Горгий. Сочинения

Автор: 
Горгий
Составитель: 
Вольф М.Н.
Источник текста: 

СОФИСТИКА.ГОРГИЙ ЛЕОНТИЙСКИЙ: ТРАКТАТ «О НЕ-СУЩЕМ, ИЛИ О ПРИРОДЕ» В СОВРЕМЕННЫХ ИНТЕРПРЕТАЦИЯХ.
УЧЕБНОЕ ПОСОБИЕ. Новосибирск 2014.

Текст фрагментов Горгия публикуется по изданию: Маковельский А. О. Софисты. Вып. 1. Баку, 1940. В текст местами внесены незначительные поправки, сохранено большинство комментариев переводчика (в сносках). Перевод О. А. Маковельским фрагментов сделан с немецкого издания «Фрагментов досократиков» Г. Дильса и В. Кранца[1]. (В отдельные разделы мы вынесли речи «Похвала Елене» и «Защита Паламеда»).
Принцип организации фрагментов у Маковельского повторяет принцип издания Дильса—Кранца, которое для каждой персоналии содержит три раздела:
A. testimonia: свидетельства античных авторов о жизни философа и его доктрине;
B. ipsissima verba: буквальные цитаты из текстов, аутентичные изречения философа, т. е. собственно «фрагменты»;
C. imitations: подражания стилю или доктрине философа.
Каждому философу присвоен свой порядковый номер в общем собрании, равно как и фрагменту в каждом из разделов; также после порядкового номера фрагмента указывается источник (автор и название текста), из которого позаимствован фрагмент. Чтобы процитировать какое–либо свидетельство или фрагмент из собрания, нужно указать философа, о котором идет речь, раздел, из которого выбирается фрагмент, и его порядковый номер. Например, запись 28 A 5 DK говорит о том, что это пятое по порядку свидетельство (указана принадлежность к разделу A) о Пармениде (его порядковый номер в собрании Дильса — 28‑й); 82 B 12 DK — аутентичный фрагмент (подлинная цитата) из Горгия. DK указывает на то, что текст цитируется именно по собранию Дильса—Кранца. Существуют также и другие собрания фрагментов досократических философов, которые могут существенно отличаться от DK не только порядком следования фрагментов, но также конъенктурами (исправлениями дефектных греческих текстов, которые основаны на предположении, а не на документальных свидетельствах) и переводом греческого оригинала. Например, Гераклита нередко принято цитировать по изданию М. Марковича[2]. Например, 23 Mch означает, что цитируется 23‑й фрагмент из собрания Марковича, соответствующий 22 B 2 DK.


[1] Die Fragmente der Vorsokratiker / Griechisch und deutsch H. Diels; elfte auflage herausgegeben W. Kranz.
[2] Marcovich M. Heraclitus: Greek text with a short commentary including fresh addenda, corrigenda and a select bibliography (1967–2000) / 2 ed. Sankt Austin: Academia—Verlag, 2001. (International Pre—Platonic Studies; Vol. 2).

Свидетельства (A)

1. Филострат. «Жизнь софистов» I 9, 1 след. Сицилия дала Горгия Леонтийского, к которому как к отцу восходит, по нашему мнению, искусство софистов. И действительно, если мы обратим внимание на Эсхила, как много он со своей стороны дал трагедии — снабдил ее и (соответственною) одеждою и высокими подмостками (сценой), и внешним видом героев, и вестниками, извещающими о том, что случилось не на глазах зрителей, и (всем) тем, что надлежит делать на сцене и под сценою, то такую же, пожалуй, роль сыграл Горгий для сотоварищей по искусству, (представителем которого он был).
(2) Ибо он положил начало (вошедшим в обыкновение) у софистов (приемам): стремительному порыву (речи), парадоксальности, воодушевлению, (умению) выражать важные дела пространно, разделениям и сближениям, от которых речь становится приятнее и пышнее. Он применял также поэтические наименования о мире и о святости.
(3) Итак, мною уже было сказано в начале моего сочинения (см. ниже A Ia), как он весьма легко говорил без подготовки. Уже под старость он держал речь в Афинах и, если тогда он привел в восхищение народную массу, то это еще неудивительно, но он, по моему мнению, покорил (своим красноречием) и славнейших (мужей) Крития и Алкивиада, которые оба были (в то время) юными, (а также) Фукидида и Перикла, которые уже были стариками. И автор трагедий Агафон, которого комедия признала мудрым и красиво выражающимся, во многих своих ямбах подражает Горгию.
(4) Блистая на эллинских празднествах, он произнес с возвышения Пифийскую речь (B9), за которую на него был возложен золотой (венок) в святилище Тифийца, а Олимпийская речь его (B 7 и 8a) оказала пользу величайшему (делу). А именно, видя, что Эллада враждует, он стал советовать грекам (держаться) единомыслия, направляя (их) против варваров и убеждая их, чтобы (греческие) города сражались не друг с другом, но с землей варваров.
(5) Надгробное же слово (B 6), которое он сказал в Афинах, было сказано по поводу павших в сражениях, которых афиняне похоронили на общественный счет с хвалебными речами. (Эта речь) составлена с выдающимся искусством. А именно, (и в этой речи) он подстрекал афинян против мидян и персов и проводил ту же самую мысль, что и в Олимпийской речи, об единомыслии (всех) эллинов. (Но прямо об этом) он ничего не сказал, так как (речь его была обращена) к афинянам, сильно стремившимся к господству (над Грецией), чего невозможно было добиться, не предпринимая (какого–либо военного) дела. Занялся же (он в своей речи) восхвалением трофеев побед над мидянами, доказывая слушателям, что «трофеи побед над варварами заслуживают гимнов (хвалебных песен), трофеи же побед над эллинами тренов (плачевых песен)»[1].
Передают, что Горгий дожил до 108 лет, не впадая в старческую дряхлость, но (до последних дней жизни) он сохранил крепость сил и юношескую свежесть органов чувств.
1a. Филострат. «Жизнь софистов» I. 1. Начало древнейшей софистике положил леонтинец Горгий среди фессалийцев… По–видимому, Горгий положил начало произносимой экспромтом речи. А именно, придя в афинский театр, он отважился сказать: «Предлагайте (любую тему)» и он первый рекомендовал это рискованное дело, хвастаясь, что он, конечно, все знает и может обо всем говорить без (всякой) подготовки.
2. Свида. Горгий, сын Хармантида, родом из Леонтии, оратор, ученик Эмпедокла, учитель Пола Агригентского, Перикла, Исократа и Алкидаманта из Элеи, который был его преемником по руководству школой. Он был братом врача Геродика (A 2 a)[2].
Порфирий же относит его (рождение) к 80 олимпиаде (460–457 г.). Однако должно думать, что он старше[3]. Он первый ввел в тот вид образования, который готовит ораторов, (специальное обучение) способности и искусству говорить и первый стал употреблять тропы[4], метафоры, аллегории, превратное соединение слов, применение слов в несобственном смысле, инверсии[5], вторичные удвоения, повторения, апострофы[6] и парисосы[7]. Он взимал плату с каждого из учеников в размере 100 мин. Прожил он 109 лет и написал много сочинений.
2a. Платон. «Горгий» 448 B. Если бы Горгий был сведущим в искусстве, которое знал его брат Геродик, то как бы мы его по справедливости назвали?
3. Диоген. VIII 58. 59. Эмпедокл был также врачом и превосходнейшим оратором. По крайней мере, его учеником был Горгий Леонтинский, муж выдающийся в ораторском искусстве и составивший сочинение по теории этого искусства… Он, как говорит Сатир, рассказывал, что он сам присутствовал, когда Эмпедокл чародействовал.
4. Диодор XII. 53,1 след. (При архонте Эвклесе 427 г.). В это время в Сицилии леонтинцы, бывшие переселенцами из Халкиды, родственные афинянам, как раз подверглись нападению со стороны сиракузян. Теснимые неприятелем и вследствие подавляющего превосходства сиракузян, подвергаясь опасности быть завоеванными ими, они отправили послов в Афины с целью (испросить) у (афинского) народа возможно скорейшей помощи и спасения своего города от (угрожавших) ему опасностей.
(2) Во главе (этого) посольства стоял оратор Горгий, весьма превосходивший всех без исключения силою (своего) слова.
(3) И вот, прибыв в Афины и явившись в народное собрание, он держал речь к афинянам, (прося их) о военной помощи, и оригинальностью (своего) способа выражения поразил афинян, которые были (народом), одаренным (красноречием), и любителями слова.
(4) А именно, он первый стал употреблять фигуры, (а именно) антитезы[8], исоколы[9], паризы[10], одинаковые окончания и некоторые другие (приемы) в том же роде. (Все эти приемы) в то время вследствие новизны их имели успех у слушателей, в настоящее же время они кажутся неестественными, часто осмеиваются и считаются страдающими избытком (риторических ухищрений).
(5) Наконец, убедив афинян оказать леонтинцам военную помощь и вызвав в Афинах восторг к (своему) ораторскому искусству, Горгий возвратился в Леонтины[11].
Ср. Дионисий Лис. 3. Обнаруживает это Горгий Леонтинский, который придавал многим (своим речам) весьма грузную и чрезмерно вздутую форму изложения и произносил некоторые из своих речей на подобие каких–то дифирамбов[12]. (Платон «Федр» 238Д) и из учеников Горгия (эти особенности его речи усвоили) Ликимний и Пол со своими последователями. И в Афинах у ораторов вошла в моду поэтическая фигуральная речь, как рассказывает Тимей, по почину Горгия, когда он, явившись в Афины в качестве посла, поразил слушателей (своей) речью, произнесенной в народном собрании, по правде же сказать, и гораздо раньше (такая речь) всегда вызывала некоторое восхищение.
5. Ксенофонт. «Анабазис» ΙΙ. 6, 16 след. Беотиец Проксен с самого детства хотел стать мужем, способным на великие дела, и вследствие этого желания он стал платить деньги Горгию Леонтинскому.
5a. Аристофан. «Птицы» 1694. Есть в Фавнах[13] у клепсидры лукавый род, состоящий из кормящих себя языком[14], которые своими языками сеют, жнут, собирают плоды и срывают смоквы[15]. Варвары родом эти Горгийцы и Филиппы, и из–за этих–то кормящихся (своим) языком Филиппов всюду в Аттике отрезывают язык.
Аристофан. «Осы» 420. О Геракл! Они и жала имеют. Разве не видишь, господин? Которыми они погубили на суде Филиппа, ученика Горгия.
6. Плутарх. «Жизнеописания десяти ораторов» p. 832. (Антифонт из Рамна) был современником персидских войн (480 г.) и софиста Горгия, будучи немного моложе последнего.
Ср. Жизнь Птолемея. (Энопид Хиосский) был известен в конце Пелопоннесской войны, в это время жил также оратор Горгий, элеат Зенон и, как говорят некоторые, галикарнасец историк Геродот.
7. Павсаний VI, 17, 7 след. И Горгия Леонтинского можно увидеть. Эвмолп, внук Диекрата, бывшего в супружестве с сестрою Горгия, сообщает, что он пожертвовал изображение (Горгия) в Олимпию. (8) Этот Горгий был сын Хармантида.
Передают, что он первый восстановил занятие ораторским искусством, на которое вовсе перестали обращать внимание и которое едва не пришло в забвение у людей. Говорят, что Горгий прославился благодаря своим речам на Олимпийском празднике и что он достиг старости одновременно с Тисием[16] у афинян. (9) Но большого почета, чем он, достиг у афинян Горгий. Ясон, бывший тираном в Фессалии (380–370), переманил к себе этого мужа, желая лишить училище Поликрата в Афинах наивысшей славы, которой оно пользовалось[17]. Прожил он (Горгий), говорят, 105 лет[18]. X 18 7. В Дельфах имеется позолоченное изображение, подношение Горгия из Леонтин, изображен сам Горгий. Ср. Атеней XI, 505 Д и (Дион) 37, 28.
Цицерон. «Об орат». III, 32, 129. Ему (Горгию) был оказан Грецией столь великий почет, что ему одному лишь из всех была воздвигнута в Дельфах не позолоченная, но настоящая золотая статуя.
Плиний. Е. И. XXXIII, 83. Из людей первым целиком вылитую из золота статую поставил себе в Дельфах во храме Горгий Леонтинский около 70 (?) олимпиады[19]. Столь велик был доход, который приносило преподавание ораторского искусства.
8. Надпись 875 а [р. 534 Кайбель] (относится к началу IV в., найдена в Олимпии в 1876 г.).
Сын Хармантида Горгий Леонтинский.
a. Деикрат, был женат на сестре Горгия; от нее у него родился Гиппократ; от Гиппократа — Эвмолп, который пожертвовал это изображение по мотивам двоякого рода: в интересах образования и из родственных чувств (к Горгию).
b. Еще никто из смертных не изобрел более прекрасного искусства, чем (искусство) Горгия, состоящее в том, чтобы упражнять душу для состязаний в совершенстве. Его (Горгия) изображение выставлено в пещерах Аполлона не в качестве примера богатства, но как образец благочестивого образа мыслей.
8a. Платон. «Апология» 19 E. Это мне (Сократу) кажется прекрасным делом, если бы кто–нибудь был способен воспитывать людей так, как Горгий Леонтинский[20], Продик Хиосский и Гиппий Элейский.
9. Элиан. «Пестрая история» XII, 32. Молва идет, что Гиппий и Горгий выступали в пурпуровых одеждах.
10. Аполлодор (фр. 39). Горгий прожил 109 лет.
Олимпиодор[21] к «Горгию» Платона S. 112. Во–вторых, мы скажем, что в это самое время жили Сократ, (родившийся) в третьем году 77-ой олимпиады (470–469 г.), и Эмпедокл пифагореец, учитель Горгия, часто бывший у него[22]. Горгий написал весьма изысканное сочинение «О природе» в 84 олимпиаду (444–441 г.).
Таким образом, Сократ был старше его на 28 лет. Иначе говорит Платон в «Теэтете» (183 Е), (а именно), что «будучи (еще) совершенно юным, я (Сократ) встретился с Парменидом, который был (уже) очень старым, и я нашел (в нем) мужа величайшей глубины (мысли)». Этот Парменид был учителем Эмпедокла, учителя Горгия. И Горгий был (тогда уже) довольно пожилым. Ибо, как передают, он умер 109 лет от роду, так что они были современниками. См. ниже 76 A.
11. Атеней XII, 548 С Д. О Горгии Леонтинском говорит сам Клеарх в восьмой книге своих «Жизнеописаний», что благодаря воздержной жизни он прожил в здравом уме почти 80 лет[23]. И когда его кто–то спросил, благодаря какому образу жизни он так хорошо в (полном) обладании умственными силами прожил столь долгое время, он ответил: «так как я никогда ничего не делал ради удовольствия». Димитрий же Византийский в четвертой (книге) «О сочинениях» говорит, что, будучи спрошен о причине, почему он прожил более 100 лет, Горгий сказал: «Потому что я никогда ничего не делал ради другого (?)»[24].
Стобей, Флор. IV 37, 21. На вопрос, благодаря какому образу жизни он достиг глубокой старости, Горгий сказал: «Вследствие того, что я никогда ничего для удовольствия не ел и не делал».
12. Цицерон, «Катон» 5, 13. Учитель его (Исократа) леонтинец Горгий прожил 107 лет и никогда не делал перерывов в своих занятиях наукой и в своей работе. Когда его спрашивали, почему ему хочется так долго жить, он отвечал: «Потому что мне не в чем упрекать старость».
13. Плиний, «Естественная история» VII, 156. Нет никакого сомнения, что сицилиец Горгий прожил 108 лет.
(Лукиан) Макробии 23. Из ораторов Горгий, которого некоторые называют софистом, прожил 108 лет. Он скончался вследствие воздержания от пищи. Говорят, что на вопрос о причине (достижения им) глубокой старости и сохранения в неповрежденном состоянии всех умственных способностей, он сказал, что (это) вследствие того, что он никогда не принимал участия в пирушках.
Цензорин 15, 3. Передают, что также абдеритянин Демокрит и оратор Исократ достигли почти того же возраста, как леонтинец Горгий, который, как известно, из всех древних дожил до наиболее глубокой старости и имел свыше 108 лет.
14. Квинтилиан III 1, 8 след. Древнейшие писатели по теории искусств — сицилийцы Коракс и Тисий, за ними следовал уроженец того же острова Горгий Леонтинский, ученик, как передают, Эмпедокла. Вследствие весьма продолжительной жизни (а именно, он прожил 109 лет) Горгий пользовался славой одновременно со многими (лицами), и поэтому он являлся соперником и тех, о которых я сказал выше, и пережил Сократа.
15. Элиан. «Пестрая история» ΙΙ. 35. Горгий Леонтинский будучи, у предела жизни и находясь (уже) в преклонном возрасте, сильно захворал какой–то болезнью и лежал, погружаясь слегка в сон. Когда же кто–то из близких пришел навестить его и спросил, что он делает, Горгий отвечал: «Сон уже начинает передавать меня своему брату».
15a. Атеней XI 505 Д. Передают, что Горгий, прочитав носящий его имя диалог, сказал своим друзьям: «Ну и мастер же Платон зубоскалить».
16. Квинтилиан, Инст. III, 1, 13. За ними последовали многие (другие), но самым славным из слушателей Горгия был Исократ. Хотя насчет того, кто был наставником Исократа, у писателей нет единогласия, однако, мы верим Аристотелю. Ср. A 12.
17. (Плутарх) «Жизнеописание десяти ораторов» р. 838 Д. (Надгробный памятник Исократа но описанию Гелиодора Периегета). Возле него находилась плита, на которой были (изображены) поэты и его учителя, в том числе и Горгий, устремивший свой взор на звездную сферу[25], и рядом с ним стоящий Исократ.
18. Исократ 15, 155 след.
Составивший себе весьма крупное состояние леонтинец Горгий жил в Фессалии в то время, когда (эта страна) экономически наиболее процветала во (всей) Греции. (Там) он прожил наибольшую часть своей жизни и (там) был занят этим своим обогащением. (156) Впрочем, он не имел постоянного местопребывания ни в одном городе, не делал трат на общественные дела и не должен был платить налогов, и, кроме того, он не был женат и не имел детей, но был свободен и от этой общественной повинности, которая является самой длительной и требующей наибольших издержек. Настолько превзойдя (всех) остальных в отношении накопления богатств, он оставил после себя одних только статеров (золотых монет) тысячу.
19. Платон «Менон», 70 AB. Менон! Раньше фессалийцы славились среди греков и служили предметом их восхищения за искусство в верховой езде и богатство, а теперь, как мне кажется, они славятся и мудростью; ныне граждане Лариссы нисколько не хуже твоего приятеля Аристиппа. Этим вы обязаны Горгию. И в самом деле, прибыв в ваш город, он завербовал в любители мудрости самых первых (по знатности лиц) из дома Алевадов, к которому принадлежит твой друг Аристипп, а также из прочих фессалийцев. Он–то и привил вам эту привычку самоуверенно с треском отвечать, какой бы вопрос кто бы ни задал, как подобает знающим. Так, и сам он предлагал каждому желающему из греков задавать какие угодно вопросы и никому не отказывал в ответе.
Аристотель, «Политика» III 2 1275 b 26. (Определение права гражданства). Горгий Леонтинский, с одной стороны, может быть, не зная (как определить), с другой стороны, иронизируя, сказал, что подобно тому как чаны — суть дело рук изготовляющих их мастеров, так и ларисяне — дело рук демиургов[26]. Ибо существует такая профессия — делатели ларис[27].
20. Платон. «Горгий» 447 C. Я хочу узнать у него, какова сила его искусства и что собой представляет то, о чем он объявляет и чему учит. (Всякую) же другую тему пусть он, как ты говоришь, отложит на другой раз. Всего лучше спросить его об этом, Сократ. Ведь и для него самого это было одним из предметов его похвальбы. В самом деле, нынче же он предлагал всем, бывшим в доме, спрашивать его о чем кому угодно и вызывался отвечать на все вопросы. 449 C. (Горгий говорит). Опять же и это является одним из тех (моих достоинств), о которых я говорю, (а именно), что о том же самом (предмете) никто не сможет сказать короче, чем я. — Это–то (сейчас) и нужно, Горгий. Покажи мне себя в этом — в уменьи говорить кратко: что же касается уменья говорить пространно, то (это отложим) до другого раза.
21. Платон. «Менон» 95 C. Я люблю Горгия, Сократ, больше всего за то, что от него никогда не услышишь подобного обещания (т. е. обещания быть учителем добродетели); напротив, он и над другими смеется, когда слышит (такого рода) обещания. Но, по его мнению, можно и должно учить прекрасно говорить («сделать мастерами слова»).
22. Платон. «Горгий» 456 B. Много раз случилось мне (Горгию) с братом (врачом Геродиком см. A 2a) и другими врачами навещать какого–нибудь больного, который либо не хотел пить лекарства, либо не позволял врачу делать операцию или прижигание. В то время как врач не мог убедить (больного), мне это удавалось при помощи не другого (какого–либо) искусства, а (именно) риторики.
23. Аристотель. «Риторика» III. 3. 1406 b 14. Обращение Горгия к ласточке (сказанное им), когда она, пролетая, испустила на него нечистоту, всего более подходило бы для трагических (метафор), а именно он сказал: «Стыдно, Филомела!»[28]. Ибо (такой поступок) для совершившей его птицы не позорен, а для девушки постыден. Итак, его упрек был уместен в отношении того, чем она была раньше, но не относительно ее настоящего состояния.
24. Филострат. «Жизнь софистов». I, введение. Горгий, осмеивавший Продика за то, что тог повторял старое и много раз сказанное, пользовался (всяким) удобным случаем (для этого). И у него (самого) не было недостатка в недоброжелателях. Так, был в Афинах некто Хайрефон. Этот Хайрефон, желая задеть важность Горгия, оказал: «Почему, Горгий, бобы вздувают желудок, а огня не вздувают?» Тот же, нисколько не смутившись (заданным) вопросом, ответил: «Этот вопрос я предоставляю тебе самому обдумать, я же давно знаю, что для таких (как ты) земля производит зонтичные растения»[29].
25. Платон. «Федр» р. 267 A (см. выше 24 A 26). Цицерон, «Брут» 12, Общие места (см. 74 В 6); то же самое сделал Горгий, когда о каждой вещи в отдельности сочинил и похвалы, и порицания, так как он полагал, что особенно характерно для оратора ументь возвеличивать (любую) вещь похвалою и опять ее же ниспровергать порицанием.
26. Платон. «Филеб» 58 А. Я слышал часто, как Горгий утверждал, что искусство убеждать (людей) много выше всех искусств, так как оно делает всех своими рабами по доброй воле, а не по принуждению.
Цицерон. «Об изобр.» 5, 2. Горгий Леонтинский, один из древнейших ораторов, полагал, что оратор может говорить о всех вещах самым лучшим образом.
27. Платон. «Горгий» 450 B. (Горгий говорит). Вся наука прочих искусств касается, так сказать, работы рук и тому подобных занятий, искусство же риторики вовсе не есть такое «рукоделие»[30], но вся (относящаяся к ней) деятельность и «исполнение» совершается посредством речей. Поэтому, определяя риторику как искусство о речах, я говорю правильно. Так я утверждаю.
Олимпиодор к этому месту р. 131. Знатоки стилисты считают неупотребительными два (употребленных здесь) выражения: «рукоделие» и «исполнение». Ибо на самом деле так не говорят. Итак, мы говорим, что, так как говорящим (лицом в диалоге) является Горгий, то он (Платон) высказывает от его имени (эти) выражения, которые являются местными (особенностями языка). Дело в том, что Горгий был леонтинец[31].
28. Платон. «Горгий» 453 A. Поскольку я понимаю, ты, Горгий, говоришь, что риторика есть «творец убеждения» и что все ее дело и ее сущность сводится к этому. 455 A. Итак, как видно, риторика есть творец убеждения, представляющего собой предмет (простой) веры, а не предмет науки, обучающей тому, что справедливо и что несправедливо[32].
29. Аристотель. «Риторика» III. 1. 1404 a 24. А так как поэты, говоря об обыденных (вещах), казалось, приобрели себе такую (т. е. которой они теперь пользуются) славу благодаря (особенному) способу выражения, то вследствие этого (и в ораторском искусстве) сперва появился поэтический стиль, как, например, язык Горгия. Да и теперь еще многие из необразованных (людей) думают, что такие (ораторы) говорят прекраснейшим образом.
Сириан на Гермогена I 11, 20. Горгий перенес в политические речи поэтический способ выражения, считая, что оратор не должен быть подобен простым людям. Лисий же наоборот и т. д.
30. Цицерон. Орат. 12, 39. Говорят, впервые стали трактовать о них (об антитезах, парисосах и т. д.) Фрасимах Халкедонский и Горгий Леонтинский, затем Феодор Византийский и многие другие, которых Сократ в «Федре» называет «Дедалами речей» (художниками слова). Ср. 74 A 26.
31. Цицерон. Орат. 49, 165. Мы слышали, что в исследовании этой стройности (речи) первым был Горгий.
32. Цицерон. Орат. 52, 175 (Такт). Первым изобретателем был Фрасимах, все сочинения которого являются даже чересчур подчиненными мере. Ибо… присоединение равного к равному и сходные окончания, а также отнесение противоположного к противоположному, (все эти приемы), которые сами собою, хотя бы ты (сознательно) этого не старался делать, производят почти всегда мерное падение речи, впервые изобрел Горгий, но ими он пользовался слишком неумеренно.
176. Горгий же имел слишком сильную страсть к этому роду (ораторских украшений) и чрезмерно злоупотреблял этими «забавами» (ибо так он сам их расценивает). Правда, когда Исократ в юности слышал Горгия, бывшего тогда уже стариком, последний пользовался (выше указанными приемами) уже более умеренно.
Дионисий. Ис. 19. Принимая во внимание, что никто не был лучше Исократа в отношении поэтических прикрас, высокого парения и торжественности речи, я намеренно упустил тех, которые, как мне известно, имели меньший успех в этих видах (речей). При этом я принимал в соображение, что Горгий Леонтинский сходит со старого пути и бывает часто ребяческим.
33. Атеней V 220 Д. Его (Антисфена) диалог «Политик» заключает в себе краткое обозрение всех афинских демагогов, а (диалог) «Архелай» (упоминает) оратора Горгия.
34. Климент. «Строматы» VI. 26. Мелесагора обворовали ученые Горгий Леонтинский и Эвдем Наксоский[33], и после них — Бион с (острова) Прохоннеса.


[1] Возможно, что эти слова представляют собой буквальную цитату из надгробной речи.
[2] Не смешивать с Геродиком из Селимбрии.
[3] Соответственно этому Виламовиц определяет время жизни Горгия 500/497–391/388.
[4] Употребление слов в переносном смысле.
[5] Грамматическая фигура, переставляющая порядок слов.
[6] Риторическая фигура, когда говорящий обращается с речью к олицетворенному предмету или к отсутствующему предмету.
[7] Парисос — симметрическое соответствие двух частей периода.
[8] Антитезы («противоположения») — риторические фигуры, представляющие собой противопоставления противоположностей (противопоставляются отдельные слова, группы слов и целые фразы).
[9] Исокол («равенство колонов») — построение речи из частей, заключающих в себе приблизительно одинаковое количество слогов.
[10] Паризы («приблизительные равенства») — риторическая фигура, в которой число слогов в двух частях не вполне одинаково, но кажется одинаковым благодаря тому, что долгота слогов в одном колене возмещает количество их в другом.
[11] Рассказано по Тимею.
[12] Дифирамб — хоровая песнь в честь Вакха. Сравнение с дифирамбом указывает на напыщенность речи Горгия.
[13] Мыс и гавань на юге Хиоса.
[14] О продажных ораторах.
[15] Игра слов: по–гречески одно и тоже слово значит «срывают смоквы» и «ябедничают», «клевещут».
[16] Ошибка Павсания.
[17] Конкуренция Горгия с молодым Поликратом весьма сомнительна.
[18] Виламовиц утверждает, что Горгий жил 109 лет.
[19] Число испорчено. Берк исправляет на 80, т. е. 420 г. до н. э.
[20] Это доказывает, что Горгий мыслится продолжающим свою деятельность еще в 399 г.
[21] Хронологические несообразности Олимпиодора (или переписывавшего его ученика) основаны на смешении рождения Сократа и его акмэ и на глупом истолковании синхронизма как отношений ученичества. Число 28 основывается на ошибке исчисления, а именно из сравнения олимп. 77,1 (вместо 77,3) с олимп. 84,1. Приурочение сочинения Горгия основывается только на синхронизме с эпохой основания Фурий.
[22] «У Парменида» по чтению В. Кузена.
[23] Текст испорчен. Вместо «80» Вильямовиц предлагает читать «110» или «100».
[24] Кайбель и Майнеке исправляет: «ради желудка», Тукке: «ради любовных дел».
[25] Имеются в виду физические теории Горгия, см. B 4 и B 5.
[26] Демиурги — должностные лица в Лариссе, имевшие право давать право гражданства.
[27] Лариссы — особый вид котлов. Делатель котлов здесь ставится рядом с делателями чанов, и благодаря игре слов ларисские демиурги представляются делателями котлов. Нам кажется натяжкой тот смысл, который дает последней фразе С. Жебелев в своем переводе: «Дело в том, что среди этих последних (демиургов Лариссы) некоторые занимались изготовлением ларис». Ридгеуэй вовсе вычеркивает эту фразу. Здесь уместно привести следующие исторические данные. В 404 г. город Лариссу в Фессалии постигла катастрофа. Войска его были разбиты Ликофроном, и затем были завербованы Аристиппом (вероятно, который упоминается в диалоге Платона) и приведены к Киру Меноном.
[28] Речь касается греческого мифа о превращении дочери афинского царя Пандиона Прокны в ласточку.
[29] Из которых обычно делали палки и трости.
[30] В смысле «ремесло».
[31] Утверждение схолиаста, по крайней мере, для слова «исполнение» является ошибочным, так как это слово встречается у Фукидида (VI 103).
[32] На A 28 основывается приписываемое риторам Кораксу и Тисию определение, что «риторика есть творец убеждения».
[33] Наксос один из Кикладских островов.

Фрагменты (B)

«О НЕ–СУЩЕМ» ИЛИ «О ПРИРОДЕ» ГОРГИЯ[1]

1. Исократ 10, 3.
В самом деле, разве кто–нибудь мог бы превзойти Горгия, дерзнувшего говорить, что ничто из существующего не существует, или Зенона, пытавшегося доказывать, что одно и то же возможно и, наоборот, невозможно?
15, 268. Учения древних софистов, из которых один сказал, что бытие по количеству бесконечно… Парменид и Мелисс (что бытие) едино, Горгий же, что совершенно нет никакого бытия.
2. Олимпиодор к «Горгию» р. 112 (см. А 10). Подлинно Горгий написал весьма искусное сочинение «О природе» в 84 олимпиаду (444/441).
3. Секст Эмпирик. «Против математиков» VII 65 след. (См. также соответствующий раздел, в переводе А. Ф. Лосева).
Из той же самой группы (философов) Горгий Леонтинский предводительствовал отрядом отрицавших критерий (истины) на основании иных соображений, чем (какие были) у Протагора и его последователей. А именно, в сочинении, носящем заглавие «О несущем, или о природе», он устанавливает три главных положения, непосредственно следующих одно за другим. Одно (положение) — именно первое — (гласит), что ничто не существует; второе — что, если (что–либо) и существует, то оно непознаваемо для человека; третье что, если оно и познаваемо, то все же, по крайней мере, оно непередаваемо и необъяснимо для ближнего.
(66) О том, что ничто не существует, он рассуждает следующим образом. Ведь если (что–нибудь) существует, то оно есть или сущее, или несущее, или и сущее и несущее (вместе). (???) Но оно не есть ни сущее, как он далее будет доказывать, ни несущее, как он будет убеждать, ни сущее с несущее, как он будет учить. Итак, ничто не существует.
(67) И в самом деле, несущее не существует. Ибо если несущее существует, то оно будет вместе существовать и не существовать. Ведь поскольку оно мыслится несущим, оно не будет существовать, но поскольку оно есть несущее, оно, наоборот, будет существовать. Но совершенно бессмысленно, чтобы что–нибудь вместе существовало и не существовало. Итак, несущее не существует. И, кроме того, если несущее существует, то сущее не существует. Ибо они противоположны друг другу, и если несущему случилось быть, то сущему придется не быть. Но сущее, конечно, существует, (поэтому) несущее не будет существовать.
(68) Однако и сущее также не существует. Ибо если сущее существует, то оно или вечно, или возникло, или вечно и вместе возникло (и то и другое). Но оно, как мы (далее) покажем, ни вечно, ни возникло, и ни то ни другое вместе. Следовательно, сущее не существует. Ибо если сущее вечно (ведь должно начать с этого), то оно не имеет никакого начала.
(69) В самом деле, все возникающее имеет какое–либо начало, вечное же, существуя невозникшим, не имело начала. Не имея же начала, оно бесконечно. Если же оно бесконечно, то оно нигде. Ибо если оно где–нибудь, то то, в чем оно есть, отлично от него и, следовательно, сущее, поскольку оно чем–то объемлется, не будет бесконечным. В самом деле, объемлющее больше объемлемого, бесконечного же ничто не (может быть) больше; таким образом, бесконечное не находится нигде.
(70) Однако оно не содержится и в самом себе. Ибо (в этом случае) тождественным будет то, в чем (что–нибудь), и то, что в самом себе, и сущее станет двумя (сущностями): местом и телом. А именно, то, в чем (что–нибудь), есть место, а то, что в самом себе, есть тело. Но это бессмыслица, (чтобы место и тело были тождественны). Итак, сущее не находится и в самом себе. Таким образом, если сущее вечно, оно бесконечно; если же бесконечно, то оно нигде; если же нигде, то оно не существует. Следовательно, если сущее вечно, то оно совершенно не существует.
(71) Но и в том случае, если сущее возникло, оно не может существовать. Ведь если оно возникло, то оно возникло или из сущего, или из несущего. Но из сущего оно не возникло. Ибо если сущее существует, то оно не возникло, но уже существует. И из несущего (оно также не могло возникнуть). Ибо несущее не может ничего породить вследствие того, что то, что способно производить что–либо, необходимо должно быть причастным какому–нибудь сущему. Следовательно, сущее также и не возникло.
(72) На тех же самых основаниях (сущее не есть) и то и другое вместе, т. е. вечное и возникшее. Ибо эти (предикаты) уничтожают друг друга, и если сущее вечно, то оно не возникло, а если возникло, то не вечно. Следовательно, если сущее ни вечно, ни возникло, ни то и другое вместе, то сущее существовать не может.
(73) Кроме того, если оно существует, то оно есть или единое, или многое. Но, как будет (далее) доказано, оно не есть ни единое, ни многое. Следовательно, сущее не существует. Ибо если оно единое, то оно есть либо количество, либо непрерывность, либо величина, либо тело. Но чем бы из (всего) этого оно ни было, оно не есть единое. Но, будучи каким–либо количеством, оно будет делиться (на части); будучи же непрерывным, оно будет рассекаться (на отдельные части). Подобным же образом и то, что мыслится как величина, не будет неделимым. Будучи же телом, оно будет трехмерным. А именно, оно будет иметь длину, ширину и глубину. Но нелепо утверждать, что сущее не состоит из этих (вещей). Следовательно, сущее не есть единое.
(74) Но оно не есть и многое. Ибо если оно не есть единое, то оно не есть и многое. В самом деле, множество есть соединение отдельных единиц; поэтому с уничтожением единого уничтожается вместе и многое. Отсюда очевидно, что и сущее не существует, и несущее не существует.
(75) Легко доказать, что то и другое вместе, т. е. сущее с несущим, (тоже) не существуют. Ибо если несущее существует и сущее существует, то несущее будет тождественно с сущим, поскольку это касается существования. И поэтому и первое, и второе из них не существует. Действительно, что несущее не существует, это бесспорно. Но было доказано, что сущее тождественно с ним. И оно, таким образом, не будет существовать.
(76) Но если сущее тождественно с несущим, то оба они вместе не существовуют. Ибо если то и другое сосуществуют, то они не одно и то же; и если (и то и другое) одно и то же, то (нельзя сказать, что они существуют) оба вместе. Отсюда следует, что ничего не существует. Ибо если ни сущее не существует, ни несущее, ни оба они вместе, а помимо их ничего (нельзя) мыслить, то не существует ничего.
(77) Но даже если бы что–нибудь и существовало, оно было бы для человека неизвестным и непознаваемым, (как это) сейчас должно быть доказано. А именно, если то, что мыслится, говорит Горгий, не есть (тем самым) сущее, то сущее не есть то, что мыслится. Это логически правильно. Ибо подобно тому, как если бы (предметы), которые мыслятся, были белыми, то отсюда вытекало бы, что белое есть то, что мыслится, точно так же если бывает, что то, что мыслится, не существует, то отсюда с необходимостью вытекает, что сущее не есть то, что мыслится.
(78) Именно поэтому здравомысленно и логически последовательно утверждение: «Если то, что мыслится, не есть сущее, то сущее не есть то, что мыслится». Между тем то, что мыслится, (это следует заранее отметить), не есть сущее, как мы докажем. Следовательно, сущее не есть то, что мыслится. И действительно, то, что мыслимое не есть сущее, это очевидно.
(79) Ибо если мыслимое есть сущее, то все мыслимое существует, где бы кто что ни помыслил. Это совершенно противоречит здравому смыслу. Ведь если кто–нибудь мыслит человека летающим или колесницы едущими по морю, то отнюдь (это не значит, что и на самом деле) в тот час человек летит или едут по морю. Таким образом, мыслимое не есть сущее.
(80) Кроме того, если мыслимое есть сущее, то несущее не может мыслиться. Ибо противоположным (вещам) присущи противоположные (свойства), а несущее противоположно сущему. И поэтому во всех отношениях, если сущему свойственно мыслиться, то несущему будет свойственно не мыслиться. А это нелепость. Ведь Сцилла и Химера и многие из несуществующих (вещей) мыслятся. Следовательно, сущее не есть то, что мыслится.
(81) И подобно тому, как те (вещи), которые видятся, называются видимыми вследствие того, что их видят, и то, что слышится, называется слышимым, потому что его слышат, и мы не отбрасываем видимое за то, что оно не слышится, и не пренебрегаем слышимым за то, что оно не видится (ибо о каждом из них должно судить по его собственному ощущению, а не чужому), точно также и мыслимое будет существовать и в том случае, если оно не видится зрением и не слышится слухом, потому что его надо брать с точки зрения его собственного критерия.
(82) Итак, если кто–нибудь мыслит, что колесницы едут по морю и не видит их, то он (все же) должен верить, что существуют колесницы, едущие по морю. А это нелепость. Следовательно, сущее не есть то, что мыслится и понимается.
(83) Но даже если бы оно понималось, его нельзя было бы передать другому. Ибо если существующие (вещи), которые представляют собой внешние субстраты, видимы, слышимы и вообще ощущаемы, (причем) из них видимые (вещи) схватываются зрением, слышимые слухом и не наоборот, то каким образом эти (вещи) могут сообщаться другому?
(84) Ведь то, посредством чего мы сообщаем, есть слово, слово же не есть субстрат и бытие. Следовательно, мы сообщаем ближним не то, что существует, но слово, которое отлично от субстратов. Итак, подобно тому, как видимое не может стать слышимым и наоборот, точно также обстоит дело и с нашим словом, так как бытие лежит вне нас.
(85) Не будучи же сущим, слово (в своем значении) не может быть показано другому. И в самом деле, говорит он, слово (его смысл) образуется от доходящих к нам вещей, т. е. от ощущаемых (вещей). Ибо от попадания (в наш орган вкуса) вкусового вещества возникает у нас слово, произносимое для обозначения этого качества, а от знакомства с цветом — слово для обозначения цвета. Если же это так, что слово не представляет (не отражает) внешнюю вещь, то внешняя вещь открывает (смысл обозначающего его слова).
(86) И в самом деле, нельзя говорить, что как видимые и слышимые (вещи) суть субстраты, так и слово, так что из его субстрата и бытия могут быть открываемы субстрат и бытие (обозначаемой им вещи). Ибо даже если слово и есть субстрат, но (и тогда) оно отличается от субстратов прочих и (в частности) весьма сильно отличаются тела от слов. Ведь посредством иного органа познается видимое, и посредством другого — слово. Следовательно, слово не открывает многих субстратов, подобно тому, как и те не раскрывают природы друг друга.
(87) Итак, на основании таких апорий (неразрешимых трудностей) у Горгия уничтожается критерий истины, поскольку это зависит от разрешения этих самих апорий. А именно, так как по природе своей ничто не существует, не может познаваться и не может быть передаваемо другому, то не может быть никакого критерия (истины)[2].
4. Платон. «Менон» 76 А след. (Менон и Сократ) Ты назойлив, Менон. Старому человеку ты предлагаешь отвечать на вопросы, а сам не хочешь припомнить и сказать, что говорил когда–то Горгий о том, что такое добродетель…
Итак, хочешь я отвечу тебе по Горгию, чтобы тебе легче всего было бы уловить смысл? — Хочу. Почему же нет? — Итак, не говорите ли вы (Менон и Горгий)[3] о каких–то истечениях от существующих (вещей), следуя Эмпедоклу? — Точно так. — И о порах, в которые и через которые истечения проходят? — Именно так. — И что из истечений одни соответствуют некоторым порам, другие же меньше или больше их? — Так. — И зрением ты что–то называешь? — Да. — Ну так из этого «уразумей, что я тебе говорю», как сказал Пиндар. «Цвет есть истечение от тел, соответствующее зрению и им воспринимаемое». — По моему мнению, Сократ, это — наилучший ответ. — Может быть, (ответ так понравился тебе) оттого, что он соответствует привычному тебе образу мыслей. И, кроме того, как я думаю, ты надеешься, что сможешь из него вывести, что такое голос, что такое обоняние и многое другое из подобных (вещей). — Без сомнения. — А ведь это, Менон, ответ трагический[4].
Ср. Гален. «Об элементах по Гиппократу», I, 9 (I, 487 K., 54, 18 Helmr.). Дело в том, что все сочинения древних носят заглавие «О природе»; таковы сочинения Мелисса, Парменида, Эмпедокла, Алкмеона, Горгия, Продика и всех остальных.
5. Теофраст. «Об огне». 73 р 20. Что они возжигают свет от солнца отражением (лучей его) от гладких (поверхностей), причем присоединяют к этому трут, а от огня не зажигают, причиной (этого является) то, что (свет солнца) состоит из таких частиц, а также то, что беспрерывно (текущий свет) бывает более отражаемым, а тот (свет) не может (отражаться) вследствие несходства. Таким образом, первый вследствие скопления (своих частиц) к тонкости (их) проникает в трут и может зажигать его, а второй, не обладая ни тем ни другим (свойством), не может (делать этого). Воспламенение же происходит от прозрачного камня, меди и серебра, обработанных определенным образом, а не вследствие того (это бывает), что огонь уходит через поры, как говорит Горгий[5] и как думают также некоторые другие.

«НАДГРОБНОЕ СЛОВО»

[6]
5a. Афанасий Александрийский, 142. Третье же — ораторское искусство, вызывающее (своими) шутками рукоплескание молодежи и допускающее бесстыдную лесть. Этим искусством занимались Трасимах и Горгий со своими последователями, (развивая свою деятельность) в обработке слога и в построении ошибочных доказательств. Они сильно злоупотребляли парисосом[7] и не умели применять эту (риторическую) фигуру, где следует. В рассуждении же и в способе выражения и многие другие (из них) были (поверхностными), и в особенности сам Горгий был в высшей степени легкомысленным. Так, он в своем «Надгробном слове», не будучи в состоянии по требованию стиля сказать (просто) «коршуны», употребил выражение «живые могилы». В рассуждении же он сбивается с надлежащего пути, как свидетельствует и Исократ, который говорит следующим образом (далее следует фрагмент В 1).
(Лонгин) «О возвышенном» 3, 2. Так осмеиваются выражения Горгия Леонтинского, пишущего: «Ксеркс, Зевс персов» и «Коршуны, одушевленные могилы».
5b. Филострат. «Жизнь софистов» I, 9, 5 (A 1). «Триумфы над варварами заслуживают хвалебных песен, триумфы над греками — плачевных песен».
6. Плануд к Гермогену, V 548. Пресвитер Дионисий (старший) во второй книге «О характерах» говорит о Горгии следующее: «Итак, я не нашел его судебных речей, попались же мне немногие его политические речи и некоторые (его сочинения) по (ораторскому) искусству, а также более многочисленные торжественные речи. Что же касается формы изложения его речей, то характер их следующий (приводим отрывок, в котором он прославляет отличившихся в сражениях афинян)[8]:
«В самом деле, каких качеств, которые должны быть присущи мужам, у этих мужей не было, и какие качества, которых не должно быть, у них были? Да смогу я сказать то, что желаю, да смогу желать то, что должно, скрывшись от божьего гнева и избегнув человеческой зависти! А именно, они обладали божественной доблестью, человеческой же у них была их смертность. Часто они предпочитали мягкую справедливость жесткому праву, часто также правоту сущности дел (ставили выше) буквы закона, признавая, что самый божественный и самый всеобщий закон заключается в том, чтобы то, что должно в должное время говорить и (когда должно) молчать, (то, что должно, в должное время) делать и (когда должно) не делать. Более всего из того, что нужно, они упражнялись в двух (вещах): в умственной силе и в телесной силе, первую (приобретая) путем участия в совете, вторую же вырабатывая (в себе), выступая на помощь тем, кто несправедливо терпит несчастие, и карая тех, кто незаслуженно пользуется счастием, будучи непреклонны в отношении того, что касается (общего) блага, ревниво оберегая добрые нравы, рассудительностью ума одерживая неразумие телесной силы, надменные в отношении к надменным, скромные в отношении к скромным, бесстрашные в отношении к бесстрашным, страшные в страшных (боях).
В качестве свидетельств (всего) этого, они воздвигли памятники побед над врагами, (служащие) богатыми дарами для Зевса и знаками памяти для самих себя. Не были чужды им ни врожденный воинственный пыл, ни справедливая любовь, ни вооруженная борьба, ни мир, являющийся другом всего прекрасного и хорошего.
Они относились к богам с благоговением в силу своей праведности, были почтительны в отношении к родителям вследствие уважения (к ним), были справедливы по отношению к своим согражданам в силу (присущего им) чувства равенства, были преданы своим друзьям вследствие своей верности. Поэтому хотя они и умерли, любовь к ним не умерла, но бессмертно живет в смертных телах (любовь) к ним, (более) не живущим».

«ОЛИМПИЙСКАЯ РЕЧЬ»

[9]
7. Аристотель. «Риторика» III 14. 1414 в 29. Предисловия эпидейктических речей состоят из похвалы или порицания, как, например, у Горгия в его «Олимпийской речи»: «Достойные быть почитаемыми народной массой, о мужи эллины». А именно, (здесь) он восхваляет тех, кто установил народные празднества.
8. Климент. «Строматы» I. 51. Состязание требует от нас, по мнению Горгия Леонтинского, двух добродетелей: смелости и мудрости. Дело смелости — переносить опасность, дело же мудрости — знать, (какой сделать) шаг[10]. В самом деле, слово глашатая на Олимпийских играх приглашает (выступить каждого) желающего, но увенчивает наградой (только) сильного.
8a. Плутарх. «Наставления о супружеской жизни» 43 р. 144. B. C. Когда оратор Горгий произнес перед эллинами в Олимпии речь об единомыслии, (выступил) Мелантий. Он, сказал Мелантий, учит нас единомыслию, между тем как у себя дома он не научил жить в согласии самого себя, свою жену и служанку, хотя их (всего только) три человека. Дело в том, что кажется, была у Горгия любовь к служанке и жена ревновала.

«ПИФИЙСКАЯ РЕЧЬ»

9. Филострат 1 9,4 см. выше А 1 «Хвалебная речь к элейцам».
10. Аристотель. «Риторика» III 14 1416 a 1. А именно такова «Хвалебная речь к элейцам» Горгия. Здесь он без всяких предварительных подходов и вступлений прямо начинает: «Элея, счастливый город».

«ПОХВАЛА ЕЛЕНЕ» ГОРГИЯ

[11]
11. (См. ниже в отдельном разделе).

«ЗАЩИТА ПАЛАМЕДА» ГОРГИЯ

11a. (См. ниже в отдельном разделе).

«ИСКУССТВО» (СР. САТИР (A 3) И ДИОДОР (A 4))

12. Аристотель. «Риторика» III 18. 1419 b. Горгий правильно говорил, что серьезность противников следует убивать шуткой, шутку же — серьезностью.
13. Дионисий. «О сочетании слов» 12 р. 84. Искусство говорить кстати (т. е. в надлежащее время, в надлежащем месте, учитывая обстоятельства) до того времени не разработал ни один оратор, ни философ, ни Горгий Леонтинский, который первый стал писать об этом, но не написал ничего заслуживающего внимания.
14. В сочинении Горгия «Искусство», по–видимому, приводились также отдельные маленькие образцовые отрывки из защитительных речей его, как–то из «Елены» и «Паламеда».
Аристотель. «О софистических опровержениях» 34, 183 b 36. У тех, которые получали плату за эристические[12] речи, обучение было в некотором роде подобно занятиям Горгия. А именно, одни давали выучивать риторические[13] речи, другие эротетические[14], под каковой вид, по мнению тех и других, весьма часто подходят беседы (людей) между собой. Поэтому у их учеников быстрым было обучение без теории. Ибо давая не теорию, но то, что вытекает из теории, они брались обучать подобно тому, кто, обещая передать науку об уходе за ногами, затем не стал бы обучать сапожному ремеслу и (давать сведения о том), откуда возможно приобрести таковые (знания), а (вместо этого) дал бы много сортов различной обуви.
Ср. Платон. «Федр» 2 61 B. (беседуют Федр и Сократ). Всего чаще говорят и пишут по правилам искусства в области судебного красноречия, говорят также (по правилам искусства) и выступая перед народным собранием. Относительно более широкого применения этих правил я не слышал. — Да неужели ты слышал только о теориях словесного искусства Нестора и Одиссея, которые они написали на досуге (под стенами) Трои, о теориях же Паламеда не слышал? — Я‑то, по крайней мере, не слышал, даже, клянусь Зевсом, и о (теориях) Нестора, если только ты не называешь Нестором какого–нибудь Горгия или Одиссеем какого–нибудь Трасимаха и Феодора.

НЕИЗВЕСТНО ИЗ КАКИХ СОЧИНЕНИЙ

15. Аристотель. «Риторика» III 3. 1405 b 34. Холодность стиля бывает от четырех (причин), во–первых, от употребления сложных слов… так, Горгий употреблял выражения: «искусные в выпрашивании милостыни льстецы», «ложно клянущиеся» и «хорошо клянущиеся».
16. Аристотель. «Риторика» III 3. 1406 b 5. И еще четвертая (причина) холодности стиля заключается в метафорах… как, например, Горгий (говорит): «бледные и бескровные дела[15]; «ты их скверно посеял и дурно пожал». Ибо (это выражено) чересчур поэтически.
17. Аристотель. «Риторика» III 17. 1418a 32. В эпидейктических речах следует вставлять в речь похвалы, как это делает Исократ. Действительно, он всегда вводит какую–нибудь (похвалу). И то, что говорил Горгий, (а именно), что у него «никогда не бывает недостатка в слове» (это есть) то же самое. Ибо если, он, говоря об Ахиллесе, восхваляет Пелея, затем Эака, затем бога, а также мужество и так далее и так далее, то он делает то же самое. Ср. B 19.
18. Аристотель. «Политика» A. 13. 1260 a 27. Гораздо лучше делают те, которые, подобно Горгию, перечисляют (отдельные) добродетели, определяя таким образом (добродетель).
19. Платон. «Менон» р. 71 E. (говорит Менон со ссылкой на Горгия 71 Д). Во–первых, если ты хочешь знать, (в чем) добродетель мужа, то это легко (сказать), (а именно) добродетель мужа состоит в том, чтобы быть способным заниматься государственными делами и, занимаясь ими, делать друзьям добро, врагам же зло и остерегаться, как бы самому не потерпеть чего–либо такого (дурного). Если же ты хочешь (знать, в чем) добродетель жены, то не трудно изложить, что ей следует хорошо управлять своим домом, беречь то, что в нем находится, и повиноваться мужу. Иная добродетель у ребенка, и у мальчика, и девочки, и иная у старика; иная, если угодно, (добродетель) у свободного (гражданина) и иная у раба. И есть очень много других видов добродетели, так что не представляет затруднений сказать о добродетели, что она такое. А именно соответственно каждому из занятий и возрастов в отношении к каждому делу для каждого из нас есть (особая) добродетель, а равным образом, как я думаю, Сократ, (столь же многоразличен) и порок.
20. Плутарх. «Кимои» c 10. Горгий Леонтинский говорит, что «Кимон приобретает (состояние), чтобы им пользоваться, и пользуется им, чтобы снискивать себе популярность (в народе)».
21. Плутарх. «Как отличить льстеца от друга» 23 f 242. Как говорил Горгий, друг, правда, будет (только) считать себя вправе требовать от своего друга, чтобы тот содействовал ему в справедливых делах, но друг сам (по себе) часто будет помогать другу и в неправых делах.
22. Плутарх. «Женские добродетели» р. 242. Нам кажется остроумным Горгий, который велит, чтобы не красота, но (добрая) слава женщины была известна народу.
23. Плутарх. «О славе афинян» р. 438 C. Процветала и славилась (в ту эпоху) трагедия, доставлявшая удивительно большое удовольствие слуху и зрению живших в то время людей и создавшая, как говорит Горгий, иллюзию (реальности) мифов и страстей. (Поэт), создавший этот обман, лучше выполнил свою задачу, чем тот, кому это не удается, и обманутый (этой иллюзией зритель) мудрее того, который не поддается ей. А именно, обманувший (поэт) дельнее, потому что он выполнил то, что обещал, обманутый же (зритель) мудрее, потому что быть восприимчивым к наслаждению речами — это значит не быть бесчувственным.
24. Плутарх. «Застольные беседы» VI, 1 2. Горгий сказал, что одна из драм его (Эсхила) насыщена Аресовым воинственным духом, а именно, «Семеро против Фив».
25. Прокл. «Хрестом» р. 231, 1. Гелланик, Дамаст и Ферекид возводят род его (Гомера) к Орфею… Горгий же Леонтинский к самому Мусею.
26. Прокл к Гез. 83. Ибо не безусловно истинно то, что говорил Горгий. Говорил же он, что «быть» есть нечто невидимое, если оно не достигает того, чтобы «казаться»; «казаться» же есть нечто бессильное, если оно не достигнет того, чтобы «быть».
27. Схолии к Гомеру Т. (к Илиаде IV 450).
И Горгий (говорит): «Смешались с мольбами угрозы и с проклятиями рыдания» (Надгробная речь?).

СЛАБО ЗАСВИДЕТЕЛЬСТВОВАННОЕ

28. Греко–сирийские изречения (перев. Рессель). Горгий (Сирийск. Горгоний) сказал: «Выдающаяся красота чего–нибудь скрытого обнаруживается тогда, если мудрые художники не могут ее нарисовать своими испытанными красками. Ибо их огромная работа и большой неутомимый труд дает удовлетворительное доказательство тому, как прекрасна она в своей таинственности. И если отдельные стадии их работы достигли конца, то они дают ей молча снова венок победы. А то, чего не схватывает ничья рука и не видит ничей глаз, как может это высказать язык или воспринять ухо слушателя?
29. Ватиканский сборник сентенций 743 № 166. Оратор Горгий говорил, что те, кто пренебрегает философией, занимаясь частными науками, похожи на женихов Пенелопы, которые, добиваясь ее, совокуплялись с ее служанками[16].
30. Там же № 167. Горгий говорил, что ораторы похожи на лягушек. Ибо последние шумят в воде, первые же — перед клепсидрой (водяными часами).


[1] Тождественность данных сочинений является спорной.
[2] Подобное же извлечение из Горгия находится в сочинении псевдо-Аристотеля: «О Мелиссе, Ксенофане и Горгии» 5. 6. 979 а 11–980 b 21. Сам Аристотель написал монографию «Против Горгия» (одна книга) (Диоген V, 25).
[3] Может быть, Горгий во введении к своему сочинению давал теорию восприятия по Эмпедоклу (поэтому и подзаголовок «О природе»), и в таком случае оттуда происходит B 4 и B 5. Но возможно допустить и существование особого сочинения по физике, написанного Горгием в юности.
[4] Т. е. напыщенный, высокопарный в стиле Эмпедокла.
[5] Данный фрагмент Горгия у В. Нестле дается в следующем виде: «Посредством солнечных лучей через преломление в зеркале можно зажечь свет, так как огонь насквозь проходит через его поры».
[6] Ср. A 1 и B 27.
[7] См. выше примечание.
[8] Приводимый здесь фрагмент образует эпилог речи.
[9] Ср. А 1. По мнению Виламовица, она была сказана в 408 г.
[10] Ср. ниже Фрасимах 78 a 4.
[11] Речь Горгия, приводимая здесь (B 11) точно так же, как и следующая речь его (B 11a), дошла до нас в искаженной и полной пробелов передаче, причем пострадал и диалект (ионизмы Горгия изменены). Время написания «Елены» — 414 г.
[12] Относящиеся к искусству спорить.
[13] Относящиеся к ораторскому искусству.
[14] Относящиеся к искусству задавать вопросы.
[15] По другим чтениям «бледные и кровавые», «трепещущие и бледные», «бесцветные и бледные».
[16] Анекдоты, приводимые в B 29 и B 30, очень мало подходят к Горгию.

Подражание (C)

1. Платон. «Пир» 194 E–197 E. Речь Агафона в честь Эроса представляет собой пародию на стиль Горгия. Ср. 198 C (Агафон кончил свою речь, Сократ говорит). Его речь напоминает мне Горгия, так что я естественно испытал то, что говорится у Гомера1. Я испугался как бы, кончая речь, Агафон не запустил бы головою красноречивого Горгия в мою речь и (таким образом) не превратил бы меня самого в безгласный камень. 185 C. Когда наступала Паузаниева пауза — так именно выражаться, подбирая сходные слова, учат меня (Аполлодора) мудрецы.
2. Ксенофонт. «Пир» 2, 26. (Ксенофонт дает здесь пародию на пародию на речь Агафона в «Пире» Платона). Если у нас дети «капают на маленькие бокалы маленькими каплями», чтобы и мне сказать Горгиевскими выражениями…

Речь «Похвала Елене»

11. Украшение городу — храбрость его мужей, телу же — красота, душе — мудрость, делу — добродетель, слову — истина. Противоположность же (всему) этому беспорядочность. И мужа и жену, и слово и дело, и город и занятие, если они достойны похвалы, следует чтить похвалою, недостойных же (должно) порицать. Ибо в одинаковой мере ошибочно и неразумно как порицать заслуживающее похвалы, так и хвалить достойное порицания.
(2) Дело одного и того же мужа — и сказать правильно то, что должно, и опровергнуть (то, что говорится неправильно). (Итак, должно опровергнуть тех), которые порицают Елену, женщину относительно которой у всех поэтов было согласие и единодушное мнение. (Таково же было) убеждение (всех), слышавших (ее историю), к (такое) значение (приобрело) ее имя, которое стало (символом, служащим) памятью о несчастиях[1]. Я же хочу, приведя в своей речи некоторые мысли, оправдать (Елену), пользующуюся дурной славой, от (возводимого на нее) обвинения, доказать, что порицающие (ее) лгут; выявив истину, я хочу заставить невежество замолчать.
(3) Итак, что по своей природе и происхождению жена, о которой идет эта речь, знатнее знатнейших мужей и жен, это вполне очевидно для весьма многих. А именно, очевидно, что (она родилась) от матери Леды, от отца же (либо от одного), бывшего богом, (либо от другого), называвшегося смертным, от Тиндерея и Зевса, из которых один признавался (ее отцом) вследствие того, что (действительно) был таковым, другой же благодаря молве ошибочно считался (ее отцом) и был один из них самым лучшим из мужей, другой же — царем над всеми.
(4) Происходя от таковых (родителей), она имела богоравную красоту и, обладая такой (красотой), она не скрывала ее. (И естественно), она у весьма многих возбудила сильную любовную страсть (к себе). Одним (своим) телом она собрала (вокруг себя) множество мужей, гордившихся своими преимуществами, из коих одни имели большие богатства, другие же — славу древнего благородного (происхождения), третьи — телесную силу и ловкость, четвертые — способность врожденной мудрости. И все они от соперничества в любви дошли до неукротимого соревнования.
(5) Кто (из них) и почему и каким образом удовлетворил свою любовную страсть, овладев Еленою, этого я не стану рассказывать. Ибо говорить знающим то, что они знают, правда, (значит) находить себе слушателей, которых не приходится убеждать, но удовольствия (это им) не доставляет. Сейчас я не стану останавливаться в своей речи на том, что происходило в то время, приступлю же к началу предстоящей речи и покажу причины, в силу которых становится понятным отплытие Елены в Трою.
(6) Елена сделала то, что она сделала либо по воле судьбы, по решению богов и в силу роковой необходимости, либо (она сделала это), будучи насильственно похищена, либо соблазненная речами или плененная любовью. Итак, если (она сделала это) вследствие первой причины, то вина падает на виновника (божество). Ибо человеческими мероприятиями нельзя помешать желанию бога. Ведь таков закон природы, что более сильное не может быть удержано более слабым, но более слабое подчиняется более сильному и им управляется, и более сильное руководит, более же слабое следует за ним. Бог же могущественнее человека и силой, и мудростью, и (всем) прочим. Итак, если причину должно отнести на счет судьбы и бога, то с Елены следует снять бесславие.
(7) Если же насильственно она была похищена, противозаконно изнасилована и несправедливо обесчещена, то ясно, что неправое дело совершил тот, кто похитил ее, так как он ее обесчестил, она же, похищенная, поскольку она была обесчещена, потерпела несчастие. Итак, варвар, совершивший варварский и по разуму, и по закону, и по делу поступок, заслуживает по разуму осуждения, по закону бесчестия, по делу же наказания. Изнасилованная же и лишенная родины и друзей (женщина) разве по справедливости не должна вызывать к себе скорее жалость, чем стать жертвой злословия? Ибо тот совершил ужасное (преступление), она же претерпела (бедствие). Следовательно, справедливо ее пожалеть, а его возненавидеть.
(8) Если же (причиной поступка Елены было) слово, убедившее и соблазнившее душу ее, то и в этом случае ей не трудно защищаться и оправдаться от обвинения следующим образом. Слово есть великий властелин, который, обладая весьма малым и совершенно незаметным телом, совершает чудеснейшие дела. Ибо оно может и страх изгнать, и печаль уничтожить, и радость вселить, и сострадание пробудить. Каким же образом это происходит, я покажу (далее).
(9) Следует это показать слушателям и при помощи воображения. Я считаю и называю всю поэзию в целом речью, обладающей размером. Теми, кто слушает ее, овладевают то трепет ужаса, то слезы сострадания, то печаль тоски, и по поводу счастия и несчастия чужих дел и тел душа через посредство речей испытывает некоторое собственное чувствование. Ну (теперь) перейду от одного к другому слову.
(10) Боговдохновенные песни через посредство (заключающихся в них) слов приводят (людей) в (состояние) удовольствия и уничтожают печаль. Связанная же с воображением души сила песни очаровала, убедила и изменила ее своим волшебством. Изобретены же два искусства волшебства и магии, которые (оба) суть заблуждения души и обманы воображения.
(11) Сколь многие сколь многих о сколь многом и (в прошлом) убедили и (ныне) убеждают, сочиняя ложную речь. Ибо если бы все обо всем (все знали, а именно) имели память о прошедшем, понятие о настоящем и предвидение будущего, то речь не была бы так подобной (той речи, какая бывает у тех), кто ныне не в состоянии ни понимать прошедшее, ни ориентироваться в настоящем, ни предсказывать будущее. Таким образом, весьма многие о весьма многом доставляют душе мнение, которое является (для нее) подателем совета (т. е. руководством к действию). Будучи обманчивым и шатким, мнение доставляет тем, кто им пользуется, обманчивые и шаткие успехи.
(12)[2] …Ибо слово, убедившее душу, принудило ту, которую оно убедило, и повиноваться сказанному, и согласиться с тем, что делалось. Итак, убедивший, как принудивший, несет на себе вину (за содеянное), убежденная же, как принужденная словом, без всякого основания пользуется дурною славою.
(13) А что сила убеждения, которая присуща слову, и душу формирует как хочет, это должно узнать, во–первых, из учений метеорологов[3], которое, противопоставляя мнение мнению, удаляя одно мнение и вселяя другое, достигли того, что невероятные и неизвестные вещи являются очам воображения. Во–вторых же, (этому можно научиться) из словесных состязаний в народных собраниях[4], в которых (бывает, что) одна речь, искусно составленная, но не соответствующая истине, (более всего) нравится народной массе и убеждает ее. В-третьих же, быстрота ума, с легкостью меняющая веру в (то или иное) мнение.
(14) То же самое значение имеет сила слова в отношении к настроению души, какое сила лекарства относительно природы тел. Ибо подобно тому, как из лекарств одни изгоняют из тела одни соки, другие другое, и одни из них устраняют болезнь, а другие прекращают жизнь, точно так же и из речей одни печалят, другие радуют, третьи устрашают, четвертые ободряют, некоторые же отравляют и околдовывают душу, склоняя ее к чему–нибудь дурному.
(15) Что она не совершила вины, но потерпела несчастие в том случае, если она была убеждена словом, (это нами уже) доказано. Четвертую же (возможную) причину я рассмотрю в четвертом доказательстве. А именно, если эрос был тот, кто сделал все это, то она без труда оправдается от обвинения в (приписываемом ей) поступке. Ведь то, что мы видим, имеет не ту природу, какую мы желаем, (чтобы оно имело), но такую, какую кому выпало на долю иметь. Через посредство зрения душа оформляется и в своих устремлениях.
(16) В самом деле, тотчас после того, как неприятели выставят для враждебных действий вражеский строй из меди и железа[5], (бывает, что) самый вид этого устрашает душу, так что часто обращаются в бегство от предстоящей опасности, как будто от настоящей, будучи потрясены (одним видом того, что грозит). Таким образом, сильная привычка установленного закона уничтожается страхом, который (порождается) зрением, и благодаря последнему перестают обращать внимание и на то, что признается законом прекрасным поступком, и на благо, получаемое через победу.
(17) Некоторые, увидев страшную опасность отказываются от своего настоящего намерения, имеющегося у них в настоящее время. Таким образом, страх погасил и изгнал у них рассудок. Многие же (от страха) впадают в напрасные труды, ужасные болезни и неисцелимое сумасшествие. Так зрение запечатлевает образы видимых вещей в рассудке. Причем (должно отметить), что многое страшное пропускается (нами) незамеченным, а то, что остается (что фиксируется вниманием) походит на то, о чем говорилось.
(18) Опять же живописцы услаждают наше зрение, мастерски составляя из многих цветов и тел одно тело и одну форму. Работа скульпторов. состоящая в изготовлении статуй, доставляет глазам приятное зрелище.
Таким образом, одни вещи по природе своей печалят (наше) зрение, другие же вызывают, (к себе) любовь. Многие же у многих вызывает любовь к многим вещам и телам и желание обладать ими.
(19) Итак, если взор Елены, наслаждавшийся телом Париса, передал душе ее желание и ревность Эроса, то что в этом удивительного? Если Эрос, будучи богом, имеет божественную силу богов, то разве более слабое существо в состоянии отогнать и отразить его от себя? Если же любовь есть человеческий недуг и заблуждение души, то не должно ее порицать как вину, но следует считать ее несчастием. Ибо когда она является, то является по прихоти случая, а не по решению ума и по принуждению Эроса, а не по заранее намеченному плану искусства.
(20) Итак, разве можно считать справедливым порицание Елены, которая сделала то, что она сделала, либо потому, что влюбилась, либо потому, что была убеждена словом, либо будучи похищена насильственно, либо в силу божественной необходимости (и таким образом не оказывается ли она) совершенно чистой от вины?
(21) Я снял своей речью позор с женщины, я оставался верным закону, который я установил в начале речи, я постарался уничтожить несправедливость позора и невежественное мнение (о ней), моим желанием было написать похвальное слово Елене, для меня же это было легким развлечением.


[1] Имя Елены стало обозначать Троянскую войну.
[2] Тут текст дошел до нас в безнадежно испорченном виде. Бласс восстанавливает это место следующим образом: «Итак, что мешает признать, что и Елена пришла против своей воли, все равно, как если бы она была похищена силой. Ведь, хотя поступок по убеждению по своему названию противоположен необходимости, но силу имеет ту же самую». Патон предлагает читать: «Итак, какая причина мешает признать, что и Елена, слушая боговдохновенные речи, была как бы похищена силою военных песен. Ибо внушение влияло, своего же ума еще не было». Еще неудачнее восстанавливает это место Краузе. Приблизительный смысл этого места по Г. Дильсу: «Итак, какая причина мешает признать, что и Елена пришла под влиянием речей как бы не по своей воле, как если бы она была силою похищена насильниками. Ибо можно видеть, как побеждает дело убеждения, которое, хотя не имеет внешнего вида необходимости, но силу имеет ту же самую, что и необходимость».
[3] Астрономия и метеорология представляли у древних одно целое и вначале составляли часть философии.
[4] Поправка Альдуса.
[5] Текст в этом месте испорчен. Перевод дается по общему смыслу контекста.

Речь «Защита Паламеда»

Текст публикуется по изданию: Маковельский А. О. Софисты. Вып. 1. Баку, 1940.
Эта речь Горгия написана до 411 г. Здесь он использует язык как позитивный инструмент для создания этических аргументов, а также поднимает вопросы моральных и политических обязательств.
Паламед — эвбеец, в греческой литературной и мифологической традиции ему отводится роль культурного героя: он — изобретатель букв, игры в кости или шашки, измерения времени и, в целом, воплощение мудрости. Он также был одним из участников Троянской войны, причем в числе первых откликнулся на призыв идти на Трою. Собирая других участников для похода, Паламед явился к Одиссею, который, не желая расставаться с молодой женой и недавно рожденным сыном Телемахом, симулировал сумасшествие и засевал поля солью. Паламед разоблачил его, положив на борозду перед Одиссеем Телемаха, и тот, не желая нанести вред сыну, вынужден был отправиться в Трою. Из–за этих событий Одиссей затаил ненависть к Паламеду. Во время осады Трои Паламед был незаменимым советчиком для греков, лечил травами раненых и больных, соорудил маяк для пристававших ночью судов, добывал провизию. Согласно преданию, именно Одиссей подбросил Паламеду в шатер золото и подложное письмо от Приама и обвинил его в измене. Суд, несмотря на все заслуги Паламеда, приговорил его к смерти как предателя, и он был побит камнями. Вопреки воле Агамемнона тело Паламеда погребению предал либо Аякс, либо Ахилл, не поверившие в его измену.
В этой речи, использующей эпидейктические аргументы, Горгий демонстрирует, как расхожие истины посредством правдоподобных аргументов можно поставить под сомнение. Горгий представляет метод, комбинирующий логические (логос), этические (этос) и эмоциональные (пафос) вероятностные аргументы.
11a. Обвинение и защита состязаются не о смерти. Ибо природа явно осудила на смерть всех смертных в самый день их рождения. А вот относительно бесчестия и чести есть основание опасаться, надлежит ли мне, получив справедливую защиту, справедливо избежать (смерти) или же умереть насильственной смертью с величайшим позором и с (пятном) постыднейшей вины.
(2) Из этих двух (возможностей) одна всецело находится в вашей власти, другая же в моей, (а именно) справедливость — в моей, насилие же — в вашей.
Ибо убить меня вы легко сможете, если захотите. В самом деле, в вашей власти находятся и те (средства), ни одним из которых я не владею.
(3) Итак, если (мой) обвинитель Одиссей или достоверно зная, что я (изменнически) продал Элладу, или по каким–либо основаниям предполагая, что это так, обвинял бы (меня) вследствие любви к Элладе, то он был бы наилучшим мужем. Ибо разве не так, если он спасает отечество, родителей, всю Грецию и еще, сверх того, наказывает виновного? Но если вследствие зависти или интриги или коварства он сплел это обвинение, то, подобно тому, как в первом случае он был бы самым лучшим мужем, так в этом случае он был бы самым худшим мужем.
(3) Говоря об этом, с чего я начну? Что скажу раньше всего? К какой защите обращусь? Ведь ужасное обвинение внушает явный страх, от страха же необходимо происходит замешательство в речи, если только я не научусь чему–нибудь от самой истины и от необходимости данного момента, имея в лице их учителей более грозных, нежели изобретательных.
(4) Я достоверно знаю, что меня обвиняет обвинитель, не знающий достоверно (того, в чем он обвиняет). Ибо я точно знаю о себе, что ничего такого я не сделал. И я не представляю, каким образом кто–нибудь мог бы знать о существовании того, чего никогда не было. Если же думающий, что это так обстоит, предъявил обвинение, то я докажу вам, что он говорит ложь, двумя способами. Ибо ни пожелавший не мог бы, ни могущий не пожелал бы предпринять такие дела.
(5) Против этого обвинения я выступлю прежде всего (с доказательством), что я не в состоянии был это сделать. Ибо необходимо было, во–первых, какое–нибудь начало измены, началом же должно было бы быть слово. В самом деле, прежде чем должны совершаться дела, непременно их должны предварять cлова. А каким образом могли бы быть слова, если не было какой–нибудь беседы? А каким образом могла бы произойти беседа, если бы ни он ко мне не пришел, ни я к нему, ни он ко мне не послал бы вестника, ни от меня к нему не пришел вестник? Ведь и письменная весть не приходит (сама собой) без приносящего (ее лица).
(6) Но, разумеется, это может совершиться (только) через посредство слова. Итак, я вступаю в беседу и он вступает в беседу, он со мной и я с ним (беседуем) каким–то образом. Кто с кем? Эллин с варваром. Каким образом (каждый из нас) слушает и говорит? Наедине ли друг с другом? Но ведь мы не будем понимать друг друга. Но (в таком случае) с помощью переводчика? Итак, оказывается третий, (являющийся) свидетелем того, что должно быть скрываемо.
(7) Но допустим и это, хотя (обычно) так не бывает. Однако следовало после этих (речей) получить и дать ручательство (для скрепления договора). Итак, какое могло бы быть ручательство? Клятва ли? Но кто же мне, изменнику, стал бы верить? Заложники? Какие? Ну, например, я мог бы дать брата (ведь у меня не было никого другого, кого бы я мог бы дать в качестве заложника), а варвар — кого–либо из своих сыновей. В самом деле, это было бы самым верным ручательством для меня от него и ему от меня. Если бы это так именно происходило, то (все) это было бы всем вам ясно.
(9) Кто–нибудь скажет, что у нас залог давался деньгами: он давал, а я получал. Итак, за малую ли сумму денег (это делалось)? Однако неправдоподобно, чтобы за большие услуги получать незначительные деньги. Так, значит, за большую сумму денег? В таком случае как была организована их доставка? Разве кто–нибудь один мог бы принести (большую сумму денег)? Или многие (приносили)? Но ведь если бы многие приносили, то было много свидетелей (нашего) замысла; если, же (только) один приносил, то принесенное им не могло быть значительным.
(10) Принесли (деньги) днем или ночью? Но (ночью охраняют лагерь) многочисленные и сильные караулы, благодаря которым невозможно остаться не замеченным. А днем? Но свет является врагом подобных (дел). (Впрочем), пусть будет (так). (В таком случае возникает дальнейший вопрос): Я, выйдя (из палатки), принял (деньги), вошел (в мою палатку). И то и другие затруднительно. (Далее). Получив деньги, каким образом я скрыл их от своих домашних и от по сторонних? Куда я мог их положить? Каким образом я мог бы их беречь? Если бы я стал пользоваться ими, то это открылось бы, а если бы я ими не стал бы пользоваться, то какая польза была бы мне от них?
(11) Однако допустим, что было и то, чего не могло быть. Мы встретились, поговорили, выслушали (друг друга), я получил от них деньги, я получил их тайно, я спрятал их. Нужно было, надо полагать, начать делать то, ради чего это было сделано. Однако это представляло еще больше затруднений, чем то, о чем говорилось выше. Ведь делая (это), я должен был делать либо сам (единолично), либо совместно о другим. Но (это) дело не одного (человека). Так значит вместе с другими? С кем? Ясно, что с сообщниками. Со свободными (гражданами) или с рабами? (Только) с вами, со свободными гражданами, я нахожусь в товарищеских отношениях. Итак, кто из вас был (моим) соучастником? Пусть скажут. А чтобы я (взял себе в сообщники) рабов, разве это не является совершенно немыслимым? Ведь рабы охотно выдают (своих господ), будучи побуждаемы к этому надеждой на получение свободы и вследствие применения к ним пыток.
(12) (Самое же) злодеяние каким образом могло произойти? Ясно, что нужно было ввести врагов более сильных, чем вы. Итак, каким образом я мог бы их ввести? Через ворота? Но не в моей власти их закрывать и открывать, но власть над ними принадлежит вождям. Через стены при посредстве лестницы? Разве (в этом случае) я не был бы открыт? Ведь повсюду расставлена охрана. (Так, может быть), разобрав стену? Конечно, все бы это увидели. Ведь жизнь в лагере происходит под открытым небом, здесь все всё видят, и все за всеми наблюдают. Следовательно, как бы ни повернуть дело, сделать (это) мне было совершенно невозможно.
(13) Обратите вообще внимание и на следующее. Ради чего появилось бы у меня желание это сделать, даже если бы (сделать это) было вполне в моих силах? Ведь никто не захочет понапрасну подвергаться величайшим опасностям и быть самым подлым человеком, отягощенным величайшим преступлением. Ну так ради чего? Опять я к этому возвращаюсь. Не ради ли того, чтобы царствовать? Над вами или над варварами? Но над вами (царствовать) невозможно, так как вас много и вы обладаете такими качествами, (а именно), у вас имеется все самое лучшее: доблесть предков, громадные деньги, подвиги, сила духа, власть над городами.
(14) Так, значит, над варварами? Но кто же тот, который намеревается предать? Я, эллин, какой силой я овладею варварами, я будучи в единственном числе, тогда как их много? Убедив их что ли или применив к ним насилие? Ведь ни они не могут хотеть подчиняться мне, ни я не мог бы применить к ним насилие. А может быть, они (сами) добровольно отдадутся мне на мою добрую волю, платя (этим) за измену? Но ведь было бы большой глупостью и поверить этому, и принять (такое предложение). Ибо кто предпочел бы рабство господству, самое худшее самому лучшему?
(15) Может быть, кто–нибудь скажет, что я сделал это из любви к богатству и жадности к деньгам. Но я обладаю достаточными средствами, а в больших я вовсе не нуждаюсь. Ибо в больших денежных средствах нуждаются те, которые много тратят. (В них нуждаются) отнюдь не те, которые являются господами над удовольствиями (телесной) природы, но те, кто рабы удовольствий, и те, которые стремятся от богатства и пышного (образа жизни) приобрести себе почет. А из этих (качеств) у меня нет ни одного. Что же касается того, что я говорю правду, то в качестве надежного свидетеля этого я представляю свою прошлую жизнь. Этому же свидетелю вы (сами) свидетели. Ведь вы живете со мной, и поэтому являетесь очевидцами этого (моего прошлого).
(16) И ради почета не сделал бы таких дел человек даже среднего ума. Ведь почет — от добродетели, а не от порока. Предателю же Эллады разве может быть почет? Да, сверх того, и в почете я не нуждаюсь. Ведь меня чтили за наиболее почитаемые (дела) самые уважаемые (лица), (а именно), (меня почитали) вы за мудрость.
(17) И ради безопасности никто бы этого не сделал. Ведь предатель — враг всем: (он враг) закону, справедливости, богам, народу. Ибо он попирает закон, нарушает справедливость, губит народ, оскорбляет божество. А у кого такая жизнь, окруженная величайшими опасностями, тот не имеет безопасности.
(18) Но (может быть я сделал это), желая оказать помощь друзьям или повредить врагам? Ведь и ради этого (иногда) совершают неправый поступок. Но у меня (как раз) все было наоборот. Я (этим поступком) друзьям плохо делал, врагам же помогал. Итак, это дело не давало ничего хорошего. Но никто не совершает злодеяния из желания испытать бедствие.
(19) Остается (предположить), не сделал ли я это (из желания) избежать чего–нибудь страшного — или страдания или опасности. Но в отношении меня никто этого не мог бы сказать. Ведь все всеми делается ради следующих двух целей: или чтобы получить какую–нибудь выгоду, или чтобы избегнуть вреда. Все преступления, которые совершаются по иным мотивам, чем эти, суть результат сумасшествия. А какой большой вред я нанес бы самому себе, если бы делал это, (всем) хорошо известно. В самом деле, предавая Грецию, я бы предавал самого себя, родителей, друзей, честь предков, святыни отцов, их могилы, (нашу) величайшую родину Грецию. То, что для всех выше всего, это я предал бы на поругание.
(20) Обратите внимание и на следующее. Если бы я это сделал, то разве жизнь не была бы для меня невыносимой? В самом деле, куда мне следовало бы направиться? В Грецию ли? Чтобы получить наказание от тех, кому я причинил обиду? Кто из тех, кому я сделал зло, пощадил бы меня? Остаться среди варваров? Оставив в пренебрежении все самое важное (в жизни человека), лишившись самой отменной части, живя в позорнейшем бесславии, презрев труды, понесенные в прошлой жизни ради добродетели? И (все) это (исключительно) по моей собственной вине. Вот это–то самое постыдное для мужа — быть несчастным по своей собственной вине.
(21) Да и у варваров я не мог бы находиться в надежном положении. Ведь как стали бы доверять мне те, которые знали бы, что я совершил гнуснейшее дело, (а именно), что я предал друзей врагам? Жизнь невыносима для того, кто лишился доверия. Ведь потерявший имущество или лишившийся царской власти, или изгнанный из отечества может снова вернуть себе потерянное. Но утративший доверие больше не может приобрести его. Итак, вышесказанным доказано, что предать Грецию я не мог хотеть, если бы (даже) мог (сделать это), я если бы и хотел, то не мог бы (сделать).
(22) После этого я хочу поговорить с обвинителем. Кому это поверивши такой, как ты, обвиняешь такого, (как я)? Стоит расследовать, каков ты и каково то, что ты говоришь, (исходя из предположения, что ты, не заслуживающий (доверия), говоришь (такому же) не заслуживающему. А именно, обвиняешь ли ты меня, точно зная, (что я виновен), или (только) предполагая? Ведь если (ты это делаешь), зная, то ты знаешь либо потому, что ты видел, либо (сам лично) принимал участие, либо слышал от участника.
Итак, если ты видел, то сообщи им способ, место, время, когда, где, как ты увидел. Если же ты принимал участие, то ты виновен в тех же самых преступлениях. Если же ты услышал от какого–нибудь участника, то пусть будет обнаружено, кто он, пусть он сам выступит, пусть он даст показания. В самом деле, более надежным будет обвинение, если оно будет засвидетельствовано таким образом. Между тем теперь никто из нас не представляет от себя свидетелей.
(23) Может быть, ты скажешь, что одинаково и ты не представляешь свидетелей того, что, по твоим словам, произошло, и я (не представляю свидетелей) того, что не произошло. Однако это (вовсе) не все равно. Ибо то, чего не было, как можно засвидетельствовать? А относительно того, что было, это не только не невозможно, но и легко и не только легко, но и необходимо. Но ты был не в состоянии найти не только свидетелей, но и лжесвидетелей, мне же невозможно найти ни тех, ни других.
(24) Итак, очевидно, что ты не знаешь того, в чем ты обвиняешь (меня).
Остается (возможность), что, не зная, ты предполагаешь это. Затем, о дерзновеннейший из всех людей, поверив своему предположению, (этому) самому сомнительному делу и не зная истины, ты дерзаешь обвинять мужа в преступлении, которое карается смертью. Что знаешь ты о том, который (якобы) сделал такое дело?
Однако: строить предположения одинаково свойственно всем обо всем и в этом ты нисколько не мудрее других. Но должно верить не предполагающим, но знающим, и не следует считать мнение более достоверным, чем истину, но, наоборот, истину (более достоверной), чем мнение.
(25) Ты в своем обвинении посредством вышеприведенных рассуждений приписал мне две крайние противоположности: мудрость и безумие, что невозможно иметь одному и тому же человеку. Ведь поскольку ты говоришь, что я искусен, весьма способен и изобретателен, ты приписываешь мне мудрость, а поскольку ты говоришь, что я предал Грецию, (ты приписываешь мне) безумие.
В самом деле, безумие ведь предпринять дела невозможные, бесполезные, постыдные, от которых будет вред друзьям, а врагам польза, свою же собственную жизнь сделаешь позорной и непрочной. Однако как можно верить такому мужу, который в той же самой речи к тем же самым лицам говорит о том же самом противоположнейшие вещи?
(26) Желал бы я услышать от тебя, считаешь ли ты мудрыми людей безумных или разумных. Ибо если безумных, то порешь дичь, а не говоришь истину. Если же разумных, то, конечно, не следует, чтобы обладающие умом совершали величайшие ошибки и предпочитали дурное имеющемуся налицо хорошему. Итак, если я мудр, то я не сделал ошибки. Если же я сделал ошибку, то я не мудр. Стало быть, и в том и в другом случае ты оказался бы лжецом.
(27) В свою очередь обвинить тебя в том, что ты совершил много больших (преступлений) и раньше, и теперь, я не хочу, хотя мог бы. Ибо я хочу оправдаться от этого (взводимого на меня) обвинения не во зло тебе, но для блага мне. Итак, вот что (я хотел сказать) тебе.
(28) Вам же, мужи судьи, я хочу сказать о себе (речь) весьма неприятную, но истинную, такую, какую, пожалуй, (еще) не обвиненному не подобает говорить, обвиненному же подобает. А именно, я теперь отдаю нам отчет в (моей) прошлой жизни. Итак, я прошу вас, если я напоминаю вам кое–какие из совершенных мною благородных поступков, чтобы никто (из вас) не отнесся бы враждебно к тому, что будет говориться, но счел бы (вполне) естественным, что обвиняемый в ужасном (преступлении) и во лжи, сказал и кое–что истинного хорошего (о себе). Это (будет) для меня приятнее всего.
(29) Итак, во–первых и во–вторых, и (это) самое важное, — вся моя прошлая жизнь от начала до конца без грехов и чиста от всякой вины. В самом деле, никто не может сказать вам обо мне ничего дурного, (не может приписать мне) никакой подлинной вины. Ведь и сам обвинитель не привел никакого доказательства тому, что он сказал. Таким образом, его речь представляет собою бездоказательную ругань.
(30) Но я мог бы сказать и, сказав, не солгал бы, и не мог бы быть опровергнут, что я не только не виновен, но что я великий благодетель и для вас, и для эллинов, и для всех людей не только ныне живущих, но и для тех, которые будут (когда–либо жить).
В самом деле, кто (своими изобретениями) сделал человеческую жизнь из беспомощной культурной и из беспорядочной цивилизованной? Разве не я изобрел военный строй, это могущественнейшее средство для увеличения своей силы, писанные законы, этих стражей справедливости, письмена — орудие памяти, меры и весы, удобные средства обмена при взаимных куплях–продажах, число — хранителя денег, сигнальные огни — самых лучших и самых быстрых вестников, шашки — веселое препровождение свободного времени? Так вот ради чего же я (все) это вам напомнил?
(31) Показывая, что я занимаюсь такими (делами), я (тем самым) доказываю, что я воздерживаюсь от постыдных и дурных дел. Ибо тот, кто занимается подобными (делами), не может (в то же время) заниматься такими (как эти). Я требую, если я сам ни в чем не обижаю вас, чтобы и вы также не причиняли мне обиды.
(32) Ведь и за остальное (свое) поведение я не заслуживаю упрека ни от младших, ни от старших. Действительно, старшим я не причинял огорчения, для младших же я был не бесполезен, в отношений к счастливым я не был завистлив, к несчастным был сострадателен. Я не презираю бедности и предпочитаю не богатство добродетели, но добродетель богатству. Я не бесполезен в советах, не ленив в сражениях, исполняю то, что приказывают мне, повинуясь начальникам. Впрочем, не мое дело хвалить самого себя. Но настоящие обстоятельства вынудили меня, поскольку на меня взведено это обвинение, всячески защищать себя.
(33) Наконец, у меня слово к вам о вас; этим я закончу свою защиту. Вопли, мольбы и просьбы друзей о прощении уместны среди черни во время суда. Что же касается вас, которые являетесь и считаетесь первыми (людьми) среди эллинов, то вас должно убеждать не защитой со стороны друзей, не мольбами и не воплями, но яснейшей справедливостью. (Именно) выяснением истины, а не обманом мне должно оправдаться от этого обвинения.
(34) Вам же следует обращать внимание не столько на слова, сколько на (самые) дела. (Вы не должны) ни отдавать предпочтения обвинениям перед опровержениями (их), ни считать краткий промежуток времени более мудрым судьею, чем длительное время, ни признавать клевету более достоверной, чем (подлинное) доказательство. Ибо вообще хорошим мужам свойственно весьма остерегаться делать ошибки, в особенности же когда это касается непоправимых (ошибок).
В самом деле, если думать (о чем–нибудь) вперед, то это возможно (исправить), а если думать после (свершившегося факта), то (уже дело) непоправимо. Такого же рода (дело) бывает в том случае, если мужи обвиняют мужа в преступлении, за которое грозит смертная казнь. А это и есть теперь у вас.
(35) Итак, если приведенных доводов (было бы достаточно, чтобы) истинное положение дел стали бы ясным и очевидным для слушателей, то вынести приговор было бы легко уже на основании вышесказанного. Но так как дело не так обстоит, то сохраните мою жизнь, подождите более или менее продолжительное время и после выяснения истины вынесите приговор. Ведь для вас (самих) большая опасность оказаться несправедливыми и (таким образом) разрушить (существующую хорошую) славу (о себе) и приобрести (дурную). (В самом деле) хорошим людям смерть предпочтительнее дурной славы. Ведь первая (смерть) есть конец жизни, вторая же (дурная слава) есть несчастие для жизни.
(36) Если же вы несправедливо убьете меня, то это станет известно народу. Ведь я не (какой–нибудь) неизвестный человек и ваше злодеяние откроется и станет известным всем эллинам. И во мнении всех вина (а совершенной) несправедливости падет на вас, а не на обвинителя. Ибо конечное решение суда зависит от вас. Ошибки большей, чем эта, не могло бы быть. Действительно, вынесши несправедливый приговор, вы не только согрешите против меня и моих родителей, но и сами будете сознавать за собой ужасное, безбожное, несправедливое беззаконное злодеяние, которое вы совершили, убив мужа — вашего союзника, приносившего пользу вам, благодетеля Греции; вы, эллины, убив эллина, без доказательства совершения им какой–либо явной несправедливости и без установления его вины.
(37) Я высказался и кончаю. Ибо то, что было сказано — пространно, (в заключение) напомнить вкратце — это уместно, когда имеешь дело с судьями из простонародья, но вас, первых из первых, эллинов из эллинов, не подобает просить ни о внимании, ни о том, чтобы вы помнили сказанное.

Трактат «О не–сущем, или О природе» (Sextus Empiricus, adv. Math. Vii. 65–87 )

Одна из версий пересказа трактата, наиболее известная на русском языке, изложена Секстом Эмпириком в трактате «Против ученых» (Adv. Math. VII. 65–87) (не считая обсуждения им второго аргумента Горгия в «Пирроновых положениях» (Pyrrh. Hyp. II. 57–65)). Русский текст цитируется по изданию: Секст Эмпирик. Против ученых // Сочинения в двух томах. Т. 1 / Вступит. статья и перевод с древнегреч. А. Ф. Лосева. М.: Мысль, 1975. С. 73–77.

ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΜΗ ΟΝΤΟΣ Η ΠΕΡΙ ΦΥΣΕΩΣ

VII. |65| Γοργίας δὲ ὁ Λεοντῖνος ἐκ τοῦ αὐτοῦ μὲν τάγματος ὑπῆρχε τοῖς ἀνῃρηκόσι τὸ κριτήριον, οὐ κατὰ τὴν ὁμοίαν δὲ ἐπιβολὴν τοῖς περὶ τὸν Πρωταγόραν. ἐν γὰρ τῷ ἐπιγραφομένῳ Περὶ τοῦ μὴ ὄντος ἢ Περὶ φύσεως τρία κατὰ τὸ ἑξῆς κεφάλαια κατασκευάζει, ἓν μὲν καὶ πρῶτον ὅτι οὐδὲν ἔστιν, δεύτερον ὅτι εἰ καὶ ἔστιν, ἀκατάληπτον ἀνθρώπῳ, τρίτον ὅτι εἰ καὶ καταληπτόν, ἀλλὰ τοί γε ἀνέξοιστον καὶ ἀνερμήνευτον |66| τῷ πέλας.
ὅτι μὲν οὖν οὐδὲν ἔστιν, ἐπιλογίζεται τὸν τρόπον τοῦτον· εἰ γὰρ ἔστι <τι>, ἤτοι τὸ ὂν ἔστιν ἢ τὸ μὴ ὄν, ἢ καὶ τὸ ὂν ἔστι καὶ τὸ μὴ ὄν. οὔτε δὲ τὸ ὂν ἔστιν, ὡς παραστήσει, οὔτε τὸ μὴ ὄν, ὡς παραμυθήσεται, οὔτε τὸ ὂν καὶ <τὸ> |67| μὴ ὄν, ὡς καὶ τοῦτο διδάξει. οὐκ ἄρα ἔστι τι. καὶ δὴ τὸ μὲν μὴ ὂν οὐκ ἔστιν. εἰ γὰρ τὸ μὴ ὂν ἔστιν, ἔσται τε ἅμα καὶ οὐκ ἔσται· ᾗ μὲν γὰρ οὐκ ὂν νοεῖται, οὐκ ἔσται, ᾗ δὲ ἔστι μὴ ὄν, πάλιν ἔσται. παντελῶς δὲ ἄτοπον τὸ εἶναί τι ἅμα καὶ μὴ εἶναι· οὐκ ἄρα ἔστι τὸ μὴ ὄν. καὶ ἄλλως, εἰ τὸ μὴ ὂν ἔστι, τὸ ὂν οὐκ ἔσται· ἐναντία γάρ ἐστι ταῦτα ἀλλήλοις, καὶ εἰ τῷ μὴ ὄντι συμβέβηκε τὸ εἶναι, τῷ ὄντι συμβήσεται τὸ μὴ εἶναι. οὐχὶ δέ γε τὸ ὂν οὐκ ἔστιν· |68| <τοίνυν> οὐδὲ τὸ μὴ ὂν ἔσται. καὶ μὴν οὐδὲ τὸ ὂν ἔστιν. εἰ γὰρ τὸ ὂν ἔστιν, ἤτοι ἀίδιόν ἐστιν ἢ γενητὸν ἢ ἀίδιον ἅμα καὶ γενητόν· οὔτε δὲ ἀίδιόν ἐστιν οὔτε γενητὸν οὔτε ἀμφότερα, ὡς δείξομεν· οὐκ ἄρα ἔστι τὸ ὄν. εἰ γὰρ ἀίδιόν ἐστι τὸ ὄν (ἀρκτέον γὰρ ἐντεῦθεν), οὐκ ἔχει τινὰ ἀρχήν· |69| τὸ γὰρ γινόμενον πᾶν ἔχει τιν' ἀρχήν, τὸ δὲ ἀίδιον ἀγένητον καθεστὼς οὐκ εἶχεν ἀρχήν. μὴ ἔχον δὲ ἀρχὴν ἄπειρόν ἐστιν. εἰ δὲ ἄπειρόν ἐστιν, οὐδαμοῦ ἐστιν. εἰ γάρ πού ἐστιν, ἕτερον αὐτοῦ ἐστιν ἐκεῖνο τὸ ἐν ᾧ ἐστιν, καὶ οὕτως οὐκέτ' ἄπειρον ἔσται τὸ ὂν ἐμπεριεχόμενόν τινι· μεῖζον γάρ ἐστι τοῦ ἐμπεριεχομένου τὸ ἐμπεριέχον, τοῦ δὲ ἀπείρου οὐδέν ἐστι μεῖζον, ὥστε |70| οὐκ ἔστι που τὸ ἄπειρον. καὶ μὴν οὐδ' ἐν αὑτῷ περιέχεται. ταὐτὸν γὰρ ἔσται τὸ ἐν ᾧ καὶ τὸ ἐν αὐτῷ, καὶ δύο γενήσεται τὸ ὄν, τόπος τε καὶ σῶμα· (τὸ μὲν γὰρ ἐν ᾧ τόπος ἐστίν, τὸ δ' ἐν αὐτῷ σῶμα). τοῦτο δέ γε ἄτοπον· τοίνυν οὐδὲ ἐν αὑτῷ ἐστι τὸ ὄν. ὥστ' εἰ ἀίδιόν ἐστι τὸ ὄν, ἄπειρόν ἐστιν, εἰ δὲ ἄπειρόν ἐστιν, οὐδαμοῦ ἐστιν, εἰ δὲ μηδαμοῦ ἐστιν, οὐκ ἔστιν. τοίνυν εἰ ἀίδιόν ἐστι τὸ |71| ὄν, οὐδὲ τὴν ἀρχὴν ὄν ἐστιν.
καὶ μὴν οὐδὲ γενητὸν εἶναι δύναται τὸ ὄν. εἰ γὰρ γέγονεν, ἤτοι ἐξ ὄντος ἢ ἐκ μὴ ὄντος γέγονεν. ἀλλ' οὔτε ἐκ τοῦ ὄντος γέγονεν· εἰ γὰρ ὄν ἐστιν, οὐ γέγονεν ἀλλ' ἔστιν ἤδη· οὔτε ἐκ τοῦ μὴ ὄντος· τὸ γὰρ μὴ ὂν οὐδὲ γεννῆσαί τι δύναται διὰ τὸ ἐξ ἀνάγκης ὀφείλειν ὑπάρξεως μετέχειν τὸ γεννητικόν τινος. |72| οὐκ ἄρα οὐδὲ γενητόν ἐστι τὸ ὄν. κατὰ τὰ αὐτὰ δὲ οὐδὲ τὸ συναμφότερον, ἀίδιον ἅμα καὶ γενητόν· ταῦτα γὰρ ἀναιρετικά ἐστιν ἀλλήλων, καὶ εἰ ἀίδιόν ἐστι τὸ ὄν, οὐ γέγονεν, καὶ εἰ γέγονεν, οὐκ ἔστιν ἀίδιον. τοίνυν εἰ μήτε ἀίδιόν ἐστι τὸ ὂν μήτε γενητὸν μήτε τὸ συναμφότερον, |73| οὐκ ἂν εἴη τὸ ὄν. καὶ ἄλλως, εἰ ἔστιν, ἤτοι ἕν ἐστιν ἢ πολλά· οὔτε δὲ ἕν ἐστιν οὔτε πολλά, ὡς παρασταθήσεται· οὐκ ἄρα ἔστι τὸ ὄν. εἰ γὰρ ἕν ἐστιν, ἤτοι ποσόν ἐστιν ἢ συνεχές ἐστιν ἢ μέγεθός ἐστιν ἢ σῶμά ἐστιν. ὅ τι δὲ ἂν ᾖ τούτων, οὐχ ἕν ἐστιν, ἀλλὰ ποσὸν μὲν καθεστὼς διαιρεθήσεται, συνεχὲς δὲ ὂν τμηθήσεται· ὁμοίως δὲ μέγεθος νοούμενον οὐκ ἔσται ἀδιαίρετον, σῶμα δὲ τυγχάνον τριπλοῦν ἔσται· καὶ γὰρ μῆκος καὶ πλάτος καὶ βάθος ἕξει. ἄτοπον δέ γε τὸ μηδὲν τούτων εἶναι λέγειν |74| τὸ ὄν· οὐκ ἄρα ἐστὶν ἓν τὸ ὄν. καὶ μὴν οὐδὲ πολλά ἐστιν. εἰ γὰρ μή ἐστιν ἕν, οὐδὲ πολλά ἐστιν· σύνθεσις γὰρ τῶν καθ' ἓν ἐστὶ τὰ πολλά, διόπερ τοῦ ἑνὸς ἀναιρουμένου συναναιρεῖται καὶ τὰ πολλά. ἀλλὰ γὰρ ὅτι μὲν οὔτε τὸ ὂν ἔστιν οὔτε τὸ μὴ ὂν ἔστιν, ἐκ τούτων |75| συμφανές· ὅτι δὲ οὐδὲ ἀμφότερα ἔστιν, τό τε ὂν καὶ τὸ μὴ ὄν, εὐεπιλόγιστον. εἴπερ γὰρ τὸ μὴ ὂν ἔστι καὶ τὸ ὂν ἔστι, ταὐτὸν ἔσται τῷ ὄντι τὸ μὴ ὂν ὅσον ἐπὶ τῷ εἶναι· καὶ διὰ τοῦτο οὐδέτερον αὐτῶν ἔστιν. ὅτι γὰρ τὸ μὴ ὂν οὐκ ἔστιν, ὁμόλογον· δέδεικται δὲ ταὐτὸ τούτῳ |76| καθεστὼς τὸ ὄν· καὶ αὐτὸ τοίνυν οὐκ ἔσται. οὐ μὴν ἀλλ' εἴπερ ταὐτόν ἐστι τῷ μὴ ὄντι τὸ ὄν, οὐ δύναται ἀμφότερα εἶναι· εἰ γὰρ ἀμφότερα, οὐ ταὐτόν, καὶ εἰ ταὐτόν, οὐκ ἀμφότερα. οἷς ἕπεται τὸ μηδὲν εἶναι· εἰ γὰρ μήτε τὸ ὂν ἔστι μήτε τὸ μὴ ὂν μήτε ἀμφότερα, παρὰ δὲ ταῦτα οὐδὲν νοεῖται, οὐδὲν ἔστιν.
|77| ῞Οτι δὲ κἂν ᾖ τι, τοῦτο ἄγνωστόν τε καὶ ἀνεπινόητόν ἐστιν ἀνθρώπῳ, παρακειμένως ὑποδεικτέον. εἰ γὰρ τὰ φρονούμενα, φησὶν ὁ Γοργίας, οὐκ ἔστιν ὄντα, τὸ ὂν οὐ φρονεῖται. καὶ κατὰ λόγον· ὥσπερ γὰρ εἰ τοῖς φρονουμένοις συμβέβηκεν εἶναι λευκοῖς, κἂν συμβεβήκει τοῖς λευκοῖς φρονεῖσθαι, οὕτως εἰ τοῖς φρονουμένοις συμβέβηκε μὴ εἶναι οὖσι, κατ' ἀνάγκην συμβήσεται τοῖς οὖσι μὴ |78| φρονεῖσθαι. διόπερ ὑγιὲς καὶ σῷζον τὴν ἀκολουθίαν ἐστὶ τὸ “εἰ τὰ φρονούμενα οὐκ ἔστιν ὄντα, τὸ ὂν οὐ φρονεῖται.” τὰ δέ γε φρονούμενα (προληπτέον γάρ) οὐκ ἔστιν ὄντα, ὡς παραστήσομεν· οὐκ ἄρα τὸ ὂν φρονεῖται. καὶ |79| <μὴν> ὅτι τὰ φρονούμενα οὐκ ἔστιν ὄντα, συμφανές· εἰ γὰρ τὰ φρονούμενά ἐστιν ὄντα, πάντα τὰ φρονούμενα ἔστιν, καὶ ὅπῃ ἄν τις αὐτὰ φρονήσῃ. ὅπερ ἐστὶν ἀπεμφαῖνον· [εἰ δέ ἐστι, φαῦλον.] οὐδὲ γὰρ ἂν φρονῇ τις ἄνθρωπον ἱπτάμενον ἢ ἅρματα ἐν πελάγει τρέχοντα, εὐθέως ἄνθρωπος ἵπταται ἢ ἅρματα ἐν πελάγει τρέχει. ὥστε οὐ τὰ φρονούμενά ἐστιν ὄντα. πρὸς τούτοις εἰ τὰ |80| φρονούμενά ἐστιν ὄντα, τὰ μὴ ὄντα οὐ φρονηθήσεται. τοῖς γὰρ ἐναντίοις τὰ ἐναντία συμβέβηκεν, ἐναντίον δέ ἐστι τῷ ὄντι τὸ μὴ ὄν· καὶ διὰ τοῦτο πάντως εἰ τῷ ὄντι συμβέβηκε τὸ φρονεῖσθαι, τῷ μὴ ὄντι συμβήσεται τὸ μὴ φρονεῖσθαι. ἄτοπον δ' ἐστὶ τοῦτο· καὶ γὰρ Σκύλλα καὶ Χίμαιρα καὶ πολλὰ τῶν μὴ ὄντων φρονεῖται. οὐκ ἄρα τὸ ὂν φρονεῖται. |81| ὥσπερ τε τὰ ὁρώμενα διὰ τοῦτο ὁρατὰ λέγεται ὅτι ὁρᾶ–ται, καὶ τὰ ἀκουστὰ διὰ τοῦτο ἀκουστὰ ὅτι ἀκούεται, καὶ οὐ τὰ μὲν ὁρατὰ ἐκβάλλομεν ὅτι οὐκ ἀκούεται, τὰ δὲ ἀκουστὰ παραπέμπομεν ὅτι οὐχ ὁρᾶται (ἕκαστον γὰρ ὑπὸ τῆς ἰδίας αἰσθήσεως ἀλλ' οὐχ ὑπ' ἄλλης ὀφείλει κρίνεσθαι), οὕτω καὶ τὰ φρονούμενα καὶ εἰ μὴ βλέποιτο τῇ ὄψει μηδὲ ἀκούοιτο τῇ ἀκοῇ ἔσται, ὅτι πρὸς τοῦ οἰκείου λαμβάνεται |82| κριτηρίου. εἰ οὖν φρονεῖ τις ἐν πελάγει ἅρματα τρέχειν, καὶ εἰ μὴ βλέπει ταῦτα, ὀφείλει πιστεύειν, ὅτι ἅρματα ἔστιν ἐν πελάγει τρέχοντα. ἄτοπον δὲ τοῦτο· οὐκ ἄρα τὸ ὂν φρονεῖται καὶ καταλαμβάνεται.
|83| Καὶ εἰ καταλαμβάνοιτο δέ, ἀνέξοιστον ἑτέρῳ. εἰ γὰρ τὰ ὄντα ὁρατά ἐστι καὶ ἀκουστὰ καὶ κοινῶς αἰσθητά, ἅπερ ἐκτὸς ὑπόκειται, τούτων τε τὰ μὲν ὁρατὰ ὁράσει καταληπτά ἐστι τὰ δὲ ἀκουστὰ ἀκοῇ καὶ οὐκ ἐναλλάξ, πῶς οὖν |84| δύναται ταῦτα ἑτέρῳ μηνύεσθαι; ᾧ γὰρ μηνύομεν ἔστι λόγος, λόγος δὲ οὐκ ἔστι τὰ ὑποκείμενα καὶ ὄντα· οὐκ ἄρα τὰ ὄντα μηνύομεν τοῖς πέλας ἀλλὰ λόγον, ὃς ἕτερός ἐστι τῶν ὑποκειμένων. καθάπερ οὖν τὸ ὁρατὸν οὐκ ἂν γένοιτο ἀκουστὸν καὶ ἀνάπαλιν, οὕτως ἐπεὶ ὑπόκειται τὸ |85| ὂν ἐκτός, οὐκ ἂν γένοιτο λόγος ὁ ἡμέτερος· μὴ ὢν δὲ λόγος οὐκ ἂν δηλωθείη ἑτέρῳ. ὅ γε μὴν λόγος, φησίν, ἀπὸ τῶν ἔξωθεν προσπιπτόντων ἡμῖν πραγμάτων συνίσταται, τουτέστι τῶν αἰσθητῶν· ἐκ γὰρ τῆς τοῦ χυλοῦ ἐγκυρήσεως ἐγγίνεται ἡμῖν ὁ κατὰ ταύτης τῆς ποιότητος ἐκφερόμενος λόγος, καὶ ἐκ τῆς τοῦ χρώματος ὑποπτώσεως ὁ κατὰ τοῦ χρώματος. εἰ δὲ τοῦτο, οὐχ ὁ λόγος τοῦ ἐκτὸς παραστατικός ἐστιν, ἀλλὰ τὸ ἐκτὸς τοῦ λόγου μηνυτικὸν |86| γίνεται. καὶ μὴν οὐδὲ ἔνεστι λέγειν, ὅτι ὃν τρόπον τὰ ὁρατὰ καὶ ἀκουστὰ ὑπόκειται, οὕτως καὶ ὁ λόγος, ὥστε δύνασθαι ἐξ ὑποκειμένου αὐτοῦ καὶ ὄντος τὰ ὑποκείμενα καὶ ὄντα μηνύεσθαι. εἰ γὰρ καὶ ὑπόκειται, φησίν, ὁ λόγος, ἀλλὰ διαφέρει τῶν λοιπῶν ὑποκειμένων, καὶ πλείστῳ διενήνοχε τὰ ὁρατὰ σώματα τῶν λόγων· δι' ἑτέρου γὰρ ὀργάνου ληπτόν ἐστι τὸ ὁρατὸν καὶ δι' ἄλλου ὁ λόγος. οὐκ ἄρα ἐνδείκνυται τὰ λοιπὰ τῶν ὑποκειμένων ὁ λόγος, |87| ὥσπερ οὐδὲ ἐκεῖνα τὴν ἀλλήλων διαδηλοῖ φύσιν. τοιούτων οὖν παρὰ τῷ Γοργίᾳ ἠπορημένων οἴχεται ὅσον ἐπ' αὐτοῖς τὸ τῆς ἀληθείας κριτήριον· τοῦ γὰρ μήτε ὄντος μήτε γνωρίζεσθαι δυναμένου μήτε ἄλλῳ παρασταθῆναι πεφυκότος οὐδὲν ἂν εἴη κριτήριον.

[5. Горгий]

VII. |65| Исходя из того же построения, содействовал отвергающим критерий Горгий Леонтинский, хотя и с другими целями, чем ученики Протагора. В сочинении «О не–сущем, или О природе» он скомпоновал последовательно три главы: первую — о том, что ничего не существует; вторую — о том, что даже если оно и существует, то оно непостижимо для человека; и третью — о том, что если оно и постижимо, то уже во всяком случае невысказываемо и необъяснимо |66| для другого.
А о том, что ничего не существует, он рассуждает следующим образом. Именно, если что–нибудь существует, то оно есть или сущее, или не–сущее, или сущее и не–сущее [вместе]. Но оно не есть ни сущее, как сейчас будет ясно, ни не–сущее, как будет показано, ни сущее и не–сущее вместе |67|, как будет преподано и это. Значит, ничего не существует. Таким образом, не–сущее не существует. В самом деле, если не–сущее существует, то нечто должно существовать и не существовать: поскольку оно не мыслится сущим, оно не должно существовать; поскольку же оно есть не–сущее, то |68| в таком случае оно все–таки есть. Однако совершенно нелепо чему–нибудь одновременно быть и не быть. Следовательно, не–сущее не существует. И еще иначе: если не–сущее существует, то не должно существовать сущее, потому что это
«сущее» и «не–сущее» противоположны одно другому; и если не–сущему свойственно бытие, то сущему должно быть свойственно небытие. Во во всяком случае нельзя признать, что сущее не существует. Следовательно, не должно существовать не–сущее. Однако и сущее не существует. Действительно, если сущее существует, то оно или вечно, или преходяще, или и вечно и преходяще [одновременно]. Но оно ни вечно, ни преходяще, ни то и другое вместе, как мы покажем. Следовательно, сущее не существует. В самом деле, если сущее вечно [начнем отсюда], оно не имеет никакого начала. |69| Но все возникающее имеет какое–нибудь начало, вечное же, как пребывающее в непреходящем виде, не имеет начала. А так как оно не имеет начала, оно беспредельно. Если же оно беспредельно, его нигде нет, так как, если оно где–нибудь есть, от него отличается то, в чем оно есть, и, таким образом, сущее, чем–нибудь обнимаемое, уже не будет беспредельным. Ведь обнимающее больше обнимаемого, а большего, чем беспредельное, ничего нет, так что |70| беспредельное не существует нигде. Однако оно не обнимается и в самом себе, потому что «то, в чем» и «в нем» будет тем же самым; и сущее станет двумя — местом и телом («то, в чем» — место, а «в нем» — тело). Но это во всяком случае нелепо. Значит, и в самом себе сущее не существует. Поэтому: если сущее вечно, оно беспредельно; если оно беспредельно, оно нигде; если оно нигде, то его нет. |71| Стало быть, если сущее вечно, то сущего вообще нет.
Однако сущее не может быть и преходящим. Если оно имеет происхождение, то оно имеет происхождение или из сущего, или из не–сущего. Но оно не имеет происхождения ни из сущего, так как если оно сущее, то оно не произошло, но уже существует, ни из не–сущего, так как не–сущее не в состоянии что–нибудь породить (ввиду того, что порождающее начало по необходимости нуждается в причастии к какому–нибудь существованию). |72| Значит, сущее не есть и преходящее. На тех же основаниях не есть оно и обоюдное, т. е. вечное и преходящее одновременно: одно тут исключает другое, так что если сущее вечно, то оно не произошло, а если оно произошло, то оно не вечно. Значит, если сущее ни вечно, ни преходяще, ни то и другое вместе, |73| то оно и не существует. И иначе: если оно существует, оно или единое, или многое. Но, как сейчас увидим, оно и не единое, и не многое. Значит, оно не существует. В самом деле, если оно едино, оно или количественно, или непрерывно, или величина, или тело. Если оно есть что–нибудь из этого, оно не будет единым, но, будучи количественным, оно разделится; будучи же непрерывным, оно раздробится. Подобным же образом, если его мыслить как величину, оно тоже не будет неделимым. А если оно окажется телом, то оно тройное, потому что оно будет иметь длину, ширину и глубину. Нелепо ведь утверждать, что |74| сущее не есть ничто из этого. Значит, сущее не едино. Однако оно и не многое. Ведь если оно не едино, то оно и не многое. Множество есть соединение того, что существует как единое, так что если устранить единое, то одновременно устранится и множество.
Итак, что ни сущее не существует, ни не–сущее не существует — это ясно из |75| наших [соображений]. А что не существует и обоюдное, сущее и несущее — это тоже легко понять. В самом деле, если только не–сущее существует и сущее существует, не–сущее должно быть тождественно с сущим, насколько это относится к бытию. И поэтому–то ни то ни другое из них не существует. Ведь то, что не–сущее не существует, известно всем. О сущем же доказано, |76| что оно с ним тождественно. Значит, и оно не существует. Тем не менее, однако, если сущее тождественно с не–сущим, то не может существовать и обоюдное. Ведь если оно обоюдно, оно не тождественно; и если оно тождественно, то не обоюдно. Отсюда вывод, что не существует ничего. Действительно, если ни сущее, ни не–сущее, ни обоюдное не существуют, а сверх этого ничего не мыслится, то ничего и не существует.
|77| То же, что ничто не познаваемо и не есть предмет и размышления, даже если оно и существует, нужно показать сейчас же. Действительно, если предметы мысли, говорит Горгий, не есть сущее, то сущее не мыслится. И основательно. Именно, подобно тому, как свойственно быть мыслимым и белому, если свойственно предметам мысли быть белыми, так же по необходимости свойственно и сущему не быть мыслимым, если свойственно предметам мысли не быть сущими. |78| Вот почему суждение «Если предметы мысли не есть сущие, то сущее не мыслится» здраво и последовательно. Предметы же мысли (это нужно предположить) во всяком случае не есть сущее, как мы установим. Значит, сущее не мыслится. |79| Ясно то, что предметы мысли не есть сущее. В самом деле, если предметы есть сущее, то все предметы мысли существуют, притом даже в разных видах, как бы кто их ни мыслил. Если же они существуют, это нелепо, потому что если кто–нибудь помыслит, что человек летит и колесницы состязаются на море, то это еще не значит, что человек в действительности летит и колесницы состязаются на море. Поэтому предметы мысли не есть сущее. К тому же во если |80| предметы мысли есть сущее, то не–сущее не должно быть предметом мысли, поскольку противоположному свойственно противоположное, а не–сущее противоположно сущему. И поэтому если сущему свойственно быть мыслимым, то во всех отношениях не–сущему свойственно не быть мыслимым. А это нелепо: Сцилла, Химера и многое из не–сущего мыслится. Значит, |81| сущее не мыслится. Как предметы зрения называются видимыми потому, что они видятся, и предметы слуха называются слышимыми потому, что они слышатся, и как видимое мы не отвергаем потому, что оно не слышится, а слышимое не отбрасываем потому, что оно не видится (каждое ведь надо обсуждать по его особому, а не по другому восприятию), так же должны существовать и предметы мысли, даже если они не воспринимаются зрением и не слышатся слухом, потому что они даются в соответствии с собственным |82| критерием. Стало быть, если кто–нибудь мыслит, что колесницы движутся по морю, то, даже если он этого не видит, ему надо верить, что колесницы есть то, что находится в состязании на море. А это нелепо. Значит, сущее не мыслится и не постигается.
|83| Даже если сущее и постигается, оно неизъяснимо другому. Действительно, если сущее есть то, что предлежит извне, видимо, слышимо и вообще чувственно воспринимаемо, причем видимое из этой области постигается зрением, а слышимое слухом, а не наоборот, то |84| как оно может быть показано другому? Ведь то, чем мы объявляем, есть слово. Слово же не есть ни субстрат, ни сущее. Значит, мы объявляем своим ближним не сущее, но слово, которое от субстрата отлично. Следовательно, как видимое не может стать слышимым, |85| и наоборот, так и наше слово не может возникнуть, если сущее предлежит извне. А слово, если оно не есть сущее, не может быть объявлено другому. Ведь слово–то, говорит Горгий, зарождается благодаря действующим на нас извне вещам, т. е. благодаря чувственным предметам. Из наличия вкуса возникает в нас слово, соответствующее этому качеству; и из появления цвета — слово, соответствующее цвету. Если же это так, то слово не способно объяснить внешний предмет, а, наоборот, сам внешний предмет становится |86| объясняющим для слова. Да и нельзя сказать, что, как существует перед нами видимое и слышимое, так же существует и слово, чтобы ему быть в состоянии объяснять субстрат и сущее из самого субстрата и сущего. Горгий утверждает, что если слово и существует как субстрат, то все же оно отличается от прочих субстратов и больше всего существует различие между словами и видимыми телами. На самом деле, видимое воспринимается одним органом, а слово — другим. Значит, слово не выражает множества субстратов, |87| как и субстраты не делают ясной природу друг друга. Ввиду существования у Горгия подобных апорий критерий истины у него, следовательно, ускользает, если мы на них согласимся. Раз нет сущего и оно по природе своей не может быть ни познаваемым, ни сообщаемым другому, то, выходит, не существует и никакого критерия.

Трактат «О не–сущем, или О природе» (De Melisso, Xenophane, Gorgii V–VI [Aristot.], MXG 979a11–980b21)

В своем переводе MXG V–VI мы использовали греческий текст по изданию Беккера[1], лакуна в 979b36–980a1 (в переводе обозначена посредством знака (<…>)) переведена по восстановленному тексту в издании Апельта[2]. Текст разбит на параграфы с целью упростить его восприятие.

ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΜΗ ΟΝΤΟΣ Η ΠΕΡΙ ΦΥΣΕΩΣ

979ᵅ (5) |12| Οὐκ εἶναί φησιν οὐδέν· εἰ δ' ἔστιν, ἄγνωστον εἶναι· εἰ δὲ καὶ ἔστι καὶ γνωστόν, ἀλλ' οὐ δηλωτὸν ἄλλοις.
§ 2 καὶ ὅτι μὲν οὐκ ἔστι, συνθεὶς τὰ ἑτέροις εἰρημένα, ὅσοι περὶ τῶν |15| ὄντων λέγοντες τἀναντία, ὡς δοκοῦσιν, ἀποφαίνονται αὑτοῖς, οἱ μὲν ὅτι ἓν καὶ οὐ πολλά, οἱ δὲ αὖ ὅτι πολλὰ καὶ οὐχ ἕν, καὶ οἱ μὲν ὅτι ἀγένητα, οἱ δ' ὡς γενόμενα ἐπιδεικνύντες ταῦτα, συλλογίζεται κατ' ἀμφοτέρων.
§ 3 ἀνάγκη γάρ, φησίν, εἴ τί ἐστι, μήτε ἓν μήτε πολλὰ εἶναι, μήτε ἀγέννητα μήτε γενόμενα, οὐδὲν ἂν εἴη. εἰ γὰρ μὴ εἴη τι, τούτων ἂν θάτερα εἴη. ὅτι οὐκ ἔστιν οὔτε ἓν οὔτε πολλά, οὔτε |20| ἀγέννητα οὔτε γενόμενα, τὰ μὲν ὡς Μέλισσος, τὰ δὲ ὡς Ζήνων ἐπιχειρεῖ δεικνύειν μετὰ τὴν πρώτην ἴδιον αὐτοῦ ἀπόδειξιν, ἐν ᾗ λέγει ὅτι οὐκ ἔστιν οὔτε εἶναι οὔτε μὴ εἶναι.
§ 4 |25| εἰ μὲν γὰρ τὸ μὴ εἶναι ἔστι μὴ εἶναι, οὐδὲν ἂν ἧττον, τὸ μὴ ὂν τοῦ ὄντος εἴη. τό τε γὰρ μὴ ὄν ἐστι μὴ ὄν, καὶ τὸ ὂν ὄν, ὥστε οὐδὲν μᾶλλον ἢ εἶναι ἢ οὐκ εἶναι τὰ πράγματα.
§ 5 εἰ δ' ὅμως τὸ μὴ εἶναί ἐστι, τὸ εἶναι, φησίν, οὐκ ἔστι τὸ ἀντικείμενον. εἰ γὰρ τὸ μὴ εἶναί ἐστι, τὸ εἶναι [ἢ] μὴ |30| εἶναι προσήκει. ὥστε οὐκ ἂν οὕτως, φησίν, οὐδὲν ἂν […] εἴη, εἰ μὴ ταὐτόν ἐστιν εἶναί τε καὶ μὴ εἶναι. εἰ δὲ ταὐτό, καὶ οὕτως οὐκ ἂν εἴη οὐδέν· τό τε γὰρ μὴ ὂν οὐκ ἔστι καὶ τὸ ὄν, ἐπείπερ ταὐτὸ τῷ μὴ ὄντι. οὗτος μὲν οὖν ὁ αὐτὸς λόγος ἐκείνου.
979ᵅ (6) Οὐδαμόθεν δὲ συμβαίνει ἐξ ὧν εἴρηκεν, μηδὲν εἶναι. |35| ἃ γὰρ καὶ ἀποδείκνυσιν, οὕτως διαλέγεται.
§ 2 εἰ τὸ μὴ ὄν ἐστιν ἢ ἔστιν, ἁπλῶς εἰπεῖν εἴη, καὶ ἔστιν ὅμοιον μὴ ὄν. τοῦτο δὲ οὔτε φαίνεται οὕτως οὔτε ἀνάγκη, ἀλλ' ὡσπερεὶ δυοῖν, ὄντος, τοῦ δ' οὐκ ὄντος, τὸ μὲν ἔστι, τὸ δ' οὐκ ἀληθές, ὅτι ἐστὶ (979b) |1| τὸ μὲν μὴ ὄν.
§ 3 διότι οὖν οὐκ ἔστιν, οὔτε εἶναι οὔτε μὴ εἶναι τὰ ἄμφω οὔθ' ἕτερον οὐκ ἔστιν. οὐδὲν γάρ, φησίν, εἴη ἂν τὸ μὴ εἶναι τοῦ εἶναι, εἴπερ εἴη τι καὶ τὸ μὴ εἶναι. οὐδείς φησιν εἶναι τὸ μὴ εἶναι οὐδαμῶς.
§ 4 εἰ δὲ καὶ ἔστι τὸ μὴ |5| ὂν μὴ ὄν, οὐδ' οὕτως ὁμοίως ἂν εἴη τὸ μὴ ὂν τῷ ὄντι· τὸ μὲν γάρ ἐστι μὴ ὄν, τὸ δὲ καὶ ἔστιν ἔτι.
§ 5 εἰ δὲ καὶ ἁπλῶς εἰπεῖν ἀληθές, ὡς δὴ θαυμάσιόν τ' ἂν εἴη τὸ μὴ ὄν ἐστιν. Ἀλλ' εἰ δὴ οὕτω, πότερον μᾶλλον ξυμβαίνει τὰ πάντα εἶναι ἢ μὴ εἶναι; αὐτὸ γὰρ οὕτω γε τοὐναντίον ἔοικε γίνεσθαι.
§ 6 εἰ γὰρ |10| τό τε μὴ ὄν ἐστι καὶ τὸ ὂν ὄν ἐστιν, ἅπαντά ἐστιν.
§ 7 καὶ γὰρ τὰ ὄντα καὶ τὰ μὴ ὄντα ἐστίν. οὐκ ἀνάγκη γάρ, εἰ τὸ μὴ ὄν ἐστι, καὶ τὸ ὂν μὴ εἶναι.
§ 8 εἰ δὴ καὶ οὕτω τις ξυγχωρεῖ, καὶ τὸ μὲν μὴ ὂν εἴη, τὸ δὲ ὂν μὴ εἴη, ὅμως οὐδὲν ἧττον εἴη ἄν· τὰ γὰρ μὴ ὄντα εἴη κατὰ τὸν ἐκείνου λόγον. εἰ |15| δὲ ταὐτόν ἐστι καὶ τὸ εἶναι καὶ τὸ μὴ εἶναι, οὐδ' οὕτως μᾶλλον οὐκ [εἴη] ἄν τι εἴη. ὡς γὰρ κἀκεῖνος λέγει, ὅτι εἰ ταὐτὸν μὴ ὂν καὶ ὄν, τό τε ὂν οὐκ ἔστι καὶ τὸ μὴ ὄν. ὥστε οὐδέν ἐστιν, ἀντιστρέψαντι ἔστιν ὁμοίως φάναι ὅτι πάντα ἐστίν.
§ 9 |20| μετὰ δὲ τοῦτον τὸν λόγον φησίν· εἰ δὲ ἔστιν, ἤτοι ἀγέννητον ἢ γενόμενον εἶναι. καὶ εἰ μὲν ἀγένητον, ἄπειρον αὐτὸ τοῖς τοῦ Μελίσσου ἀξιώμασι λαμβάνει· τὸ δ' ἄπειρον οὐκ ἂν εἶναί ποτε. οὔτε γὰρ ἐν αὑτῷ οὔτ' ἂν ἐν ἄλλῳ εἶναι· δύο γὰρ ἂν οὕτως ἢ πλείω εἶναι, τό τε ἐνὸν καὶ τὸ ἐν ᾧ, |25| μηδαμοῦ δὲ ὂν οὐδὲ εἶναι κατὰ τὸν Ζήνωνος λόγον περὶ τῆς χώρας.
§ 10 ἀγέννητον μὲν οὖν διὰ ταῦτ' οὐκ εἶναι, οὐ μὴν οὐδὲ γενόμενον. γενέσθαι γοῦν οὐδὲν ἂν οὔτ' ἐξ ὄντος οὔτ' ἐκ μὴ ὄντος. εἰ γὰρ τὸ ὂν μεταπέσοι, οὐκ ἂν ἔτ' εἶναι τὸ ὄν, ὥσπερ γ' εἰ καὶ τὸ μὴ ὂν γένοιτο, οὐκ ἂν ἔτι εἴη μὴ ὄν.
§ 11 |30| οὐδὲ μὴν οὐδ' ἐξ ὄντος ἂν γενέσθαι. εἰ μὲν γὰρ μή ἐστι τὸ μὴ ὄν, οὐδὲν ἂν ἐκ μηδενὸς ἂν γενέσθαι· εἰ δ' ἔστι τὸ μὴ ὄν, δι' ἅπερ οὐδ' ἐκ τοῦ ὄντος, διὰ ταῦτα οὐδ' ἐκ τοῦ μὴ ὄντος γενέσθαι.
§ 12 εἰ οὖν ἀνάγκη μέν, εἴπερ ἔστι τι, ἤτοι ἀγέννητον εἶναι ἢ γενόμενον, ταῦτα δὲ ἀδύνατόν τι καὶ εἶναι. |35| ἔτι εἴπερ ἔστιν, ἓν ἢ πλείω, φησίν, ἐστίν· εἴτε μήτε ἓν μήτε πολλά, οὐδὲν ἂν εἴη. <καὶ ἓν μὲν … καὶ ὅτι ἀσώματον ἂν εἴη τὸ… εν κ… ε ἔχον μέν γε… τῷ τοῦ Ζήνωνος λόγῳ. ἑνὸς δὲ ὄντος, οὐδ' ἂν … εἶναι οὐδὲ μὴ … μήτε πολλά… εἰ δὲ μήτε… μήτε πολλά 980a ἐστιν, οὐδέν ἔστιν>.[3]
§ 14 οὐδ' ἂν κινηθῆναί φησιν. οὐδενὶ γὰρ κινηθείη, ἢ οὐκ ἂν ἔτι, ἢ ὡσαύτως ἔχον, ἀλλὰ τὸ μὲν οὐκ ἂν εἴη, τὸ δ' οὐκ ὂν γεγονὸς εἴη.
§ 15 ἔτι δὲ ἢ κινεῖ ἢ κινεῖται, καὶ εἰ μεταφέρεται οὐ συνεχὲς ὄν, διήρηται τὸ ὄν, οὔτε τι ταύτῃ· |5| ὥστε πάντῃ κινεῖται, πάντῃ διῄρηται.
§ 16 εἰ δ' οὕτως, πάντα οὐκ ἔστιν. ἐκλιπὲς γὰρ ταύτῃ, φησίν, ᾗ διῄρηται, τοῦ ὄντος, ἀντὶ τοῦ κενοῦ τὸ διῃρῆσθαι λέγων, καθάπερ ἐν τοῖς Λευκίππου καλουμένοις λόγοις γέγραπται.
§ 17 εἰ μὲν οὖν οὐδέν, τὰς ἀποδείξεις λέγειν ἅπαντα. δεῖ γὰρ τὰ φρονούμενα εἶναι, |10| καὶ τὸ μὴ ὄν, εἴπερ μή ἐστι, μηδὲ φρονεῖσθαι.
§ 18 εἰ δ' οὕτως, οὐδὲν ἂν εἶναι ψεῦδος οὐδείς φησιν, οὐδ' εἰ ἐν τῷ πελάγει φαίη ἁμιλλᾶσθαι ἅρματα. πάντα γὰρ ἂν ταῦτα εἴη.
§ 19 καὶ γὰρ τὰ ὁρώμενα καὶ ἀκουόμενα διὰ τοῦτό ἐστιν, ὅτι φρονεῖται ἕκαστα αὐτῶν· εἰ δὲ μὴ διὰ τοῦτο, ἀλλ' ὥσπερ οὐδὲν |15| μᾶλλον ἃ ὁρῶμεν ἐστίν, οὕτω μᾶλλον ἃ ὁρῶμεν ἢ διανοούμεθα.
§ 20 καὶ γὰρ ὥσπερ ἐκεῖ πολλοὶ ἂν ταῦτα ἴδοιεν, καὶ ἐνταῦθα πολλοὶ ἂν ταῦτα διανοηθείημεν. τὸ οὖν μᾶλλον δὴ τοιάδ' ἐστί, ποῖα δὲ τἀληθῆ, ἄδηλον. ὥστε καὶ εἰ ἔστιν, ἡμῖν γε ἄγνωστα εἶναι τὰ πράγματα.
§ 21 εἰ δὲ καὶ γνωστά, πῶς ἄν τις, φησί, |20| δηλώσειεν ἄλλῳ; ὃ γὰρ εἶδε, πῶς ἄν τις, φησί, τοῦτο εἴποι λόγῳ; ἢ πῶς ἂν ἐκείνῳ δῆλον ἀκούσαντι γίγνοιτο, μὴ ἰδόντι; 980 b ὥσπερ γὰρ οὐδὲ ἡ ὄψις τοὺς φθόγγους γιγνώσκει, οὕτως οὐδὲ ἡ ἀκοὴ τὰ χρώματα ἀκούει, ἀλλὰ φθόγγους· καὶ λέγει ὁ λέγων, ἀλλ' οὐ χρῶμα οὐδὲ πρᾶγμα.
§ 22 ὃ οὖν τις μὴ ἐννοεῖ, πῶς αἰτεῖ παρ' ἄλλου λόγῳ ἢ σημείῳ τινὶ ἑτέρου πράγματος |5| ἐννοήσειεν, ἀλλ' ἢ ἐὰν μὲν χρῶμα ἰδών, ἐὰν δὲ μος. ἀρχὴν γὰρ οὐ λέγε γοει δὲ χρῶμα, ἀλλὰ λόγον, ὥστ' οὐδὲ διανοεῖσθαι χρῶμα ἔστιν, ἀλλ' ὁρᾶν, οὐδὲ ψόφον, ἀλλ' ἀκούειν.
§ 23 εἰ δὲ καὶ ἐνδέχεται, γινώσκει τε καὶ ἀναγινώσκει λέγων. ἀλλὰ πῶς ὁ ἀκούων τὸ αὐτὸ ἐννοήσει; οὐ γὰρ οἷόν |10| τε τὸ αὐτὸ ἅμα ἐν πλείοσι καὶ χωρὶς οὖσιν εἶναι· δύο γὰρ ἂν εἴη τὸ ἕν.
§ 24 εἰ δὲ καὶ εἴη, φησίν, ἐν πλείοσι καὶ ταὐτόν, οὐδὲν κωλύει μὴ ὅμοιον φαίνεσθαι αὐτοῖς, μὴ πάντῃ ὁμοίοις ἐκείνοις οὖσιν καὶ ἐν τῷ αὐτῷ, εἴ τι ἐν τοιούτου εἴησαν, ἀλλ' οὐ δύο εἶεν.
§ 25 φαίνεται δὲ οὐδ' αὐτὸς αὑτῷ ὅμοια αἰσθανόμενος |15| ἐν τῷ αὐτῷ χρόνῳ, ἀλλ' ἕτερα τῇ ἀκοῇ καὶ τῇ ὄψει, καὶ νῦν τε καὶ πάλαι διαφόρως. ὥστε σχολῇ ἄλλῳ πᾶν ταὐτὸ αἴσθοιτό τις.
§ 26 οὕτως οὐκ ἔστιν, ἕν ἐστι γνωστόν, οὐδεὶς ἂν αὐτὸ ἑτέρῳ δηλώσειεν, διά τε τὸ μὴ εἶναι τὰ πράγματα λεκτά, καὶ ὅτι οὐδεὶς ἕτερον ἑτέρῳ ταὐτὸν ἐννοεῖ. Ἅπαντες |20| δὲ καὶ οὕτως ἑτέρων ἀρχαιοτέρων εἰσὶν ἀπορίαι, ὥστε ἐν τῇ περὶ ἐκείνων σκέψει καὶ ταῦτα ἐξεταστέον.

[Аноним]. О мелиссе, Ксенофане, Горгии. V–VI. 979a11–980b21 (Горгий леонтийский. О не–сущем, или о природе)

979a (5) |12| Не существует, говорит [Горгий], ничего; если же существует, то непознаваемо; а если и существует, и познаваемо, то это не объяснить другим.
§ 2 А [прежде чем начать рассуждение] о том, что не есть, он собирает различные высказывания тех, кто о |15| существующем говорит противоположное; так одни из них считали, доказывая, что оно одно и не многое, другие — что многое, но не одно, одни, — что оно не рождено, другие же — что рождается, а он умозаключает двояко.
§ 3 Необходимо, говорит он, что если что–либо существует, то оно должно быть ни одним, ни многим, ни нерожденным, ни рожденным, и, пожалуй, должно быть ничем (οὐδὲν ἂν εἴη). Если бы нечто существовало, то оно было бы одним из этих двух [альтернатив] (εἰ γὰρ μὴ εἴη τι, τούτων ἂν θάτερα εἴη). А что [оно] не есть ни одно, ни многое, ни |20| нерожденное, ни рожденное, он пытается доказывать, следуя как Мелиссу, так и Зенону после своего первого специального доказательства, где говорит, что не существуют ни сущее, ни не–сущее.
§ 4 |25| Ибо если же не–сущее есть не–сущее, нисколько не менее несущему сущим [следует] быть. Ведь то, чего нет — это не–сущее, а то, что есть — это сущее (ό τε γὰρ μὴ ὄν ἐστι μὴ ὄν, καὶ τὸ ὂν ὄν), тогда нисколько не менее [следует] существовать, нежели не существовать таким вещам.
§ 5 Раз, однако, не–сущее есть, тогда сущего, его противоположности, как он говорит, нет. Ведь если не–сущее есть, то сущего |30| быть не должно. Поэтому не может быть, говорит он, ничего, если «быть» и «не–быть» — не одно и то же. Если же они одно и то же, то и тогда ничего не было бы [т. е. не было бы ни того, ни другого]: ибо не–сущее не существует, и если сущее — то же, что и не–сущее, то и его нет. Таково–то его [специальное первое] рассуждение.
979a (6) Из сказанного вовсе не следует, что ничто (не-)существует (μηδὲν εἶναι). |35| Ведь их попытку доказательства можно опровергнуть так.
§ 2 Если не–сущее существует, оно либо существует вообще, либо, аналогичным образом, есть не–сущее (εἰ τὸ μὴ ὄν ἐστιν ἢ ἔστιν, ἁπλῶς εἰπεῖν εἴη, καὶ ἔστιν ὅμοιον μὴ ὄν). Однако же это и не очевидно, и не необходимо, и если из этих двух, сущего и не сущего, первое существует, то относительно этого первого истиной будет, что оно есть, но не относительно второго, так как сущее есть, (979b) |1| а не–сущего нет.
§ 3 Почему все же невозможно либо быть, либо не быть, почему не могут быть оба или один из двух? Ибо не–сущее, говорит он, если бы не–сущее, по его словам, было чем–то, также было бы сущим, но ведь никто не скажет, что не–сущее есть хоть каким–то образом.
§ 4 Но даже если не–сущее есть |5| не–сущее, из этого еще не следует, что не–сущее есть нечто не–сущее: ибо одно дело [сказать, что] есть не–сущее, и другое — что оно к тому же существует.
§ 5 Но даже если верным было бы сказать [о не–сущем] вообще, как–то пожалуй странно, что не–сущее есть. Но даже если и так, разве из этого более следует, что все не–есть скорее, чем есть? Ведь тогда вывод, кажется, получается в точности противоположный.
§ 6 Ибо если |10| не–сущее есть сущее и сущее есть сущее, тогда есть все, что угодно.
§ 7 Действительно, тогда существуют и сущие, и не–сущие, так как не следует с необходимостью, что если не–сущее существует, то сущее не существует (οὐκ ἀνάγκη γάρ, εἰ τὸ μὴ ὄν ἐστι, καὶ τὸ ὂν μὴ εἶναι).
§ 8 И даже если кто–то согласится с тем, что не–сущее существует, а сущее не существует, тем не менее, нечто все же останется: а именно, сами не–сущие, в соответствии с его же аргументом. Если |15| же сущее и не–сущее — одно и то же, то не более им бы следовало не–существовать, чем существовать. Ибо как он сам говорит, что если то же самое есть не–сущее и сущее, то сущее не–существует, как и не–сущее. Поэтому ничто не–есть, а если переставить позиции, равно можно сказать, что и все есть. Ведь и не–сущее есть и сущее, а значит есть все.
§ 9 |20| После этого аргумента Горгий утверждает, что если что–нибудь существует, то оно либо нерожденное, либо становящееся. Если оно нерождено, то и безгранично, в соответствии с принимаемой им аксиомой Мелисса, ведь безграничное не существует где–либо. Оно не может существовать ни в себе, ни в ином, иначе тогда было бы два безграничных: находящееся в чем–либо, и то, в чем оно [находится]; |25| и, будучи нигде, оно есть ничто, в соответствии с аргументом Зенона о пространстве.
§ 10 [То, что хоть как–то существует] не есть поэтому нерожденное, и также не есть становящееся. В самом деле, ничто не могло бы возникнуть ни из сущего, ни из не–сущего. Ибо если сущее [возникнув,] изменилось бы, оно не было бы больше сущим, так и не–сущее, если возникло бы, оно больше не было бы не–сущим.
§ 11 |30| И также не из чего невозможно возникнуть, кроме как из сущего. Ибо если не–сущее не существует, то ничто из ничего не возникнет; если же есть не–сущее, оно не могло бы возникнуть из не–сущего по тем же самым [причинам], по которым не могло бы возникнуть из сущего.
§ 12 Если действительно что–то и есть, то оно необходимо должно быть или нерожденное или возникающее, поэтому и невозможно ему быть. |35| Далее, если действительно что–либо есть, оно есть или одно, или многое, говорит он. Но если оно ни одно, ни многое, то оно есть ничто. <Оно не может быть одним, поскольку было бы чем–то бестелесным, как не имеющее величины, в соответствии с положением Зенона. Но если не существует одно, тогда не будет ничего; ибо если нет одного, то не будет и многого. Но если нет ни одного, 980a ни многого,> то ничего не существует.[4]
§ 14 Точно так же, ничто не может двигаться (οὐδ' ἂν κινηθῆναί), говорит он. Ибо если оно будет двигаться, оно не останется тем же, и сущее сможет стать не–сущим, и не–сущее сможет возникнуть.
§ 15 И еще, если оно движется, то оно передвигается, и если перемещается сущее, то, не будучи связанным, сущее прерывно и не является собой: |5| если движется повсюду [в каждой части], то повсюду делится [в каждой части].
§ 16 И если так, то оно все [=в каждой своей части] не существует. Ибо недостает существования там, говорит он, где сущее поделилось; он говорит «делится» вместо «пустоты», как это написано в так называемом рассуждении Левкиппа.
§ 17 Если нет ничего сущего, то, по его словам, все доказательства <вводят в заблуждение>. В самом деле, все познаваемое необходимо существует, и |10| не–сущее, если оно действительно не существует, не познаваемо.
§ 18 Если же это так, ничто не было бы ложным, даже, говорит он, если бы кто–то сказал, что колесницы состязаются на море. Действительно, все тогда стало бы подлинным (πάντα γὰρ ἂν ταῦτα εἴη).
§ 19 В самом деле, видимое и слышимое таковы, поскольку они познаваемы, но если сущими они становятся не поэтому — если видимое не приобретает существование потому, что мы его видим, — |15| то это же верно и относительно мыслимого.
§ 20 И тогда в одном случае многие увидели бы эти [вещи], и в другом случае, многие помыслили бы эти [вещи]. Они не более такие, чем есть, но которые из них истинные, неясно. Поэтому даже если вещи есть, они непознаваемы для нас.
§ 21 Если же они познаваемы, как, спрашивает он, |20| мог бы кто–либо объяснить их другому (πῶς ἄν τις… δηλώσειεν ἄλλῳ)? Ибо, по его словам, как мог бы кто–нибудь сообщить произнесенными словами увиденное? И как можно увиденное передать слушателю, который этого не видел? 980b Ибо как зрение не распознает звуки, также и слух слышит не цвета, но звуки; и говорящий произносит [слова], а не цвета или вещи.
§ 22 Если нечто не мыслится [кем–то], как он добьется этого от другого словом, знаком или любой другой |5| мыслимой вещью, если это не видимый цвет, или если это не звук? Действительно, [тот, кто говорит] не говорит звук или цвет, но слово; и поэтому невозможно помыслить цвет, но только увидеть его, как и звук только услышать.
§ 23 Если же предположить, что возможно узнать [вещь], и даже сказать о том, что ему удалось узнать, то мыслит ли при этом слушающий то же самое? Ибо |10| одно и то же не может одновременно присутствовать во многих и отдельных [лицах]; ибо в этом случае одно стало бы двумя.
§ 24 Но даже если, говорит он, [одно и тоже] может [присутствовать] одновременно в нескольких [людях], ничто не препятствует тому, чтобы оно не показалось им подобным, если сами они не полностью подобны друг другу и не находятся в одном и том же месте; а будь они именно такими, они уже не были бы двумя.
§ 25 Но кажется, что даже одни и те же объекты человек воспринимает |15| в одно и то же время несходным образом, но различное слыша и видя, и различая их теперь и прежде. Поэтому едва ли один [человек] воспринимает все так же, как другой.
§ 26 Таким образом, ничего не существует, [а если бы было, то было бы непознаваемо], но если б его можно было познать, никто бы не смог сообщить о нем другому, поскольку вещи не есть слова, и потому что никто не может мыслить то же самое, что кто–то другой. Все эти и другие апории возникают у древних, |20| так что и обсуждать их следует через изучение их [воззрений].


[1] Aristoteles. De Xenophane, de Zenone, de Gorgia / Ed. I. Bekker // Aristotelis opera. Vol. 2. Berlin: Reimer, 1831. S. 202–206. (repr. De Gruyter, 1960).
[2] Aristotelis quae feruntur de Plantis, de Mirabilibus auscultacionibus, Mechanica, de Lineis incesabilibus, Ventorum situ et nomina, de M., X., G / Ed. O. Apelt. Leipzig: 1888. S. 165–194.
[3] В тексте лакуна. Греческий текст данного пассажа сверен и печатается по изданию: Cassin B. Si Parménide. P. 499. У О. Апельта лакуна восстановлена следующим образом: καὶ ἓν μὲν οὐκ ἄν εἶναι, ὅτι ἀσώματον ἂν εἴη τὸ ὡς ἀληθῶς ἕν, καθὸ οὐδέν ἔχον μέγεθος. ὃ ἀναιρεῖσθαι τῷ τοῦ Ζήνωνος λόγῳ. ἑνὸς δὲ ὄντος οὐδ' ἂν ὅλως εἶναι οὐδέν. μὴ γὰρ ὄντος ἑνὸς μηδὲ πολλὰ εἶναι δεῖν. εἰ δὲ μήτε ἕν, φησίν, μήτε πολλὰ ἔστιν, οὐδέν ἔστιν (Aristotelis quae feruntur de Plantis, de Mirabilibus auscultacionibus, Mechanica, de Lineis incesabilibus, Ventorum situ et nomina, de M., X., G / Ed. O. Apelt. Leipzig: 1888. S. 165–194).
[4] Реконструкция след. текста: καὶ ἓν μὲν … καὶ ὅτι ἀσώματον ἂν εἴη τὸ ἕν η ἐνσχονμέν γε τῷ τοῦ Ζήνωνος λόγου. ἑνὸς δὲ ὄντος οὐδ' ἂν … εἶναι οὐδὲ μὴ … μήτε πολλά.