает Осириса как первооткрывателя виноградарства и производства вина. Эти элементы присутствуют в рассказах о носителях культуры по всей Библиотеке.
«Kulturgeschichte» Диодора в главе 8 дополняется действиями носителей культуры в последующей египетской теогонии. Здесь не насилие над Диодоровыми источниками, как считает Коул, но, как утверждает Сакс, «логический мост между χρεία и уникальной индивидуальностью … необходимость была общим условием для всех героев, в то время как герои культуры возникли в определенных местах, чтобы помочь каждому цивилизационному прогрессу». Однако, хотя Сакс идет дальше и утверждает, что «необходимость и индивидуальные благодетели работают в гармонии и подчеркивают универсальные симпатии [Диодора]», здесь он в корне неверно понимает, что пытается сделать Диодор. В Kulturgeschichte в главе 8 содержится предположение о том, что благодаря продолжающемуся действию χρεία человечество в конечном итоге овладеет навыками, например, в сельском хозяйстве, но, столь прочно приписывая эти элементы носителям культуры, Диодор ясно дает понять, что он считает их лучшим средством для продвижения цивилизации. Страх как движущая сила устраняется с появлением носителей культуры. Kulturgeschichte и различные пассажи, которые следуют его параметрам в другом месте в Библиотеке, обеспечивают понимание самого раннего развития человека. Но для более сложных аспектов цивилизации вроде огня, сельского хозяйства и законов, Диодор хочет, чтобы его аудитория признавала и отмечала превосходство носителей культуры. Эта антитеза неоднократно встречается в Библиотеке.
Первый и самый очевидный контраст существует между изначальной Kulturgeschichte в главе 8 и египетской теогонией в следующих главах, в частности рассказом об Осирисе. Начальная Kulturgeschichte является произведением теории, но как только мы достигаем первых царей, мы входим в мир мифологии. Выбор Осириса и египтян из различных вариантов для контраста с теоретическим развитием древнего человека служит для освещения места Египта в Библиотеке. Но мы видим контраст в книге 1 и позже. Диодор включает описание первобытных египтян в 1,43, которое, как мы видели в моей главе 3, внимательно следует параметрам Kulturgeschichte в главе 8. Диодор заключает это сообщение, заявив, что египтяне жили в этой первобытной манере в течение длительного времени (χρόνους πολλοὠς) перед тем, как найти съедобные плоды земли. Это вписывается в картину Kulturgeschichte довольно красиво, но Диодор добавляет, что «среди этих [плодов] был также хлеб из лотоса» (1.43.5), что выходит за рамки простого сбора урожая плодов земли, описанного в Kulturgeschichte и переходит в сферу сельского хозяйства. В следующем предложении Диодор утверждает, что некоторые приписывают открытие этих плодов Исиде, другие раннему царю Мине. Он продолжает, что, по мнению египетских жрецов, Гермес открыл другие отрасли знаний и искусства, но и другие необходимые для жизни вещи были обнаружены их царями, и в результате царская власть была возложена на тех лидеров, которые были величайшими благодетелями народа. Хотя и не так подробно, как повествование об Осирисе, у нас еще есть основной контраст между первобытными людьми, медленно развивающимися в рамках Kulturgeschichte, и развитием, продвигаемым благодетелем.
Следующее значительное описание первобытных людей происходит из сообщения об Индии (2.38). Здесь, как мы видели, Диодор прямо повторяет свое замечание о важности χρεία из своей изначальной Kulturgeschichte, явно предлагая своим читателям вспомнить пассаж в книге 1. И за рассказом о самых ранних индийцах сразу же следует повествование о Дионисе. Диодор кратко описывает, как Дионис прибыл в Индию с армией и представил хранение плодов, открытие вина и «другие полезные для жизни вещи» (2,38.5). Использование слова χρησίμων (полезные) напоминает χρεία и помогает связать эти два важных понятия в Диодоре. Что делает героя культуры столь успешным и столь важным, так это его способность удовлетворять χρεία человечества, как в 1.14.
Примечательно, что самое длинное и подробное описание первобытных народов, повествование о Красном море (3.15–48) является изложением, за которым не следует носитель культуры. Здесь нет царя или лидера, чтобы представить передовые элементы цивилизации, и в результате эти общества остаются первобытными даже до самого Диодора. Зато одинаково длинный рассказ о богах атлантов, который доминирует во второй половине книги 3 и занимает тридцать пять страниц текста (3.56–74), включает в себя многочисленных носителей культуры, бороздящих мир.
До сих пор носители культуры, отмеченные нами в Диодоре — это все эвгемеризированные версии греческих и египетских богов, то есть смертных, которых обожествили за их благодеяния человечеству. Но Сулимани утверждает, что в Библиотеке есть несколько других представителей культуры, а именно Сесоосис, Семирамида и Мирина. Однако, хотя эти три фигуры имеют общие аспекты с Дионисом, Гераклом и другими парадигмами носителей культуры, Диодор не признает их как богов в эвгемеровском смысле. Это различие между теми, кто стал богами, и теми, кто не стал, чрезвычайно важно для Диодора и связывает его как с его собственными теориями историографии, так и с бушевавшими в его время дебатами о культе правителя и о потенциальном обожествлении Юлия Цезаря.
Диодор делает обожествление смертных правителей за их благодеяния неотъемлемой частью своей теории истории. Как он объясняет в предисловии, целью истории является вдохновлять и копить примеры великих людей: «В общем, благодаря памяти о добрых делах в истории некоторые вдохновляются стать основателями городов, другие вводить законы, обеспечивающие безопасность в повседневной жизни, и многие, любящие славу, открывать для себя искусство и ремесла на благо расы людей» (1.2.1). Обожествленные носители культуры — самые вдохновляющие и полезные лидеры из всех них. Признание и поклонение им как богам — это средство, с помощью которого их примеры отмечаются и передаются, чтобы вдохновлять будущие поколения, поэтому Диодор подчеркивает распространение их культов. Сама история написания также выполняет эту роль. Диодор заявляет: «Я думаю, что хорошо, чтобы праведные люди получали бессмертную славу в обмен на смертные труды» (1.2.4), и сразу же приводит пример Геракла как фигуры, которая совершала великие дела, «чтобы получить бессмертие, принеся пользу расе людей».
Эти обожествленные правители вдохновляют историков вроде Диодора, которые, в свою очередь, пишут историю, чтобы вдохновить более поздних лидеров, продвигая славу изначальных обожествленных носителей культуры. Как утверждает Диодор, людей, которые ничего не делают, забывают, когда они умирают, «но дела тех, кто завоевал славу благодаря своей добродетели, запоминаются на все времена как провозглашенные самим божественным голосом истории» (1.2.3), что в свою очередь поднимает историка на роль носителя культуры, а Диодор замечает, что «хвала должна быть присуждена прежде всего истории, причине [этих благ]» (1.2.1).
Парадигма обожествленного носителя культуры установлена в египетской теогонии, и, используя эту самую древнюю из цивилизаций, Диодор усиливает состоятельность их эвгемеризированных богов. Диодор объясняет, что египтяне учат, что есть боги, «которые были смертными, но благодаря интеллекту и общим благам для человечества получили бессмертие, некоторые из которых даже были царями в Египте» (1.13.1). Поэтому сразу же Диодор излагает свой критерий достижения божественности. Благодеяния были основным элементом в культе эллинистического правителя, но Диодор поднимает планку. Его носители культуры должны приносить свои блага всем людям, а не только нескольким городам или собственному царству или небольшой части земного шара. Самый первый египетский носитель культуры, которого описывает Диодор, это Гефест, который обнаружил огонь, а затем «пригласил остальную часть человечества насладиться исходящим от него преимуществом» (1.13.3), как переводит Олдфазер.
Но в египетском повествовании Осирис и Исида служат первыми подробными примерами носителей культуры, которые достигают обожествления. Ключевым фактором является не то, что Осирис наделяет благодеяниями свой собственный народ, а скорее, что он распространяет их по всему миру в своем грандиозном туре. Диодор изображает Осириса как понимающего свою задачу, когда он готовился покинуть Египет: «поскольку он думал, что, вырвав человечество из его зверского состояния и привив ему цивилизованный образ жизни, он получит бессмертные почести из–за величия этого благодеяния» (1.17. 2). В результате Осирис совершает свой успешный тур по обитаемому миру, и когда он возвращается в Египет, то «из–за величия его благодеяний с общего согласия он получил бессмертие и почести, равные небесным богам» (1.20.5). Что особенно примечательно, так это то, что Осирис, по словам Диодора, все еще жив, когда начинает получать эти божественные почести, что вполне уместно для его бенефициаров его так уважать. Но Осирис все равно должен умереть в качестве последнего шага: «после этих событий он перешел от людей к богам и получил от Исиды и Гермеса жертвы и другие самые знаменитые почести» (1.20.6). Диодор показывает, что хотя и следует начать чествование бессмертия Осириса, пока он еще жив, смерть является необходимым условием для полноты божественных почестей.
Диодор также показывает, что для того, чтобы учредить Осириса в качестве бога, требуется больше, чем индивидуальные жертвы Осирису от Исиды и Гермеса: «они также установили обряды и обнародовали множество мистических элементов, увеличивая силу бога» (1.20.6). Эти действия вовлекали усилия более широкого круга, необходимого для сохранения и распространения памяти об Осирисе и его божественности. Для Диодора религиозные обряды и ритуалы в честь этих благодетелей выполняют функцию, аналогичную истории, для передачи памяти об их достижениях. Кроме того, Исида взяла части тела Осириса и распределила их среди египетских жрецов; «напоминая им о своих благодеяниях, она попросила их похоронить выделенную часть у себя в районе и почитать Осириса как бога» (1.21.6). Чтобы подсластить сделку, Исида также передала жрецам третью часть страны для поклонения богам, тем самым обеспечив непрерывность культа. Следовательно, для Диодора основная часть культа правителя — это действия правительства в создании и поддержании культа, в подражание стараниям Исиды для Осириса. Диодор демонстрирует, что его обожествленные правители должны быть гораздо более универсальными, чем эллинистические цари.
Что касается Исиды, она всю оставшуюся жизнь провела в одиночестве, превзойдя всех своими благодеяниями. И «подобно [Осирису] она также перешла от людей к богам и получила бессмертные почести и была погребена в Мемфисе, где ее храм до сих пор виден в священном округе Гефеста» (1.22.2). Фраза, описывающая обожествление Исиды, почти идентична с формулировкой об Осирисе.
Примечательно, что Диодор довольно смутно говорит о том, что именно составляет божественную награду после смерти. Осирис получает особые жертвоприношения, а Исида обретает храм. Но, по–видимому, существует множество других почестей и ритуалов, которые привязаны к обеим фигурам и которые Диодор просто признает с помощью общих фраз, вроде «другие самые знаменитые почести». Они важны для развития культа и обеспечения того, чтобы примеры Осириса и Изиды сохранились, но подробности неважны. Что важно для Диодора, он описывает обстоятельства, при которых культ правителя обоснован. Он заинтересован не в объяснении конкретных подробностей о том, как культ должен проводиться после его установления, а только в обстоятельствах, при которых правитель заслуживает обожествления. Это указывает на то, что аудитория изо всех сил стремилась поклоняться правителю, не ища лучшего способа, как это делать.
В книге 1 Осирис задает парадигму для носителей культуры вместе с шаблоном, что именно они должны исполнить для достижения бессмертия. В книге 2 индийцы имеют двух носителей культуры, Диониса и Геракла, чье обожествление описывается тем же языком, что и деификация (от deification — обожествление, апофеоз. Прим. Переводчика) Исиды и Осириса: «[Дионис] в целом как основатель многих добрых дел считался богом и получил бессмертные почести» (2.38.5). Аналогично и в случае с Гераклом мы имеем список полезных достижений, включая освобождение Индии от диких зверей, основание многих городов и создание новой политической системы. Только после описания этих достижений Диодор заявляет: «И Геракл после того, как он ушел от людей, получил бессмертные почести» (2.39.4).
Третья книга Библиотеки заканчивается самым длинным из сохранившихся рассказов Диодора об обожествленных правителях — повествованием о ливийских атлантах, с чьей достоверностью у него есть определенные трудности. С египетскими богами он мог полагаться на давнюю традицию в греческой мысли, сделавшей Египет одним из изначальных источников религии. Атланты были гораздо менее известны, поэтому Диодор конкретно говорит нам, что его источником является лишь Дионисий, известный в другом месте как Дионисий Скитобрахион (FGrH 32 F7 и 8), и что Дионисий получил большую часть своей информации от разных поэтов (3.67). Тем не менее, открывая раздел Диодор делает вывод о том, что «мы считаем нецелесообразным обсуждать свои мифы о происхождении богов, потому что они мало чем отличаются от мифов о греках» (3.56.1).
Диодор начинает с Урана, который в истинной моде носителя культуры собрал своих подданных в города, убедил их отказаться от звериного образа жизни, познакомил с основами сельского хозяйства и сделал много других вещей, которые приносят пользу человечеству. Он также подчинил большую часть мира к западу и северу (3.56.3). Весь этот отрывок, по–видимому, довольно урезан, вероятно, потому, что Диодор предпочитает сосредоточиться на Дионисе, которого он выбрал носителем культуры. Но он описывает, как Уран обнаружил движения звезд и планет и использовал это, чтобы предсказывать времена года. В результате «многие, не зная о вечном порядке звезд и удивляясь ходу событий в соответствии с его предсказаниями, полагали, что их автор причастен к божественной природе, и после его ухода от людей и за его благодеяния, и за знание звезд ему были оказаны бессмертные почести» (3.56.5). Как и в случае с Осирисом, обожествление не является данностью, но требует согласия и благосклонности многих людей.
Сообщение об атлантах продолжается другими фигурами, которые становятся богами. Но первоначальное сообщение Дионисия Скитобрахиона, по–видимому, завершалось Зевсом, сыном Крона. Как и в греческой мифологии, атлант Крон — злой правитель. Как описывает Диодор, Зевс одолел своего отца в бою и посетил весь обитаемый мир, оказывая благодеяния, и поэтому, естественно, «по этим причинам после его ухода из людей он был назван Зеном, потому что по его словам человечество жило хорошо, и он был вознесен на небеса за почести, оказываемые ему его бенефициарами, и все охотно называют его богом и властелином всей вселенной навеки» (3.61.6). Основная парадигма остается неизменной, и Диодор сосредоточен на условиях для обожествления, а не на подробностях относительно обрядов и ритуалов, следствиях обожествления.
Вслед за описанием ливийского Зевса, Диодор приводит длинное сообщение о Дионисе, которое завершает книгу 3 и «варварскую» историю. Вместо того, чтобы просто обсуждать ливийскую версию Диониса, как он это делает с индийскими и египетскими версиями, он начинает с обзора греческой мысли о природе Диониса, начиная с аллегорических интерпретаций бога (3.62–66.3). Этот раздел, похоже, не из Скитобрахиона, и Рюстен и Якоби не могут включить его в свои фрагменты. Основная часть раздела обсуждает многочисленные версии Диониса в мифологии и вероятность наличия нескольких фигур по имени Дионис. Но все они были носителями культуры, и в результате все были обожествлены. Говорят, что первый Дионис родился в Индии, и после распространения сельского хозяйства по Индии он посетил весь обитаемый мир с армией, чтобы распространять знания, и, «поделившись другими открытиями со всеми, он, после того, как ушел из людей, получил бессмертные почести от тех, кого он облагодетельствовал» (3.63.4). Вторая фигура, известная как Дионис, также сделала многое для улучшения сельского хозяйства, «благодаря чему массы были освобождены от великих страданий и за что его бенефициары приносили ему почести и жертвы, равные богам, и все человечество охотно даровало ему бессмертие из–за масштабов его благодеяний» (3.64.1–2). Третий Дионис — это традиционный греческий сын Семелы, который также совершенен, хотя Диодор не описывает его обожествление (он называет его богом в 3.65.1). И, наконец, Диодор добавляет, что у многочисленных городов есть свои собственные рассказы о боге (3.66.1–3). Весь этот отрывок, в котором обсуждаются различные формы Диониса, на самом деле совершенно неуместен, поскольку Диодор прямо говорит, что он представляет греческие верования о божестве (3.62.1), несмотря на то, что это все еще «варварский» раздел Библиотеки. Мы вернемся к этой проблеме в главе 7.
Начиная с 3.66.4, Диодор возвращается к ливийцам и приводит рассказ о ливийском Дионисе, снова опираясь на Дионисия Скитобрахиона. Этот Дионис уравновешивает Осириса из книги 1, закругляя первые три книги Библиотеки. И как и с другими носителями культуры, Дионис «хотел передать расе людей свои открытия, надеясь масштабами своего благодеяния обрести бессмертные почести» (3.70.8), вторя своему египетскому коллеге. Повествование о ливийском Дионисе дает дополнительную информацию о понимании Диодором обожествления. Как и в случае с Осирисом, процесс начинается, пока он еще жив, и Диодор отмечает три момента, когда Диониса называют богом. Первый происходит от его милосердного обращения с пленными после его битвы с нечестивым Кроном: «Он освободил их от обвинений и разрешил им либо присоединиться к нему, либо уйти, на их выбор. Все решили присоединиться к нему. И из–за неожиданного спасения они почитали его как бога»(3.71.5). Второе появление имеет место до повторного похода Диониса против Крона, когда, как говорят мифологи, его наставник Аристей принес жертву и, следовательно, первым из людей почтил его как бога» (3.72.1). Наконец, в ходе обычного для носителя культуры мировом турне, поскольку «его слава распространилась повсюду, никто не относился к нему как к врагу, но все охотно его слушали и чтили его как бога похвалой и жертвоприношениями» (3.73.5).
Примечательно, что в рассказе о ливийском Дионисе у нас есть пример самого правителя, устанавливающего культ для живущих. Дионис расценил предсказание своего отца Аммона о том, что «он будет считаться богом» (θεὸν νομισθήσεσθαι), как показывающее, что Аммон был истинным пророком, и поэтому «он основал оракул своего отца, и по восстановлении города объявил ему почести как богу и поставил надсмотрщиков за оракулом» (3.73.1). Это позволяет Диодору иметь установленную древнюю власть, оракул Аммона, подтверждающий его главный критерий становления богом: «Дионис посоветовался с богом о своей экспедиции и получил от своего отца предсказание о том, что он получит бессмертные почести, если окажет благодеяния человечеству» (3.73.3). И Диодор разъясняет несколькими главами позже, что только после смерти Аммон действительно обрел божественность (3.73.8).
Следовательно, ливийский Дионис совершает свой грандиозный тур, который завершился поражением Крона в бою. Наконец, «после этих событий Аммон и Дионис ушли из смертного мира для бессмертия» (3.73.8) и были сменены Зевсом. В результате, Диодор представляет тот же базовый процесс, что и в книге 1, несмотря на другой источник. Носитель культуры начинает провозглашаться богом еще при жизни и может даже иметь оказываемые ему божественные почести, но только со смертью он достигает бессмертия. Это бессмертие гарантируется только в том случае, если более поздние поколения учреждают ритуалы и продолжают праздновать и чествовать бога, как Лин, Орфей и Тиомоет (3.67), Дионисий Скитобрахион и сам Диодор. Здесь видно, как Диодор понимает этот процесс независимо от того, что могли сказать его источники.
Стоит отметить, что Диодор, по–видимому, изменил центр этого повествования из своего источника. Для Дионисия Скитобрахиона Зевс, кажется, был самым важным богом, и его повествование, по–видимому, закончилось правлением Зевса (3.73.8). Но для Диодора Дионис самый важный бог, и он переработал повествование Дионисия, чтобы подчеркнуть Диониса, который занимал раннее место в повествовании, в конце книги вместо Зевса. Мы можем видеть это в пробелах в первом разделе о божествах атлантов (3.56–61), где Дионис должен появиться, но не появляется, несмотря на то, что остальная часть книги 3 занята его подвигами (3.62–74). По словам Дионисия, Дионис был незаконным сыном Амалфеи от царя по имени Аммон. Аммон был женат тогда на Рее, дочери Урана (3.68.1). Но Рея впервые упоминается в 3.57.2, а в 3.61.1 Диодор заявил, что она вышла замуж за Крона и родила Зевса. Только в 3.68.1 мы узнаем, что сначала она была замужем за Аммоном, и только после того, как она обнаружила его роман с Амалфеей и существование его незаконнорожденного сына Диониса, она присоединилась к Крону (3.71.1). Точно так же злоба Крона и его товарищей титанов упоминается в 3.61.1, но только в 3.71ff. Диодор объясняет ее и повествует о войне Аммона, Диониса и других олимпийцев с титанами. Праведность ливийского Зевса упоминается в 3.61.6, но Диодор рассказывает о его рождении повторно в 3.72.6, а затем более подробно рассказывает о его отпадении от своего злого отца Крона и приходе к власти при Дионисе. Все это нарушает повествование Дионисия, но служит для того, чтобы выделить Диониса в конце первой триады, так же как Дионис (в облике Осириса) засветился в ее начале. Диодор сам обращает на это внимание (3.62.1) и даже включает еще один краткий отчет о других фигурах, названных Дионисами, которые также были носителями культуры, в 3.74, чтобы завершить ливийский рассказ.
Благодаря обсуждению различных версий о Дионисе Диодор может изложить свои убеждения о носителях культуры и культе правителя, используя примеры варваров, хотя он ясно показывает, что Дионис в любом обличии является наиболее важной из этих фигур. Диодор объясняет это универсальностью Диониса, в конце книги 3: «Поэтому, когда все люди не согласны друг с другом в отношении почестей, причитавшихся другим богам, только для Диониса они согласны с его бессмертием» (3.73.6). Он является универсальным богом для всеобщей истории.
В книгах 4–6 по–прежнему есть эти обожествленные носители культуры, хотя они не так заметны, как в 1–3. Большая часть книги 4 (главы 8–39) посвящена трудам Геракла, которые изображены в гораздо менее рационализированной форме, чем мифы в 1–3. Диодор, вероятно, чувствовал себя вынужденным пересказать более традиционные рассказы о сыне Зевса именно сейчас, когда он специально обсуждал греческую, а не варварскую мифологию. Тем не менее доминирующей частью повествования Геракла являются его труды во всем обитаемом мире, которые включает в себя сильный цивилизующий элемент в соответствии с варварскими цивилизаторами. Например, в 4.17.3 Геракл очищает Крит от диких зверей, в 4.17.4 он возделывает большие районы Ливии, а в 4.19.1 он навязывает закон и порядок галлам. Его идеалом, однако, является традиционный греческий рассказ. В сообщении Диодора об аргонавтах, где он снова следует Дионисию Скитобрахиону, он возвращается к Гераклу и отмечает, что, собрав армию, «он пересек обитаемый мир, оказывая благодеяния расе людей, и за эти благодеяния он достиг положенного бессмертия» (4.53.7), в соответствии с его образцом цивилизатора. Диодор добавляет, что «поэты рассказывают миф, согласно обыденному рассказу о чудесах, что Геракл один и без солдат совершил эти знаменитые подвиги» (4.53.7), возможно, говоря своим читателям, что, хотя он представил традиционный рассказ о Геракле ранее в книге, он не считает, что это вполне заслуживает доверия.
Цивилизаторы приходят снова в книге 5, в сообщении Диодора о мифах критян (5.64–77). В отличие от Геракла в книге 4, это сообщение сильно рационализировано: «Критские мифы говорят, что большинство богов, которые получили бессмертные почести за их всеобщие благодеяния, произошли из Крита» (5.64.2). Примечательно, что «каждый был первооткрывателем вещей для человечества, и благодаря этой пользе для всех людей они получили вечные почести и славу» (5.66.3), вывод, который Диодор повторяет в этом рассказе несколько раз. В отличие от его ливийского коллеги, критский Крон описывается как великий цивилизатор, который посетил большую часть обитаемого мира, установив закон и справедливость (5.66.4–6). Диодор продолжает описывать олимпийских богов в эвгемеровской манере, а также их индивидуальные открытия, которые принесли пользу человечеству. Самым видным божеством в этом сообщении является Зевс, который совершает мировое цивилизаторское турне, но оно очень кратко описано (5.71–72.5).
Наконец, в книге 6 Диодор дает свое резюме собственного Эвгемерова рассказа о богах, который частично сохранился у Евсевия. В той же книге Диодор также дает, согласно Евсевию, мифы, приведенные у Гесиода, Гомера и Орфея (6.1.11). Это были бы традиционные мифы о происхождении греческих богов, и Диодор, вероятно, представил их как недостойные (если Евсевий не отклонился от цитаты), говоря, что эти авторы и другие «сфабриковали самые чудовищные мифы о богах» (6.1. 3). Примечательно, что Диодор решил разместить этот раздел в книге 6, а не в книге 4, где в хронологическом порядке он, казалось бы, имел бы наибольший смысл. Но, помещая свои теологии греков в книге 6, Диодор завершает и заканчивает свою первую гексаду на твердой эвгемеровской ноте и, возможно, завершает круг, начатый с египетской теогонии в начале книги 1.
Учитывая, что есть семьдесят фигур, упомянутых как получившие божественные почести в первой части Библиотеки, можно подумать, что Диодор вполне готов признать божественность совершенных правителей. Но на самом деле это число обманчиво. Почти все они — это просто версии традиционных олимпийских богов, приведенные с точки зрения египтян, индийцев, ливийцев, критян и Эвгемера. Диодор на самом деле довольно скуп на раздачу божественных почестей даже в обстоятельствах, которые, на первый взгляд, могли бы обосновать их предоставление. Две из фигур, которых Сулимани идентифицирует как цивилизаторов в первых пяти книгах, Сесоосис и Мирина, особо не описываются Диодором как достигшие бессмертных почестей, и утверждение о божественности для Семирамиды, похоже, встречает скептицизм. Давайте рассмотрим эти фигуры и поглядим, почему они не получают бессмертных почестей.
Пожалуй, самым выдающимся правителем, который не получает божественных почестей в первой части Библиотеки, является Сесоосис, египетский царь, описанный в 1.53–57.50. Сесоосис имеет много общего с Осирисом, и действительно было отмечено, что их повествования параллельны друг другу во многих отношениях. Мюррей предположил, что это был признак того, что Диодор использовал два источника, один на основе другого, не признавая наложений. Но сходство преднамеренное, потому что он противопоставляет двух лидеров. Осирис для Диодора — это архетип носителя культуры, который сначала распространяет благодеяния по всему Египту, а затем цивилизует весь мир. Сесосис, с другой стороны, выпукло изображается как завоеватель, а не цивилизатор. В молодости он был послан в Аравию, где «он завоевал всю расу арабов, которая до этого никогда не была порабощена», а затем «он сделал большую часть Ливии подвластной себе» (1.53.6). Сменив отца, Сесоосис, «имея багажом предыдущие дела, взял на себя задачу подчинить весь обитаемый мир» (1.53.7). Осирис, напротив, предпринял свою экспедицию с надеждой распространить цивилизацию и стать богом (1.17.1–2) — очень разные мотивы.
Этот мотив завоевания по–прежнему подчеркивается в мировом туре Сесосиса. Сперва Сесоосис напал на эфиопов, «и, покорив их, заставил этих людей платить дань эбеновым деревом, золотом и слоновой костью» (1.55.1). Сесоосис построил флот и «завоевал прибрежные районы до Индии»; продвигаясь по суше в Индию, он «покорил всю Азию» (1.55.2) и «аналогичным образом подчинил и остальную часть Азии, и большую часть Киклад» (1.55.6). Только во Фракии Сесоосис застрял и был вынужден вернуться назад, опять же в отличие от Осириса, чья экспедиция была мирной, но все же преодолела препятствия во Фракии (1.20.2).
Это не означает, что Сесоосиса следует понимать как злого или беззаконного царя. Его благодеяния для местных египтян очень велики (1.54.2–3). Сесоосис доставил столько трофеев и пленников, что «весь Египет был наполнен всеми выгодами» (1.55.12). Благодеяния Сесоосиса включают храмы по всему Египту, немалые жертвоприношения богам (1.57.5) и огромные ирригационные проекты, которые увеличивают сельскохозяйственное производство в Египте и обеспечивают отличную защиту от вторжений (1.57.1–3). Даже когда некоторые из его пленников восстают, мятеж подавляется «предоставлением им амнистии» (1.56.3).
И Диодор приписывает Сесоосису желание к бессмертию. Но это происходит только после того, как завоеватель возвращается в Египет, когда Сесосис, «любящий славу и стремящийся к вечной памяти, совершил великие дела, удивительные как по замыслу, так и по расходам, гарантировав им бессмертную славу» (1.56.1). Его собственная слава становится бессмертной, но сам он не достигает бессмертия. После тридцати трех лет правления Сесоосис добровольно расстается с жизнью, и не упоминается, что он получил божественные почести. Учитывая его статус самого известного египетского царя и египетских верований в божественность своих правителей (о которых Диодор хорошо знал, 1.90.2–3), вполне вероятно, что были бы версии истории, в которой он был обожествлен. Даже если бы этого не было, Диодору было бы очень легко предположить, что он был обожествлен, потому что его достижения были столь велики, но Диодор это не предположил.
Затем есть Семирамида (2.7–20), самая известная фигура в ассирийском повествовании. Диодор вводит ее царствование, отмечая, что «по своей природе она хотела достигнуть больших успехов и добиваясь известности, желала превзойти славу своего предшественника [Нина]» (2.7.2), повторив язык, который он использует в других местах. Для этого Семирамида предпринимает огромные строительные проекты, начиная со строительства Вавилона (2.7.2–2.11). Семирамида также отводит Евфрат, что напоминает о некоторых работах Сесоосиса на Ниле. Подобно Сесоосису, Семирамида проводит большую военную экспедицию (2.13.1). В этой экспедиции она завершает еще больше строительных проектов в областях, которые она уже контролирует, потому что «она охотно желала оставить о себе бессмертную память» (2.13.5), что перекликается с желанием Сесоосиса получить бессмертную память. Возвратившись из Египта, она, «имея большие силы и долгое время пребывая в мире, из стремления к славе возмечтала достигнуть чего–нибудь славного на войне» (2.16.1). Итак, она решает вторгнуться в Индию. Это не так сильно отличается от завоевательной войны Сесоосиса, но здесь Диодор особо отмечает, что Семирамида «никоим образом не была обижена» индийцами (2.16.4), с самого начала отражая ее в негативном свете. Сообщение Диодора о вторжении Семирамиды в Индию пространно и подробно (2.16–19) и лишь подчеркивает масштабы ее неудачи в конце, когда Семирамида теряет две трети своей армии и вынуждена отступить.
В отличие от Cесоосиса, когда нет ни намека на то, что он достиг бессмертных почестей, для Семирамиды Диодор, по крайней мере, признает эту возможность. Во время пребывания в Египте, она посетила оракул Зевса–Аммона и спросила о своем собственном конце. «И ответ заключался в том, что она исчезнет из человечества и получит бессмертные почести от некоторых племен в Азии. Это произойдет, когда ее сын Ниний устроит заговор против нее» (2.14.3). С самого начала здесь не хватает универсального масштаба, который получает культ Осириса или Диониса. Это пророчество исполняется позже, и когда Семирамида обнаруживает заговор своего сына, она, «передав ему царство и приказав губернаторам подчиняться ему, быстро исчезла, как будто собиралась перейти к богам, как в оракуле» (2.20.1). «Исчезла» и «как будто» резко контрастируют с более конкретными заявлениями о фигуре, получающей божественные почести, а Диодор не варьирует фразу «искать бессмертных почестей». Кроме того, хотя Диодор изображает других представителей культуры, получающих бессмертие от благодарных бенефициаров, он подразумевает, что Семирамида пытается обмануть своих подданных.
Диодор продолжает исследовать божественность Семирамиды, мгновенно выдавая мифическую версию: «Но некоторые рассказчики мифов говорят, что она стала голубем и улетела с многими птицами, которые приземлились на ее дом; поэтому ассирийцы также чтят голубя как бога, увековечивавшего Семирамиду» (2.20.2). Мы видели, что быть мифическим для Диодора не означает быть ложным, но, поместив эту фантастическую, нерациональную историю в четко историческом разделе, он выражает серьезные сомнения в божественности Семирамиды и в ее метаморфозе. Его язык отличается от того, как он описывает других обожествленных цивилизаторов. Более того, Диодор тут же добавляет, что «эта женщина, соответственно, управляя всей Азией, кроме Индии, умерла вышеупомянутым образом», не упоминая о несомненных божественных почестях. Диодор явно отвергает представление о том, что Семирамида законно достигает божественности.
Последним путешественником, который не достигает божественности, является Мирина, царица ливийских амазонок, описанная в книге 3 (и взятая из Дионисия Скитобрахиона). В отличие от Сесоосиса и Семирамиды, оба из которых представлены Диодором как исторические фигуры, Мирина находится в мифическом разделе. Тем не менее, между этими тремя фигурами есть сходство, вероятно, вытекающее из необходимости соответствовать Александру Великому. Амазонки были «охвачены стремлением напасть на большую часть обитаемого мира» (3.54.1). Мирина, их царица, сначала напала на атлантов в городе Керне, и, взяв город, убила всех взрослых мужчин, поработила женщин и детей и уничтожила город (3.54.4). Это привело к настолько ужасающим последствиям для других атлантов, что они сдались Мирине, которая поступила с ними честно и даже помогли им в их войне с Горгонами. Оттуда Мирина и амазонки переместились на восток в Египет, где они подружились с Гором, а затем начали завоевывать арабов, сирийцев и другие народы восточного Средиземноморья. Как и в случае с Сесоосисом и Семирамидой, Диодор неоднократно подчеркивал военную природу экспедиции Мирины. Она «вела войну против арабов и убила многих из них», и она «покорила Сирию» (3.55.4–5).
У Мирины также есть некоторые из наиболее позитивных элементов носителя культуры. Она была благочестива и поставила жертвенники Матери Богов на Самофраке (3.55.8). Она основала многочисленные города в Малой Азии, но даже здесь присутствует тень милитаризма: «Выбирая участки завоеванных земель, наиболее подходящие для строительства города, она основала многие города» (3.55.6). И, как и у Семирамиды, грандиозные проекты Мирины также закончились катастрофой. Она участвовала в битве с фракийцами (которые также остановили Сесоосиса) и была убита вместе с большей частью своей армии. В конце концов, амазонки вернулись в свою часть Ливии (3.55.10–11); Диодор уже сказал читателю, что они были уничтожены намного позже Гераклом, который «думал, что было бы ужасно, если бы, пытаясь принести благо всему человечеству, он должен был игнорировать любую расу, управляемую женщинами» (3.55.3), что предвещает рассказ о Геракле в 4.18. Но нет никакого намека на то, что Мирина заслуживает или была представлена как получающая божественные почести. Рюстен предполагает, что рассказ о ней был предназначен, чтобы проложить путь к гораздо большим достижениям Диониса, которые следуют в книге 3 и которые обсуждались выше.
Следовательно, все три из этих фигур соответствуют некоторым элементам парадигмы цивилизатора. Все они предпринимают впечатляющее строительство и основывают города; Сесоосис и Семирамида, в частности, имеют проекты, которые приносят большие выгоды для их народов. Деятельность Сесоосиса даже обеспечивает значительные преимущества для сельского хозяйства. Все они проводят военные экспедиции, которые охватывают большую часть обитаемого мира, и много завоевывают. Но ни одна из этих фигур не достигает божественности, как Осирис, Дионис и другие. Что им для этого не хватает? Кажется очевидным, учитывая акцент на военное мастерство всех их, что Диодор утверждает, что одни завоевания не являются верным путем к обожествлению. Также блага, как бы велики они ни были, не являются благами, если они не направлены за пределы родины завоевателя. Как Сесоосис, так и Семирамида в значительной степени ограничивают раздачу благодеяний своим собственным народом. Истинный цивилизатор, который заслуживает божественности, распространяет преимущества цивилизации на тех людей, которые еще не имеют их, и улучшает жизнь тех, кто их уже имеет, независимо от того, являются ли они их подданными или нет. Диодор утверждает, что божественность — это редкая честь, и только самые превосходные люди ее заслуживают.
Посредством столь строгих стандартов Диодор пытается спасти и оживить идеи культов правителей. Эвгемер, вероятно, первоначально написал Священную Историю, чтобы обосновать культ эллинистического правителя, но при жизни Диодора он все больше превращался в карикатуру, поскольку ряд слабых царей Селевкидов, Птолемеев и различных мелких династий приобретал все больше титулов с божественными коннотациями и даже с именами установленных божеств. Эллинистический царь, с которым Диодор мог быть наиболее знаком, Птолемей XII, получивший прозвище «Авлет» или «Флейтист», принял в качестве формального имени Neos Dionysus, Молодой Дионис (1.44.1) и первым из династии включил θεός, бог, в число своих официальных титулов. Но он был очень посредственной фигурой, был изгнан из Александрии своими подданными, и был вынужден неоднократно подкупать римлян для возвращения на трон, вызвав в Александрии много разрухи и хаоса, некоторые из которых Диодор возможно видел, когда был В Египте.
Другим примером является Антиох I Коммагенский, который сумел оценить стратегическое значение своего маленького царства на верхнем Евфрате и умудрился стать другом Рима. Около 40 г. до н. э., еще при жизни он поставил памятник на вершине Немруд Даг, описывая и изображая свой божественный статус. Его душа пойдет к небесному трону Зевса Оромасда после его смерти, и он описывает, как по указанию богов он помещает свой образ среди них. Сопутствующий рельеф показывает, что Антиох общается с богами как явно им равный. Надпись продолжает описывать обряды и ритуалы, которые сопровождают культ Антиоха. Как замечает Фишвик, «исходя из положения правителя мелкого царства, все это было бы смешно, если бы не давало драгоценных свидетельств для окончательного развития культа эллинистического правителя». Римляне могли легко возражать против предоставления божественных почестей столь недостойным получателям. Действительно, Тацит, пишущий, возможно, через 150 лет, говорит, что потомки греческого советника Помпея, Феофана из Митилены, были частично подвергнуты гонениям на том основании, что «подхалимство греков предоставило Феофану божественные почести после смерти» (Ann. 6.18). Незаслуженная дань. Тема отстранения недостойных людей от обожествления появляется в сатирических работах при империи и, возможно, была общим мотивом. «Апоколокинтосис» Сенеки изображает обожествленного Августа, издевающегося над попыткой Клавдия быть допущенным к числу богов: «Кто будет поклоняться этому богу? Кто будет верить в него? Пока вы делаете богами вроде этих, никто не поверит, что вы боги» (11.4).
Эвгемеризм Диодора, предоставляющий божественный статус только величайшему из благодетелей, намного чище, чем более поздний культ эллинистического правителя. Строгость Диодора, когда дело доходит до обожествления, можно увидеть в его подходе к многим историческим фигурам, которых он описывает как получателей какой–то формы божественных почестей. По Саксу у Диодора около дюжины исторических фигур, признанных получателями божественных почестей, в то время как Сулимани видит только горстку. Однако большинство фигур, которые по утверждению Сакса признаны Диодором обожествленными, на самом деле получили лишь героические почести. Культ вождя и культ героя были разными, как ясно понимает Диодор. В предисловии он отмечает, что из многих великих людей «некоторые получили героические почести, других почитают наравне с богами» (1.2.4), и все они достойны быть отмеченными историей. Он повторяет те же настроения в начале книги 4: «Из–за их всеобщего благодеяния последующие поколения почитали некоторых жертвами, равными богам, а других — жертвами, подходящими для героев» (4.1.4). В отличие от этого, поскольку Диодор не считает богов–олимпийцев сверхъестественными существами, выражение «наравне с богами» (ἰσοθέος), часто используемый в контексте культа правителя, не обязательно служит для различения категорий богов. Диодор употребляет ἰσοθέος иногда в речи о богах в первых трех книгах, иногда в необычных богословских обстоятельствах. Например, при установлении культа Осириса Исида считала, что его недостающие гениталии «не менее, чем остальные части его тела, достойны почестей, равных богам» (1.22.6). Неоднократно Диодор также использует ἰσοθέος для одного из эвгемеризированных богов, как в 3.64.2, где второму Дионису дают «почести и жертвы, равные богам», с чем перекликается описание почестей Осирису по возвращении в Египет — «почести, равные небесным богам» (1.20.5). Однако предпочтительным выражением Диодора для описания обожествления, как мы видели, является формулировка «получил бессмертные почести».
Сакс приводит ряд фигур, которым Диодор уделяет героические, а не божественные почести. В случае с Гелоном Сиракузским «население построило примечательную гробницу и почитало Гелона героическими почестями» (11.38.5). Точно так же Гиерон Сиракузский с его смертью «получил героические почести как основатель города» (11.66.4). Сиракузы «почтили [Диокла] героическими почестями и построили для него храм за государственный счет» (13.35.2). Когда сиракузяне избрали Диона стратегом, «они воздали ему героические почести» и почитали его и как благодетеля, и как спасителя (16.20.6). Однако, всех этих Диодор описывает совсем на другом языке, нежели эвгемеризированных богов, хотя Сакс их уравнивает.
Фигуры Сакса, приведенные из эллинистического периода, более интересны, так как культ правителя к тому времени был закрепленным институтом. Во–первых, после смерти Гефестиона Диодор описывает, как Александр приказал, чтобы ему поклонялись как «младшему богу» и что оракул Аммона сказал «приносить жертвы Гефестиону как богу» (17.115.6). Но Диодор просто описывает происходящее, без признания Гефестиона как бога по его (высоким) стандартам, несмотря на оракул. Точно так же Диодор отмечает, что когда родосцы попросили и получили разрешение от оракула почитать Птолемея I как бога, тот сам не дает своего согласия (20.100.3) — эти стандарты выше, чем у Зевса–Аммона. Деметрий освобождает народ Сикиона, за что «он получил от его бенефициаров награды, равные богам» (20.102.3). Здесь язык культа правителя, но он также повторяет описания Диодором носителей культуры. Однако, в случае с Деметрием эти почести мимолетны, поскольку Диодор продолжает объяснять: «но время, сломленное изменениями, отменило их» (20.102.3). Вот где явная разница между этими правителями, получающими τιμαὶ ἰσοθέοι (почести наравне с богами), и обожествленными цивилизаторами: почести последним выдержали испытание временем.
Другие возможные обожествленные правители находятся в фрагментарных книгах, что затрудняет оценку взглядов Диодора. Ахейский стратег Филопемен «возможно, через какое–то божественное провидение получил после смерти награды, равные богам, из–за несчастий, связанных с его кончиной» (29.18). Римский генерал Квинт Муций Сцевола «получил награды, равные богам, от тех, кого он облагодетельствовал» (37.6). Это, по крайней мере, перекликается с языком Диодора для обожествленных носителей культуры и их благодеяний. Но в случае со Сцеволой ограниченный характер этих τιμῶν ἰσοθέων сразу разъясняется: «и от своих сограждан он получил много дани за его успехи» (37.6). Это далеко от всеобщего требования для носителей культуры.
Две исторические фигуры, идентифицированные Сулимани, на самом деле называются θεός Диодором. Первым является Дарий I Персидский, который в книге 1 тщательно изучил законы Египта, а затем следовал этим законам в свое царствование: «И в связи с этим он был настолько почитаем, что египтяне еще при называли его богом, а после смерти он получил награды, равные царям Египта, которые правили по древним законам» (1.95.5), К сожалению, раздел Диодора, в котором он обсуждал царствование Дария, не сохранился, поэтому мы не можем определить, принял ли он Дария как обожествленного. Но вторая часть замечания о том, что Дарий получил почести, равные тем, что были у древних царей Египта, а не божественные почести, предполагает, что египтяне умерили свой первоначальный энтузиазм и не признали Дария божеством после его смерти.
Возможно, удивительно, что вторая фигура, отмеченная Сулимани — Митридат VI Евпатор Дионис, царь Понта, который был главным врагом Рима на востоке в первой половине первого века до нашей эры. Описывая реакцию греков Малой Азии на первоначальный успех его войны с римлянами в 88 году, Диодор утверждает, что «можно было увидеть послов из всех городов с прокламациями, призывающими его в свои страны и объявляющими его богом и спасителем» (37.26). Эту ссылку трудно интерпретировать, потому что здесь всего лишь фрагмент, но я подозреваю, что остальная часть повествования о Митридате дала бы понять, что греческие города объявили его богом преждевременно, что делает это заявление очень ироничным. И опять, второй шаг, что он получит почести после смерти, несомненно, будет отсутствовать.
В фрагменте книги 7, первой из «исторических» книг, сохраненной Евсевием и Синкеллом, Диодор описывает Энея как принявшего господство над латинянами через три года после падения Трои, а затем после трех лет царствования «он исчез из людей и получил бессмертные почести» (7.5.2). Если отрывок сохранен точно, то Диодор использует свой предпочтительный язык обожествления в отношении Энея. Слишком мало из сообщения уцелело, чтобы много поведать о том, почему Эней достиг бессмертия, но Диодор добавляет, что внук Энея, Юлий, стал великим понтификом и был предком рода Юлиев, существовавшего в его время (7.5.8). Юлий Цезарь, а затем Октавиан продвигали свое происхождение от Энея, а Вергилий предсказывал его бессмертие в Энеиде. Не случайно, что другая историческая фигура, которая явно получает бессмертие в Библиотеке — Юлий Цезарь. В этом отрывке Диодор, возможно, признавал его претензии на божественное происхождение.
Прежде чем рассматривать изображение Диодором обожествления Цезаря и римского отношения к культу правителя, давайте рассмотрим одну очень важную историческую фигуру, которой Диодор заметно не дает божественного статуса, Александра Великого. Не случайно, что кампании Мирины, Семирамиды и Сесосиса во многом напоминают Александрову; для Александра было важно превзойти их (см. Арриан, Анабасис 6.24), но для разных народов было важно также продвигать своих собственных героев. Сесоосис «захватил не только всю территорию, завоеванную впоследствии Александром, но и некоторые народы, чьей территории тот даже не достиг» (1.55.3), а именно область за пределами Ганга в Индии. Александр Великий упоминается больше, чем любая другая историческая фигура в книгах 1–3, но ни разу Диодор не предполагает, чтобы он достиг божественности или что для него был создан особый культ.
Также нет никаких признаков этого в семнадцатой книге Диодора, которая содержит раннее сохранившееся повествование об Александре Македонском. К сожалению, в книге есть несколько пробелов, в том числе раздел, который включал бы дебаты о проскенесисе, лишая нас сравнения с его изображениями культа правителя в книгах 1–3 и с сообщениями Арриана и Курция. Действительно, хотя Диодору, возможно, следовало бы установить связь между Александром и Гераклом и Дионисом, особенно учитывая параллели между походами всех троих, в книге 17 он этого не делает. Ближе всего Диодор подходит к какому–либо божественному признанию, когда Александр заключает мир с племенем самбастов и «почитается ими героическими почестями» (17.102.4). Упоминание о том, что Александр рассматривается как божество, отсутствует и в книге 18, хотя Птолемей, как говорят, почтил его «героическими жертвами» (18.28.4).
Это особенно удивительно, так как культ Александра был историческим фактом. Мы уже видели, что Александр искал божественных почестей во время своей жизни и, вероятно, просил, чтобы греки официально поклонялись ему, в последний год своей жизни. В отличие от более поздних эллинистических правителей, Александр во многом преуспел, сравнившись или даже превзойдя деяниях богов; после его смерти его культ, кажется, был создан и сохранился во многих регионах, что очень показательно, учитывая, что действия носителей культуры были в определенной степени вдохновлены Александром, что Диодор не помещает его среди них. Но для Диодора у Александра слишком много общего с Сесоосисом, Семирамидой и Мириной — и в первую очередь он завоеватель.
Этот обзор подтверждает, что, несмотря на то, что Диодор может быть убежденным сторонником того, что боги были смертными, достигшими бессмертия за свои заслуги перед человечеством, он крайне неохотно предоставляет этот статус любому, кто не соответствует его высоким стандартам. Это оставляет Юлия Цезаря в качестве последней, и, безусловно, самой интересной фигуры, которую Диодор признает богом. Но прежде чем мы рассмотрим его презентацию Цезаря, нам нужно сделать отступление и взглянуть на отношение римлян к обожествленным правителям в поздней Республике.
Культ лидера часто рассматривается как противный римской республике, и в этом много правды. В аристократическом обществе, где государственные институты не допускали, чтобы какой–либо один человек приобрел слишком много власти, и где основополагающая история вращалась вокруг изгнания абсолютных монархов, культ правителя не имел места и действительно не мог существовать. Когда граждане Азии проголосовали за храм и памятник, посвященный Цицерону и его брату Квинту, Цицерон отказался, объяснив, что, хотя он понимает, что храм действительно предназначен для Рима, он не хотел вызывать зависти среди тех, кто этого не заслужил (Q. Fr. 1.1.26 = SB 1). Цицерон позже хвалился, что, когда он был губернатором Киликии, он отказался принять какие–либо статуи, святыни или квадриги (statua, fana, τέθριπτα, Att 5.21 = SB 114). Менее засвидетельствованы частные культы и почести, которые, несомненно, существовали.
По мере того, как Рим посягал на греческий восток, римляне узнавали культ эллинистического правителя. Выдающимся командирам могут быть предоставлены божественные обряды от греческих городов. T. Квинкций Фламинин был назван спасителем (σωτήρ), получил культ с жрецом в Халкиде, и в его честь на Пелопоннесе были игры. К моменту римских завоеваний греки привыкли предлагать культ своим повелителям, и даже создали Dea Roma как своего рода замену эллинистическим царям, которым они обычно предлагали культ. Несмотря на то, что Цицерон, возможно, неохотно позволял посвятить себе храм, некоторые из его современников не так стеснялись. Его предшественник в Киликии, Аппий Клавдий, принял в свою честь храм и пожаловался, что Цицерон не настаивал на его достройке (Fam. 3.7 = SB 71). Но эти обряды и приношения в Риме не имели смысла.
Тем не менее, греческие идеи об обожествлении и культе правителей стали фильтроваться в Риме к началу второго столетия. Великий римский поэт Энний перевел Священную Историю Эвгемера на латынь примерно в то время. Как и в оригинальной работе Эвгемера, цели перевода Энния неясны. Одна школа мысли предполагает, что он пропагандировал рациональный и скептический взгляд на богов. Виниарчик считает более вероятным, что Энний на самом деле пытался пропагандировать идею о том, что живые люди могут быть включены в число богов в знак признания своих достижений. В частности, Энний, возможно, пытался заложить интеллектуальные основы среди римских элит для обожествления самого совершенного римлянина того времени, Публия Корнелия Сципиона Африканского, победителя Ганнибала. Энний также сочинил «Сципиона», который по мнению нескольких исследователей был прямой попыткой обожествить Сципиона, но уцелели только три фрагмента. Тем не менее «апофеоз победителя Замы никогда не имел места, потому что римское общество не было к нему готово». Похоже, что римляне тоже приняли эвгемеризм. Историк второго столетия Л. Кассий Гемина (FRHist 6 F1–3), по–видимому, утверждал, что боги были изначально людьми.
Даже если культ правителя и обожествление смертных не получили признания в самом Риме, римлянам все равно пришлось встречаться с ним на греческом востоке. Сам Помпей в надписи, которую он установил в Малой Азии и которая приводится Диодором, может похвастаться тем, что он «расширил границы империи до границ мира» (40.4), и в надписи, приведенной Плинием Старшим, которую установил Помпей в храме Минервы в Риме, он заявляет, что «завоевал все земли между Меотийским озером и Красным морем» (NH 7.97). Плиний, возможно, повторяя собственную пропаганду Помпея, отмечает, что «великолепием своих достижений он сравнился не только с Александром Великим, но и с Геркулесом и Отцом Либером [Дионисом]» (NH 7.95), двумя цивилизаторами у Диодора. С претензиями вроде этих Помпей раздвигает границы того, что может совершить простой смертный, и достиг своего обожествления.
Как недавно показал Спенсер Коул (не путать с Томасом Коулом), обожествление правителей часто вызывает озабоченность Цицерона в его публичных выступлениях, философских работах и письмах. Перед тем, как беспрецедентные почести Цезарю поставили его на путь к санкционированному государством обожествлению, Цицерон изучал природу правителя. Например, в своих ранних речах, восхваляющих Помпея, он неоднократно представляет генерала как нечто большее, чем нормальных людей, как божественный дар, избегая при этом риторической крайности продвижения Помпея до уровня божества в эллинистической манере. Способности Помпея божественны, и греки воспринимают его как божественного, но Цицерон не может даже риторически называть самого Помпея божественным. Это использование языка божественности продолжается в речах Цицерона, и к середине 50‑х годов он начинает определять условия смертному для достижения божественности. В 54, восхваляя достижения Цезаря, Цицерон утверждает, что они «побуждаются великими наградами и вечной памятью в человечестве, и неудивительно, что тот, кто желал бессмертия, должен добиться этих вещей». Этот риторический акцент на стремлении Цезаря к достижению бессмертия как движущей силы очень напоминает о цивилизаторах Диодора. В другой речи Цицерон предполагает, что важный аспект этих действий заключается в том, что они приносят пользу республике: «Я думаю, Геракл не столько умер, сколько достиг бессмертия».
Можно утверждать, что значительная часть языка о божественности в Цицероновых речах, по крайней мере, частично риторична, но Цицерон также изучает способность людей стать божествами в своих великих философских работах 50‑х и 40‑х годов. В «Республике» он представляет Ромула как обожествленного правителя в эвгемерском смысле. Существенно, что его основным источником является Энний, которого он цитирует в начале книги 5: «Римское государство стоит на древних обычаях и людях» (5.1). Во всей «Республике» Энний представлен как авторитетный источник, наряду с древними документами вроде Annales Maximi. Именно Энний перевел Священную Историю Эвгемера на латынь и представил свои концепции о Риме, и вполне возможно, именно Энний впервые описал Ромула как ставшего богом Квирином. Первый собеседник в «Республике» Сципиона Эмилиана даже цитирует Энния, чтобы доказать, что ранние римляне смотрели на Ромула как на бога (1.64), что позволило Цицерону представить обожествленного царя как древний прецедент.
Кроме того, в книге 2 «Республики» Сципион описывает основание Рима, начиная не с троянцев, а с Ромула. Сразу же возникает представление о божественном происхождении Ромула, что Сципион обосновывает: «Ибо мы должны следовать этой традиции, тем более, что она не только древняя, но и разумно передана от наших предков, что те, кто заслуживает хорошего от сообщества, считается божественным не только из–за таланта, но и от рождения» (2.4). С самого начала повествования о Ромуле «утверждения о божественном происхождении, подобные тем, которые были сделаны семьей Цезаря, превращаются из прерогативы в гражданскую награду по обоснованию Сципиона».
Сципион представляет свое сообщение о царствовании Ромула полностью историческим. Выбирая место для города, Ромул. например, бережно использует преимущества прибрежного положения без его недостатков, поместив его вдоль широкой реки, текущей к морю, которое решение Сципион называет божественным (2.10). Наконец, после тридцати семи лет правления Ромул исчез после затмения солнца, и Сципион объяснил, что «он, как полагали, был включен в число богов, чего ни один смертный никогда не сможет достичь без необычной славы добродетели» (2.17). Это, возможно, предвещает обсуждение бессмертия души в сновидении Сципиона в книге 6, когда Сципион Африканский объясняет, что на небесах есть особое место для всех, кто спасает, сохраняет, помогает и увеличивает свою страну» (6.13). Для Цицерона бессмертие зависит от вкладов граждан в общее дело.
Сципион подводит итог: «И Ромулом следует еще больше восхищаться, потому что другие, которые, как говорят, стали богами из людей, жили в менее изученную эпоху, когда была склонность к фабрикации, поскольку необразованные легко поддаются вере, но мы знаем, что эпоха Ромула была менее 600 лет назад, когда грамотность и обучение существовали уже давно, и каждое древнее заблуждение было искоренено» (2.18). Сципион признает некоторые мифические элементы в истории Ромула, но на время зрелости царя заявляет, что он перешел «от мифа к факту» (2.4). Как и Диодор, Цицерон в Государстве осознает проблематичный характер ранней истории и ее связь с мифологией. Но как и Диодор, который охватывал основание Рима в «исторической» книге 8, Цицерон помещает ранние легенды Рима в области легитимной истории. Цицерон обосновывает культ правителя, по крайней мере, для Ромула, по–римски, тогда как Диодор обосновывает свою версию культа правителя через свое представление о варварских обществах вроде Египта и Ливии. Хотя Цицерон никоим образом не охватывает полностью эвгемеровский подход ко всем богам, в «Государстве» обожествление Ромула — это реальное событие.
Это снова затрагивается в De Legibus (О законах»), где Марк объясняет законы, окружающие богов, и заявляет, что римляне должны поклоняться «богам, как тем, кто всегда населял небеса, так и тем, кого их дела поместили на небесах: Геркулесу, Либеру, Эскулапию, Кастору, Поллуксу, Квирину» (2.19), а также почитать хорошие качества, Ум, Добродетель, Благочестие, Верность. Цицерон также дает понять, что он не просто говорит о бессмертии души: «Факт, что закон повелевает поклоняться людям из рода человеческого, которые стали богами, например, Гераклу и остальным, указывает на то, что души всех бессмертны, а души храбрых и добрых божественны» (2.27). Цицерон явно не имеет проблем с эвгемеровским тщеславием, так что по крайней мере некоторые из богов, включая героев Диодора Диониса и Геракла, были изначально смертными людьми, которые получили божественность за свои благодеяния.
В своих более поздних философских трудах тема обожествления продолжает оставаться важной для Цицерона (например, Fin. 3.66). Но именно в De Natura Deorum Цицерон наиболее полно представляет настоящие дебаты (которые, должно быть, продолжались в римских интеллектуальных кругах) о возможности смертных людей стать богами. В ходе диалога тема обожествления людей возникает неоднократно. Эвгемер и Энний приводятся Коттой как сторонники веры в то, что героические люди поднялись к богам, что Котта высмеивает (1.119). Во второй книге Бальб исследует типы богов и представляет собой эвгемеровский взгляд. Он объясняет, что «общепринято у людей верить, что мужи, выдающиеся и прославленные своими благодеяниями, возносятся на небо» (2.62). Бальб продолжает называть Геракла, Кастора и Поллукса, Эскулапия, Либера (с примечанием, что это означает Дионис) и Ромула. Котта подробно обсуждает проблемы с Бальбовой теологией (3.41–62), но именно Бальб наиболее тщательно защищает традиционную римскую религию. Цицерон в этом диалоге признает, что нет легких ответов, но, как говорит Шофилд, «он стремится представить наиболее убедительно и сочувственно взгляды разных школ, чтобы читатели могли составить свое собственное мнение». Вот каковы интеллектуальные дебаты, в которые Диодор пробрался со своими эвгемеровскими божествами.
Цицерон не единственный римский интеллектуал, писавший об обожествленных смертных. Варрон, который, как мы уже видели, имеет некоторое интересное сходство с Диодором по мифу и хронологии, также затронул тему в своей большой работе о римской религии, Antiquitates Rerum Divinarum. Он объяснил, что «есть некоторые боги, которые неизменны и вечны с самого начала, другие, которые были сделаны бессмертными из людей; и некоторые из них являются частными, другие общинными; частные боги — это те, кому поклоняются некоторые отдельные народы, например, Фавн с нами, Амфиарай с фиванцами, Тиндарей со спартанцами, а общинные боги универсальны, например, Кастор, Поллукс, Либер и Геркулес». В частности, отсутствует Ромул. В сочинении «De Gente Populi Romani», опубликованном в 43 году, когда дебаты об обожествлении Цезаря, наверняка были в разгаре, Варрон проявил особый интерес к смертным правителям, которые были обожествлены за свои заслуги перед человечеством, хотя он может быть не выступал за обожествление Цезаря, как часто предполагают. Тот же Варрон, по–видимому, сначала попытался объяснить разницу между divus и deus, заключив, что divus был подходящим термином для вечных богов, а deus для обожествленных людей. Этот анализ слов в конце концов был перевернут, поскольку divus стал ассоциироваться конкретно с обожествленными правителями, начиная с Цезаря.
Давайте теперь посмотрим, как Диодор изображает Цезаря. Он называет Цезаря богом в четырех отдельных случаях, однако, терминология, которую он использует для Цезаря, уникальна. Первый случай появляется в предисловии, когда он устанавливает датой окончания Библиотеки кампании Цезаря в Галлии (1.4.7); второй в книге 4 при обсуждении города Алезии и ее возможного захвата Цезарем (4.19.3); третий в книге 5, в кратком экскурсе по Британии, и в последний раз в фрагменте книги 32, описывающем восстановление Цезарем Коринфа. Только один раз, в книге 3, Цезарь упоминается Диодором как не названный богом, что предполагает, что эта часть Библиотеки была написана до его обожествления.
Диодор не написал запланированного сообщения о кампаниях Цезаря в Галлии и о его действиях в Риме, что дало бы основание для сравнения с обожествленными носителями культуры. Но каждое упоминание о Цезаре дает ключ к тому, почему Диодор мог принять его как законного бога, отвергая даже Александра Великого. Цезарь, как его представляет Диодор, более точно соответствует образцу цивилизатора, чем любой другой исторический персонаж. В своем первом упоминании о Цезаре в предисловии он заявляет, что «Гай Юлий Цезарь, который был назван богом благодаря своим достижениям, покорил самые многочисленные и воинственные племена кельтов и продвинул империю Рима до острова Британии» (1.4.7). Диодор обращает внимание на два аспекта Цезаря: его военное завоевание и его распространение римской власти до самых отдаленных районов мира. Они повторяются в последующих упоминаниях о Цезаре. Поднимая тему завоевания в рассказе о Геракле в книге 4, Диодор отмечает, что «в конце концов [Алезия] была взята и разграблена Гаем Цезарем, который был назван богом за масштабность своих достижений и который покорил ее римлянам вместе со всеми другими кельтами» (4.19.3).
Другой аспект Цезаря, который ставит его в ряды носителей культуры, — это его стремление к самым дальним концам мира. Диодор очень четко говорит о величии достижений Цезаря в этом отношении. В книге 3 он обещает, что он охватит Британские острова и дальние северные районы мира, когда будет записывать дела Гая Цезаря, «потому что этот человек расширил гегемонию римлян до этих далеких пределов и включил районы, ранее неизвестные в повествовании истории» (3.38.2–3). Затем, в книге 5, в своем кратком отступлении о Британии, Диодор заявляет, что остров никогда прежде не был захвачен иностранцами, «поскольку ни Дионис, ни Геракл, ни любой другой герой не напали на него, как говорят» (5.21.2). Но, продолжает он, «в наше время Гай Цезарь, который был назван богом за свои достижения, стал первым человеком в памяти, который завоевал остров и после победы над британцами заставил их платить дань» (5.21. 2). Несколькими главами позже, обсуждая реки Галлии, Диодор обращает внимание на то, что «Цезарь, которого называли богом» (5.25.4), построил мост через Рейн, еще одно важное достижение. Цезарь на самом деле строит и даже превосходит достижения ранних носителей культуры.
Мы уже видели, что, хотя большинство носителей культуры имеют успех на войне, одного этого не хватает для обожествление в глазах Диодора. Но примечательно, что кельты описываются как μαχιμώτατα (самые воинственные), давая Цезарю гораздо большее обоснование, чем, скажем, Семирамиде против индийцев. Более того, завоевания носителей культуры обосновываются их распространением цивилизации и устранением варварства. В книге 4 Диодор объясняет, как Геракл добился больших успехов в цивилизовании кельтов, когда основал Алезию, но в течение последующих поколений после его кампании «произошло то, что жители в целом были варварами» (4.19.2). Диодор подразумевает, что в этом отрывке Цезарь имеет цивилизаторскую миссию. Это также можно увидеть в книге 5, где Диодор приводит свою неуместную этнографию галлов, а также упоминает завоевания Цезаря. Диодор не изображает галлов как лишенных цивилизации (5.31.5), но он, безусловно, подчеркивает их дикие нравы. Некоторые из галлов даже практикуют каннибализм (5.32.3), что носители культуры прекращают (см. 1.14.1). Именно галлы являются истинными агрессорами, как ясно показывает Диодор (5.32.4–5). Если бы он написал свой рассказ о кампаниях Цезаря в Галлии, он, без сомнения, изобразил бы Цезаря с сильной цивилизаторской миссией, преуменьшая войны до простого завоевания. Это ставит Цезаря гораздо в большее соответствие с Осирисом, Дионисом и Гераклом, чем с Сесоосисом, Семирамидой, Мириной или Александром Великим.
Последнее и самое продуманное упоминание о Цезаре приводится в книге 32 и фактически является панегириком, хотя на самом деле здесь часть отступления о разрушении Коринфа римлянами в 146. Движимый сочувствием и любовью к славе, Цезарь с большой поспешностью восстановил этот город, когда увидел руины (32.27.3). В этом отрывке Диодор особенно подчеркивает милосердие Цезаря, «ибо тогда как его предки жесточайше обращались с городом, этот человек своим милосердием компенсировал их неумолимость, предпочитая прощение мщению»(32.27.3). Воссоздание Цезарем Коринфа также удовлетворяет потребность носителя культуры приносить пользу не только своим собственным народам, но и побежденным (Диодор не забыл передать тот факт, что римская колония была размещена на месте бывшего греческого города).
Соответственно, причины признания Цезаря божеством вполне понятны для Диодора. Цезарь совершил военные завоевания на краю света, превзойдя достижения Диониса и Геракла, но он сделал это среди народов, которые все еще дикари и нуждаются в цивилизовании. Цезарь распространяет благодеяния, в том числе и на бывших врагов, как видно в его восстановлении Коринфа. Книги 1–3 следовательно обеспечивают интеллектуальную поддержку обожествлению Цезаря.
Нужно решить один загадочный аспект божественности Цезаря в Диодоре. Как мы видели, Диодор варьирует фразу «он покинул царство смертных и достиг бессмертия», чтобы описать обожествление своих носителей культуры в книгах 1–5. Но для Цезаря Диодор всегда варьирует фразу «он был назван богом за свои достижения» (1.4.7, 4.19.3, 5.21.2, 5.25.4, 32.27.3). Это несоответствие было отмечено как Саксом, так и Сулимани, но они не пытались его объяснить.
Решение заключается в понимании того, что для Диодора обожествление не является мгновенным процессом. Некоторые из его носителей культуры начинают получать божественные почести до того, как они умерли. Например, ливийский Дионис, «почитаемый похвалами и жертвами как бог» (3.73.5), все еще жив. Но только после смерти и только после установления культа, жертвоприношений, ритуалов и похвал от поэтов и историков достигается полное обожествление. Это долгий процесс, который помогает гарантировать, что только самые достойные в конечном итоге признаны божественными. Как отмечалось выше, божественные почести, особенно те, которые были даны при жизни, могли быть мимолетными. По словам Диодора, Деметрий Полиоркет получил божественные почести, но они были отменены с течением времени, потому что он в конечном итоге их не заслуживал.
В случае с Цезарем сенат, похоже, начал предпринимать шаги для обожествления его еще в 46 году, причем больше шагов приходилось на начало 44 года. После смерти Цезаря потребовались годы и интенсивное политическое давление, прежде чем его культ был прочно установлен, вероятно, в начале 42 года. Даже тогда культ Цезаря занимал неопределенное место в римском пантеоне среди столкновений Октавиана и Антония. Это объясняет формулировку Диодора. Для него Цезарь находится в двусмысленном положении, по–видимому, вполне достойный быть богом, но его культ только начинает распространяться и без долгосрочного одобрения. В этом отношении сама Библиотека должна сыграть свою роль, выставив критерии превращения в бога и показать, как Цезарь их исполняет. Диодор прекрасно осознает свою собственную роль, поскольку он ясно указывает в конце панегирика Цезарю в книге 32: «В общем, этот человек своей добродетелью, красноречием, воинской доблестью и безразличием к прибыли может быть справедливо одобрен и за свою добротность получить похвалу от истории. В масштабности своих достижений, он превзошел всех римлян перед ним» (32.27.3). Важнейшим элементом здесь является «от истории» — как и в предисловии, история в конечном итоге подтвердит божественность Цезаря, как Геракла и Диониса ранее. Диодор знает, что он только в самом начале процесса.
В этой главе рассматриваются взгляды Диодора на царей и других вождей. В книге 37 он возложил большую часть вины за падение Римской Республики на ее лидеров, развращенных роскошью и богатством, который мотив присутствует и у других поздних республиканских авторов. В докладе Диодора о монархии Египта рассматриваются те же вопросы и излагается монархическая система правления, в которой соблюдается умеренное и добродетельное поведение. Он приписывает невероятную стабильность и долговечность Египта этой системе монархии и противопоставляет ее декадентской ассирийской монархии, которая была свергнута ее собственными подданными и которая может быть обозначена как комментарий к современному Риму. Тип монархии, продвигаемый Диодором, также затрагивает многие из проблем, которые были у самих римлян с царями и монархами.
В последней главе мы увидели, как Диодор использует обожествленных носителей культуры, чтобы определить свою теорию культов правителей в пилотных книгах Библиотеки. Эти фигуры также служат примерами хороших лидеров, которые вдохновляют будущих правителей совершать великие дела. На самом деле, это одна из причин того, почему так важно, чтобы они сохранялись и им поклонялись, чтобы их вдохновляющие примеры были известны на протяжении веков. Носители культуры — не единственные лидеры, которых Диодор изображает в Библиотеке. Одна из его главных целей — каталогизировать примеры хороших и плохих лидеров всего периода истории, начиная с царей Египта. И хотя необходимость отмечать хороших лидеров и их определяющие качества в качестве образцов — это длинный исторический троп, он считает его особенно важным для тех времен, когда он пишет. К концу Библиотеки в книге 37 он даже включает длинный отрывок, в котором подчеркиваются римские правители, которые, по его мнению, особенно заслуживают подражания. Однако он не только хочет раскрывать характеристики хороших лидеров, но также хочет показать, как государство может быть структурировано для их производства. Как и в случае с культом правителя, Диодор использует примеры варваров, чтобы заниматься деликатными темами своего времени, а именно монархией, ее преимуществами и тем, как ее можно надлежащим образом установить.
Диодор уже мог извлечь значительный интеллектуальный опыт в отношении правителей и царствований в философских кругах. Еще в Киропедии Ксенофонта греки рассматривали природу монархии и качества, которые определяли хорошего монарха. Эта тема часто встречается в работах Платона и Аристотеля, но понятно, что, поскольку греческий полис не имел царей, это не было важной темой в политическом дискурсе пятого и в начале четвертого века. Это изменяется с завоеваниями Филиппа II Македонского и Александра Великого и последующих эллинистических династий преемников. Большое количество трактатов «О царствовании» (Περὶ Βασιλείας) засвидетельствовано в каждой крупной эллинистической философской школе, указывая на то, что это была широко распространенная тема, представляющая интерес. Однако ни одна из этих работ не сохранилась, чтобы сравнить. Собственный отчет Диодора о египетской монархии признан имеющим свои корни в этих работах, так же как и раздел «Письма Филократу» Аристея, в котором Птолемей II спрашивает у еврейских ученых о том, как быть «правильным» царем. Также сохранились части трех неопифагорейских трактатов, которые, возможно, являются эллинистическими или, возможно, отражают эллинистическое мышление о царствовании. Есть также фрагменты Филодема «О хорошем царе согласно Гомеру» середины первого века до нашей эры. Примечательно, что эти трактаты, похоже, не рассматривали другие формы правления, как это делает Полибий в своем знаменитом анализе государственных устройств.
Несмотря на широкий спектр материалов ряда философских школ, похоже, не было многих мнений о том, что составляло хорошего царя. Как говорит Кэрнс: «Общая картина эпохи эллинизма — это распространение книг о царствовании, написанных со всех точек зрения, в том числе философских, но в целом сходящихся в своих выводах». В целом, эти выводы заключались в том, что хороший царь должен иметь четыре классических достоинства: справедливость (δικαιοσύνη), самоконтроль (σωφροσύνη), мудрость (σοφία/φρόνησις) и мужество (ἀνδρεία), наряду с другими достоинствами, включая благочестие (εὐσέβεια), милосердие (ἐπιείκεια), человеколюбие (φιλανθρωπία, εὐεργεσία), щедрость, предвидение (πρόνοια), соблюдение закона (εὐνοία) и заботу о своем народе.
Эти различные идеалы видны и в римской мысли. В речи за царя Дейотара в 45 году Цицерон описывает хорошего царя как «храброго, справедливого, строгого, серьезного, великодушного, либерального, благотворного, доброго и щедрого», добавив, что он лично считает бережливость, то есть скромность и умеренность, величайшей добродетелью, которую может иметь царь. В «Государстве» Цицерон также подчеркивает некоторые из этих черт в качестве показателей идеального государственного деятеля, в то время как Эней в Энеиде Вергилия также воплощает их в себе. Филодем написал свой трактат «О хорошем царе по словам Гомера» для своего римского покровителя Л. Кальпурния Писона (консул 58), и эти характеристики продолжают появляться позже в похвале римских императоров. Эти стереотипы о хорошем царе, какими бы банальными они ни казались, сохраняются в средневековый период и вплоть до наших дней. Примечательно, что, по–видимому, плохие цари в этом типе литературы не обсуждались; как замечает Олдерс, «эллинистическая политическая теория воспринимается как нечто само собой разумеющееся, не говоря уже о том, что правитель является ipso facto хорошим царем, человеком с самыми высокими этическими качествами». Но эти качества не ограничиваются царями, поскольку собственные описания Диодора римских правителей воплощают их также.
Сообщение Диодора об образцовых римских правителях уцелело только в отрывках, но оно было очень важно для него, и он обосновывает этот раздел, потому что историк пишет не только в память о людях, которые заслуживают похвалы, но также и «чтобы нечестивые были оторваны от зла посредством порицания со стороны истории и достигли бы надлежащего образа жизни через похвалу вечной славе» (37.4), повторяя настроения, выраженные в предисловии ко всей Библиотеке.
В сохранившихся отрывках выделяются по крайней мере два римских правителя, Кв. Муций Сцевола и Луций Азиллий (вероятно, Л. Семпроний Азеллион). Неудивительно, что, учитывая собственный провинциальный статус Диодора, он восхваляет этих людей главным образом за их действия в провинциях. Сцевола взял себе советником лучшего из своих друзей, оплачивал расходы из своего кармана, и вообще, «используя бережливость, простоту и неподкупную честность, он спас провинцию [Азии] от предыдущих бедствий» (37,5,1). Диодор особенно хвалит Сцеволу за то, что он встал за провинциалов против несправедливой жадности римских откупщиков. Подобно Сцеволе (как ясно выражается Диодор), Азиллий выбрал хороших советников, один из которых был «предан старомодному консервативному образу жизни», а другой являлся благочестивейшим человеком. Азиллий посвятил себя отправлению правосудия, и, подобно Сцеволе в Азии, он восстановил свою провинцию Сицилия до состояния процветания (37.8.4). Как показал Сакс, мягкое обращение с покоренными подданными является основной темой в исторических книгах Диодора, поэтому неудивительно, что его следует отнести и к римским губернаторам.
Но Диодор интересуется гораздо больше чертами хорошего правителя или губернатора. Он сознательно ставит его в важный момент в своем рассказе о поздней республике и использует этих римских правителей, чтобы подчеркнуть, насколько Рим с его предыдущих высот упал в декаданс. В другом отрывке из 37‑й книги, Диодор объясняет, что ранние римляне «следуя лучшим законам и обычаям, в конечном итоге достигли того, что создали величайшую и самую известную в памяти людей империю» (37.3.1). Но «после окончания военных действий молодежь обратилась к роскоши и упадку, держа свое богатство в качестве ведущей силы своих желаний» (37.3.2). Легкомыслие стало предпочитаться ведению войны, роскошь — бережливости, а самые уважаемые люди были не те, кто имел высокий моральный характер, а те, кто проводил свою жизнь в погоне за удовольствиями. Диодор подробно описывает щедрые обеды, дорогостоящие деликатесы и ношение нежной женской одежды на публике. Хорошие правители Диодора пытались искоренить эту тенденцию и «стремились прекратить усердие к упомянутому образу жизни» (37.3.5) на примере собственного хорошего поведения.
Идея о том, что современное общество испорчено роскошью и богатством — еще одна тема, которая никоим образом не уникальна для Диодора; Полибий, например, описывает усилия Сципиона Эмилиана, направленные на то, чтобы граждане вели добродетельную жизнь в то время, когда молодежь Рима все чаще обращалась к роскоши, полагая, что власть Рима была бесспорной (31.25). Позже он отмечает, что сенат решил начать войну в Далмации в 157/6 отчасти потому, что они не хотели, чтобы жители Италии обабились в течение длительного периода мира (32.13.6). Но тема морального падения Рима, по–видимому, было особенно модной среди близких современников Диодора во времена поздней Римской Республики и раннего Августа. Как и в случае с концепцией metus hostilis, Саллюстий обеспечивает самые близкие параллели. В Bellum Catilinae, как и Диодор, он противопоставляет древних римлян, которые были набожны и ничего не лишали завоеванных, кроме способности причинять вред, с более недавними представителями Рима, которые лишили союзников всего, что у них было (12.4-5). Саллюстий подчеркивает жадность и алчность римлян больше, чем Диодор, но конечный результат поразительно похож на среду молодых людей Рима: страсть к разврату, обжорство и желание экзотических продуктов и даже феминизация мужчин (13.2-3). Саллюстий снова поднимает эту тему в начале Bellum Iugurthinum (1.4) и в речи Мария римскому народу, в которой он осуждает римскую аристократию за то, что она отходит от высоких идеалов, установленных их предками, в сторону роскоши и жадности, заключая, что «самые порочные навыки не наносят вреда тем, кто их культивирует, но приводят к катастрофе невинную республику» (85.43).
Как и в случае с культом правителя, древние варвары позволяют Диодору косвенно коснуться этих современных проблем. Не случайно, что самый первый исторический (в отличие от мифических) правитель, которого он описывает в египетском повествовании, Менас, ввел в Египет настолько дорогостоящий и экстравагантный образ жизни, что Диодор сразу же описывает, как гораздо более поздний царь, Тнефахт, осудил роскошь и наложил проклятие против Менаса в храме Зевса в Фивах (1.45), показывая, что египтяне хотя бы могли сбросить проклятие упадка. К сожалению, это заняло много времени: потомки Менаса правили более 1040 лет и не достигли ничего достойного записи (1.45.3). Но Диодор также показывает, что определенный правитель может спасти государство, попавшее в столь великую моральную развращенность, хотя он, похоже, стал более пессимистичным к тому времени, когда написал свой отчет о Риме и обнаружил, что «стремление к беззаконию непоправимо» (37.3.5), несмотря на тех немногих, кто пытался сопротивляться. Египет, напротив, развивает монархию, которая способна противостоять этому разврату в течение тысяч лет. Рассказ Диодора о египетских царях, большинство из которых иллюстрирует различные аспекты хорошего правителя, служит прежде всего для того, чтобы заложить основы реального ядра его египетского повествования — описания египетской монархии.
Вместо того чтобы увещевать конкретного царя или монарха вообще соблюдать принципы и практиковать необходимые добродетели, Диодор описывает систему, призванную заставить монархов следовать этим принципам. Диодор следует по стопам Полибия, который в своей шестой книге объяснил, что одна из его главных целей состоит в том, чтобы объяснить своим читателям как случилось так, что почти весь обитаемый мир был завоеван и попал под власть римлян менее чем за пятьдесят три года (6.2.3). У Диодора есть аналогичные цели для описания египетского правления (1.69–76), но в соответствии с его убеждениями, что завоевание и господство не являются самым высоким достижением, он имеет разные стандарты оценки успеха государства: «И египтяне говорят, что лучшим свидетельством этого является то, что в течение более 4700 лет Египтом управляли цари, большинство из которых были коренными жителями, и Египет был самой процветающей страной во всем населенном мире. Ибо это не произошло бы, если бы люди не использовали лучшие обычаи, законы и учреждения» (1.69.5–6).
Диодор считает, что государство должно оцениваться в первую очередь по его стабильности и выносливости. Рим, с его простой семисотлетней историей и хроническими гражданскими беспорядками в то время, когда писал Диодор, не имеет ни того, ни другого. Действительно, исторический рассказ, предшествующий описанию египетской монархии, подчеркивает долговечность Египта гораздо больше, чем достижения любого царя, даже Сесоосиса. После самого первого царя Менаса его пятьдесят два потомка, все правили последовательно на протяжении тысячелетия без каких–либо примечательных достижений. После этих царей пришел Бусирис, основатель Фив, и его восемь потомков (1.45.4). В Фивах, по словам жрецов, были могилы сорока семи царей (1.46.7), и завершающей была гробница Осимандия. У него, в свою очередь, было по меньшей мере восемь потомков, и только последний из них, Ухорей, назван (1.50.3). Двенадцать поколений (1.51.5) спустя после Ухорея приходит Мерид, а через семь поколений после него — Сесоосис (1.53.1). После сына Сесоосиса «многие преемники не сделали ничего достойного записи», пока Амасис не стал царем «спустя много поколений» (1.60.1). За Амасисом следуют Актизан, а затем Мендес. Только тогда Диодор допускает, что у Египта был период нестабильности, и он был пять поколений без царя. Но это быстро прекращается, и снова у нас есть цари — Протей и его сын Ремфис. Семь поколений следуют, и правит Хеммис, первый строитель пирамид, затем его брат Хефрен. Третьим из строителей пирамид был Микерин, а затем Бокхорис (1.65.1). «Много позже» (1.65.2) пришел Сабакон. За ним последовал только второй период нестабильности, без правителя, в течение двух лет, за которым последовало пятнадцатилетнее правление двенадцати аристократов, за которым последовал захват единой власти Псамметихом. Четыре поколения спустя царем был Априй, пока он не был свергнут Амасисом, который, в свою очередь, был побежден персом Камбизом после царствования пятидесяти трех лет (1.68.6).
Утверждение о том, что Египет пользовался лучшими законами и обычаями, поразительно похоже на утверждение в книге 37, что до окончания войны римляне «использовали лучшие законы и образ жизни» (37.3.1), что вряд ли будет совпадением. Хотя сомнительно, что Диодор ожидал, что читатель книги 37 вспомнит конкретный отрывок из книги 1 (или наоборот), вера среди римской элиты в то, что их система правления была лучшей, вероятно, была широко распространена в то время. Цицерон помещает именно эту веру в уста Сципиона в «Государстве». Объясняя три традиционные политии и смешанную политию римлян, Сципион решительно заявляет, что «никакое другое государство в государственном устройстве или структуре или обучении не может сравниться с тем, которое наши отцы получили от наших предков и передали нам» (1.70). Предоставляя древним египтянам первыми претендовать на лучшую форму правления в Библиотеке, Диодор бросает вызов римской вере в эффективность их правления, которое была в печальном состоянии к 50‑м годам.
Поэтому египетская монархия Диодора изображается не как теоретическая или идеализированная система, а скорее как настоящая, реальная монархия. Для Диодора наиболее важным аспектом является не то, что это монархия, но то, что «все контролируется положениями законов» (1.70.1), включая государственные функции и даже образ жизни их царя. Соответственно, египетские цари были совершенно непохожими на «других, обладающих царской властью и делающих все по собственному желанию без ограничений» (1.70.1). Тем не менее, большинство отдельных элементов в сообщении Диодора имеют длинные родословные в греческой мысли. Как замечает Мюррей, Египет, представленный в Диодоре, был «немного экзотичен, [но] удовлетворил бы большинство греческих политических философов». Когда Диодор описывает молитвы египетских жрецов для своих царей, он читается как список достоинств. Во–первых, жрец молится за здоровье царя при условии, что он «справедливо относится к своим подданным» (1.70.5). Затем жрец перечисляет все достоинства короля: благочестие (εὐσεβῶς), мягкое обращение со своим народом (ἡμερώτατα), самоконтроль (ἐγκρατής), правосудие (δίκαιος) и великодушие (μεγαλόψυχος). Царь должен проявлять честность (ἀψευδὴς) и щедрость (μεταδοτικὸς τῶν ἀγαθῶν), должен стоять выше страстей (πάσης ἐπιθυμίας κρείττων), карать преступления менее жестко, чем они заслуживали, и быть более щедрым к благодетелям, чем они были к нему (1.70.7).
Примечательно, что Диодор подчеркивает элементы, которые наиболее тесно связаны с качествами, которые он выделяет в отрывках в книге 37 и в других местах. Как и с римскими правителями, которых Диодор сначала описывает как выбирающих хороших советников, так и в описании египетских царей в первую очередь он говорит об их советниках и о том, как они выбраны. Царь окружен «сыновьями самых известных жрецов, старше двадцати лет и наиболее грамотными среди соотечественников» (1.70.2). Наличие столь ученых высокопоставленных служителей всегда гарантирует, что царь «не будет практиковать ничего низкого» (1.70.2), поскольку, как заключает Диодор, «никто не продвигается к злой власти, если у него нет слуг для этих страстей» (1.70.2). Царь у Диодора является человеком, не подчиненным страстям, которые нужно укрощать, чтобы гарантировать то, что он хороший правитель. И первый шаг к укрощению их — обеспечить, чтобы царя окружали хорошие советники. Но, несмотря на то, что эти люди в Египте взяты из жреческой касты, Диодор не подчеркивает религиозный аспект. Для него важно то, что они были самые грамотные (πεπαιδευμένοι κάλλιστα). Возможно, сосредоточенность на этих мудрых советниках здесь и в разделе о римских правителях отражает собственное положение или амбиции Диодора.
Следующий взгляд на египетского монарха, который больше всего интересует Диодора — это жесткое регулирование его жизни. В повседневной рутине он выполняет все задачи, необходимые для его работы: «во всех аспектах царь должен был делать то, что требовалось по закону, а не то, что казалось ему хорошим» (1.70.3), что делает его воплощением самоконтроля. Первым порядком царь занимался административным делом, так чтобы, «зная точно все, что происходит во всем царстве» (1.70.4), царь мог принимать правильные решения. Затем происходили жертвоприношения богам и описанная выше молитва. Пока царь и все жрецы все еще были собраны, «жрец–писец зачитывал из священных книг избранные советы и дела самых известных людей, чтобы владыка удерживал лучшие наклонности в уме, когда он обращался к управлению делами» (1.70.9). Особенно примечательно, что эти «священные книги», по–видимому, касаются не религиозного ритуала или даже деяний богов, а дел и советов предыдущих великих вождей. Эти книги звучат подозрительно, как исторические, а не религиозные писания, которые хорошо вписываются в веру Диодора в историю как в конечного учителя великих вождей. Иными словами, египтяне воплощают свои идеалы истории.
После чтения царь продолжает свой ежедневный ритуал. Диодор особенно очарован царской диетой, которая «в целом была настолько умеренной, что, казалось, была составлена не законодателем, а скорее лучшими врачами» (1.70.12). Среди прочего, эта диета позволяла царю есть только здоровое мясо вроде телятины и уток, и пить лишь столько вина, сколько оставило бы его трезвым. Акцент на диету также значим, учитывая, что один из признаков упадка Рима в поздней республике у Диодора и других авторов — это экстравагантная кулинарная снисходительность. На столе египетского царя нет бутылки вина за сто драхм или кувшина с копченой рыбой за четыреста драхм (37.3.5).
Основное внимание в этом разделе уделяется соблюдению царем закона и роли закона в поддержании самоконтроля со стороны царя и обеспечении справедливости. Опять же, это качество Диодор подчеркивает у римских правителей; Сцевола смог частично восстановить свою провинцию «точным и неподкупным отправлением правосудия» (37.5.2), и Азилий также сосредоточил внимание на этом (37.8.4). Диодор удивляется, что «было намного удивительнее, что цари не могли выносить суждение или вести какие–либо дела и даже наказывать кого–либо из самодурства, гнева или по какой–либо несправедливой причине, а могли только делать то, что было предусмотрено законами в каждом предписанном случае» (1.71.1). Подчинение царя закону у Диодора особенно интересно, так как есть свидетельства того, что в эллинистической мысли было обратное, «что царь возвышен над письменным законом, что его пример и его добродетель заставляют его подданных делать то, что правильно и хорошо; другими словами, что он является воплощением закона». Но египтяне пошли другим путем, и, как выразился Мюррей, была создана конституционная монархия.
Несмотря на эти ограничения на их действия, Диодор объясняет, что египетские цари считали себя самыми счастливыми людьми вследствие этого строгого режима, полагая, что «другие бездумно потакают своим естественным желаниям, делают много вещей, которые приносят вред или опасность, и не раз некоторые, даже зная, что они собираются совершить преступление, тем не менее совершают злые дела, вызванные любовью, или ненавистью, или какой–то другой страстью» (1.71.3). Контраст со снисходительными к себе римлянами времен Диодора очевиден.
В качестве свидетельства того, насколько хорошо работает вся эта система, Диодор рассказывает об отношении народа Египта к своим царям: «коллективно все жители Египта не так заботятся о своих женах и детях и имуществе, как о безопасности своих царей» (1.71.4). Диодор подробно описывает траур при погребении царей (1.72), который процесс также служит предупреждением тем, кто нарушает установленные обычаи, поскольку, если народ бунтует, царь может не получить надлежащего погребения. Здесь хороший аналог носителям культуры, которых мы видели в главе 5, которые совершают свои великие дела отчасти потому, что они хотят бессмертия; царь ведет себя должным образом, потому что хочет, чтобы его запомнили как хорошего царя. Действительно, историческое повествование о Египте имеет несколько примеров царей, которые испытали судьбу плохих царей, особенно строители пирамид (1.64).
Сообщения о египетских монархах охватывает множество других обычаев и регулирований египетского правительства, но неудивительно, что Диодор подчеркивает подробное отправление правосудия в Египте больше всего. Он приписывает египтянам убеждение, что «если нарушители закона будут наказываться, а обиженные получат помощь, то это будет лучшим противоядием от правонарушений, но если страх перед наказанием устраняется взяточничеством или фаворитизмом, тогда последует распад общества» (1.75.2). Поэтому, египтяне, по словам Диодора, выбирают тридцать судей из лучших людей Гелиополя, Мемфиса и Фив, из которых один был избирался главным судьей. У этих судей было восемь томов юридического кодекса для руководства. Речей не было; обвинитель и истец представляли свои дела в письменной форме, и судьи немедленно принимали решение. Диодор особенно заинтригован этим недостатком ораторского искусства и выделяет значительное пространство текста (1.76) для оправдания этой практики: «ибо методы ораторов и волшебство и слезы обиженного заставили бы многих проигнорировать серьезность законов и строгость правды» (1.76.1). Диодор также отмечает, что склонность даже самых уважаемых судей увлечься красноречием оратора или жалостью, устраняется с помощью письменных показаний, и эта система также более подходит только тем, кто не может говорить красно. Олдфазер замечает, что «египтяне должно быть были знакомы со слабостями аттических судов», но описание Диодора одинаково относится к Риму, наглядный пример чего можно найти в уцелевших эксцерптах из более поздних книг Библиотеки — суд над Сатурнином (36.12, 15). Как трибун в 103 Сатурнин обвинил послов Митридата во взяточничестве и был потом сам обвинен в оскорблении послов в 101. Римляне, как как их рисует Диодор, из–за своего глубокого уважения к неприкосновенности послов настолько разозлились, что Сатурнин стал обвиняемым в преступлении, наказуемом смертной казнью. Но Диодор изображает юридическую стратегию Сатурнина как использование уловок, которые египетская система стремилась нейтрализовать. «[Сатурнин] прибегнул к жалости, обычному убежищу неудачника, и он сменил свою дорогую одежду на потертую, отпустил волосы и бороду и пошел к простым людям в городе. Падая на колени перед одними и хватая за руки других, он просил и умолял их со слезами, чтобы они помогли ему в его проблемах» (36.15.2).
Диодор объясняет, что Сатурнину удалось выбраться из неприятной ситуации и даже избираться трибуном на следующий год. И это напоминает египетское признание, что ораторы «чарами своих словес и слезами обвиняемого убеждают многих игнорировать строгость законов и точность истины». Некоторые римляне признали тяжесть преступления Сатурнина и необходимость справедливого правосудия, но Диодор изображает их правовую систему как слишком открытую для тех проблем, которых египтяне, как он объясняет, стремятся избежать.
Диодор завершает свое длинное сообщение о египетских законах, царях и обычаях со своего рода правовой оговоркой: «Они [египтяне] говорят, что в более поздние времена многие хорошие законы были изменены, после того, как македонцы завоевали страну и прекратили правление коренных царей» (1.95.6). Другими словами, упадочные Птолемеи, с которыми были знакомы римляне, не должны рассматриваться как представители Египта в их лучших проявлениях.
Для Диодора долговечность и процветание Египта является свидетельством того, что правильно построенная и организованная монархия является самой идеальной формой правления. Но Египет не является единственной монархической системой, которую он описывает. Ассирийцы, соперники египтян, имеют свою собственную систему, и Диодор устанавливает резкий контраст между ними. Египет представляет тематическое исследование о том, как система может увековечить хороших царей; Ассирия предлагает систему, которая производит только упадочных правителей. К последним Диодор относит Ниния, сына Нина и Семирамиды. В отличие от египетской системы, которая была направлена на то, чтобы сосредоточить царя на потребностях его царства, даже за счет собственной личной свободы царя, Ниний «считал целью счастливого правления погоню за всякими удовольствиями без каких–либо ограничений» (2.21.2). Следовательно, он «преследовал распутство и нерасторопность и хотел никогда не чувствовать себя плохо или иметь какие–либо заботы» (2.21.2).
Восточное разложение и упадок — старый стереотип, известный задолго до Диодора. Но интересно то, что он объясняет, как Ниний фактически развивает монархическую систему, чтобы увековечить этот низкий образ жизни «для безопасности своего правления и для устрашения тех, кем он управляет» (2.21.3). Эта система состоит из постоянного циркулирования войск по всей империи, так чтобы подданные Ниния всегда трепетали перед царем и его властью, и его командиры никогда не служили вместе слишком долго, поскольку «длительный период командования дает командующим опыт войны и цель и, прежде всего, предоставляет им отличную отправную точку для восстания и заговора» (2.21.6).
Конечным результатом системы ассирийских царей является то, что «царь никогда не был замечен кем–нибудь вне дворца и что все они не знали об упадке вокруг него, и никто не осмеливался оскорблять его даже в речи против него, опасаясь его как невидимого бога» (2.21.7). Как мы видели в последней главе, Диодор очень заинтересован в том, как люди могут стать богами, и у него очень высокие стандарты. Ниний, так надсмеявшийся над истинным обожествлением, должен подвергаться особому презрению. В этой системе нет ничего о справедливости, ничего о полезном для людей, и ничего о правильном уважении к богам. Все остальные ассирийские цари следовали примеру Ниния (2.21.8). Как и в Египте, ассирийская империя долговечна: тридцать поколений или тринадцать столетий до Сарданапалла, последнего царя. Но в то время как Египет в течение 4700-летнего существования произвел ряд примечательных царей, ни один из ассирийских царей в этом промежутке не совершил ничего достойного записи (2.22.1) — снова категоричное осуждение со стороны историка.
В отличие от египетского повествования с кратким упоминанием о персидском завоевании уничтожение ассирийской империи Диодор описывает подробно. В конечном итоге он приписывает это падение упадку их царей, вызвавших внутреннее восстание подданных Ассирии. Диодор описывает тридцатого и последнего царя Сарданапала как «превзошедшего всех, кто правил перед ним, в роскоши и лени» (2.23.1), живущего и даже говорящего как женщина (2.23.1–2), заключая, что «он не только позорно кончил свою жизнь, но и полностью уничтожил империю ассирийцев» (2.23.4). Бунт случился во главе с Арбаком, командиром мидийцев, и, несмотря на то, что он был призван поднять его вавилонским провидцем, только после того, как он получает доступ к царским палатам, подкупив евнуха, и лично видит Сарданапалово разложение и рвение к женским занятиям (2.24.4), мидянин объединяет других ассирийских подданных под своим командованием и начинает восстание, которое свергло царя.
В случае с ассирийцами у нас есть контроль над использованием Диодором его вероятного источника, в данном случае Ктесия из Книда. К сожалению, его фрагменты, параллельные Диодорову описанию их монархии (FGrH 688 F1b), скудны. Первый происходит из Афинея (12.38 = F1n), который цитирует третью книгу Ктесия, показывающую, что все, кто управлял Азией, были озабочены роскошью, особенно Ниний, сын Семирамиды и Нина: «и, соответственно, этот человек, оставаясь внутри и наслаждаясь, был не видим никем, кроме евнухов и его собственных жен». Единственный другой фрагмент происходит из армянской версии «Хроники Евсевия» (p. 29, 10–26 Karst = F1oα). Евсевий цитирует Кефалиона (FGrH 93), заявляющего, что Ниний никогда не добился ничего примечательного, а затем перечислившего других правителей Ассирии как женоподобных и невоинственных и добавившего, что никто не видел их лицом к лицу, кроме их наложниц и евнухов. Вполне вероятно, что Кефалион конспектировал Ктесия. Эти фрагменты подтверждают стереотип о том, что ассирийские цари наслаждались упадком и не видели людей за пределами дворца, как утверждает Диодор. Но они не дают никаких указаний на систему, которую описывает Диодор и по которой цари пребывали у власти, оставаясь неизвестными своим подданным или циркулирующим войскам, оставляя открытым возможность того, что Диодор переработал или добавил к тому, что сказал Ктесий, чтобы создать лучший негативный аналог египетской системы.
Этот контраст между Египтом и Ассирией также предопределяет контраст в книге 37, когда древние римляне следуют лучшим законам и обычаям, а новые поколения погрязли в самодовольстве. Благодаря этим двум царствам Диодор может косвенно сравнивать римлян прошлого с римлянами его времени и, возможно, предупреждать об их будущем. Другой аспект ассирийской империи, непосредственно связанный с Римом — это ее уничтожение от рук подчиненных народов. Ассирийцы начиная с Ниния использовали страх перед невидимым царем, чтобы держать свои народы под контролем (2.21.6–7). Сакс показал, что центральная тема в описании Диодором империй в исторических книгах заключается в том, что империи падают, когда они пытаются управлять своими подданными страхом и террором, а не справедливостью и милосердием. Разумеется, образцовые римские правители Диодора с их справедливым управлением провинциями являются в первом столетии исключениями, а не правилом, а тщеславие также присутствует у современников Диодора, Цицерона (Off. 2.26–29) и Саллюстия (Cat. 2.4). Сакс приходит к выводу, что описание падения Ассирии «возможно, было предназначено для предупреждения Риму», хотя «Диодор, возможно, чувствовал себя более комфортно, позволяя читателю сделать собственные выводы о судьбе Рима».
Диодор также может быть связан с Союзнической или Марсийской войной, восстанием союзных государств Рима, которое, как он объясняет, было вызвано все более хищным и упадочным римским государством (37.2.1, 37.3). Падение декадентской ассирийской империи от ее подданных устанавливает эту тему в Библиотеке и дает дополнительные свидетельства того, насколько тесно связаны варвары Диодора с миром Рима. Примечательно, что разрушитель ассирийцев, Арбак, заметно связан с идеей милосердия, что еще больше усиливает эту связь с Римом и римской политикой. В то время как Сакс отрицает, что Диодор интересовался моральным упадком как причиной падения империй, в случае с Ассирией декаданс Сарданапала в конечном счете вызывает восстание, что предполагает, что растущий упадок римлян однажды может привести к их разрушению аналогичным путем. Среда варваров снова позволяет Диодору косвенно прокомментировать его собственное время.
Предпочтительной формой правления Диодора явно является монархия. Культурные носители, которые заменяют metus hostilis как движущую силу цивилизации, изображены как монархи, и хотя Ассирия, безусловно, показывает опасности плохо построенной монархии, Египет является примером монархии, возведенной правильно. Даже предисловие к Библиотеке подчеркивает великие дела, совершаемые отдельными людьми. Как и в случае с культом правителей, древние варвары позволяют Диодору заниматься чувствительными вопросами своего времени и выступать за предпочитаемую форму правления. Тем не менее, монархия, возможно, опасная вещь для продвижения в поздней Республике, как выяснил Юлий Цезарь. Цицерон в «Государстве» замечательно замечает о царях: «после изгнания Тарквиния, столь же великая ненависть к имени царя овладела римским народом, сколько тоска по царю снедала его после смерти или, скорее, ухода Ромула. Тогда они жаждали царя, но после изгнания Тарквиния они не могли даже слышать о царском имени» (2.52).
Истина взаимоотношений Рима с царями сложнее, как продемонстрировал Эндрю Эрскин. Кроме Тарквиния Суперба, римские цари на самом деле изображались весьма благосклонно в летописной традиции вплоть до Фабия Пиктора, и, если угодно, портреты их становятся еще более благоприятными по мере развития традиции. В республиканской литературе слово «rex» и однокоренные с ним не имеют явно отрицательных намеков. Более того, ряд римских институтов вроде rex sacrorum имели по крайней мере некоторые царственные коннотации. Однако это отношение изменилось, когда римляне вступили в более тесные контакты с эллинистическими монархами после Второй Пунической войны. Теперь многие цари были на самом деле врагами Рима, а римская пропаганда по отношению к грекам, следуя эллинистической модели, подчеркивала аспект освобождения от тиранического правления. Учитывая собственные политические институты Рима, это неизбежно приобретало антимонархический тон. Но это не была глубокая ненависть к царям, и данные свидетельствуют о том, что у римлян были очень смешанные чувства относительно монархов. Элизабет Роусон сравнивает их с современным взглядом на европейских монархов со стороны американцев: «смешение отвращения и сознательного превосходства, с одной стороны, и привлекательность и скрытый комплекс неполноценности — с другой».
Но по мере того, как Рим становился более могущественным, а эллинистические монархии все более и более жалкими, цари менее привлекали. Фигуры вроде Птолемея XII вряд ли могли внушать большое уважение в Риме, и кажется, что монархи переплетаются со стереотипами восточного упадка. Цицерон в Верресовых речах сравнивает Верреса с «варварскими царями персов или сирийцев» (2.3.76), которые берут несколько жен и чрезмерно предаются плотским удовольствиям; Собственное сообщение Диодора об ассирийских монархах вписывается в эту парадигму. Восточный стереотип становится гораздо более реальным для Цицерона с появлением Цезаря и началом гражданских войн. В письме от мая 49 г. он размышляет о том, что означало бы победу Цезаря: «Я вижу резню, если он победит, и нападение на частную собственность, возвращение изгнанных, списание долгов и почести для самых низких людей, и деспотизм, невыносимый не только для римлянина, но даже для перса» (Att.10.8.2 = SB 199). Но восточный монарх не обязательно должен был быть отрицательным; в «Государстве» Цицерон упоминает Кира Великого как образец хорошего царя (1.43, 1.44). И в речи, защищающей царя Дейотара, Цицерон довольно высок в своей похвале достоинств царя.
Самое подробное нападение Цицерона на концепцию монархии происходит во второй речи против аграрного закона Рулла. Здесь он нападает на Рулла, предлагающего дать магистратам не преторианскую, а царскую власть. Цицерон рассматривает это как монархическую власть собирать деньги без ограничений, осуждать и наказывать людей без надлежащего процесса или апелляции, занимать должность без подотчетности, путешествовать в любую точку империи, отменять приговоры, удалять судей и вообще делать все, что они хотят «с верховной военной и судебной властью над всеми вещами» (2.33–34). Цицерон добавляет, что даже термин «царь» неадекватно описывает полномочия Рулла, «поскольку никогда не было монархии, которая не ограничивалась бы пределами страны, если не законом» (2.35), тогда как у Рулла власть поистине беспредельна.
Но даже Цицерон редко использует антимонархическую риторику в своей политической инвективе, в основном при нападении на Цезаря или на Марка Антония (например, Phil. 2.34). Эпикурейский философ Филодем мог даже написать трактат для своего римского покровителя Л. Кальпурния Писона (консула 58), озаглавленного «О добром царе согласно Гомеру». Работа, осуждая тиранов, иллюстрировала многие из достоинств, присущих литературе о царях, с примерами царей из «Илиады» и «Одиссеи», Нестора и Одиссея, являющихся наиболее частыми образцами. Тема царизма открыто обсуждалась в поздней республике.
Сам Цицерон, несмотря на риторическое использование монархов и монархии для нападения на своих противников, показывает более тонкий взгляд на этот предмет, особенно в «Государстве». Мы видели, что Сципион Эмилиан в диалоге утверждает, что полития со смешением монархии, аристократии и демократии, как Римская Республика, является лучшей формой правления. Однако, когда Лелий требует выбрать, какое именно из государственных устройств он предпочел бы, Сципион заявляет о монархии (1.54). В последующем обсуждении, к сожалению, довольно фрагментарном, Сципион уподобляет монархию контролю рассудительности над умом и контролю Юпитера над Вселенной. Далее он разъясняет параллельные случаи, когда единый правитель является лучшим вариантом, конкретно в домашнем хозяйстве или во время кризиса (1.61–63). Тем не менее, Сципион дает совершенно ясную квалификацию монархии: «правление индивидуалов лучше, если они справедливы» (1.62). Чтобы подорвать всю форму монархии, требуется только один плохой царь: «Когда царь начинает быть несправедливым, эта форма правления гибнет на месте» (1.65).
Цицерон возвращается к этой теме в книге 2 «Государства», когда описывает падение последнего римского короля Тарквиния Суперба. Сципион повторяет свое прежнее утверждение о том, что монархия была хорошей, но она может слишком легко превратиться в худшее правление, как это произошло с Тарквинием. Он спрашивает: «Итак, разве вы не видите, как царь превратился во владыку, и как из–за вины одного человека форма государства превратилась из доброй в худшую?» (2.47). Царь стал тираном, и Сципион заявляет, что он хуже дикого зверя, спрашивая: «Кто назовет этого человека человеком, который не хочет никакой справедливости, никакого взаимного общения со своими собственными гражданами или даже со всем человеческим родом?» (2.48). Тем самым Цицерон конкретно указывает на отсутствие справедливости и изоляцию от остальной цивилизации как на грани, отделяющие тирана от царя.
Другим серьезным возражением Цицерона на монархию в «Государстве» является изоляция царя, и снова египетская система, которую предлагает Диодор, избегает этого, специально давая царю товарищами сыновей египетских жрецов. Как уже отмечалось, Диодор уделяет мало внимания их религиозному статусу. Скорее, для него важно то, что эти фигуры являются наиболее грамотными. То, что жрецы контролируют большую часть Египта, делает их менее религиозным классом и более приземленной аристократией с религиозной составляющей. Это могло бы быть более приемлемым для римлян, чем это казалось бы сначала, поскольку у римлян не было отдельной жреческой касты, но вместо этого было множество жречеств, которые были заполнены аристократией. Юлий Цезарь был великим понтификом, а Цицерон был избран авгуром в конце жизни. В сущности, Диодор говорит, что монархия не означает конца римской аристократии. В конечном счете, Диодор использует Египет, чтобы оспаривать стереотип царей как декадентских и беззаконных. Жизнь египетского царя настолько тесно регулируется, что он не может просто побаловать себя, в отличие от ассирийцев (или римских юношей). Фактически, Диодор говорит, что римляне могут развить сильную, стабильную и справедливую монархию и заставить их сделать это. История предоставила римлянам примеры того, как построить стабильное государство, и римляне могут взять то, что могут, из этих примеров.
В связи с тем, что Диодор тесно занимался современными проблемами, в этой главе рассматривается, как римские гражданские войны повлияли на состав и публикацию Библиотеки. Из имеющихся свидетельств кажется, что Диодор работал над пилотными книгами Библиотеки в годы, непосредственно следовавшие за убийством Юлия Цезаря, но не смог их опубликовать. Два главных примера Диодора, Египет и Дионис, вероятно, были бы приемлемы для римлян в 40‑х годах до нашей эры, но они стали политически ядовитыми, поскольку Октавиан использовал связь Марка Антония с Египтом и Дионисом в своей пропагандистской войне в 30‑х годах до нашей эры. Борьба Диодора за приспособление к меняющейся политической ситуации может объяснять многие несоответствия в работе. Возможно, Библиотека была жертвой римских гражданских войн, и Диодор никогда не публиковал и даже не завершил ее.
В предыдущих главах показано, как тесно связана Библиотека с миром поздней республики, даже в первых книгах, где Диодор описывает древности варваров. Сама форма мира, который он описывает в книгах 1–3, продиктована достижениями римлян, а также образцами египтян, ассирийцев и других. Диодор может участвовать в некоторых основных интеллектуальных дебатах, происходящих в Рим в середине первого века до нашей эры: об истоках жизни и цивилизации, о месте мифа в истории, о природе монархии и империи и о культе правителя. Это был яркий период почти для всех областей учености и интеллектуальной деятельности, и вполне понятно, что Диодор хотел бы быть частью этого. Но как Библиотека нуждается в понимании контекста середины первого века до н. э., так же необходимо понять, как этот контекст повлиял на ее создание.
Неудивительно, что Рим так широко вырисовывается в Библиотеке, даже в ранних книгах, и что Диодор должен пытаться вступить в интеллектуальные разговоры своего времени: как обсуждалось в главе 1, было великое движение интеллектуальной деятельности в сторону Рима, частью которого был Диодор. В предисловии к Библиотеке он восхваляет Рим как интеллектуальный центр: «Ибо превосходный этот город, который простирает свою силу до концов обитаемого мира, предлагал нам самые доступные и богатые ресурсы для занятий в течение долгого времени, которое мы там проводили» (1.4.3). Но, как мы видели, Диодор не связан с каким–либо конкретным римским покровителем или интеллектуальным кругом, в отличие от подавляющего большинства греческих ученых в Риме, засвидетельствованных в этот период времени. Сакс, которому следует Грин, предполагает, что Диодор был неугоден в римском обществе и что его критика ораторского искусства, например, в пассаже о египетских законах (1.76) и современных философов «не допустила бы его в интеллектуальный класс в Риме, или к его покровителям». Но эти отрывки представляют собой небольшую часть Библиотеки, и критика, содержащаяся в них, вряд ли могла бы изгнать Диодора из интеллектуальных кругов того времени. Действительно, они намного перевешиваются примерами, которые мы видели, где он явно занимается современными проблемами. Он также не пишет антиримскую работу. Его отношение к Риму сложное, с восхищением и похвалой, смешанным с критикой. И современная римская история занимает лишь небольшую часть Библиотеки. Поэтому, несмотря на то, что Сакс и Грин, безусловно, правы, что Диодор писал в опасное время и что это сильно повлияло на Библиотеку, их изображение Диодора как изолированного от общества изгоя проблематично. По крайней мере, он, должно быть, наладил связи, чтобы получить доступ к большим частным библиотекам. Нам нужно найти более подробные объяснения этих проблем, и для этого нам сначала нужно лучше понять, когда писал Диодор.
К сожалению, как отмечалось в главе 1, мы имеем лишь очень ограниченную информацию о сроках сочинения Диодора. Он говорит нам в предисловии, что он работал над Библиотекой в течение тридцати лет (1.4.1). Первая датировка, которую он приводит нам о самом себе, заключается в том, что он находился в Египте во время 180‑й олимпиады, 60–56 гг. до н. э. (1.44.1), и что он был свидетелем того, как египетская толпа убила римского эмиссара за убийство кошки до того, как Птолемей XII Авлет был объявлен другом Рима (1.83.8). Последнее событие произошло в 59, поэтому Диодор был бы в Египте в 60 году или около того. Принимая это в качестве отправной точки сочинения, получается дата завершения около 30, и этот простой расчет был принят недавними учеными. Мы не можем предположить, что Диодор просто начал писать книгу 1 в 60 году.
Диодор также замечает в книге 1, что Птолемеи были последними правителями Египта и что македонцы управляли Египтом в течение 276 лет, что, учитывая приход Александра в Египет в 331 (1.49.1), дает дату 55 г. Четкий намек на календарь Цезаря, обсужденный в главе 1, указывает на то, что после 46 Диодор все еще работал над книгой 1. Невозможно поверить, что Диодору потребовалось десять лет, чтобы написать одну книгу, и поэтому значительная часть этого периода должна была быть потрачена на исследования и заметки для всей Библиотеки. Другие ссылки в первых пяти книгах указывают на то, что они были составлены, по крайней мере, в конце 40‑х годов. В книге 3 он обещает дать отчет о кампаниях Цезаря в Британии, что показывает, что он писал этот раздел после 54 г. Книга 3 также содержит его единственное упоминание об обожествлении Цезаря, что указывает на то, что конкретный отрывок был написан до 42 г., в то время как касательно отрывков книги 5, в которых говорится о божественности Цезаря, следует указать, что они были написаны после 42 г. Эти ссылки предполагают, что первые три книги достигли своего нынешнего вида между 46 и 42 годами. Наконец, Диодору, должно быть, было довольно хорошо известно, насколько далеко он хотел углубиться в современные события к тому времени, когда он заканчивал вводные книги, поскольку он обещает осветить кампании Цезаря в Галлии и Британии, и, похоже, первоначально он выбрал для конечной остановки 46 год. Мы также знаем, что Диодор был в Риме к тому времени, когда он заканчивал эти книги — замечание в 12.26.1 указывает, что он видел ростры перед сенатской курией (а Цезарь удалил их в 45 году), и он провел немало времени в Египте (1.4.3). Возможно, Диодор все еще находился в Египте во время войны Цезаря с Помпеем и прибыл в Рим сразу после экспедиции Цезаря; Светоний говорит нам, что Цезарь пытался поощрить приезд в Рим «учителей благородных искусств» (Jul. 42.1) предложением гражданства.
Это расписание действительно хорошо вписывается в темы, которые мы видели в первых трех книгах. Вопрос о культе правителя, в частности, выглядит так, как если бы он окружал полемику по поводу обожествления Цезаря, которая началась еще до смерти Цезаря, и аналогичным образом обсуждение монархии наилучшим образом соответствует времени, когда Цезарь, казалось, вел Рим по пути к единоличному правлению. Другие элементы вроде разделения мифа и истории у Варрона и важность metus hostilis у Саллюстия также вписываются в этот общий период, но слишком мало известно о том, когда именно Варрон и Саллюстий писали, чтобы сказать это наверняка, но возможно, несколько лет спустя, в начале 30‑х годов. Дискуссия о развитии цивилизации встречается у Лукреция, чья поэма восхваляется Цицероном в письме от 54 г. (Q. Fra., 2.10.3), у Посидония, который также был активен еще в начале 50‑х годов, а также у Витрувия, который писал при Августе.
Что касается даты состава книг 4–40, то к сожалению Диодор не дает нам почти ничего. В книге 16 он упоминает, что Октавиан выслал жителей города Тавромений на Сицилии, и что город получил колонию римских граждан (16.7.1). Диодор не указывает, когда это произошло, но по словам Аппиана Октавиан был оттеснен от Taвромения в 36 во время его войны с Секстом Помпеем (B Civ. 5.109). Кассий Дион говорит, что Октавиан наказал города на Сицилии, которые отказались сдаваться во время кампании в 36 г. (49.12.5). По–видимому, Тавромений был среди них, и Октавиан выслал жителей и учредил колонию без излишнего промедления, возможно в 35 или в 34. Сакс утверждает далее, что ссылки на предоставление сицилийцам прав римского гражданства в 13.35.3 и 16.70.4–6 указывают, что те книги были написаны между 43 и 36. Сакс также предполагает, что использование Диодором слова «тираноубийца» (16.14.1, 16.65.6) указывает на то, что он писал книгу 16 после смерти Цезаря, что предполагает, что дата 30 приблизительно правильна для завершения Библиотеки, что в свою очередь предполагает, что Диодор писал более поздние книги в довольно быстром темпе в 30‑е годы.
Недавно Сулимани утверждала, что Диодор, должно быть, работал над Библиотекой в 20‑е годы, но ее аргументы основываются главным образом на предполагаемых аллюзиях в тексте Библиотеки, которые не убеждают. Например, она отмечает, что Диодор изображает Осириса, Сесоосиса и Геракла, которые все занимались египетской системой орошения, и утверждает, что это связано с ремонтом Августом сельскохозяйственной системы вдоль Нила. Но орошение является важной частью египетской сельскохозяйственной системы во все периоды, так что нет оснований предполагать связь. Точно так же, прибытие послов из Индии для встречи с Августом вовсе не должно вдохновлять Диодора включать Индию в свою работу. Индия в любом случае полностью интегрирована в книгу 2 (см. главу 2) и, по–видимому, является частью первоначальной концепции Библиотеки. Хотя, конечно, нельзя исключать, что Диодор работал в период после Акция, нет никаких убедительных свидетельств того, что он работал, и отсутствие каких–либо упоминаний на события после 36 года предполагает, что это не так. Кроме того, если Диодор все еще пересматривал первые шесть книг, в частности, еще в 20‑е годы, можно было ожидать, что он, по крайней мере, удалит из текста невыполненные обещания рассказать о галльских кампаниях Цезаря.
То малое, что мы знаем о Библиотеке, показывает, что композиция Диодора почти полностью охватывала бурное первое консульство Цезаря, период так называемого первого триумвирата (Цезаря, Помпея и Красса), который доминировал в римской политике в 50‑е годы, гражданскую войну между Цезарем и Помпеем, диктатуру и убийство Цезаря и второй триумвират Октавиана, Антония и Лепида и дальнейшую войну во всем средиземноморском мире, кульминацией которой стало сражение Октавиана и Антония при Акции. Ученые не упустили предположить, что римские гражданские войны повлияли на состав Библиотеки. В частности, существует серьезное внутреннее противоречие в отношении того момента, когда Диодор планировал завершить Библиотеку. В предисловии он ясно заявляет, что намерен закончить свою историю 60 годом и тщательно устанавливает дату ссылкой как на Олимпиаду, так и на афинский год архонта, а также на начало Галльской войны (1.4.7). Однако он почти сразу же говорит, что закончит свою историю 730‑м годом после первой Олимпиады (1.5.1). Тем самым история Диодора завершается не 60, а 46. Несмотря на то, что книга 40, последняя, очень фрагментарна, последнее датируемое событие в фрагментах — это заговор Катилины 63 г., и книга охватывает материал еще с 69 г. Книги 21–39 охватывают около двенадцати лет истории каждая, и кажется вероятным, что, когда Диодор приблизился к своим временам, каждая книга охватывала более короткий период более подробно, как в случае с Ливием. Это означает, что книга 40, конечно же, не доходила до 46 г. и, вероятно, закончилась около 60 г.
Традиционно это противоречие объяснялось предполагаемой глупостью Диодора — он использовал источник с неправильной датой начала Галльской войны и не заметил ошибки. В последнее время, однако, и Рубинкам, и Сакс утверждали, что ошибка эта крайне неправдоподобна. Как замечает Сакс, «немыслимо, чтобы [Диодор] мог совершить столь грубую ошибку, связанную с современным событием». Дальнейшее свидетельство того, что это не простая ошибка, подтверждается повторными обещаниями Диодора в ранних книгах охватить этнографию Британии, когда он достигнет кампаний Цезаря на острове, которые начались в 55 году (3.38.2–3, 5.21.2 и 5.22.1). Рубинкам утверждает, основываясь на анализе других ссылок в Библиотеке, что Диодор не выполнил бы эти обещания, если бы не собирался сдержать их, когда писал ранние книги. Грин предполагает, что лучшее свидетельство обеспечивается явным знанием Диодора британских кампаний, и что он не исследовал бы их, если бы он не собирался включить их в какой–то момент. Первоначально Диодор планировал завершить свою историю 46 годом, а не 60.
Сакс и Грин оба спорят об объяснении этого противоречия, укорененного в суматохе и хаосе римских гражданских войн, когда Диодор писал и предположительно публиковал. Самое яркое различие между завершениями 60 и 46 заключается в том, что 60 год исключает почти всю карьеру Юлия Цезаря. Действительно, если Диодор дошел до 46, он мог бы завершить свою работу великолепным четверным триумфом Цезаря. Есть ряд признаков, указывающих на немалое восхищение Диодора диктатором. Пассаж в книге 32, восхваляющий решение Цезаря о новом основании города Коринфа, читается как хвалебная речь диктатору. Но, кажется, Диодор обнаружил, что составление современной истории, особенно когда так много участников или их потомков были еще живы, было слишком рискованным предприятием, особенно когда дело доходило до фигуры вроде Цезаря.
Я бы сказал, что римские гражданские войны действительно оказали большое влияние на начало Библиотеки, а также на способность Диодора или, скорее, на неспособность опубликовать свою работу в целом. В предисловии Диодор делает несколько любопытное заявление: «мое предприятие завершено, но книги до сих пор не опубликованы» (1.4.6). Грин утверждает, что отказ Диодора удалить это заявление показывает, что он не закончил пересмотр работы и, вероятно, умер прежде, оставив опубликовать ее другим.
Но это утверждение ставит главный вопрос: почему Диодор не начал публиковать работу? По крайней мере, он должен был давать устные чтения частей Библиотеки. Если Диодор проводил устные чтения, то, по–видимому, он начинал с предисловия, независимо от того, какую часть Библиотеки он читал. Этим объясняется вопиющее противоречие окончательной остановки Библиотеки между двумя пассажами в предисловии, которые так близки (1.4.7 и 1.5.1). Первые четыре главы Библиотеки могут быть легко использованы Диодором в качестве введения к его чтению, и поэтому отражают его последние мысли и планы, а глава 5 с его педантичным обсуждением хронологии, вероятно, читается реже и поэтому не обновляется. Это также объясняет, почему он конкретно ссылался на свою работу как на неопубликованную. Но это все еще оставляет проблему, почему он не начал публиковать работу.
То, что он официально не публиковал свои вступительные книги, предполагает, что Диодор считал их опасными из–за политического климата, и вопрос в том, почему считал, поскольку их содержание, по–видимому, полностью исключено из мира римской политики. Но, как мы видели в предыдущих главах, главные проблемы позднего республиканского периода лежат в основе их предмета. Хотя Диодор обсуждает многочисленные варварские культуры, Египет явно выделяется как самая важная и самая ценная в качестве исторической модели. Точно так же многочисленные фигуры описываются как обожествленные за свои благодеяния перед человечеством, но именно Дионис или Осирис представлен Диодором как верховный культурный носитель. Диодор занимается интеллектуальным и политическим миром поздней республики, но насколько восприимчивы они к этим посланникам? Когда он начал писать, у него были все основания полагать, что аудитория будет иметь открытый взгляд на Диониса и на Египет, но события резко повернулись против него, и именно здесь мы должны искать ответы на поставленные выше вопросы.
У римлян были иногда проблематичные отношения с Дионисом, или Вакхом или Отцом Либером, как они часто его называли. В пьесах Плавта с конца третьего и начала второго столетия существует ряд упоминаний о вакхическм культе, что предполагает, что он был хорошо известен, хотя считался скрытным и экзотическим. В 186 году до н. э. произошел широкомасштабный разгром культа Диониса по всей Италии из–за его распространения и популярности. Эта вакханальная история подробно описана Ливием (39.8–19), причем часть senatus consultum также сохранилась в надписи. Это дело и то, как оно вписывается в римскую политику второго века, было предметом многочисленных дискуссий и выходит за рамки нынешнего исследования. Но стоит отметить различные действия, которые Ливий связывает с культом Диониса, который он сравнивает с инфекционным заболеванием, распространяющимся по всей Италии. Важную роль играет алкоголь и крайнее опьянение, которые помогают разжигать сексуальные страсти, приводя к разврату и другим преступлениям вроде лжесвидетельства, подлога и даже убийства (39,8). Культ Диониса, как описывает его Ливий, практикуемый в 186 году, имеет мало общего с культурным носителем Диодора.
Тем не менее к I веку до н. э. культ Диониса был широко распространен в Италии, и его значение для сельского хозяйства широко признано. Варрон, например, в начале De Rustica призывает среди других богов «Цереру и Либера», потому что их плоды наиболее необходимы для жизни» (1.1.5). Цицерон, по крайней мере, знает Диониса как распространителя цивилизации в эвгемеровском смысле, как мы видели в главе 5. В De Legibus (2.19) Дионис — одна из фигур, которым, по его словам, должны поклоняться за его благодеяния человечеству. И в De Natura Deorum Бальб превозносит Отца Либера как фигуру, которая вознеслась на небеса за его благодеяний человечеству (2.62). Примечательно, что он указывает на то, что Отец Либер означает Диониса, что предполагает, что это понимание бога не было широко известно. В целом, это показывает, что, хотя, несомненно, было отрицательное восприятие Диониса, и в особенности более дикого аспекта его культа, его значимость как бога сельского хозяйства и цивилизатора также была приемлемой интерпретацией в поздней Республике, и именно эту версию бога Диодор решительно продвигает.
Римские отношения к Египту более сложны в этот период, особенно учитывая их запутанные отношения с Птолемеем XII. Самые ранние упоминания о Египте у римских писателей, по–видимому, являются вторичными и взяты из греческих источников, но к середине первого века Катулл ссылается на египетского бога Гарпократа как на метафору молчания (74.4, 102.4), а Варрон показывает знание египетской грамматики (Ling. 8.65), раскрывая знакомство со страной и ее культурой среди римской элиты. Археологические данные, как представляется, показывают, что египетские мотивы и артефакты поползли в Италию к концу второго века до нашей эры. Известная мозаика Нила в Пренесте традиционно датируется 120–110 годами. В Риме есть монеты с египетскими мотивами вроде цветка лотоса, венка Исиды, систра и т. п. Точная значимость этих данных неясна, но представляется вероятным, что эти мотивы были выбраны в первую очередь для экзотики, а не для передачи каких–либо религиозных или культурных обертонов. Их существование действительно показывает базовое знакомство с египетскими мотивами и некоторый интерес со стороны римлян к Египту к тому времени, когда пишет Диодор.
Это знакомство можно более четко увидеть в распространении культа Исиды. Этот культ, конечно, был довольно древним, и его поощряли (вместе с Птолемеевой заменой Осириса, Сераписом) Птолемеи, когда он распространился по восточному Средиземноморью, а затем и на запад. Похоже, культ оказался очень популярным в Италии среди рабов, вольноотпущенников и женщин. Храмы Исиды засвидетельствованы в Путеолах в 105 г. до н. э. и Помпеях в 80 г. до н. э. Но в то время как другие восточные культы вроде Кибелы были введены в Рим после консультации с книгами Сивиллы, культ Исиды вырос сам по себе, по–видимому, к ужасу, по крайней мере, правящего класса, который пытался подавить его. В 59 году сенат приказал уничтожить алтари египетским богам, но вскоре они были заменены на другие (Tert. Ad Nat. 1.10.17). В 53 году сенат приказал закрыть храмы Исиды и Сераписа (Dio Cass. 40.47.4) и опять в 50 году (Val. Max 1.3.4). Эти неоднократные попытки подавления указывают на популярность культа, который, возможно, также стал политической проблемой. В 43 году в рамках сделки между Октавианом, Антонием и Лепидом, которые создали второй триумвират, новый Исеум был обещан в Риме (Dio Cass, 47.15.4), но, по–видимому, он никогда не строился. Эти ограниченные данные свидетельствуют о том, что, несмотря на то, что некоторые элементы египетской религии считались проблематичными римским сенатом, у него действительно была сильная привлекательность среди групп римского населения. Это то же самое основное отношение, которое мы находим в трудах Цицерона того периода, которые дают нам лучшее свидетельство взгляда римской элиты на Египет в поздней республике.
Смелик и Хемельрик считают, что Цицерон отрицательно относится к Египту, но реальность сложнее. Самый суровый комментарий Цицерона о Египте происходит из речи Pro Postumo, когда он называет Александрию «источником всех трюков, всех обманов, из которых берутся все сюжеты для писателей мимов» (35). Но нужно проявлять осторожность в заключении радикальных выводов из риторики Цицерона. Многие ссылки на Египет в его работах касаются Птолемея XII и его усилий по обеспечению поддержки Рима, и эти ссылки нейтральны по отношению к стране в целом. В 59 году, когда он ожидал, что станет специальным посланником к Птолемею XII, Цицерон сказал Аттику, что он действительно хотел посетить Александрию и Египет (Att 2.5.1 = SB 25).
Место Египта в качестве источника древней мудрости признано в философских трудах Цицерона. В «Государстве» Сципион упоминает, что «после смерти Сократа Платон впервые отправился в Египет, чтобы учиться» (1.16). Затем друг Сципиона, Фил, говорит, что, если подняться в воздух и увидеть мир, то «в первую очередь узришь непорочную расу египтян, которые сохраняют в письменной форме память о большинстве эпох и событий» (3.14). И в De finibus риторически спрашивая, может ли философская система дать счастье, Цицерон говорит, что если не может, то тогда «зачем Платон путешествовал по Египту, чтобы узнать математику и астрономию от варварских жрецов» (5.87), и аналогичным образом спрашивает: «зачем Пифагор и Демокрит тоже путешествовали туда?»
Позиция Цицерона по отношению к Египту становится все более негативной в отношении религии и в частности, касательно египетского культа животных. В том же отрывке из книги 3 «Государства» упомянутый Фил отмечает, что египтяне поклоняются конкретному быку как богу Апису, и «многие другие монстры и животные всех видов среди них перечислены как боги» (Rep. 3.14). Более крупный пассаж (3.14 – 17) является относительно бессубъектным, поскольку Фил просто пытается показать, насколько разнообразны люди. Однако в De Natura Deorum эпикуреец Веллей атакует поклонение животным, «безумие египтян той же категории, что и уродство персидских магов» (1.43). Но Котта, опровергая Веллея, объясняет, что «те самые египтяне, которые издеваются над нами, не обожествляют зверя, если от него не было какой–то пользы» (1,101), и далее подробно описываются благодеяния, даруемые от «ибиса». Он добавляет, что он может объяснить благодеяния, предоставляемые ихневмоном, крокодилом, кошкой и собакой, но он не хочет тратить слишком много времени на эту тему. Тем не менее, Котта в книге 3 также обсуждает проблему богов, которым поклоняются, и спрашивает, включать ли в их число абстрактные понятия, например, Рождение, или фигуры вроде Цирцеи и Амфиарая наряду с различными животными вроде тех, которым поклоняются египтяне (3.48–49). Следовательно, египетское поклонение животным отмечается, но здесь не осуждается, по крайней мере, не больше, чем другие объекты поклонения, которые поднимает Котта.
Но в «Тускуланских беседах» Цицерон спрашивает: «Кто не знает обычая египтян? Их умы заражены развратными убеждениями, они скорее подвергнутся пыткам, нежели нанесут вред ибису или аспиду или кошке или собаке или крокодилу, и даже если они что–то сделают им нечаянно, они не уклонятся от наказания за это» (Tusс. 5,78). Цицерон не был одинок среди римской интеллигенции того времени, когда он время от времени отвергал поклонение животным. Согласно комментарию Сервия к Вергилию, «Варрон возмущался поклонением александрийским богам в Риме» (ad Aen. 8.698). Тем не менее замечания Котты в De Natura Deorum показывают, что римская элита также была осведомлена о более сложных вопросах, лежащих в основе египетского поклонения животным.
В теогонии Диодор лишь кратко указывает на культ животных. Пять вечных божеств иногда появляются как священные животные (1.12.9), и нескольким животным поклоняются, потому что боги носили их шкуры в какой–то момент (1.11.4, 1.18.1) — простая мифическая рационализация. Самое главное, ближе к концу теогонии Диодор объясняет, что священным быкам Апису и Мневису поклонялись как богам, «поскольку эти животные особенно помогли первооткрывателям в выращивании зерна как в отношении сева, так и в качестве общей помощи во всех аспектах ведения сельского хозяйства» (1.21.11). Другими словами, быкам поклоняются из–за их благодеяний человечеству; то же объяснение Котта приводит в De Natura Deorum.
Диодор обширнее обсуждает поклонение животным в конце книги 1 (83–90). В начале раздела он старается продемонстрировать искренность египетских убеждений и серьезность, с которой они относятся к священным животным (1.83–85). Отсюда появляется известный рассказ Диодора о том, как египетская толпа атаковала римского солдата после того, как он убил кошку (1.83.8). Даже страх перед Римом не спас этого человека.
В оставшейся части этого раздела рассматриваются египетские рассказы о происхождении поклонения животным, которое, по мнению Диодора, «совершенно изумительно и невероятно» (1.86.1). У египтян, по словам Диодора, есть несколько объяснений культа животных, что указывает на то, что они сами не уверены в их происхождении. Диодор отвергает первое объяснение как «полностью мифическое и соответствующее простоте древних времен» (1.86.2). Согласно этому сообщению, когда боги впервые пришли в мир, они были одолены огромным количеством беззаконных людей и должны были бежать, приняв формы животных. После победы богов они сделали тех животных, чьи формы они приняли, священными (1.86.3). Второе происхождение, данное Диодором, гораздо более рационализировано: отряды ранних египтян сражались под знаменами с изображениями животных и приписывали свои успехи этим животным. И поэтому египтяне стали поклоняться им (1.86.4–5).
Гораздо больше пространства Диодор уделяет третьему объяснению, а именно: египтяне поклоняются определенным животным, потому что «каждое из них приносит пользу общей жизни и человечеству в целом» (1.87.1), который язык Диодор использует в отношении носителя культуры, откуда вспоминаются объяснение, которое он дает для поклонения быкам в 1.21.11, и сообщение Котты в De Natura Deorum (1.101). Диодор продолжает давать утилитарные объяснения египетскому поклонению многочисленным животным, связывая их с конкретной выгодой; например, овцы снабжают шерстью для защиты тела, и молоком и сыром для потребления (1.87.2). Это помогает унифицировать египетское поклонение животным, просто сделав его продолжением той же эвгемеровской парадигмы, которую использует Диодор и авторы вроде Цицерона, как мы видели в главе 5. Как и в Культургешихте (1.8), более слабым людям пришлось объединиться, чтобы отбивать атаки более сильных, и они делали это под знаменами, изображающими разных животных, которые позже стали священными (1.90.1–2).
Диодор использует два других подхода, чтобы сделать поклонение животным более приемлемым, если не полностью стандартизировать его, для греко–римской аудитории. Во–первых, он уподобляет некоторые элементы этого поклонения греческим религиозным обрядам. Египетское поклонение козе за ее склонность к совокуплению связано с греческим Приапом, Паном и сатирами и ритуалами, окружающими фаллос. Диодор отмечает, что «в целом не только египтяне, но и многие другие освящали гениталии религиозными обрядами, считая их ответственными за создание всей жизни» (1.88.2). Это служит напоминанием его аудитории о том, что каждая религиозная система имеет свои особенности. Второй подход является противоположным первому, оправдывая египетское поклонение животным как специфическое для обстоятельств в Египте. Поклонение животным, следовательно, становится понятным, если учитывать особенности этой странной и изумительной страны. Например, ихневмон уничтожает яйца крокодилов и убивает даже самих крокодилов. Если бы не ихневмоны, сообщает Диодор своей аудитории, Нил станет непроходимым из–за огромного количества крокодилов (1.87.4–5). Но египтяне поклоняются и самим крокодилам, потому что они обеспечивают эффективную защиту для страны от внешних вторжений (1.89.1–2). Диодор, похоже, не был большим поклонником египетского териоморфизма, но, по крайней мере, он сделал все возможное, чтобы не дискредитировать Египет как модель древней цивилизации.
В целом, из этих ограниченных свидетельств можно сделать вывод, что даже если римляне питали подозрения и враждебность к египетской религии, был и интерес к стране в сочетании с осознанием ее древней истории и репутации как источника мудрости. Политические споры вокруг Авлета, вероятно, вызвали дополнительный интерес к Египту со стороны римлян (и, как мы видели, Диодор делает различие между Египтом фараонов и династией Птолемеев). Наконец, экспедиция Цезаря в Египет не могла не возбудить любопытства по поводу страны и ее древней цивилизации. Продвижение Диодором Египта, в частности, в начале Библиотеки, в контексте середины 40‑х годов вполне приветствовалось бы в Риме, как и его пропагандирование Диониса в качестве верховного носителя культуры.
Следует отметить еще одну возможную проблему с Египтом. Когда Цезарь вернулся в Рим, он привез с собой Клеопатру VII, к тому времени его любовницу. Дион говорит нам, что пребывание Клеопатры в Риме вызвало скандал (43.27.3), и Цицерон написал Аттику о своей ненависти к царице и ее высокомерии (Att.15.15.2 = SB 393), хотя точная причина этой вспышки неизвестна. Есть основания полагать, что здесь сильное преувеличение, хотя Клеопатра, несомненно, покинула Рим вскоре после убийства Цезаря. Даже Цицерон проявлял более толерантное отношение к Египту в работах вроде De natura deorum, написанных в тот же период, и нет никаких свидетельств, что репутация Египта была серьезно очернена присутствием царицы Птолемеев в доме Цезаря.
Но давайте вернемся к вопросу о композиции и публикации Библиотеки. Предположительно Диодор собирал материал для Библиотеки в Александрии, начиная с 60 года, возможно, совершая другие поездки в восточном мире в этот период. В 46 г. он был в Риме, когда Юлий Цезарь был в разгаре своего успеха. В этот момент Диодор только приступил к написанию труда, раз он вставил упоминание о календаре в книгу 1, и в этот момент он, вероятно, принял решение довести свою историю до 46 г. в качестве конечной остановки. К моменту смерти Цезаря большинство книг 1–3 были почти закончены, о чем свидетельствуют ссылки на кампании Цезаря и на важность культа правителя. Это было неблагоприятное время для начала публикации Библиотеки, поэтому, по–видимому, он продолжал писать, возможно, представляя избранные части людям в своем ближайшем окружении. Вероятно, это был момент, когда он решил изъять карьеру Цезаря из Библиотеки. Возможно, кельтская этнография была вставлена тогда в книгу 5, возможно, первоначально для чтения слушателям, и там и осталась, несмотря на свою несовместимость с «Островной книгой».
По мере того, как 30‑е годы продвигались, атмосфера в Риме улучшилась, и, возможно, Диодор снова начал публиковать Библиотеку. В книге 40 он отмечает, что некоторые из его книг были изданы «пиратами», прежде чем он их окончательно отредактировал (40.8). Похоже, что это были самые ранние книги, при предположении, что они были близки к публикации задолго до того, как остальная Библиотека была закончена. Возможно, они были на грани публиковании, но автор не стал их публиковать, когда увидел размах настроений против Египта, но некоторые копии проскользнули в любом случае. Во всяком случае, пропагандистская война Октавиана против Антония начала нагреваться, возможно, уже в 39 году, и Диодору стало все более проблематично публиковать Библиотеку.
Возможно, Диодор видел себя сторонником Антония. Напротив, в сохранившихся книгах не увидишь никакой поддержки Антонию, и похвала Риму, а не Александрии, в предисловии предполагает, что Диодор не был соблазнен восточной монархией Антония. Или, может быть, Диодор не чувствовал себя достаточно уверенным в своем собственном положении, чтобы определенно предаться Антонию. Возможно, Диодор надеялся на лучшее время для публикации в случае победы Антония или, возможно, Библиотека не была его главным приоритетом к концу 30‑х годов. Возможно, как предполагает Грин, он действительно не дожил до публикации. Как и многие другие, Диодор попал в хаотический и бурный период, и если неудача или невозможность завершить и опубликовать Библиотеку были худшими обстоятельствами, которые он пережил, он мог считать себя счастливым.