Реальная ценность Диодора обсуждалась учеными много лет. Самое название работы указывает, что это немного больше, чем удобная компиляция более ранних исторических сочинений. И несмотря на благородные декларации в своем введении, Диодор, кажется, вообще достиг немного большего. Едва ли ему припишешь любую новизну.
В результате много времени и усилий были потрачено в попытке приписать оригинальным авторам различные разделы истории Диодора. Первоначально считалось, что Диодор неизменно следовал за единственным автором много глав за один раз, изменяя свой источник настолько редко, насколько возможно. Однако, это мнение с тех пор было вынуждено отступить с этой чрезвычайной позиции: теперь общепринято, что, хотя Диодор опирался прежде всего на единственный источник для различных разделов работы, он также включил извлечения от других авторов.
Это, конечно, кажется, верно для многих из более поздних книг. Но было бы опасно применить столь широкое обобщение ко всей истории. Едва ли разумно предположить, что Диодор использовал, или действительно использовал тот же самый подход в написании книги I, охватывая весь диапазон египетской цивилизации, как в написании одной из более поздних книг, имеющих дело с ограниченным периодом или предметом.
Как только он достиг исторического периода, у него несомненно появился богатый материал от более ранних летописцев и историков, на которых можно было опираться. Но хотя известно, что многие из предшественников Диодора кроме Геродота писали о Египте, наше знание природы этих трудов вообще настолько ограниченно и свидетельства настолько фрагментарны, что невозможно сказать, принял ли какой-либо из них ту же самую форму как и сообщение Диодора.
И так в случае с книгой I свидетельства, из которых могут быть выведены источник или источники Диодора, остаются неудовлетворительными и неокончательными.
Однако, в результате более раннего исследования, сделанного в этой области, вообще считается, что Диодор, используя здесь ту же самую технику, что и в более поздних книгах, опирался прежде всего на Агафархида Книдского для географической информации и на Гекатея Абдерского для остальной книги. В то же самое время информация, содержавшаяся в этой книге, часто отвергается как имеющая небольшую ценность, и как состоящая, главным образом, из философского обсуждения идеального государства, с корнями греческой, а не египетской мысли. Эти заключения должны теперь быть вновь исследованы.
К сожалению, лишь немного из Агафархида или Гекатея уцелело. Агафархид представлен только несколькими фрагментами и выдержками; в то время как значительные части книги I по общему признанию заимствованы Диодором из Гекатея: многое, что заимствовано, недоказуемо и зависит от незначительной цепи рассуждений с небольшими или никакими средствами подтверждения каждого шага. Кроме того, большая часть его информации приписана Диодором самим египтянам или их священным книгам. Это, однако, не обязательно подразумевает, что он приобретал это сам из первых рук.
Почти бесспорно, что он опирается на более ранних авторов, которые в свою очередь утверждали, что приобрели свою информацию от египтян.
Возможно главная причина для отрицания, что Гекатей был непосредственным источником Диодора для большей части книги I - ее стиль. В своих более поздних книгах Диодор показывает себя как неточный и некритический эксцерптор, использующий свои источники без суждения, и иногда дублирующий события и информацию. Даже в книге I есть примеры противоречащих пассажей: 15.1 противоречит 45.4; 23 несовместимо с 97.4;61.1 противоречит и 66.3 и 89.3; и 45.1 не согласуется ни с 61.1, ни с 97.5.
Эти противоречия должны, конечно, указывать на то, что Диодор использует больше чем один источник. Но если он опирается исключительно на Гекатея, тогда эти ошибки в сопоставлении материала, очевидно типичные для Диодора, должны быть приписаны не ему, а Гекатею. Из свидетельств, хотя и ограниченных, которые мы имеем, это кажется маловероятным. Легче решить, что это Диодор поступает неадекватно при отборе и сопоставлении своего материала. Но вопросы, которые все же остаются оставшимися без ответа, состоят в том, сколько из книги I можно приписать Гекатею, и насколько точна, и следовательно, ценна информация.
Первый человек, который приписал книгу I Гекатею, был Г. Шнайдер. Более чем столетие назад в своем тезисе он отметил очевидное разделение книги I на четыре секции, и утверждал, что за исключением введения, все были из единственного источника. В поддержку этого он привел многочисленные дублирующие пассажи, которые встречаются повсюду в книге. Кроме того он полагал, что источник был греческим, а не египетским из-за перевода всех египетских вещей в греческие условия; но источником не мог быть Геродот из-за широких несоответствий между двумя сообщениями.
Как свидетельство даты источника, Шнайдер продемонстрировал, что, тогда как Геродот использовал египетские меры, Диодор использует греческие. Они уже, должно быть, поэтому использовались в Египте, но развиты вряд ли перед появлением Птолемеев. Безотносительно логики этого аргумента, на основании этого, вместе с постоянными упоминаниями о Птолемее Филадельфе и положительным упоминании о Гекатее в 46.8. Шнайдер предположил Гекатея как наиболее вероятный источник для всей книги. Очевидные анахронизмы, например, упоминание о винте Архимеда в 34.2, и ссылка на Агафархида в 41.4, он объяснил как более поздние интерполяции. Эта теория была принята на много лет с небольшой модификацией.
Е. Шварц в своей статье о Гекатее Теосском разрабатывает шаги, по которым большую часть книги I можно приписать Гекатею; и выводы, которые он делает, по большей части воспроизведены в его статье о Диодоре. Он берет в качестве отправной точки единственный пассаж, который приписан Гекатею самим Диодором: описание могилы Осимандия в 47-49. С упоминанием о председательствующем судье в 48.6 он сравнивает схожее упоминание в 75. Последнюю главу он поэтому приписывает также Гекатею, и заодно приписывает ему всю секцию о египетской культуре (70-82, 91-93), которая из-за длительного сравнения греческих и египетских учреждений, должна составлять единое целое. Упоминания о Птолемее Лаге в 46.7 и 31.7 предполагают, что это из Гекатея; и если это так, то 26.1 может также, возможно, быть приписан Гекатею, так как 26.1 упоминает и священные записи и Александра. Точно так же 43.6, 44.4, 63.1 и 69.7 касаются священных записей и могут быть взяты из Гекатея.
Но 26 обсуждает календарь, и следовательно, другие главы, содержащие календарную информацию (49.5, 50.2; 12.8, 16.1, 22.4), возможно, происходили из одного и того же источника. И 31.7 из Гекатея, как и 51.6, 73.8 и 80. 5-6, которые также упоминают большое население Египта. В то время как 69 из Гекатея, 96-98 должны также быть приписаны ему.
Эти сравнения, немногие из которых могут быть в любом случае окончательными, можно продолжать почти бесконечно, и это - метод, которым Шварц доказывает свою теорию. Но если исследовать этот процесс объективно, становится очевидно, что нет никакой логической причины, почему в каждом шаге одна или более всех глав должны быть приписаны Гекатею на основании единственного совпадающего предложения или упоминания. Это рассуждение возможно только если предполагается в начале, что Диодор не менял свой источник кроме тех случаев, когда было абсолютно необходимо. И, как было сказано, это предположение могло бы быть опасным в случае с этой книгой. В то же самое время Шварц вынужден признать существование противоречащих заявлений в книге I, но их он объясняет как различные предания, записанные Гекатеем, а не как ошибки компиляции Диодора.
В более ранней статье Шварц приписывал всю книгу I Гекатею, с единственным исключением 94-9S, где упоминания о Моисее и Сасихисе не согласуются с остальной частью книги. Он считал возможным, что 32-41 были из Агафархида, но отверг это на том основании, что так как 30-31 были из Гекатея, было маловероятно, что следующие главы были из другого источника. Однако, в более поздней статье Шварц был вынужден пересмотреть свое предположение из-за диссертации Х. Леопольди, который намеревался доказать, что 32-41 были действительно взяты из Агафархида, и заключения Леопольди были полностью приняты Шварцем.
Шварц также теперь предположил, что часть 11-27, особенно 15.6-8,17-20.5 и 27.3-6, были взяты из более позднего "Романа о Дионисе", который Диодор использовал снова в книге III.
Этот анализ книги I принят Ф. Якоби в его статье о Гекатее Абдерском. Он выражает сомнения, однако, относительно того, прав ли Шварц в том, что он отделил 94-95 из-за их противоречия историческому разделу. И конечно, если Шварц может принять очевидное противоречие 15.2 и 45.4 и т. д. как различные предания, записанные Гекатеем, то показалось бы небольшой причиной исключить 94-95 по схожей причине.
Следуя оригинальному подразделению Шнайдера, Якоби видит книгу I как составленную из четырех разделов: первый - theologumena (11-27) с приложением (28-29); второй - хорография (30-41); третий - история (43-68); и заключительный раздел (69-95) с приложением (96-98).
На финальной секции сосредотачивается интерес Якоби. Он полагает, что то, что показано, прежде всего, в книге в целом, есть философский подход Гекатея к идеальному государству, и что это особенно очевидно в заключительной секции. Описание египетской жизни нужно рассматривать только как отправную точку для того, что с точки зрения Якоби является Гекатеевой вариацией многих книг "о царях", которые были распространены во время Александра Великого. Полагая, что здесь мало египетской опоры, он утверждает, что мысль и мотив, которые Гекатей находит в египетских учреждениях, являются совершенно греческими по концепции, и принадлежат кроме того мысли четвертого столетия. Гекатей должен рассматриваться как защитник "просвещенного деспотизма", и его идеалом является "конституционная монархия". Его Египтиака тогда представляет практическую политику, но уникальна в применении идеального государства на реальных людях.
Возможно первым человеком, который признает, что книга I имела ценность с точки зрения египтологии, был Мейер. Он также признал, что Диодор использовал Гекатея, как прямой источник, и первоначально не выражал очень высокого мнения о Гекатее как о египетском историке, приписывая ему "более сильное и тенденциозное идеализирование". Но в более поздней статье, он пересмотрел это мнение. Обсуждая заключительный раздел книги I, он предполагает, что, хотя Гекатей писал как грек и с точки зрения его собственного времени, его общепризнанное намерение состояло в том, чтобы представить картину Египта и ее обычаев, когда страна была в разгаре своего могущества. Картина может быть идеальной; но она опиралась на память египетских жрецов и не является продуктом греческой мысли.
Следовательно, несколько лет назад большинство авторитетов не было единодушно в принятии, что в большей или меньшей степени Гекатей был прямым источником для книги I истории Диодора. Хотя люди могли бы отличаться по своим причинам верить в это, или разнились шагами, которыми они попытались доказать это, в их заключениях было небольшое различие. Но в 1961 г. В. Шперри анализирует в мельчайших деталях 7-13 из книги I и демонстрирует, что неопровержимо большая часть философской мысли Диодора и его изначального обсуждения религии принадлежит не времени Гекатея, но 1-му столетию до н. э. Последствия этого будут рассмотрены позже, но можно сказать, что свет, который это проливает на метод Диодоровой работы, может быть столь же применим к остальной части книги, как и к этим немногим главам.
Так как Гекатея нужно все еще рассматривать наиболее вероятным источником для этой книги, можно также отделить пассажи, или скорее идеи, которые могут быть приписаны ему с любой степенью уверенности.
Самый очевидный отрывок - описание могилы Осимандия, который явно, говорит Диодор, взят из Гекатея.
Нет никакой причины сомневаться относительно этого, и 47-49 могут быть определенно приписаны Гекатею. Кроме того, слова в 46.8 "многие ... среди которых и Гекатей, согласны со сказанным нами" могут предположить что предыдущие главы, возможно с 43, также взяты из Гекатея.
Здесь единственное место, в котором Диодор упоминает Гекатея по имени, что само по себе наводит на размышления. Определенные пассажи, или идеи, содержавшиеся в них, были приписаны Гекатею на основании параллелей у других авторов. В результате представление, что потребление царем вина было отрегулировано законом (70.11), приписано Гекатею Плутархом (DIO 6): "цари пили умеренно, судя по священным записям, как пишет Гекатей, являясь жрецами". И в XL 3.8, Диодор говорит относительно евреев, "(Моисей) принуждал поселенцев воспитывать детей, и так как на кормление крошек тратилось немного, то всегда народ иудеев был многолюден". Поскольку это встречается в пассаже, приписанном Гекатею самим Диодором, то 80.6 можно также быть приписать ему.
Назначать главу 11 Гекатею на свидетельстве Диогена Лаэрция 1, 10 опасно: конечно, Диоген говорит, что Гекатей записал, что Исида и Осирис были луной и солнцем соответственно, но это было широко распространенным мнением в эллинистические времена, и нет никакой причины предположить, что Диодор был обязан этой информацией какому-либо конкретному источнику. Точно так же, хотя и Диодор (13.2), и Плутарх (DIO 9) упоминают об использовании имени Амон для верховного бога, и Плутарх ссылается на Гекатея, нет никакой причины полагать, что Диодор использовал тот же самый источник. И при этом нет никакого сходства в языке, чтобы поддержать эту теорию.
Могут ли главы об основании Фив и населения Египта быть приписаны Гекатею, зависит от очень зыбкого чтения. Диодор называет основателем Фив Осириса в 15.1 и Бусириса в 45.6. Первая теория подтверждена Порфирием (Questiones Homericae (1.383): "Древний город Фивы сейчас называется Диосполисом, и говорят, что следы многих ворот видны вокруг Диосполиса. И как Катон записал, великий Диосполис, прежде чем он был уничтожен персами имел 33 300 деревень, < и 3700 арур >, и 7 000 000 мужчин, и был украшен сотней ворот. Царь Осирис укрепил его. И некоторые жрецы говорят, что он имеет сотни ворот, и из каждых 10 000 гоплитов и 1000 всадников выходят на войну, и 200 колесниц. Стефан Византийский приводит почти идентичную версию. очевидно, что Якоби здесь рассматривает "Гекатей" вместо "Катон". Но в другом месте у него вместо "Катон" "Кастор". И нужно признать, что "Кастор", вероятно, имеет более близкое сходство с "Катоном", чем "Гекатей".
Сходство между цифрами процитированного здесь неизвестного автора и Диодоровыми в 31.6 делают вероятным, что Диодор использует или этого автора, или общий источник для своей оценки населения Египта, Но если 45 может быть приписан Гекатею на свидетельстве 46.8, тогда казалось бы, что он назвал Бусириса основателем Фив. Тогда традиция, называющая царем Осириса, должна быть из другого источника, возможно из ранее названного Кастора. Но безотносительно его источника, нужно в данный момент признать определенный интеллект у Диодора, так как статистические данные, которые приписаны всеми источниками городу Фивам и которые очевидно слишком высоки, чтобы принадлежать единственному городу, Диодор очень разумно приписал всей стране Египта.
Они следовательно единственные пассажи, для которых есть минимум свидетельств того, что они, возможно, прибыли из Гекатея. Но слишком опрометчиво приписать Гекатею все секции на основании совпадающих свидетельств в единственном предложении. И трудно понять, почему Диодор не должен был назвать Гекатея в другом месте в книге, если он эксцерпирует его так усердно, особенно когда каждый видит, например, много ссылок на Ктесия в книге II.
Есть, с другой стороны, много пассажей, для которых есть, по крайней мере, равные свидетельства того, что они, возможно, прибыли от других авторов. Эти авторы располагаются от 6-го до 2-го столетий до н. э., и трудно, если не невозможно, узнать, использовал ли Диодор их прямо или через промежуточный источник. Очевидно, чем ранее дата автора, тем менее вероятно в целом, что Диодор прямо использовал его. Но из этого не обязательно следует, что позднейший из них есть автор, из которого Диодор брал другие различные сведения. Тогда трудно определить точно, где в хронологическом порядке можно провести границу между косвенными и прямыми источниками Диодора.
Три пассажа могут в конечном счете относиться к Гелланику; но его раннее времяделает невероятным, хотя не невозможным, что Диодор консультировался бы с ним прямо. В 13.3 Диодор сообщает историю открытия огня и не следует обычной греческой традиции, согласно которой Прометей украл огонь у богов и дал его человечеству. Здесь Гефест обнаруживает дерево, пораженное молнией, и приглашает человечество наслаждаться преимуществами огня. Эта версия подтверждена Цецем (Lykophron, 227): "От пораженного молнией дерева был обнаружен огонь на Лемносе, как пишет в сочинении об основании Хиоса Гелланик". Гелланик может также быть источником для 94.2, по поводу Залмоксиса: "Гелланик в "Варварских обычаях" говорит, что родившись эллином, он раскрыл таинства фракийским гетам и сказал, что ни он сам не умрет, ни те, кто с ним, но они обретут все блага". Диодор пишет, что его законы были божественно вдохновлены Гестией, и этот факт предполагает, что он верит, что Залмоксис не был сам бог (как Геродот говорит), но был скорее обожествленный смертный (как думает Гелланик). Но это может протянуть свидетельства слишком далеко. То же самое верно для сходства между 15.8, где открытие виноградной лозы, как говорят, было сделано в Египте, и местом у Афинея (I, 344): "Гелланик же говорит, что в Плинфине, городе Египта, был впервые обнаружен виноградник".
Есть признаки многих других авторов, которых, возможно, использовал Диодор. В 10.1, например, он утверждает, что египтяне были первыми людьми, которые появились на свет, "благодаря плодородию страны и природе Нила". Эта идея отражена в Schol. Apoll. Rhod., IV, 257-262: "Гиппид считает, что вследствие температуры воздуха и крайней плодовитости нильской воды египтяне были первыми людьми". Но сравнительно ранняя дата Гиппида (вероятно, 5-е столетие до н. э., хотя это не является бесспорным) делает вероятным, что эта традиция в любом случае была бы довольно широко распространена ко времени Диодора. То же самое верно о комментарии Диодора о древности Фив (15.1), который можно сравнить с Schol. Apoll. Rhod., IV, 257-262c: "Кажется, сперва были основаны Фивы". С другой стороны, заявление Диодора в 82.3, что египетские врачи были вынуждены лечить в соответствии с изданным законом, кажется, подтверждено только пассажем у Аристотеле в Политике (III, 10): "в Египте врачу дозволено было отклоняться от установленных там медицинских методов только по истечении четырех дней после начала лечения больного; если же он делал это раньше, то поступал так на свой страх". Нет никаких египетских свидетельств, чтобы поддержать это заявление, и мне, и каждому придется принять здесь прямую связь между Аристотелем и Диодором.
Большая часть гл.28, кажется, в конечном счете основана на "Тимее" Платона. Следовательно, описание разделения государства на (три) категории (28.4) повторяет Tim. 24A: "прежде всего сословие жрецов, обособленное от всех прочих, затем сословие ремесленников, в котором каждый занимается своим ремеслом, ни во что больше не вмешиваясь, и, наконец, сословия пастухов, охотников и земледельцев; да и воинское сословие, как ты, должно быть, заметил сам, отделено от прочих, и членам его закон предписывает не заботиться ни о чем, кроме войны". Конечно, идея, что афиняне были колонистами египтян, и осоенно саисцев, возможно, родилась у Платона, но он записывает это как веры египтян, а не афинян. Теория была позже широко принята, и трудно знать, из которого источника Диодор взял свою информацию. Возможно из Феопомпа: (Proclus in Plat. Tim., 21E: "Каллисфен и Фанодем пишут, что афиняне были предками саисцев, Феопомп же напротив говорит, что афиняне были их колонистами. Платоник Аттик считает, что Феопомп извратил историю из клеветы, ибо при нем прибыли некоторые из саисцев и возобновили родство с афинянами. Когда у египтян вследствие гнева богов от градов и бурь пострадала некая часть земли, то и афиняне испытали то же, что и египтяне, притом первые считали себя колонистами последних, как говорят и другие, и в Трикаране Феопомп"). То, что колхи были египетскими колонистами, должно быть, также было довольно широко распространенной концепцией: (Schol. Apoll. Rhod., IV, 277-278a): "И Скимн говорит в "Азии", что колхи поселенцы египтян, и Геродот во второй книге упоминает об обычае обрезания, тканье холста и говорит, что они пользуются законами египтян".
19.1 - возможно один из самых важных пассажей в книге I с точки зрения света, который он проливает на источники Диодора. Здесь Диодор рассказывает историю Прометея, но в версии, которая не имеет отношения к обычной греческой традиции. Однако, в Schol. Apoll. Rhod., II 1248 мы находим свидетельства той же самой интерпретации: "Но Агрет говорит в тринадцатой книге сочинения о Ливии, что орел, казалось, ел печень Прометея, потому что река под названием Орел уничтожила лучшие земли Прометея, и что многие говорили, что печень была плодородная земля. Когда Геракл отвел реку, прорыв каналы, он, казалось, отделил Прометея от Орла и освободил его от цепей". К сожалению, время Агрета неизвестно, и помещается экспериментально в 3-е или 2-е столетие до н. э. Если он жил в 3-м столетии, тогда есть возможность, что у Гекатея, возможно, был некоторый контакт с ним. Если он жил во 2-м столетии до н. э., то Диодор не может следовать здесь Гекатею, и может вполне использовать Агрета, что могло бы быть подтверждено пассажем Диодора IV 26.3, который очень похож на Schol. Apoll. Rhod. IV 1396, где как источник также приводится Агрет, и предполагается, что Диодор, возможно, хорошо знал о работе Агрета. Но I 19.1 и IV 26.3, кажется, пришли к Диодору не через тот же самый промежуточный источник, так как история Прометея в I 19.1 отличается от истории Прометея в IV 15.2. Следовательно, IV 26.3 по-видимому была интерполяция из мифографического источника Диодора для IV 2 или иначе есть, по крайней мере, разумный шанс, что Диодор прямо использовал Агрета в каждом случае.
Определенным количеством своей информации Диодор, кажется, обязан Манефону, хотя прямо ли или косвенно обязан, невозможно сказать. Отрывок 12-13.2 о меньших богах близко напоминает Fr. 83 (Loeb ed.) Манефона, записанный Евсевием.
Объяснение египетского года, данное Диодором в 26, может ясно равняться с F 1 Манефона (Loeb): "1. Они (Тифон и Гор) были первые, кто получил власть в Египте. После этого царства передаются от одного к другому в непрерывной последовательности до Битеса, через 13 900 лет. Год я беру лунный, то есть, состоящий из 30 дней: то, что мы сейчас называем месяцем, египтяне использовали ранее, как год.... 4. Но, по правде говоря, целиком владычество о котором говорят египтяне - власть богов, полубогов, и душ умерших насчитывает 24 900 лунных лет, что составляет 2206 солнечных лет". И F 2 из Синкелла: "Евсевий Памфил, говорит следующее в своей Хронике: Что касается богов, полубогов, духов мертвых, и смертных царей, то египтяне имеют длинный ряд глупых мифов. Самые древние египетские цари, действительно, утверждали, что их годовой лунный цикл состоял из тридцати дней, в то время как полубоги, следовавшие за ними, дали годам имя horoi, которые были протяженностью три месяца". Но это, кажется, не встречается больше нигде. На первый взгляд казалось бы маловероятным, что ученый египтянин вроде Манефона распространит схожую теорию. Но фактически это становится вероятным, если каждый вспомнит, что Манефон жил во время периода, который поощрял рационалистические объяснения невероятного, и что его официальная история, возможно, была предназначена, чтобы сделать египетское прошлое приемлемым и даже вероятным для греческих правителей.
Но это неизбежный факт, что ценность Манефона для Диодора лежала бы в его исторической хронологии. Все же сообщение Диодора о египетской истории не имеет не малейшего сходства с Манефоновым. По-видимому поэтому Манефон не может быть непосредственным источником для 26, потому что трудно полагать, что Диодор, вообще знакомый с историческими писаниями Манефона (в противоположность другим его работам), возможно, проигнорировал их полностью за исключением этого изолированного пассажа. В результате Диодор, возможно, брал информацию из промежуточного источника, который не мог тогда быть Гекатеем; или его информация может происходить, например, из Евдокса, непосредственно или через полностью различный промежуточный источник.
Обсуждение Диодором мифа о Бусирисе поднимает некоторые интересные проблемы. Во-первых, миф не появляется как сложное целое: в 67.11 он описывает ранний египетский обычай убийства чужеземцев и нечестивость Бусириса как фикцию, придуманную из-за игнорирования египтянами нормальных обычаев. Это подтверждено Страбоном (XVII 80.2): "По словам Эратосфена, обычай изгнания чужеземцев является общим для всех варваров, и все же египтян обвиняют в этом из-за мифов о Бусирисе, сочиненных в Бусиритском номе, так как позднейшие писатели хотели возвести на [жителей] этой местности ложное обвинение в негостеприимстве, хотя, клянусь Зевсом, никогда не существовало никакого царя или тирана по имени Бусирис". Но Диодор дает более рациональное объяснение в 88.5, которое место, кажется, обязано чем-то Манефону. Здесь он предполагает, что миф основан на жертвоприношении на могиле Осириса "красных" мужчин, большинство которых, должно быть, были неегиптяне. Это подтверждено Плутархом (DIO, 73): "А в городе Илифии, как пишет Манефон, заживо сжигали людей, которых называли Тифоновыми и, провеивая их пепел, рассеивали и уничтожали его". Дополнительная информация Диодора, что Бусирис был местом могилы Осириса ( 85.5), засвидетельствована Евдоксом, согласно Плутарху (DIO, 20): "Евдокс утверждает, что хотя в Египте называют много гробниц Осириса, его тело покоится в Бусирисе".
Эти фрагменты предполагают ритуальную человеческую жертву на могиле Осириса, который обряд в более поздние времена, когда человеческие жертвоприношения отменили, был преобразован в легенду о Бусирисе как цареубийце.
Но ясно, что Диодор не использует тот же самый источник для других глав о Бусирисе, Кажется, в любом случае есть путаницао том, был ли Бусирис реальным человеком или просто городом, хотя Диодор, кажется, приходит к заключению, что это было первоначально названием города и было перенесено на мифического царя. Однако, он приводит две отдельной этимологии имени. В 85.5 он производит название города от bous (бык) на том основании, что Изида собрала рассеянных члены Осириса в деревянного вола. В 88.5, однако, он утверждает, что Бусирисом по-египетски называлась могила Осириса, что фактически верно. Кроме того, этимология, данная в 85.5 может быть обязана своим существованием факту, что Нут, богини неба, часто появлялась на саркофагах в форме коровы. Точность 88.5 и возможное недоразумение в 85.5 проясняют, что у соответствующих источников для этих пассажей было знание и египетского языка и египетской цивилизации. Фактически невозможно, что только один источник должен рассматриваться, если это не принять. что Гекатей, как иДиодор, был неспособен коррелировать свой материал, или что Диодор перестроил свой исходный материал скорее более свободно, чем обычно принимается.
По предыдущим страницам замечено, что в большинстве случаев пассажи, на которых может постулироваться возможный источник, принадлежат первым или последним разделам книги, которые имеют дело с египетской религией и цивилизацией. Центральные разделы по географии и истории стоят особняком. Они имеют вид композиционных блоков, в отличие в частности, от последнего раздела, который представляет собой конгломерат различных предметов. Стоит попытаться проанализировать четыре раздел по отдельности.
Первый раздел (11-29) видится Якоби как состоящая из theologoumena, вместе с приложением (28-29). Как уже сказано, 7-13 были предметом подробного исследования Шперри. В результате его исследования Шперри приходит к заключению, что эти главы, далекие от того, чтобы быть взятыми из Гекатея, являются фактически продуктом философской мысли 1-го столетии до н. э. Сообщение Диодора о рождении мира, кажется, пример "разделительных" космогоний, которые были развиты во время этого периода, и согласно которым четыре элемента были отделены от изначального хаоса. В то же самое время Шперри видит влияние стоической и платонической мысли 1-го столетии до н. э. В своем взгляде Диодор не использует прямой философский источник для этого раздела, или по крайней мере не тот, который уцелел. Философские элементы в его сообщении - вообще смесь, более совместимая с теорией, что автор прочитал различные версии создания мира и пытается объединить их в своего рода сводное сообщение. Наиболее вероятным прямым источником для этого раздела, считает Шперри, был бы Посидоний, стоик с интересами к учению Платона; но от него сохранились только фрагменты, которых недостаточно для доказательства теории. Конечно, как утверждает Шперри, Диодор вряд ли опирался бы в общем вводном разделе своей работы на автора, так далеко отдаленного по времени, как Гекатей. И все же этому очевидно противоречит факт что 13, несомненно, кое-чем обязан Манефону, почти столь же отдаленному по времени. Но допуская это, Шперри приписывает эту главу вместе с предыдущими поздней эллинистической мысли. Единственное объяснение этого парадокса состоит в том, что 7-9 формируют общее введение, в то время как следующие главы начинают сообщение о Египте. Но даже если Диодор не эксцерпировал здесь Гекатея, то все еще остается, как признает Шперри, вопрос, действительно ли он отражает Гекатея, увеличил ли его сообщение или модернизировал его, или использовал ли он другого автора, который эксцерпировал или модернизировал Гекатея. Шварц и Якоби считают, что 15.6-8, 17-20.5 и 27.3-6 - из "Романа о Дионисе". Это вряд ли будет иметь место для 27, однако, надпись, цитируемая в ней, является хорошо заверенным гимном Исиды. Но несомненно части theologoumena находятся под влиянием мифа о Дионисе. Проблема состоит в том, чтобы решить, где оканчивается египетское сообщение об Осирисе и начинается греческое сообщение о Дионисе.
С эллинистических времен Осирис и Дионис были настолько тесно связаны, что отдельные о них мифы, которые были в любом случае похожи, стали легко комбинироваться. Конечно, описание открытий Осирисом виноградной лозы и плюща и его путешествия во всем мире больше обязаны греческой, нежели египетской мысли. И все же она не совсем греческая.
Главы 14-15.6, кажется, содержат смесь греческой и египетской мыслей. Глава 16, которая обсуждает Гермеса или египетского Тота, предполагает равную смесь представлений из обеих стран, хотя баланс перевешивает в пользу Греции, поскольку в египетской мифологии Тот не имел никакой связи со спортом или музыкой. Но упоминание в 18.3 о практике отращивания волос во время пребывания за границей, пока не совсем доказанной египетскими источниками, кажется, вообще не была греческого происхождении. И при этом Дионис обычно не связывался с охотой на слонов (20.2), тогда как египетские цари с ней связывались. И ссылка на Маронею в 20.2 предполагает претензию на нее Египта. Этот город был завоеван Птолемеем III, и оставался под египетским правлением до 200 до н. э., когда его захватили македонцы. Пока он не был объявлен свободным в 167 до н. э. римлянами, он оставался яблоком раздора. Предполагается далее, что источник для этой главы, возможно, жил между временем Птолемея III и 167 до н. э. Конечно, здесь, кажется, египетская точка зрения. Точно так же упоминания о египетском происхождении Македона (в 18.1 и 20.3), предполагают, возможно, попытку установить египетское происхождение Птолемеев, попытка, которая, могла бы быть более симптоматичной для Гекатея, чем для любого последующего автора.
21-22.6 и 25.2-7 кажется, представляют почти полностью египетскую мысль эллинистической эры. Глава 23 остается загадкой: она не имеет фактически отношения к греческим историям о Кадме, но одинаково маловероятно, если не невозможно, что эта история должна иметь египетское происхождение. Можно сказать лишь, что египетское происхождение Кадма засвидетельствовано Гекатеем. Глава 24 может видеться как попытка рационализировать историю Геракла, и она является, вероятно, греческой. Глава 26 очевидно происходит из Манефона, прямо или косвенно.
Главы 28-29 отделены Якоби как приложение, обсуждающее колонизацию мира, и в особенности Греции, египтянами. Платон первым представил на обсуждение эту теорию, но тема стремительно разрабатывалась, пока даже афиняне очевидно не приняли свое собственное египетское происхождение. Невозможно, однако, определить источник Диодора с уверенностью. Он приписывает суждения в 28-29 самим египтянам, но как это ни парадоксально, в 29.5-6 он отказывается записать египетское сообщение, потому что оно не засвидетельствован никаким знаменитым историком. По-видимому это указывает, что его информация взята из греческого источника, а не из египетского. И все же, так как он делает запись широко распространенной колонизации египтян в 28.1-4 (которая тема очевидно не подтверждена каким-либо историком, которого он считает достоверным), его источником вряд ли будет Гекатей.
Второй раздел, 30-41, обсуждает географию Египта и происхождение ежегодного наводнения Нила. Несмотря на очевидные вовлеченные трудности, Шнайдер первоначально попытался приписать эту секцию с остальной частью книги Гекатею. Он попытался объяснить фразу "последняя причина" в 39.7 и ввод Агафархида в 41.4 в том смысле, что Эфор высказался по проблеме последним, и следовательно мнение Агафархида было вставлено в текст Диодора кем-то позже. Упоминание о винте Архимеда (34.2) и описание канала, законченного Птолемеем II (33.11-12), должны также считаться интерполяциями.
Так как эти главы могут только быть приписаны Гекатею, то если так много интерполяций приняты как поздние вставки, кажется разумным предположить, что он фактически не источник для этой секции. Но любая попытка идентифицировать источник осложнена фактом, что большая часть информации, содержавшейся в этих главах, должно быть, была общеизвестна. Геродот охватилбольшую часть этого в его собственной книге по Египту; и фактически 34, которая описывает растения Нила и упоминает ячменное пиво, хлеб из лотоса и касторовое масло, можно сравнить с Геродотом II 92-94, где они описаны более полно. Бесспорная информация может происходить в конечном счете из Гекатея Милетского, но Диодор вряд ли использует его прямо, а не через промежуточный источник. Однако, также маловероятно, что Диодор непосредственно использовал Геродота для этой секции: если бы он сделал так, то можно было бы ожидать, что между этими двумя авторами намного более близкая связь, чем фактически есть. С другой стороны, сообщение о животных Нила у Диодора в 35 напоминает Геродота II 70f.
Herod. II 68: Из всех известных нам живых существ это животное из самого маленького становится самым большим. Ведь яйца крокодила немного крупнее гусиных и детеныш соответственно величине яйца вылупляется маленьким. Когда же он вырастает, то достигает длины в 17 локтей и даже более.
Diod. 35.1: Из этих животных крокодил достигает огромнейшего размера из самого маленького вначале, так как это животное откладывает яйца, размером примерно с гусиное, но после того, как детеныш вылупился, оно вырастает до шестнадцати локтей.
Herod. II 71: Наружный вид их вот какой: это четвероногое животное с раздвоенными бычьими копытами, тупорылое, с лошадиной гривой и выдающимися вперед клыками, с лошадиным хвостом и голосом, как у лошади, величиной с огромного быка. Кожа гиппопотама такая толстая, что, когда высохнет, из нее делают древки для копий.
Diod. 35.8: Животное называемое "лошадь" не менее пяти локтей роста, четвероногое и парнокопытное, как буйвол; оно имеет клыки больше, чем у диких кабанов, по три на каждой стороне, уши, хвост и издаваемые звуки отчасти похожи на лошадиные, но туловище, в целом, напоминает слоновье, а его шкура прочнее всякого другого зверя.
Сообщение Диодора об этих животных также напоминает сообщение Аристотеля (Hist. Anim., V, 33, 558a 17-24), который, кажется, в свою очередь брал из Геродота. Аристотель, однако, изменяет хвост "лошади", сохраненный Диодором. Вероятно, поэтому, источник Диодора опирался в свою очередь на Геродота, а не на Аристотеля.
В главах 37-41 Диодор отвергает теории своих предшественников о происхождении Нила, и эта секция также показывает некоторую близость с Геродотом. В результате в 37.7 Диодор приписывают египетским жрецам теорию, что Нил берет свое начало в Океане. Но Геродот (II 21), приписывает ту же самую теорию неназванному автору, которым по свидетельству Schol. Apoll. Rhod. IV 259, как предполагается, является Гекатей Милетский. Теории, приписанные Диодором Фалесу и Анаксагору, также встречаются в Геродоте (II 20). Но Диодор, конечно, не следует за сообщением Геродота дословно, который момент (несмотря на то, что Диодор имел привычку перефразировать свои источники в своем собственном стиле) предполагает, что он использовал промежуточный источник, хорошо знакомый с Геродотом.
Теория, которая приписана Агафархиду (41.4), не оригинальна. Proclus in Plat. Tim., 37b говорит: "Другие, подобно Эратосфену, утверждают, что вода в Ниле прибывает от проливающихся в воды реки дождей ... Эратосфен же вообще отрицает необходимость дальнейшего выяснения причин подъема Нила, поскольку добравшиеся до истоков Нила путешественники ясно видели идущие там ливни, так что мнение Аристотеля на сей счет подтверждается". Schol. Hom. Od. IV 477: "Среди многих говорящих о подъеме Нила первым Гомер сказал истиннейшую причину, назвав его бегущим с неба, потому что он наполняется от бесконечных летних сильных дождей в Эфиопии". Страбон (XVII 1.5) почти повторяет: "что разлив реки происходит от дождей, не подлежит изучению, и этот вопрос не требует свидетелей, о которых упоминает Посидоний. Например, он говорит, что Каллисфен считает летние дожди причиной разливов, хотя Каллисфен заимствовал это утверждение у Аристотеля, Аристотель же - у Фрасиалка Фасосца (одного из древних физиков), а Фрасиалк - у кого-то другого, а этот последний у Гомера, который называет Нил "бегущим с неба". Раз так много авторов представляли на обсуждение ту же самую теорию, тогда нужно, конечно, признать, что наиболее вероятным человеком, объявшим это как новое объяснение, придуманное Агафархидом, является сам Агафархид. В этом случае, по крайней мере, для 37-41, окончательный источник, возможно, есть Агафархид, которому прямо или косвенно следовал Диодор.
Это было предложено Х. Леопольди в его тезисе об Агафархиде, в котором он попытался установить, что этот автор был прямым источником для всего географического раздела (32-41).
Заключения Леопольди не могут быть приняты без оговорок, но многие из его аргументов, могли бы одинаково хорошо использоваться для доказательства, что Артемидор, который, как известно, широко использовал Агафархид, является прямым источником.
Вроде бы несомненно, что 37-41 взяты из Агафархида, или прямо, или через посредство Артемидора.
Леопольди доказывает это тремя шагами. То, что пассаж не может быть приписан Диодору, ясно из главного несоответствия, которое могло только быть скопировано некритически им из его источника. В 37.4 он изливает презрение на исследования Эфора, и в 39.13 он говорит: "ни при каких обстоятельствах читатель не может надеяться найти строгой точности у Эфора, когда увидит, что по многим вопросам он уделяет истине столь мало внимания". Эти два пассажа явно не согласуются с фактом, что в своих более поздних книгах Диодор значительно использовал Эфора. Можно прийти к заключению поэтому, что источник Диодора в этом пункте определенно стремился к точности, или по крайней мере немного пользовался Эфором. Это совместимо с характером особенно Артемидора, у которого, как известно, была страсть к точности. Кроме того его умаление Эфора засвидетельствовано пассажем в Страбона (III, 1.4): "Что же касается Геракла, то, по словам Артемидора, на мысе нет ни его святилища (как неправильно сообщает Эфор), ни алтаря ему и т. д."
Главы 37-41, кроме того, сами неопровержимо показывают, что они были взяты из единственного источника. В них постоянно отмечаются "ошибочные мнения" других авторов (38.3, 6; 39.11, 13; 4I.3), и подчеркивается, что только мнение Агафархида является приемлемым. Теория Геродота (37. 11), которая могла бы быть верна, отвергается, потому что она "безосновательна"; с другой стороны теория Агафархида не должна быть отклонена, потому что есть много парадоксов в природе.
С точки зрения Леопольди окончательное свидетельство, что Агафархид - источник для этого пассажа, обеспечивается "исключительно небрежением Диодора". В 39.7 встречается предложение: "Эфор, который предлагает последнее объяснение, стремится привести правдоподобные аргументы, но, как видно, отнюдь не достигает истины". Леопольди явно следует толкованию этого пассажа Шнайдером, и утверждает, что, если бы Диодор писал этот раздел сам, он упомянул бы теорию Агафархида как самую недавнюю. Если, однако, Агафархид - источник, он мог бы справедливо назвать Эфора автором "последнего объяснения". Но терминология Леопольди поднимает проблему правильной интерпретации "последнего объяснения". Если это интерпретировать во временном смысле, то Леопольди прав в своем предположении. Но интерпретация "последнего" как "самого недавнего" является сама по себе подозрительной. Более точный перевод мог бы быть "самый последний" без любого акцента на временной аспект. Теория Эфора является несомненно самой странной из предложенных. Если "последнее" не означает "самое недавнее", нет больше причины отстаивать Агафархида, а не Артемидора в качестве источника Диодора для этой секции. Однако, к настоящему времени существует мало причин сомневаться относительно общих заключений Леопольди.
Следующий шаг в аргументе Леопольди должен доказать, что 32-36 проистекает из того же самого источника, что и 37-41. Он обсудил бы смену источника для 32 на свидетельстве 31.9: "Но эти темы мы изложим подробно чуть позже, а сейчас мы будем говорить о природе реки и особенностях страны". Но можно равно постулировать более раннюю смену источника на основе 29.6: "Что же касается представлений египтян, связанных с богами, пусть сказанного будет достаточно, поскольку мы стремимся соразмерять объем сочинения, но в отношении страны, Нила и всего остального достойного внимания, нам следует в каждом случае вкратце приводить кое-какие факты". Так как Леопольди принимает. что 30-31 взяты из Гекатея (основываясь на чрезвычайно сомнительном чтении Порфирия, Quaest. Hom. Ilias IX, 383, см. выше), он вынужден прийти к заключению, что смена источника происходит в начале 32, хотя географическая секция действительно фактически начинается с 30. Он потом предполагает. что если 37-41 можно приписать Агафархиду или Артемидору, то можно приписать им и все 32-41. Но это - не безоговорочное предположение, и оно по-видимому основано на методике Диодора в более поздних книгах. Все же Леопольди полагает, что его предположение доказано, когда в 33.11 он находит упоминание о Птолемее Филадельфе. Верно, что это - царь, постоянно называемый Агафархидом в De Mari Erythraeo, но одинаково верно, что автор, описывающий столь известное строительство как канал до Арсинои, естественно назвал бы его строителя.
Леопольди пытается укрепить свою теорию, доказав, что так как Диодор II 11.2 цитирует Агафархида и Артемидора, и поскольку последний использовал De Mari Erythraeo Агафархида (см. Страбон XVI 4.5-4.20), тогда он также может быть использовал Агафархидовы "Азиатские истории". Эфиопские обычаи у Страбона (XVII, 2.1-2.3) напоминают Diodorus III 6-11, и Страбон поэтому здесь, возможно, использовал Артемидора, которому он часто следует. Но слова Страбона о Мероэ напоминают текст Diodorus 1,33.1. Поэтому, по мнению Леопольди, все эти пассажи в конечном итоге - из "Азиатских историй". Но следует отметить, что Мероэ не упоминается подробно в Diodorus III 6-10, хотя он был главным городом Эфиопии, темы книги.
Что более важно, ничего из Strabo XVII 2.2, кроме Мероэ, нет в Diodorus I 33, хотя этого вполне можно было ожидать: Диодор в III 3.2 описывает рост Египта из аллювиальных отложений Нила, который пассаж он почти наверняка включил бы в I 30 ff., если бы он использовал тот же источник. Поэтому нельзя считать определенным, что Агафархидовы "Азиатские истории" или Артемидор есть источники, о которых здесь идет речь, или что все три отрывка, в конечном счете, из одного источника.
До этого пункта в его аргументе свидетельства Леопольди одинаково действительны и в поддержку Агафархида и в поддержку Артемидора как источника для этой секции. Его заключительное свидетельство, что это - фактически Агафархид, а не Артемидор, зависит от несходства между описаниями Нила у Артемидора и Диодора. Сообщение последнего не имеет абсолютно никакой связи с Артемидоровым, как зарегистрировано Р. Стихлом. Отсюда Леопольди утверждает, что Диодор, должно быть, следовал "Азиатским историям" Агафархида. Это необоснованно, так как единственные существующие свидетельства описания Агафархидом Нила находятся у Фотия, о чьем сообщении нельзя сказать, что оно больше походит на описание Диодора, чем на Артемидорово.
Кроме того, сомнительно, взяты ли 32-41 из единственного источника. Главы 37-41, кажется, отдельная единица. Это поддержано словами, которыми они представлены (37.1): "Поскольку очень трудно объяснить подъемы и спады реки, многие философы и историки взялись изложить причины этого; по этому поводу мы будем говорить кратко, с тем чтобы не делать наше отступление слишком долгим, но и не упустить записать то, что всем людям будет любопытно узнать". Кроме того, информация, содержавшаяся в 37-41, больше не встречается в книге I нигде, тогда как многое в 32-36 повторяется: 33.5 = 50.3; 34.6 = 43.5; 35.6 = 89; 35.7 = 87.5; 36.6 = 87.2; 34.10 = 20.4, и в последнем примере совпадение дословное.
Казалось бы, Агафархида можно считать окончательным источником для 37-41, хотя, возможно, непосредственным источником Диодора был Артемидор. Можно заметить также, что нет никаких реальных свидетельств приписать 32-36 и 37-41 к тому же самому источнику. Действительно, Диодор определенно называет 37-41 отступлением (37.1). С другой стороны трудно предположить альтернативные источники для 30-36 с какой-либо степенью уверенности. Было замечено, что большая часть материала сопоставима с Геродотом, но различия в деталях слишком велики, чтобы предположить, что он был непосредственным источником Диодора. И хотя 33.1 напоминает Strabo XVII 2.2, нет никакого определенного свидетельства, что параграф происходит в конечном итоге из Агафархида или Артемидора, так как Страбон не называет своего источника. Так же 33.9 f. напоминает Strabo XVII 1.25, но второе, как можно доказать, не из Артемидора.
В настоящее время кажется самым безопасным прийти к заключению, что Артемидор был, вероятно, непосредственным источником для 37-41, и, возможно, он был главным источником для 30-36, хотя это нельзя доказать независимым рассуждением.
Третий раздел, 43-68, несомненно базируется в конечном счете на Геродоте. В то же самое время есть ссылки на других авторов (Ктесий в 56.5; "иные пишут" в 63.5). Более важно описание могилы Осимандия в начале этой секции, и явно взятое из Гекатея. Фактически 43-50 можно отделить от остальной части секции, как предоставляющие главным образом, историческое описание Фив, и не имеющие отношения к сообщению Геродота. Но 51-68 настолько близки к Геродотовой версии истории Египта, по крайней мере в общих чертах, что не может быть сомнения, что они основаны на ней.
Одинаково не может быть сомнения, что Диодор не обращался непосредственно к Геродоту за информацией. Самые слова о Геродоте показывают его презрение к "рассказыванию басен" последним: 69.7: "оставим все то, что наговорили Геродот и иные, писавшие о делах египетских, решив, по своему почину предпочесть истине побасенки и, ради развлечения придумывать мифы"; 66.10: "Некоторые из древних историков сообщают" (историю сообщает Herodotus II 151); 59.2: "он лишился зрения, то ли из-за наследственности, то ли, как баснословят некоторые, из-за непочтительного отношения к реке" (=Herodotus II 112).
Есть дальнейшие случаи ( 53.1, 64.1 и 13), где Диодор не называет автора, которого он дискредитирует, но где рассматриваемый человек должен, конечно, быть Геродотом. Это отношение могло бы напомнить о Манефоне, который, как думают, писал частично с целью дискредитации Геродота. Но, как уже было сказано, эта секция вообще не имеет отношения к историческим писаниям Манефона, тогда как она близко согласуется с писаниями Геродота. Якоби предполагает, что попытку дискредитации истории Геродота следует скорее отнести к Гекатею, который должен был достичь этой цели для того, чтобы сделать свою собственную версию общепринятой.
Однако, Диодор также включает в свою историческую секцию многое не встречаемое у Геродота. Так, например, в 58.2 Диодор сообщает, что Сесоозис впрягал в свою колесницу царей вместо лошадей - история, неизвестная Геродоту. И имя дочери Сесоозиса, Атиртис, происходит только из Диодора. Должно также отметить, что в 53.1 Диодор говорит, что, так как греки и египтяне столь противоречиво рассказывают о Сесоозисе, он представит сообщение, которое лучше всего согласуется со свидетельствами памятников. Это может предположить, что его источник достаточно свеж, чтобы позволить греческим вариациям легенды о Сезострисе умножаться. Конечно, это устраняет возможность того, что он использовал Геродота непосредственно.
Опять Диодор, кажется, пытается рационализировать дикие истории, принятые более ранней эрой. Объяснение, что сын Сесоозиса стал слепым в результате акта нечестия, отвергнуто им в пользу объяснения, что он унаследовал физическую конституцию своего отца (нам говорят, что сам Сесоозис ослеп в старости).
И легенда, что Протей мог менять свою внешность по желанию, объяснена им как непонимание обычая египетских правителей ношения знаков отличия в виде животных. В 63.8 Диодор отвергает удивительное объяснение "некоторых египтян", что насыпи из соли и щелока, на которых были установлены пирамиды, были уничтожены позволением реке течь по ним и растворить их: это является слишком фантастическим, чтобы быть вероятным.
Иногда имена царей немного отличаются от Геродотовых. Наиболее заметные различия находятся в написании имени царя 4-й династии, Хуфу. Геродот расшифровывает его как Хеопс, но Диодор (63.2) использует имя Хеммис, и предполагается, что у источника Диодора была информация непосредственно от египтян.
То же самое верно для его упоминания о Хабрюе (64.1: "После смерти этого царя (Хеммиса) его брат Хефрен вступил на престол и процарствовал пятьдесят шесть лет, но некоторые говорят, что это был не брат, но его сын, по имени Хабрюй"
Фактически за Хуфу не следовал Хефрен; они отделены Раджедефом, которому Хефрен был братом.
Ясно, что Диодор записывает другую традицию, и возможно, что прямо или косвенно он обязан этой информацией египетским жрецам.
Хотя списки царей у этих двух авторов совпадают по большинству вопросов, есть несколько имен, которые зарегистрированы только одним из них. Так, в истории Диодора, Амасис и Мендес (или Марр) зарегистрированы как правившие между Сесоозисом II и Протеем, тогда как в версии Геродота Протей следует за Фероном, сыном Сесостриса, непосредственно. И в то время как Геродот ставит Аниса и Сета между Шабакой и двенадцатью правителями, в сообщении Диодора эти двенадцать правителей следуют сразу за Шабакой после двухлетнего периода анархии.
Вдобавок Диодор, кажется, перемещает материал, который встречается у Геродота. Так, история Псаммиса и элейцев, которая включена в историческую часть Геродота (II 160), помещена Диодором в его раздел о законодателях (95.1). Но царь здесь не Псаммис, но Амасис. И тогда как Диодор продолжает сообщать о деловых отношениях между Амасисом и Поликратом (95.3), Геродот приписывает это не Псаммису, а Амасису и включает историю в III 40. Кроме того, сообщение о восстании в господство Псамметиха (Геродот II 30) восстанавливается Диодором в его верной хронологической позиции.
Ясно, Диодор должен использовать сообщение, основанное на геродотовом, или иначе он сам коррелирует два или больше источника, одним из которых является Геродот. Нужно признать, что в свете очевидного умаления Диодором Геродота, последнее кажется маловероятным. Альтернативным кажется то, что Диодор брал всю свою историческую секцию из источника, который в свою очередь базировал свое сообщение на Геродоте, но включил дополнительную информацию.
Например, 66.3-6 должны по-видимому происходить в конечном счете от Геродота, так как Pliny, Nat. Hist., XXXVI, 13 цитирует только его в качестве автора теории, что Лабиринт был построен Двенадцатью; в котором случае 61 не может прибыть из Геродота, но из более точного источника. То, что этим источником мог быть Гекатей, как Якоби предполагает, поддерживается определенным количеством свидетельств: историческая секция содержит элемент философских или идеалистических размышлений например о смертной казни (65.3 ff.), и об отношениях между правителем и подданными (54.1-2, 64.9), которые размышления могли бы связываться с Гекатеем. Но вообще предполагается, что Гекатей предназначал свою работу для вытеснения Геродота, и если это так, трудно понять, почему он должен был так широко использовать сообщение Геродота.
Остается возможность, что Диодор комбинирует автора Геродотовой школы с автором Манефоновой. Вероятно, от последнего идет враждебное отношение к Геродоту, начало которому, кажется, положил Манефон. Или эти два гипотетических автора могут фактически быть одним писателем; Плутарх в трактате "Об Изиде и Oсирисe", как полагают, использовал в частности пока еще неопознанный источник, который включал и Гекатея и Манефона. В предварительную поддержку этого есть единственный случай в исторической секции Диодора, где словарь Диодора имеет более близкое сходство с Манефоновым, чем с Геродотовым:
Herodotus 55.8: К тому же, на каждой стеле был изображен половой орган: у воинственных народов - мужской, у слабых и покорных - женский, ибо, как полагал Сесоосис, по главнейшему органу потомкам станет ясен дух каждого из народов.
Manetho 34: На стелах (колоннах) он изображал половые органы: храбрым народам - мужские, а трусливым - женские. Соответственно, он почитался египтянами как следующий после Осириса.
Слова Геродота не имеют отношения к какому-либо из более поздних сообщений. С другой стороны, сходство между Манефоном и версией Диодора ни в коем случае не достаточно близко, чтобы быть окончательным.
Четвертый и последний раздел книги I, охватывающий все аспекты египетской цивилизации, замечателен. Именно эта секция, как обычно полагают, является сутью Гекатеева описания идеального государства. На протяжении всего изложения, как представляется, существует общий скрытый контраст между египетским и греческим государствами (74.6-7; 76.1; 73.5; 92.5; 93.5; 81.7). Но в представлении и Шварца и Якоби реалии египетской цивилизации должны рассматриваться просто как отправная точка для постижения ее политии, и в результате оба критика отвергают историческую ценность сообщения. Действительно, никакого отношения к исторической ценности эта секция не имеет вообще: здесь очевидная картина идеального государства в представлении греческой мысли 4-го столетия до н. э. Предполагается, что 70-71 в особенности должны интерпретироваться как концепция Гекатеевой утопии, построенной на основе греческой политической теории. Кроме того эта картина царства, как предполагается, типична для Птолемея I и его двора.
Но с этим не согласен Мейер. Он считает этот тренд совершенно чуждым текстам. Признавая, что источник - Гекатей, он утверждает, что намерение последнего состояло в том, чтобы описать Египет в разгар его могущества (ср. 71.5, 72.6) и что его описание произошло от египетских жрецов, а не от греческой философии. Тесная связь между жрецами и царем достигла своего пика в Новое Царство, когда Фивы стали фактически автономным государством, управляемым первосвященниками, полностью затеняя монархию, и это может хорошо быть основанием для сообщения Диодора. Связь между жрецами и царем сохранилась до последнего времени, и даже Птолемеи поддерживали ее видимость. Но едва ли можно предположить, что Гекатей видел в дворе Птолемея I свое представление об утопии.
Последующие главы этой секции, имеющей дело со структурой египетского общества, все поддержаны в какой-то мере египетскими текстами. Действительно, они во многих случаях настолько точны (например, 75 о процедуре суда; 82. 1-2 о профилактике болезней), что можно только предположить, что у источника Диодора была информация непосредственно от египтян. Это особенно верно для главы по бальзамированию (91): в нескольких моментах этот пассаж совпадает с сообщением Геродота, но в основном дополняет его. В результате невозможно поверить, что Диодор здесь вообще использовал сообщение Геродота. Трудно полагать, что Геродот получил свою информацию кроме как по слухам; конечно, нет ничего, чтобы предположить, что он фактически присутствовал при процессе бальзамирования. Но в то время как путешественник эллинистической эры, возможно, вполне имел доступ к древним записям, или по крайней мере к жрецам, отвечающим за них, описание Диодора начального ритуала paraschist определенно производит впечатление свидетельства очевидца. Если бы этот ритуал все еще исполнялся в эллинистический период, и это не просто сообщение, взятое из более древних записей, то жреца Манефона можно было бы вполне считать наиболее вероятным свидетелем зрелища. В любом случае странно, что Геродот абсолютно не упоминает о этом.
Из заключительных двух тем в этом разделе обсуждающая египетских законодателей (94-95) была первоначально отделена Шварцем от остальной части книги как не являющаяся работой Гекатея. Хотя Якоби выражал сомнения относительно этого, фактически кажется маловероятным, что Гекатей написал 95.5-6, хвалящие персидского Дария и порочащие Птолемеев как правителей. Так едва ли вероятно мог писать Гекатей, сочиняющий в начале македонского правления. Здесь скорее отражается поздний родной национализм или, возможно, позиция самого Диодора.
Главы 96-98, несмотря на легкую несуразность их структуры, безусловно связаны с предыдущими разделами в книге. Постоянно упоминаются греческие туристы в Египте, и возможно, тот факт, что последним из них упомянут Евдокс (IV век до н. э.) дает предположить, что источником информации является Гекатей.
Как было замечено, 37-41 и возможно 30-36 могут быть отделены от остальной части книги и приписаны Агафархиду или Артемидору. Но выводы касательно остальных свидетельств безрезультатны. Авторы, которым можно приписать другие представления и пассажи - Агрет, Ксенагор, Манефон и Эратосфен вместе с неизвестным источником главы 20 - жили после Гекатея, так что если рассматриваемые пассажи, можно сказать, возникли у них, то они не могли встречаться в сообщении Гекатея. Даже гимн Исиде (27) не может быть датирован с уверенностью, но не позже 1-го века до н. э.
Как будет замечено из комментария, у большой части информации Диодора есть гораздо больше поддержки со стороны египетских текстов и археологических свидетельств, чем предполагалось ранее. Этимологии, например, в главе 11, совсем не продукт поздней эллинистической философии, как часто считается, и вполне могут быть подлинными египетскими этимологиями; даже если они не являются древними по происхождению, они, возможно, были изобретены самими египтянами еще тогда, когда их собственное знание истинного значения их иероглифов почти пропало. Аналогично слова, обсужденные в 17.5, 28.4, 88.5, 96.8 все основаны на знании египетского языка, которого, насколько мы можем сказать, однако, Диодор совсем не знал, хотя в III 4 он обсуждает египетскую письменность.
Хотя III 4, вероятно, взята из Агафархида или Артемидора, источник или источники в книге I, должно быть, были хорошо знакомы с египетской цивилизацией и, должно быть, также достигли определенного понимания египетского языка, что говорит в пользу Манефона и Гекатея.
Но если историческую секцию нужно рассматривать как работу из одного и того же источника, как и в остальных частях книги, это поднимает значительную проблему.
Во-первых, история Египта продолжается только до времени Амасиса (Яхмос II, 569-526 до н. э.) в согласии с сообщением Геродота. Трудно видеть, почему Гекатей должен использовать Геродота вообще, так как он, казалось бы, был в состоянии получить точную информацию о других темах от египтян; и тем более почему он должен завершить свой сообщение более чем за двести лет до своего собственного времени. Можно было бы естественно ожидать, что он завершит свою историю завоеванием Египта Александром, отметив тем конец одной эпохи и начало другой. Утверждение, что он тактично воздерживается от описания завоевания Египта и персами и греками, в целом не отвечает на вопрос. Верно, что упоминание в 20.3 о македонцах как о потомках Осириса может быть просто случайным; но есть несколько упоминаний о персидском завоевании в 46.4, 58.4, 95.4. И тогда как последнее из них встречается в главе (95), уже упомянутой как маловероятной быть основанной на Гекатее, первое (в 46) происходит во введении к описанию могилы Осимандия, и вполне может быть взято из Гекатея. Однако, нигде нет прямого упоминания об Александре как о завоевателе Египта, хотя он несколько раз упомянут как его правитель, и это может наводить на размышления. Но свидетельства в лучшем случае отрицательны.
Немного пассажей с некоторой уверенностью можно приписать самому Диодору: 83.8, который приводит рассказ очевидца о линчевании римлянина за убийство кошки; 69.2 и 77.1, которые подчеркивают использование исторической информации; 44, где Диодор упоминает о собственном посещении Египта во время Птолемея XI, и 50.6, где он говорит: "Поэтому, с этого времени, начали умаляться Фивы, и возрастать Мемфис, вплоть до времени царя Александра, ибо, после того, как он основал себе соименный город на море, все последующие цари Египта считали для себя делом чести заботиться о его возрастании". Это заявление, очевидно, не Гекатея, Если эти пассажи можно приписать самому Диодору, разумно предположить, что есть другие схожие пассажи, включенные в текст, которые не могут быть идентифицированы, так как они не содержат очевидно поддающегося датировке материала. Этот отрывок, однако, не принадлежит самому Диодору, но взят из кого-то жившего много позднее времени
Александра и может быть использован в поддержку теории более позднего автора, комбинирующего Гекатея и Манефона, предположенного выше.
Как было сказано, вообще предполагается из свидетельств его более поздних книг, что Диодор был небрежным автором, эксцерпирующим некритически и протяженно различные источники, и вносящим оригинальные идеи как можно меньше. Именно это предположение позволяло принять теорию, что Гекатей был его единственным источником фактически для всей книги I. Но основываясь на структуре и стиле, можно сказать, что книге I не хватает определенного единства. Она разделена на четыре главных секции (религия, география, история и обычаи), но в каждом разделе материал представлен запутанным способом, с опережающими, повторяющимися, противоречивыми и хронологически неуместными фактами. Полное впечатление - то, что Диодор сначала разделил свою книгу мысленно на четыре главных темы для обсуждения, а затем собрал свой материал для каждой секции. В результате съедобные плоды Нила перечислены в зоогонии (10.1), географии (34) и ранней истории (43.1). Фивы упомянуты под религией (15.2), историей (45.4) и в списке греческих путешественников в Египте (97.7). Бокхорис обсужден под историей (45.2, 65.1), обычаями (79.1) и среди законодателей (94.5). Примеры дублированных пассажей многочисленны. Противоречащие пассажи, некоторые из которых были упомянуты выше, будут тогда объяснены фактом, что Диодор собирал свою информацию относительно каждого предмета больше, чем из одного источника.
Эта гипотеза не должна обязательно лишить законной силы теорию, что Гекатей, возможно, был источником для большой части книги I. Но невозможно приписать ему главную часть книги, не признавая, что он ответствен за многочисленные повторы и противоречия, и у нас нет никаких свидетельств, что они были характерны для его писанины. Слишком легко приписать автору, большая часть работы которого потеряна, пассажи, альтернативный источник которых не сразу очевиден. Кроме того, не может быть проигнорировано, что определенные пассажи вполне могли возникнуть у авторов значительно поздних, чем Гекатей, и что сам Диодор ответствен за другие. Безопаснее затем прийти к заключению, что в книге I Диодор брал из Агафархида или Артемидора для 37-41 и возможно для части 30-36, в то время как для остальной части книги он несомненно немного использовал Гекатея Абдерского, в то же самое время включая в структуру своего собственного строительства материал других широко различных авторов.
Общее введение Диодора в его историю, евлогия этой формы литературы, достигает степени красноречия, непревзойденного любым другим автором, и намного выше остальной части его работы. Это была его цель, говорит он, написать универсальную историю, по ряду причин: история предлагает всем плоды людского опыта без сопутствующих опасностей и является в этом отношении своего рода палатой знания, подстрекателем добродетели, предлагая шанс на бессмертие, что способствует власти красноречия, для Диодора идеальной формы литературы. И универсальная история, которая позволяет ее читателям охватить в едином рассказе прошедшие события в многих разнообразных странах, должна превзойти все другие, поскольку целое более полезно, чем часть.
Это прагматическое представление истории как справочник по поведению было довольно распространено в старину. Это происходит и у греческих и у римских историков со времени Фукидида, и кажется, было общим суждением, что историописание должно стремиться к наставлению читателя. Но идея достигает своего пика у Диодора, который рассуждает подробно, плавно и красноречиво о точных способах, которыми можно сделать полезной историю.
Диодор, как обычно полагают, был обязан своим вводным главам или Эфору или Посидонию. Более вероятно что это - неортодоксальный стоик Посидоний. Конечно, Диодор упоминает и стоическое божественное провидение, и стоическую доктрину универсального родства человечества как оправдание за писание универсальных историй.
Эта доктрина предвосхищена Полибием, который настаивал на единстве истории человечества: история должна быть универсальной, потому что целое всегда больше, чем сумма частей. Посидоний, однако, также полагал, что история должна быть универсальной, но для него у этого было более широкое заявление: он считал исследование человеческих дел только частью понимания более широкого и действительно универсального космического процесса. Посидоний видел в историке помощника божественного провидения, вынуждаемого объяснять универсальный порядок.
Но мы не можем обязательно предположить, что Диодор использует здесь особый источник: нет никаких реальных лингвистических свидетельств, что он прямо использует Посидония, и он, конечно, никогда не упоминает его по имени. Кажется, кроме того, вряд ли Диодор базировал бы общее введение в всю свою историю на работе какого-либо предшественника. Если он находился или под влиянием Эфора или под влиянием Посидония, а возможность этого не может ни отрицаться, ни доказана, то нужно предположить, что это только до той степени, в какой любой мог находиться под влиянием мысли о своих современниках и предшественниках.
Стоическое чувство принадлежности к коллективу и понятие космополиса при римском правлении быстро становилось действительностью. Быстро приближалось время, когда человек мог бы путешествовать по всему миру без неспособности объясниться на чужом языке и не чувствуя себя незнакомцем на иностранной земле. Сирийцы, греки, иберы и римляне были теперь объединены общими интересами. Не удивительно, что в эту эпоху Диодор должен обнаружить себя подсознательно под влиянием стоической доктрины.
Если посмотреть на введение в целом, становится очевидно, что только первые две главы, которые являются хвалебной речью истории, возможно, были взяты Диодором из более раннего автора: из остальных глав 3 приводит личные мотивы Диодора предпринять его работу, 4 знакомит с его методами и с содержанием различных книг, 5 знакомит с хронологией. Действительно, 3-5 фактически апология его работы. Он говорит не раз, что написать универсальную историю - обширное предприятие и тут же продолжает, что ее ценность заключается в том, что она объединяет в едином рассказе факты, которые так трудны для обычного исторического исследователя, потому что исторические сочинения многочисленны, различны и труднодоступны. Другими словами самому Диодору при написании универсальной истории пришлось подвергнуться несчастьям, ожидающим исторического исследователя. И, как он говорит, он работал в течение тридцати лет, собирал материал, посещал соответствующие страны и фактически писал историю.
Он завершает свое введение с набожной надеждой, что лучшие пассажи его работы не будут объектом зависти, и что любые дефекты будут исправлены более опытными историками. Остается впечатление, что Диодор, предупреждая своего читателя заранее, что большая часть его материала является секонд-хэндом, утверждает, однако, что его подход к историографии является намного более всесторонним и полным, чем у его предшественников.
Из критики его предшественников становится ясно, что Диодор сам верит, что пишет первую "по-настоящему универсальную" историю: более ранние историки ограничили свои записи каким-то одним народом, были не в состоянии дать точные даты событиям, или из-за проблем не могли включить мифологический период; и у тех, кто написал истории всех народов, нет ни одной, идущей далее македонского периода; они закруглялись самое позднее на диадохах и эпигонах. Фактически, очень немногие из предшественников Диодора были "универсальными" историками в смысле этого слова: Геродот писал о греках и варварах, но в пределах ограниченного периода; Тимей писал только о греческом мире, от начала до Первой Пунической войны; Эфор проигнорировал мифологический период, и его работа заканчивалась 340 до н. э., хотя он прожил еще двадцать лет. Полибий полагал, что написал универсальную историю, признавая только Эфора своим предшественником в этой сфере. Его цель состояла в том, чтобы показать, как события в различных областях стали вплетенными в целое, начиная со 140-й Олимпиады. Но это Диодор едва расценил бы как "универсальное". Все эти историки явно далеки от идеала Диодора, и он вносит ясность, что намеревается исправить их ошибки.
Главы 1 и 2 тогда единственные, которые правдоподобно могли бы быть назначены Посидонию. Но едва ли можно быть догматичным по этому вопросу. Как было сказано, кажется полностью маловероятным, что в первых главах введения Диодор должен использовать какой-либо определенный источник.
С другой стороны более чем возможно, что он отражает общее отношение к истории, распространенное в его эпоху, то есть, понятие единства и полезности истории. Модно обвинять Диодора в том, что он является в лучшем случае полным плагиатором, и в худшем умственно отсталым; но он заслуживает более доброго обхождения. И здесь, в начале его монументальной работы, ему нужно приписать некоторую новизну.
4.1 Хотя Диодор утверждает, что посетил значительную часть Азии и Европы, чтобы увидеть самые важные места и тем самым устранить ошибки, совершаемые по незнанию мест, в его истории есть мало свидетельств, чтобы предположить, что это вообще верно. Конечно, он, должно быть, посетил Египет: он говорит в 44.1, что посещение имело место во время 180-й Олимпиады (60-56 до н. э.), "когда царь Птолемей еще не был назван римлянами "другом" (83.8). Речь идет о Птолемее XI, более известном как Авлет, который поднялся на египетский трон в 80 до н. э.; он ждал двадцать лет официального признания Римом, и оно было наконец достигнуто усилиями Цезаря и Помпея в 59. Важность этого инцидента заключается в том, что хотя римлянин участвовал в официальном посольстве и египтяне прилагали все усилия, чтобы примириться с Римом, убийство кошки, хотя и случайное, они считали преступлением настолько чудовищным, что даже вмешательство египетского царя не могло спасти человека от насилия толпы. Этот инцидент, наиболее вероятно, произошел бы в регионе, где кошка, как считалось, была особенно священной; другими словами, вероятно в Бубастисе. Разумно принять поэтому, Диодор посетил Бубастис.
Путешествовал ли он дальше на юг, остается вопросом для предположения. Он упоминает, что на святыни Исиды в области храма Гефеста в Мемфисе "указывают по сей день" (22.1), но не обязательно, что он сам видел ее. Можно, вероятно, предположить, что он посетил Александрию - очевидный факт для посетителя с литературными вкусами; и если он посетил Бубастис, то, возможно, путешествовал и в области Дельты. Диодор также утверждает, что остался в Риме, и нет никакой причины сомневаться относительно этого. Это был бы очевидный центр для его исследований (4.2). Но если он когда-либо посещал Афины, странно, по меньшей мере, что он умолчал об Акрополе.
4.6-5.1. Здесь замечательное несоответствие в вычислениях Диодором хронологии. Согласно ему, его первые шесть книг охватывают период до Троянской войны, книги VII до XVII охватывают период от троянской войны до смерти Александра Великого, и последние двадцать три книги продолжают историю до афинского архонтата Герода в 60/59 до н. э., года начала галльской (или как Диодор называет ее, кельтской) войны.
Достаточно ясно. Но Диодор продолжает, что, в то время как он не пытался установить даты перед троянской войной, так как нет никакой заслуживающей доверия хронологии, то для последующего периода он следует Аполлодору Афинскому в обозначении восьмидесяти лет между троянской войной (1184 до н. э.) и возвращением Гераклидов (1104 до н. э.), с того времени до 1-й Олимпиаде (776/5 до н. э.) 328 лет, и от 1-й Олимпиады до начала кельтской войны 730 лет.
В этих числах нет никакой ошибки, в то время как Диодор продолжает давать их сумму как 1138. Но 730 лет от 1-й Олимпиады приводят нас к 46/5 до н. э., на пятнадцать лет позже чем дата, о которой он только что сказал (4.7) как о конечной его истории.
Проблема - трудная. Кажется ясным, что Диодор в некоторый момент намеревался довести свою историю до более поздней даты: в III 38.2, V 21. 2 и V 22.1 он говорит, что будет говорить о Британии более подробно, когда он перечислит дела Юлия Цезаря, предполагая, чтобы его намерение состояло в том, чтобы достигнуть, по крайней мере, 54 до н. э. Когда Олдфазер предполагает, что нет никакой причины полагать, что он не довел бы свою историю до 46/5 до н. э., года, который отмечал конец первой фазы гражданской войны. И так как эти ссылки принадлежат ранним книгам, Олдфазер предполагает далее, что, поскольку Диодор старел и возможно чувствовал, что его работоспособность начала слабеть, он решил закончить ее ранее, чем он первоначально ожидал, 60 годом.
Но эта теория едва ли может быть принята. Если, как кажется вероятным, Диодор писал книгу I уже в 56, он едва в это время намеревался закончить свою историю 46/5 до н. э.
Намного более вероятно, что его намеченная конечная остановка была, по крайней мере, на данном этапе, 60/59 до н. э., то есть, как раз перед его посещением Египта. Однако, разумно предположить, что, пока время шло, он расширял проектируемую финишную точку. Нет, например, никакой трудности в вере, что книга III была написана вскоре после 54 до н. э. и что упоминание в III 38.2-3 о вторжении Цезаря в Британию отметило его новое решение включить это событие в его историю. Но даже это не может объяснить его ссылку в 5.1 на очевидную конечную дату 46/5 до н. э. Действительно, можно вполне спросить, мог ли Диодор когда-либо серьезно намереваться завершить свою историю этим годом. Это намерение, возможно, стало мыслимым в некоторое время после 46/5 до н. э., другими словами в то самое время, когда предисловие было бы написано, что явно смешно: во время написания его предисловия Диодор уже закончил свою историю 60/59 до н. э., и он расценивал ее как уже законченную. Кроме того, хотя его цифры предполагают конечную дату 46/5 до н. э., его слова в том же самом параграфе, "... начало кельтской войны, которую мы сделали концом нашей истории..." говорят об обратном. Так как в выражении намерения можно придать больше веры словам, чем цифровому вычислению, мы должны признать, что Диодор хотел в конечном счете закончить свою историю 60/59 до н. э. Одинаково ясно, что он должен был на более ранних стадиях надеяться расширить свою работу, чтобы охватить 54 до н. э., но надежда эта впоследствии была оставлена.
Самый вероятный ответ на проблему 1138 лет, кажется, тот, что Диодор так или иначе запутался в собственных хронологических вычислениях. Хотя он говорит, что брал у Аполлодора, хронология Аполлодора охватывала только годы с 1184 до 119 до н. э. Диодор не упоминает здесь никакой другой хронологический источник, хотя он, возможно, использовал Кастора Родосского, который охватывал годы до 60 до н. э.
Но кого бы еще он ни использовал, Диодор должен был добавить Аполлодора, и весьма возможно, что в процессе корреляции двух или больше хронологий, он запутался. Одно решение могло бы состоять в том, что он делал свои вычисления в 46/5 до н. э., и неосторожно рассчитал общее количество лет до этой даты, впоследствии включенной в его предисловие. Но наиболее вероятное решение, кажется, просто, что Диодор неверно оценил общее количество лет от 1-й Олимпиады до Кельтской войны - предположение, сделанное более вероятным от факта, что историческое событие, которое Диодор приписывает последнему году своих 1138 лет, является фактически ничем другим, как внезапным началом Кельтской войны. Но какой бы ни была причина расхождения, нельзя в какой-то степени не обвинить Диодора за невнимательность.
5.2 В XL 8 Диодор говорит, что некоторые из его книг были скопированы и изданы прежде, чем он доработал их. Дата этой начальной и неофициальной публикации неизвестна.
Однако, Св. Иероним делает запись в своей Хронологии под 49 до н. э., "Diodorus Siculus Graecae scriptor historiae clarus habetur", предполагая, что часть, по крайней мере, работы Диодора стала достоянием общественности в этом году. Это едва ли могло быть официальной публикацией, так как Диодор говорит в своем предисловии, что его история теперь окончена, хотя и неопубликована. Но дата первой официальной публикации равно сомнительна. Так как Диодор упоминает в 4.7 об обожествлении Юлия Цезаря, очевидно, что предисловие, должно быть, было написано после 44 до н. э., и вероятно, что оно было написано до 30 до н. э. Это будет представлять интерес для того, чтобы сузить дату публикации, так как, если мы примем всерьез заявление Диодора в 4.1, что он работал над своей историей в течение тридцати лет, из этого следует, что, если мы бы могли датировать предисловие, мы могли бы датировать и начало его исследований; и это в свою очередь могло бы пролить некоторый свет на его методы работы.
Если, например, предисловие принадлежит времени вскоре после 44 до н. э., то Диодор, должно быть, начал собирать материал уже в 75 до н. э. Но книга I не могла быть написана до 56 до н. э., и здесь открывается место для предположения, написал ли Диодор свои книги в том порядке, в котором они появились под конец, или закончил некоторые из более поздних книг перед более ранними. Факт, что книга I принадлежит 56 до н. э. и книга III - 54 до н. э., мог бы предположить первое: но это дало бы невозможно короткий промежуток времени (между 56-44 до н. э.) для Диодора закончить книги IV-XL. Можно было только предположить, что в этом случае значительная часть его материала, должно быть, была собрана и вероятно написана в течение около 75-60 до н. э. В пользу этой теории, возможно, заявление Св. Иеронима. Реакция Диодора на неофициальную публикацию его работы, возможно, состояла в том, чтобы ускорить официальную публикацию, начиная с книги XL вскоре после 49 до н. э., и завершая предисловием вскоре после 44 до н. э.
С другой стороны дата несколько позже чем 44 до н. э. для предисловия могла бы вполне позволить Диодору писать книги более или менее в их окончательном порядке. Если история была издана после 36 до н. э., то есть, после последнего современного о ней упоминания, Диодор, должно быть, начал свои исследования около 66 до н. э. Это дало бы ему приблизительно шесть лет для предварительной работы; период приблизительно в четыре года, в которые можно было путешествовать, особенно в Египет; и наконец срок приблизительно в двадцать лет, в которые можно было писать саму историю, пересматривая и добавляя кое-что к более ранним книгам по мере продвижения. В пользу этой теории говорит в частности факт, что история в целом не показывает признаков окончательного, последовательного пересмотра и исправления. Никакая попытка не была предпринята, например, чтобы удалить упоминания в III 38.2-3 и V 21.2 о проектируемой конечной дате 54 до н. э., хотя ошибка, должно быть, конечно, была очевидна для Диодора. Скорее, он писал свои книги по порядку, иногда возвращаясь к более ранним, чтобы добавить новое и соответствующее упоминание (например, о смерти Цезаря, о Тавромении и т. д.), но что он издал свою историю, как только дошел до конца прежде, чем сделать попытку критического пересмотра, который удалил бы несогласованности.
Дата смерти Диодора неизвестна, но было бы заманчиво поразмышлять, не умер ли он на самом деле вскоре после публикации своей работы, прежде чем он мог исправить несоответствия, на которые, должно быть, конечно, ему указали.
6.1-2 Коул предполагает, что 6.1-2 предшествовали 9.3, но что главы 7 и 8 интерполированы Диодором в попытке "соединить промежуток между звучной риторикой предисловия и последующей скучной коллекцией отрывков".
6.3 Аристотель и ранние перипатетики утверждали, что вселенная, включая землю и человеческий род, была вечна. Стоики с другой стороны верили в определенное происхождение во времени. Однако, хотя Диодор продолжает в следующей главе описывать происхождение вселенной в конечный промежуток времени, он, как будет казаться, не воспроизводит определенно стоическую космогонию.
Точный философский источник этой главы (и следующей) не легко определить. Новое и самое всестороннее исследование предмета - исследование Шперри. Его тезис - в основном опровержение теории Рейнхардта (и широко принятое), что эта часть Диодора, как и остальная часть книги I, взята из Гекатея Абдерского, а последним в конечном счете взята из Демокрита.
Шперри демонстрирует, что, в то время как между сообщением Диодора и другими системами существуют поверхностные или совпадающие общие черты, нет никакого совпадения, настолько определенного, что можно приписать космогонию Диодора любой философской школе.
Как источник, Аристотель и перипатетики могут быть устранены сразу из-за их веры в бесконечную вселенную. И несмотря на утверждения Рейнхардта, то же самое верно для атомистов: главные особенности атомистической теории (атом и бесконечное пространство) полностью отсутствуют в сообщении Диодора, и трудно понять, как можно поддержать атомное происхождение для космогонии Диодора при отсутствии основ атомизма. Напротив, Диодор, который рассматривает первичное мироздание как "смешение", имеет здесь более общего с пресократиками, особенно Анаксимандром, Эмпедоклом и Анаксагором.
Точно так же сообщение Диодора о происхождении небесных тел не имеет ничего общего с сообщением у атомистов. Согласно Левкиппу и Демокриту, звезды возникли вне вселенной, в то время как Диодор (и нужно признать, что его сообщение неясно в этом пункте), кажется, полагает, что сформировались из огненных частиц в пределах вселенной. В этом он соглашается с Эпикуром, хотя это само по себе мало говорит о его источнике, так как, за исключением ранних атомистов, фактически все греческие философы принимали внутрикосмическое происхождение для небесных тел.
Когда Шперри сравнивает космогонию Диодора с космогонией в Метаморфозах Овидия, становится очевидно, что оба автора воспроизводят мысль своего собственного времени. Есть случаи согласия между ними, хотя нужно также сказать, что есть и определенные различия: в частности Диодор не упоминает о божественной власти, ответственной за формирование вселенной. В то же самое время возможно продемонстрировать определенную параллель между сообщением Диодора о разделении земли и неба, очевидно от воздействия воздуха, и египетской космологией. В одной версии последнего Небо и Земля (Нут и Геб) были отделены насильственным действием их отца, Шу. Это, однако, не обязательно имеет какое-либо отношение к вопросу об источниках Диодора.
Как и космогония, зоогония последней половины этой главы не может быть приписана никакой особой ранней философии, хотя определенные ее детали, как известно, существовали в прежние времена. Например, воздействие теплоты на влажность уже известно пресократикам, в то время как свидетельства, предполагающие концепцию "земных утроб" начиная с Демокрита, подытожены Филиппсоном. Но концепция спонтанной генерации была известна в древнем мире и, как и космогония, зоогония, кажется, есть продукт собственной эры Диодора, хотя Диодор вполне знает, что его сообщение согласуется с мнением Эврипида, ученика Анаксагора, Конечно, маловероятно, что оно происходит из Гекатеевой Египтиаки: оно отличается от главы 10 тем, что является общей теорией происхождения жизни, в то время как глава 10 описывает не как, а почему человечество сначала появилось в Египте.
Самые ранние греческие концепции происхождения человечества показывают общую тенденцию к примитивизму, или веру в идеальное и счастливое государство примитивного человека, выраженного мифологически как Золотой Век. Из этого счастливого состояния развитие человека замечено как постепенное ухудшение. Приблизительно в то же самое время, или возможно немного позже, точно противоположная точка зрения начала получать признание: согласно ей, жизнь примитивного человека была состоянием нужды, от которого устойчиво прогрессировало человечество. Это продвижение в конечном счете зависит от цивилизатора в виде человека или бога.
Широко считается, что Демокрит первым заменил понятие Золотого Века верой в примитивное состояние нужды. "Романтической мечте о золотом веке Демокрит противопоставил образ звериного исходного состояния, из которого человек выходил лишь постепенно, развивая свои умственные способности под давлением необходимости" (Поленц)
Однако, кажется вероятным, что это представление, продукт ионийского рационализма, проявилось намного ранее, придя в полный расцвет в V-IV веках до н. э. с ростом философских рассуждений. Конечно, свидетельство о нем есть уже у Гесиода, где встречается миф о Прометее, который попытался улучшить жизнь человека, подвергшись гневу богов; но эта история неадекватно объединена с теорией Эпох.
Схожие представления могут быть найдены в Гимнах Гомера и у Эсхила и Эврипида, но опять в мифологических, а не в философских параметрах. С V столетия теория была широко, хотя не единодушно, принята, и она формирует основание сообщения Диодора.
Происхождение цивилизации было предметом, который весьма привлекал поздних эллинистических авторов, и римлян особенно. По общему согласию большинство этих сообщений обязано Посидонию, который известен из писем Сенеки и который считался экспертом по культурной истории.
Но нет никакого свидетельства, что он был их источником. Фактически кажется вероятным, что Посидоний пытался объединить прогрессивную или эволюционную теорию культуры со стоической концепцией Золотого Века: во всяком случае нет никаких определенных свидетельств, что он предположил более раннюю стадию дикости.
У Диодора "цивилизатор" - человек непосредственно (а не божество, как Гефест или Прометей), поскольку человек учится из своего собственного опыта. Следовательно люди, наученные опытом, объединялись, чтобы защищаться от нападений диких животных. Прямым результатом этого, согласно Диодору, было развитие речи.
Касательно происхождения речи Шперри отмечает существование двух главных теорий, "Physistheorie", теории естественного развития, проводимой, главным образом, эпикурейцами, и "Thesistheorie", которая во времена Диодора имела большее значение. Хотя он признает, что Диодор явно не выражает свою точку зрения, он полагает, что тот намекает на "Thesistheorie". Но сообщение Диодора, кажется, настолько эклектично, что трудно сделать даже это различие. В 8.5-9, как и в 8.1 Диодор утверждает, что именно из опыта и целесообразности человечество училось принимать меры против опасностей и улучшать собственное существование. Это понятие было распространено среди ранних греков, особенно у Демокрита, и позже среди эпикурейских и стоических авторов. Общие черты между Лукрецием V, 925-30, 942-4, 988-1009 и Диодором принудили Бэйли предполагать, что в сообщении о примитивной жизни Диодор тесно следует Лукрецию, и что пассаж у Диодора эпикурейский по происхождению. Гутри, однако, замечает определенные различия и приходит к заключению, что и Диодор и Лукреций, вероятно, выбирали из множества традиций, некоторые из которых были значительно старше Эпикура.
Происходят ли главы 7 и 8 из единственного источника, спорно. Формировали ли, кроме того, они первоначально неотъемлемую часть theologoumena (10-29) - еще более трудная проблема. Это предположение первоначально предоставлялось на обсуждение Рейнхардтом. Его теория состоит в том, что эти две главы появились в источнике Диодора как туземная версия космогонии и предыстории, данной жрецами в виде предисловия к их сообщению о самой ранней жизни в Египте. Он базирует свое предположение на близкой связи между материалом, содержавшимся в главах 7 и 8 и контентом theologoumena. Кроме того, эти две секции дополняют друг друга настолько, что теперь кажется, что главы 7 и 8, должно быть, однажды были частью Египтиаки в источнике Диодора: что в свою очередь должно расцениваться как специфически египетская археология. Из этого контекста главы 7 и 8 были отделены Диодором, чтобы явиться частью его (неегипетского) общего введения. Но кажется вероятным, что археология сама была результатом "египтизирования" более ранней общей Kulturgeschichte (цивилизованности). Другими словами материал в главах 7 и 8 был перемещен из общего контекста в первоисточнике в египетские рамки в промежуточном источнике, и наконец возвращены Диодором в неегипетские параметры.
В защиту теории Рейнхардта Коул утверждает, что Kulturgeschichte находится у Витрувия (33.16-23), Диодора, Цеца в комментариях к Гесиоду, в пятой книге Лукреция и у Посидония через Сенеку (Ep. XC), которые все в конечном счете взяты из общего источника. Он склоняется к точке зрения Рейнхардта, что этот первоисточник может быть Демокритом, но признает, что любая идентификация должна быть сомнительной - фактически, совпадение представлений среди этих пяти авторов может говорить в пользу источника, менее отдаленного во времени. Он предполагает Эпикура, чьи писания были целы в 1-м столетии до н. э., или возможно эллинистического автора, "имя которого не помнят в соединении с Kulturgeschichte вообще". Фактически, заключает Коул, самая вероятная дата источника Диодора - приблизительно 300 до н. э. Шперри, с другой стороны, утверждает, что представления, содержавшиеся в этих главах, не принадлежат ни одной теории о происхождении цивилизации. Действительно, он полагает, что они даже не производят однородного впечатления: он отделяет 8.1-4 о формировании человеческого общества и происхождении речи, от 8.5-9 об усовершенствовании условий человека и начале цивилизованности. Поэтому маловероятно с его точки зрения, что глава 8 взята из Гекатея. Кроме того, едва ли согласуется с египетской точкой зрения, что ранний человек должен был загнан в пещеры холодом. Пассаж согласно взгляду Шперри отражает мысль времени самого Диодора - есть различия, но они минимальны. И безотносительно его источника или источников Диодор избегает всего, что изменило бы последовательную философскую точку зрения.
9.2 сл. В своем предисловии Эфор заявил, что истории отдаленного прошлого были вне его области, потому что истину там нельзя было установить, хотя он не избегал совсем ранних легенд. Он начал свою историю с возвращения Гераклидов (вторжение дорийцев) в X столетии. Первые пять книг формировали общее введение ко всей работе: книги I-III составляли исторический и географический отчеты о ранней Греции, и две последующие книги обсуждали мировую географию, прежде чем история Греции возобновлялась в книге VI. Может быть эту расстановку Диодор упоминает в 9.5, когда он говорит, что сперва будет рассказывать о варварах, чтобы не прерывать потом рассказа о греках из-за варваров.
9.3 Ср. Plato, Timaeus, 22 B слл., где египетский жрец говорит Солону, что греки никогда не стареют как этнос, потому что из-за регулярных землетрясений только немногие неграмотные выживают, прерывая передачу преданий. Египетские традиции с другой стороны имеют большую древность. Тем самым подразумевается, хотя и не явно, что египтяне - самая древняя раса, в то время как грекам разрешено быть самым благородным и прекрасным народом среди людей.
9.6 Наблюдения за звездами в Египте начались, конечно, рано (у нас есть свидетельства, что приблизительно с 2000 до н. э.), но вероятно не ранее чем в Месопотамии.
10.1 Согласно Геродоту II 2 египтяне сами верили, что они были самой древней человеческой расой, пока Псамметих не доказал обратное. Однако, маловероятно, что египтяне когда-либо оставляли свое притязание, чего сами греки, кажется, не отрицали.
О растениях, упомянутых здесь, см. ниже, 34.
10.2 Вера в спонтанную генерацию мышей всегда была широко распространена. Это, кажется, связано с представлением, что египтяне были самой древней расой, и с фактом, что греки полагали, что нильская вода в соединении с плодородием земли, создалаидеальные условия для проживания. Вера эта была распространена еще в XVII веке, когда Александр Росс раскритиковал сэра Томаса Брауна за то, что тот сомневался относительно возможности спонтанной генерации, говоря, "Пусть он отправится в Египет, и там он найдет области, кишащие мышами, порожденными нильской грязью к большому бедствию жителей." И В. Доусон в 1924 г. сообщает, что современные египтяне все еще верят в спонтанную генерацию мышей. Возможно из-за своей ассоциации с Нилом мышь приобрела репутацию дарительницы жизни.
10.4 Греки очевидно полагали, что в истории земли произошло не одно наводнение. У Платона (Timaeus, 23B) египетский жрец говорит Солону, что фактически много потопов происходило с регулярными интервалами: "Вы храните память только о одном потопе, а ведь их было много до этого ..." И Аристотель (Meteor., I, 14, 352a) говорит: "изобильные дожди ... не всегда случаются в одних и тех же местах, как, например, так называемый Девкалионов потоп: он происходил преимущественно в Элладе, причем в древних ее землях". Самая известная версия истории наводнения должна быть найдена в книге Бытия VI-IX. Хотя она написана в VIII веке до н. э., но почти наверняка основана на более ранней традиции. И эпос о Гильгамеше, который также содержит сообщение о наводнении, принадлежит намного более раннему времени. В Индии история наводнения принадлежит не ведическим гимнам, а санскритской Шатапатха Брахмана (VI столетие до н. э.).
В греческой истории Девкалиона в воду погрузилась одна Греция, и в целом Платон и стоики, кажется, знали только о частичном наводнении, не полном погружении всего мира. Диодор упоминает эту последнюю возможность, которая, возможно, была продуктом преувеличенного предположения в этой области. Африка, включая Египет, кажется, не знала этой легенды, хотя Египет обладал тесным контактом с вавилонянами. У Девкалиона не могло быть никакой связи с Египтом, и единственное неясное упоминание об этой связи встречается у Псевдо-Плутарха (Pro Nobilitate III).
Археологические данные свидетельствуют о том, что в основе легенды было катастрофическое наводнение в бассейне Тигра и Евфрата, вероятно, около 3000 г. до н. э. вполне вероятно, что потопом было больше, хотя вполне мог быть один, который превзошел остальных по степени разрушенительности. Он возможно был изначально вызван ростом двух рек, и увеличен проливным дождем
Нам трудно понять египетскую концепцию религии. Как и большинство древних народов, египтяне не чувствовали потребности в логике или в последовательности в структуре своей религии, которая зависела скорее от человека в ее интерпретации и смысле, чем от догматизма. Кроме того корни их религии лежат в отдаленном прошлом и по большей части незадокументированы. На ранних стадиях развития Египет, вероятно, населяли многие племена, и каждое со своим собственным богом или богами (часто представленным фетишем или животным). С постепенным объединением племен и учреждением прочной цивилизации определенные боги стали преобладающими, но особенности других, хотя и затененные, не были полностью потеряны. Египтяне не отказывались от элементов религии, которые оказывались несовместимыми с ней, а скорее сохраняли их как различные аспекты одной истинной. Египетская религия в результате усложнялась, так как политические обстоятельства страны изменялись. И хотя в различные периоды один бог мог бы казаться доминирующим, так как местные боги продвигались в государственные (например, Амон в Фивах), никакой бог никогда не мог полностью заменить, ни даже вытеснить политеического прироста столетий.
Из свидетельств, истолкованных Баумгартелем, кажется, что бадарийцы, носители самой ранней культуры в Египте, поклонялся богине матери в форме коровы (вместе с ее сыном, представленным молодым быком), воплощающей принцип плодородия. Вероисповедание богини изобилия продолжалось в культуру Накада I, но есть также свидетельства вероисповедания животных, и возможно вероисповедания дерева. Существование бога Сета хуже засвидетельствовано в это время, но оно возможно. В культуру Накада II есть положительные свидетельства о вероисповедании Мина, который, кажется, был особым богом изобилия у этого народа. Немного замечаемо о Сете в этом периоде. Самым важным новым богом, однако, является сокол Гор. Из представлений, что он восседал на полумесяце, кажется вероятным, что он был по происхождению богом неба: нет ничего, чтобы показать, что он, как всегда полагали, был богом солнца.
Следовательно природа ранней преддинастической религии была почти подземной. Только в конце Накады II появилась небесная религия с ее вероисповеданием бога неба Гора. Поклонение солнцу и концепция небесного, кажется, развились сравнительно поздно, и нет никаких свидетельств, что бог солнца Ра существовал в преддинастический период. Гелиополь, центр вероисповедания солнца, не существовал в преддинастический период: самый ранний храм, обнаруженный там, датируется временем Джосера (III династия), и только в IV и V династии власть Гелиополя начала заметно увеличиваться.
Рост солнечной религии, должно быть, был довольно медленным: инкорпорирование имени Ра в царскую титулатуру не распространено до V и VI династий. Верно, что один царь второй династии очевидно носил имя Неферкара, но Гардинер предполагает, что оно может быть фиктивным, на том основании, что само включение упоминания о Ра, кажется, указывает на более позднее время. Безотносительно логики этого аргумента цари первых династий обычно брали имена Гора. К концу второй династии один царь носил имя Сета, в то время как его преемник взял двойное имя, Гора и Сета, что указывает на то, что более ранняя религия была все еще сильна. Вероисповедание солнца, должно быть, было твердо установлено IV династией, поскольку именно тогда появляется первая истинная пирамида, символ солнца.
11.1 Что побудило человечество поверить в существование богов, было вопросом, который занимал греков со времени появления софистов. Продик полагал, что человечество обожествляло самые полезные аспекты природы (Sext. Emp., Adv. Math., IX, 18), Демокрит считал, что люди ударились в религию от страха перед природными явлениями (Sext. Emp., op. cit., IX, 24), Платон думал, что они поверили в богов из-за порядка вселенной (Laws, X, 898ff.), которое представление продолжил Аристотель. Но вопрос этот наиболее систематически исследовался стоиками.
Мнение Диодора никоим образом не совпадает с гипотезой Продика. Но Шперри также утверждает, что нет никакого сходства между Диодором и Демокритом, что едва ли можно принять. Различие между страхом, которым, говорит Диодор, люди поражались перед лицом небес, и страхом перед природными явлениями, которым Демокрит приписывает рождение религии, совсем небольшое. Шперри видит более близкую связь между Диодором и Аристотелем, представления которого были уже широко распространены. Но наиболее можно сказать, что у Диодора нет ничего непоследовательного с мыслью его собственного времени.
11.1 сл. Происхождение Осириса и его религии долго доставляло материал для аргументов среди ученых, и Осирис по-разному описывался как бог мертвых, бог растительности, или обожествленный человеческий царь. Гвин Гриффитс в "Происхождении Осириса", новом и самом исчерпывающем исследовании предмета, полагает, что Осирис по происхождению бог царственных мертвых. Даже время происхождения Осирисовой религии не может быть установлено с какой-либо уверенностью. Нет никаких свидетельств этого в преддинастические времена, так как Осирис не появляется на племенным штандартах на преддинастических палетках. Самые ранние положительные свидетельства встречаются в конце V династии в текстах пирамид. Однако, это не устраняет возможности, что как мифологической форме покойного правителя ему (Осирису) поклонялись в Абидосе при 1-й династии и вероятно ранее". Это из Абидоса бог, кажется, исходит, но по всей вероятности он считался богом царского некрополя, а не Абидоса прямо или его храма. Возможно, что Осирис, как Анубис и Хентиаменти, был сначала богом-шакалом. В этом случае он, должно быть, стал антропоморфным через свою ассоциацию с мертвым царем. Эта ассоциация была, вероятно, результатом импульса для превращения страха перед богом мертвых в форму божественной защиты для мертвого царя. Отсюда - только короткий шаг, чтобы уравнять мертвого царя с Осирисом, гарантируя тем самым его бессмертие. Согласно Гриффитсу Осирис не имел первоначально никакой связи с водой или растительностью. Из текстов пирамид ясно, что Сириус и Орион виделись древними египтянами как символы изобилия, потому что Сириус был предвестником наводнения, и Осирис был, вероятно, введен в контакт с Нилом и оживлением природы по ассоциации с Сириусом и Орионом, находится в прямом противоречии со стадиями развития распространения Осирисовой религии у Брэстеда. Для него Осирис - прежде всего бог растительности. В Бусирисе он заменяет бога-царя, Анджети, и сам становится богом-царем. С распространением его культа в Мемфисе он уподобляется Сокарис, подземной силе, связанной с Птахом, тем самым принимая погребальные ассоциации. Введенный в Абидос, он заменяет Хентименти, бога мертвых, и сам прочно утвердился как бог подземного мира и загробной жизни. Эти стадии изменены Гриффитсом, который находит самую раннюю ассоциацию Осириса с зерном в Рамессеумском Драматическом Папирусе, в сцене, где Сет представлен как осел, Осирис как ячмень, а Гор приказывает, чтобы Сет не избивал его отца (очевидно ссылка на молотьбу зерна, часто исполняемую ослами).
С Нового царства фигуры "хлебного Осириса" делались в форме мумии, от оскорбленного зерна и земли. Они погребались с мертвыми, или на хлебных полях, чтобы гарантировать обильный урожай. Этим изображениям предшествовала подстилка из рогожки, покрытая зерновой шелухой, обнаруженная в гробнице, вероятно, второй династии, в Саккаре, возможно, символизирующая распространенное мнение, что у смерти и возрождения в природе есть некоторая связь с человеческой смертью. Но так как Осирисова религия не засвидетельствована для второй династии, это предполагает, что символический подход к растительности был первоначально независим от культа Осириса. Как бог мертвых, Осирис нуждался бы во власти возобновлять жизнь в мертвых, так что его связь с растительностью и изобилием была вторичной особенностью, поздней ассимиляцией веры, которая уже возникла вне контекста его культа. Однако, как бог подземного мира Осирис появляется в текстах пирамид. К концу V династии мертвый царь, как полагали, был един с Осирисом. В Среднее царство каждый мертвый человек стал отождествляться с Осирисом. Религия, которая прежде была только для царя, теперь распространилась на народ, обещая всем людям шанс, по крайней мере, вечной жизни. В то же самое время Осирис начал узурпировать некоторые из функций Ра.
Многие из солнечных верований были теперь включены в Осирисову религию, хотя бог солнца сохранял отдельный культ как Амон-Ра до Птолемеева периода. В Новое царство все более и более подчеркивался аспект Осириса и Исиды как богов изобилия, и они стали более касаться мира живущих, в дополнение к подземному миру. Осирис был уже связан и с солнцем и с луной так же как и со звездой Орионом. И поскольку характер Осириса изменился, то в результате мифы, окружающие его, стали более сложными. Народная мифология попыталась включать столько, сколько возможно из разнообразных деталей Осирисова мифа в историю, которая сделала бы Осирисову религию постижимой. Эта попытка известна нам только из греческих авторов, преимущественно из Плутарха. Но хотя ни одного египетскго сообщения не уцелело полностью, элементы греческой версии еще могут быть подтверждены египетскими текстами. Вкратце история следующая: Осирис родился 29 февраля как сын Реи и Кроноса (то есть Нут и Геба, неба и земли). Он женился на своей сестре Исиде. Он унаследовал земное царство отца и согласно Диодору и Плутарху, избавил египтян от дикого образа жизни, научив их выращивать плоды и дав им законы и религию. Это подтверждено текстом из XVIII династии: "Он установил правосудие в Египте, поставив сына на место отца", и "он сверг своих врагов и могущественной рукой убивал своих противников, сея страх перед собой среди своих врагов, и расширяя свои границы". Египетский текст следовательно указывает, что его правление не было совсем мирным, тогда как греческая версия утверждает, что он привлекал людей очарованием, песней и музыкой, пока не цивилизовал всю землю. Согласно гимну, Исида была рядом с ним, но в греческой версии ей доверяли правление Египтом во время отсутствия ее мужа в цивилизаторских экспедициях.
Заклятым врагом Осириса был его брат Сет, названный греками Тифоном, который со своими приверженцами составил заговор против Осириса. Есть свидетельства убийства последнего в текстах Пирамид, но не в форме, приведенной греческими авторами. Есть, однако, упоминание о потоплении в текстах пирамид и на Стеле Британского музея: "Осирис был утоплен в своей воде". Нет и в помине в египетских источниках следов греческой традиции, в которой он был заманен в сундук для умерщвления, хотя швыряние сундука в реку может отзываться эхом в египетской версии утопления. Тело Осириса разыскивалось повсюду Исидой и ее сестрой Нефтис, пока не было найдено на берегах Недит. В египетских источниках тело было после забальзамировано или сестрами или Анубисом, богом смерти. В греческой традиции Сет нашел тело Осириса, уже спасенного однажды Исидой, и расчленил его, разбросав фрагменты. Исида опять искала разъединенные конечности и хоронила их везде, где находила. По-видимому этот эпизод истории развился позднее из-за стремления многих городов обладать каким-либо реликтом божественного тела. И все же может быть неясное упоминание о расчленении Осириса в текстах пирамид: "Возлияние для тебя совершила Исида, [Нефтис очистила тебя, также твои две] великие и могущественные сестры, которые собрали твою плоть, которые поднимали твои члены ..." Конечно, все другие упоминания о расчленении очень поздние.
За Осириса в конечном счете отомстил его сын Гор (зачатый Исидой от мертвого мужа), который напал на Сета и наконец одолел его. Его победа была ратифицирована трибуналом богов, которые оправдали Осириса и наказали Сета. Осирис следовательно был воскрешен и восстановлен в своем царстве. Связь Осириса с растительностью, его расчленением и окончательным восстановлением сделала его религию более понятной грекам, которые видели в ней элементы своих собственных мифов о Дионисе и Пенфее.
Популярность Осирисовой религии может вполне произойти от факта, что Осирис с его преданной женой Исидой и мстителем-сыном Гором представляли идеал семейной жизни и взывали к человеческим эмоциям. Действия мифа могли быть поняты и подражаться в человеческом плане, доставляя моральный аспект для религии. Трудно различить греческие и египетские традиции у Диодора из-за большого сходства между историями Осириса и Диониса. Тексты пирамид дают только схему мифа, которая позже была расширена. К александрийским временам греческий синкретизм почти рухнул, и истории этих двух богов должно быть до некоторой степени обменялись.
Однако, картина, в которой Диодор рисует Осирисову религию как религию для людей, в основном точна. Снабжение Осириса определенной личностью человека и семейной жизнью, его благодеяния человечеству и благотворное правление вызвало любовь к нему людей, в то время как его воскрешение открыло всем шанс на жизнь после смерти.
11.1 сл.. Происхождение богини Изиды неясно, но от манеры, в которой ее имя было написано (трон), вероятно она представляла обожествление трона Осириса. Она очевидно родилась в Дельте к северу от Бусириса, но нет никакого упоминания о ее возможном происхождении ни в каком мифе исторического периода.
Вскоре Исида стала женой Осириса. В текстах пирамиды ее самый важный акт - восстановление и погребение тела убитого Осириса после ее долгого траура и блуждания по всей стране. Краткая схема этого, которая может быть выявлена из текстов пирамид, была весьма приукрашена ко времени Плутарха, который приводит все еще более подробную версию истории, чем Диодор. Здесь Исида, кажется, как помощница Осириса в компании с ним цивилизует Египет, обучает женщин молоть зерно, прясть и ткать и делится с человечеством искусством врачевания. Когда Осирис уезжает из Египта, чтобы цивилизовать мир, Исида оставлена управлять Египтом. Однако горевание Исиды и ее длительный поиск убитого мужа оставались самой важной частью легенды, и в римские времена вспоминались ежегодно на празднике.
Как жена Осириса, Исида стал самой важной богиней египетского пантеона, поскольку Осирисова религия снискала популярность в Египте, и Исида быстро поглотила или стала отождествляться с другими богинями, приняв их признаки. Так она стала идентифицироваться с коровой, так как ее путали с Хатхор.
При Птолемеях и в римское господство культ Исиды распространился далеко вне границ Египта, всюду по цивилизованному миру.
Она стала воплощением универсальной богини, как замечено из многочисленных гимнов Исиде. Греки уже идентифицировали ее со своей собственной Деметрой, богиней зерна, вероятно из-за ее ассоциации с Осирисом как бога растительности. Но в первую очередь она представляла верную жену и преданную мать и поэтому часто изображалась, кормящей грудью младенца Гора, и позже часто принималась за Мадонну с ребенком. По мере того, как слава Исиды распространялась, важность Осириса угасла и осталась далеко позади. Он был в значительной степени заменен, по крайней мере в Александрии и вне Египта, богом Сараписом. В Египте, однако, Осирис сохранил свое положение как Осирис-Каноп.
Сарапис, очевидно искусственное введение времени Птолемеев, предназначенного, чтобы ему поклонялись и греки и египтяне, заимствовал кое-что от Осириса, но большинство его характеристик были эллинистическими. Этот бог в свою очередь был связан с Исидой, у которой уже были ее собственные храмы, жрецы и таинства После того, как культ Исиды распространился за море, богиня стала божественной покровительницей путешественников, и на одном из ее фестивалей в марте она открывала навигацию.
В Верхнем Египте Исиде продолжали поклоняться до середины VI века нашей эры. В господство Юстиниана большой храм Исиды в Филах был наконец преобразован в церковь.
11.2 Есть, очевидно, доля правды в толковании Диодором имени Осирис как "многоглазый". Истинное значение по-египетски, как вообще думают, является "место глаза". Однако Плутарх (DIO 10) также приводит этимологию "многоглазый".
11.2 Для греков "поэтом" мог только быть Гомер. Стих встречается несколько раз, например, Илиада, III, 277; Одиссея, XII, 323.
11.3 Плутарх (DIO 52) также равняет Осириса и Сириуса; но в египетской традиции обычно Исида связана или отождествляется с Сириусом. Последний часто ассоциировался с Орионом и утренней звездой как помощники мертвых, которые были сами представлены как звезды, и поскольку Орион был идентифицировался с Осирисом, в результате, Сириус идентифицировался с Исидой. Следовательно Плутарх (DIO 21): "у них хранятся набальзамированные тела, за которыми ухаживают, а души богов сияют в небе звездами, и что созвездие Исиды, которое у египтян зовется Софис ...". Это вызвало в более поздние времена представления Исиды на спине пса.
11.3 Цитата из орфических сочинений (Kern frg. 237), самое раннее известное упоминание имени Phanes (Сияющий) - первооснова жизни, первенец богов и возникший из космического яйца.
11.4 Хотя Диодор упоминает "оленью шкуру", которую носит Осирис, здесь очевидно имеется в виду шкура пантеры, которую носят определенные жрецы. Пятна на шкуре были вообще представлены как сравнение Диодором со звездами в небе.
11.4 Диодорова этимология имени Исиды, как и имени Осириса, содержит зерно правды. Хотя Исида имела, конечно, древнее происхождение, речь здесь не о значении ее имени, хотя предположение далеко от того, чтобы быть неправдоподобным, так как очевидно, что была путаница между греческой формой имени и египетское словом ἰs, "древний". Путанице способствовал факт, что к Птолемееву периоду и вероятно еще ранее знание иероглифов быстро уменьшалось, и звук слова имел большее значение, чем его написание.
Однако, возможно, что этимология в этой главе была не греческой, а египетской в происхождении. Иверсен указывает, что сами египтяне объяснили бы слово посредством аллитерирующих этимологий, каждая из которой представляла новый аспект происхождения слова. Возможно тогда, что "многоглазый" и "древний" была египетская этимология для Осириса и Исида и что они, как думали, дали независимое объяснение мифического происхождения божеств.
11.4 При назначении повода для рогов на голове Исиды Диодор путает причину и следствие. Исида в ее роли матери Гора идентифицировалась с богиней Хатхор, часто изображаемой как корова, правительница небес и кормилица царя Египта, живущего Гора - и в результате изображалась носящей тот же самый головной убор с рогами, обхватывающими солнечный диск. Эта идентификация Исиды с Хатхор была усилена, и, возможно, даже вызвана фактом, что обоим поклонялись как матери Гора в различных аспектах.
Казалось бы, что у Исиды не было никакой связи с луной до позднего времени, к которому Осирис стал отождествляться с солнцем, а Исида как его жена была бы тогда естественно связана с луной. Головной убор с рогами, возможно, был принят за символ луны.
11.5 сл. Вера в важность солнца как источник жизни во вселенной принадлежит поздней эллинистической мысли. Вообще считается, что изначальным автором и защитником этой теории вероятнее всего был Посидоний. Ему также приписывается понятие космической важности луны. Большая проблема в сообщении Диодора о совместной ответственности солнца и луны за космическую гармонию состоит в том, что, согласно ему, луна отвечала и за влажный, и за сухой элементы. То, что луна была связана с влажностью, было общим понятием, но нет никакого известного источника для веры, что она было связано с сухим элементом. Вдобавок к путанице, "сухость", кажется, соответствует в следующей главе земному элементу, персонифицированному как Деметра.
11.5 Гомер и Гесиод различают три сезона: весну, лето и зиму. Четвертый сезон, представляющий осень, сначала появляется у Алкмана, но не был общепризнан. Позднее различали целых семь сезонов.
12.1 сл. Мысль в этой главе является почти исключительно греческой, хотя божества списаны с египетских оригиналов. Анализ Диодора о вселенной в пять элементов отличается от традиционной стоической теории, что были задействованы только четыре элемента: огонь, воздух, земля и вода. Его пятый элемент, "пневма", соответствует пятому элементу аристотелевской философии, эфиру. Однако, стоики действительно приписывали космологическое значение для "пневмы", и сообщение Диодора о предположительно египетском учении о предмете, кажется, основано на комбинации аристотелевской и стоической доктрин. Однако во многих случаях могут быть найдены параллели в египетской мифологии.
12.2 Зевс отождествлялся греками с Амоном, которого часто называли "царем богов". Первоначально член гермопольской огдоады, Амон был почти неизвестен в Древнем царстве; он сначала появляется в Фивах в Среднее царство, и не становился известным, пока Фивы не занимали видное положение в Новое царство. Он обычно представлялся в человеческой форме, но также и появляется с головой барана. С Нового царства Амон ассоциировался с воздухом и дыханием жизни. В позднее время он считался также богом ветров.
12.3 Гефест отождествлялся с Птахом. См. ниже 13.3.
12.4 Деметра была одной из греческих богинь, отождествляемой с Исидой. См. выше 11.2. О цитате см. Kern, Orph., frg. 302.
12.5 Женская форма Океана, кажется, найдена только здесь и в 19, где она приводится как самое раннее название Нила.
Океан по-видимому предназначен быть египетским именем, так как Диодор потом добавляет, что греческой формой был мужской Океан, но это кажется наиболее невероятным. Фактически здесь, кажется, искаженное упоминание об Исиде: Плутарх (DIO, 56) читает: "А Исиду иногда называют Мут, а также Афири и Мефиер".
Исиду часто называли mwt, "матерью", или mwt-nṭr "матерью бога", то есть Гора. Мефиер - греческая форма mḥt wrt, "большое наводнение", ссылка на первобытный океан. Этот эпитет, кажется, относился к Хатхор, богине-корове, которая, как показывают, представляла первобытные воды, из которых появилось творение в женской форме. Именно из-за ее ассоциации с этой богиней у Исиды, возможно, было это имя.
12.6 Океан - эквивалент Нуна, египетского бога первобытных вод, из хаоса которых первое творение появилось в форме первобытного холма. Нун упоминается как "отец богов" и отождествлялся с Осирисом из-за его аспекта плодородия.
По этой причине кажется более вероятным, что женская форма Океана должна действительно быть указанием на Исиду.
Цитата здесь из Илиады, XIV, 201, 302.
12.6 К тому времени, когда Диодор посетил Египет, многие из оригинальных египетских городов носили новое греческое имя, обычно основанное на идентификации местного бога с определенным греческим божеством. Так, Зевс отождествлялся с фиванским Амоном, а греческое имя Фив, Diospolis, является точным переводом египетского nἰwt n Ἰmn, "город Амона".
Гелиос отождествлялся с египетским богом Ра (или Атоном, так как эти двое были слиты в Гелиополе), первоначально самым важным солнечным божеством. Главным местом его вероисповедания был Ἰwnw или Он, известный грекам из Геродота как Гелиополь.
Гермес равнялся с египетским Тотом, которому поклонялись особенно в Ḫmnw (современный Эль-Ашмунейн), и назывался "Богом Хмуна" уже в V династию. Этот город стал известным грекам как Hermopolis Magna.
Городом, приписанным здесь Аполлону, является, вероятно, Эдфу, (ḎbȜ от Bḥd(t)) чьим главным божеством был Гор Старший, с которым должен быть отождествляться Аполлон, а не более поздний Аполлонополис (Kôm Isfaht). Последний может датироваться только с римских времен, и находиться в любом случае скорее на западе от Нила.
О городе, приписанном Пану, Панополис, см. ниже 18.2.
Илифия отождествлялась с египетской богиней Нехбет. Богиня-стервятник, она была особенно связана с городом Пер-Нехбет (буквально "место Нехбет") или Эль-Кабом в египетском в III номе Верхнего Египта, и уже в преддинастические времена она стала богиней-покровительницей Верхнего Египта. В одном из своих аспектов, она, как полагали, была богиней рождаемости, и в этом качестве она была связана с греческой Илифией.
12.7 Афина отождествлялась с Нейт, защитницей Саиса. Богиня играла двойную роль как воин и как женщина, квалифицированная в искусствах, так же, как и Афина, отсюда по-видимому идентификация. Как древнему божеству ей поклонялись как фетишу из двух пересеченных стрел на звериной шкуре, а не как животному. Нейт стала заметной только с середины VII века до н. э., когда Саис стал династической столицей, и она стала небесной богиней. В какой-то момент она также ясно отождествлялась с Исидой и приняла человеческую форму (Plutarch, DIO, 9).
С объяснением Диодором Афины можно сравнить объяснение Диогена Вавилонского, который также приписывает рождению этой богини космологическое значение, приравнивая ее к эфиру. Поэтому Шперри полагает, что Диоген не может быть источником Диодора, так как последний приравнивает Афину не к эфиру, а к воздуху. Но аргумент не обязательно убедителен, так как Диодор редко, кажется, использует техническую терминологию и у него слово воздух может включать и эфир. Его уравнение Афины с воздухом по-видимому служит объяснением эпитета Тритогенея: воздух, который изменяет свой характер с сезонами.
Самые древние цари определенно связаны с Гелиополем, и поэтому список должен начинаться с бога солнца, Ра-Атона, или Гелиоса. Но фактически Манефон называет первым правителем Египта Гефеста, предполагая, что эта версия была первоначально составлена в VI династию, цари которой приехали из Мемфиса, центра вероисповедания Птаха.
Хотя Диодор записывает прежде всего гелиопольскую традицию, начинающуюся с Гелиоса, ясно, что он также знает о мемфисском богословии, так как он записывает другую генеалогию Гефеста (? Гелиоса), Кроноса и Осириса.
13.3 Греческий бог Гефест отождествлялся с египетским богом Птахом, которой идентификации помогает факт, что Птах был отмечен как ремесленник, в то время как Гефест был богом кузнечного дела. История открытия огня, приведенная здесь, не следует обычной греческой традиции, согласно которой Прометей украл огонь у Зевса (у Гесиода, Эсхила и т. д.), или у Гефеста и Афины (у Платона) и дал его человечеству.
Фрэзер, говоря об индийских мифах о происхождения огня, отмечает, что приноситель огня Матаришва - вероятно, персонификация вспышки молнии, и он сравнивает его с Гефестом, который упал с неба. Он продолжает: "Возможно, греческая легенда о падении Гефеста с неба, была мифологическим выражением того же самого естественного и часто повторяемого явления. Если бы это было так, то мы могли бы ожидать найти Гефеста фигурирующим в греческой мифологии в качестве первого даятеля огня людям, но не находим". Фарнелл не соглашается с этим, утверждая, что, хотя пораженное молнией дерево приведено в качестве источника знаменитого "Лемносского огня" (Tzetzes Lykophron 227 = FGrH, 4, F 71b), что не означает, что Гефест был богом молнии. Римский бог Вулкан был связан с молнией, но он не должен отождествляться с Гефестом.
Гефест был тесно связан с Лемносом, если считали, что он приземлился там после падения с небес, но его точная связь с огнем или молнией не могла быть ясно определена. Может случиться так, что от традиции с участием Прометея здесь отказались в пользу того, чтобы назвать одного Гефеста просто потому что последний отождествлялся с египетским Птахом.
13.4 Божества, рожденные в эти пять дней, были Осирис, Гароерис, Сет, Исида и Нефтис. Тифон отождествлялся с Сетом, по крайней мере, ко времени Геродота, но идентификация эта может принадлежать предыдущему столетию. Миф, что пять дней были днями рождения "детей Нут", был очевидно гелиопольским изобретением, чтобы привести схематический год к 365 дням. Ферекид Сиросский сравнивает миф о борьбе Тифона (то есть Сета) против Гора и Осириса с греческими богоборствами. Аполлон должен по-видимому тогда отождествляться с Haroeris и Афродитой с Nephthys.
Указания на людоедство как на обычную практику в первобытном обществе редки у классических авторов. В египетских источниках людоедство упоминается только дважды: "Весь Верхний Египет погиб от голода, так как каждый ел своих детей" и "Видите, они здесь начинают есть людей". Однако, Вандье приходит к заключению, что они - не больше, чем фигуральные преувеличения, и не могут пониматься буквально.
Главными свидетельствами того, что людоедство существовало на ранней стадии в египетской истории, является "Каннибальский гимн", найденный в двух пирамидах. Он повествует, как в загробной жизни мертвый царь в качестве упорного охотника убивает богов как скот для приготовления в пищу. Нет в любом случае никакой причины сомневаться, что обычай съедать противника во время войны, или по крайней мере пробовать его кровь существовал в Египте в раннее время, что было довольно широко распространено среди примитивных народов. Сколько времени обычай продлился, трудно сказать, но "Каннибальский Гимн" не может использоваться в качестве свидетельства его длительного существования; он, возможно, исчез задолго до появления "Каннибальского Гимна".
Есть схожий символический пример людоедства, который будет найден в надписи в Эдфу: "Произнес Сияющий Бык: 'Я вырезал сердца тех, кто боролся против Бехдета, я вырываю сердца ваших противников, я глотаю запекшуюся кровь тех, кто является враждебным к твоему городу, я отведываю почки твоих врагов". Диодор упоминает о людоедстве ниже в 84.1, когда он говорит, что это произошло под напряжением голода. Нет никакой причины сомневаться относительно его истории, с тех пор на протяжении всей истории есть сообщения о людях, которые прибегают к этой крайности во времена нужды.
14.1 Открытие пшеницы и ячменя по-видимому приписано Исиде в ее ассоциации с Осирисом как богом растительности, и она стала эквивалентом греческой земной матери, Деметры, для которой пшеница и ячмень были священными. Согласно греческой легенде, именно Деметра распространила открытие использования зерна, при посредстве Триптолема, которого она послала как миссионера всему человечеству. В благодарность за это знание много греческих городов посылали первые плоды своего урожая в качестве подношения Деметре и Персефоне в Элевсине.
14.2 В Египте урожай был последним праздником естественного года и отображал ежегодную смерть зернового бога (Осирис). Официальный ранний египетский ритуал урожая включал разрезание снопа царем, и его посвящение не Осирису или Исиде, но Мину, богу изобилия, символизируемого белым быком. В заключительном акте ритуала царь возвращался из святилища Мина, держа в руке колосья, и освящал зерно.
С римских времен известны два больших праздника Исиды: в марте Исида открывала навигацию; и в ноябре был трехдневный пир, на котором были действа, представляющие смерть Осириса, и поиск и восстановление его тела. Очевидно, к этому последнему фестивалю, а не к египетскому ритуалу урожая, должно относиться сообщение Диодора, тем более что в нем скорбят, а не выражают благодарность.
15.1 Фивы - египетский nἰwt Ἰmn или nἰwt nt Ἰmn, "город Амона". Диосполь - буквально "город Зевса", так как Зевс отождествлялся с Амоном. Происхождение названия Фивы менее легко определить.
Гардинер предполагает, что греческие Фивы, найденные уже у Гомера, должно быть, были продуктом сравнения названия беотийского города с некоторым подобным звучащим названием египетского города. "Гарем" или "Святилище" кажутся наименее маловероятными предположениями. Фактически город Фивы был обычно известен в Египте просто как "Город".
15.1 "назвали в честь его матери": матерью Осириса в этой главе является Гера, которая обычно тождественна египетской богине Мут. Это не проливает света на заявление Диодора, что Фивы первоначально назвали в честь Мут. Но в 13 Диодор приводит альтернативную генеалогию, согласно которой Осирис был сыном Кроноса и Реи, очевидно отождествляемыми с Гебом и Нут. Так как Фивы вообще назывались просто "Город", nἰwt, то заявление Диодора с точки зрения Шефера является результатом путаницы (в эллинистические времена) между именем богини Нут, и именем города nἰwt.
15.3 Под храмом, посвященным Зевсу и Гере Осирисом у Диодора подразумевается, очевидно, большой храм Амона в Карнаке. Совсем не являясь работой какого-либо царя, храм поочередно уничтожался и восстанавливался чередою царей, и каждый стремился запечатлеть себя на строении. Это особенно верно для XVIII династии, но там еще и сегодня есть часовня, восстановленная Филиппом Арридеем в 323-317 до н. э.
15.6 Эта этимология Диониса происходила бы это из Dio - (или Dios, родительный падеж Зевса) и Nysus (Nysa). Но нет никакого согласия среди древних или современных ученых относительно правильной этимологии. И при этом не было определено наконец, имеет ли имя Дионис фракийское происхождение (означая "сын бога"), или является греческим именем для бога.
В то время как обычно по общему согласию среди классических авторов местом рождения Диониса был Ниса, есть спор о его точном местоположении: согласно Геродоту II, 146, III, 97 в Эфиопии; Диодор III 66 помещает ее в Ливии; в то время как Плиний, N. H. V, 74 упоминает Нису в Скифии. Аравийская Ниса в данной главе вполне может быть где-то к югу от Дамаска, и в добавление к проблеме, в 19.7 Диодор называет Нису как город в Египте.
15.7 Цитата от Гимнов Гомера, I, 8-9.
15.8 Из свидетельств кажется, что Дионис не был, по происхождению, только или даже главным образом, богом вина. Первая ассоциация Диониса с виноградной лозой происходит не у Гомере, а у Гесиода (Труды и Дни, 614), и его связь с другими растениями, например, с плющом возможно была ранее, чем с виноградом. Гутри предполагает, что он был богом каждой живительной влаги, включая вино. Конечно, к римским временам он был прежде всего винным богом.
16.1 Греки обычно отождествляли Гермеса с египетским богом Тотом. Тот изначально был лунным божеством в форме Ибиса. В его ведении, кажется, был каждый аспект интеллекта, и ему приписывали изобретение письма, развитие языка, математических вычислений и разделение календаря. В одном позднем папирусе читается: "Тот - начальник чудес в доме одежды, который регулирует всю землю..."
Многие из признаков бога несомненно развивались от факта, что он был лунным богом. Бог Тот рассматривался как принцип упорядочения гражданской и религиозной жизни, поскольку в значительной степени на фазах луны строилась повседневная жизнь. На ранней стадии он упоминается как создатель божественного жертвенного вероисповедания и автор всех порядков в государстве. Вероятно как лунный бог Тот был дополнением бога солнца, и поэтому считался писцом Ра, и в Новое царство, в "Книге Мертвых" в этом качестве он сопровождает Ра в солнечном барке в его административных поездках. Однако, с развитием Осирисова цикла и отождествлением Осириса с Ра, он стал писцом Осириса.
Тот - также владыка магических речений. В гимне, адресованном ему, он, как говорят, является "тем, кто дал слова и письмо, кто доставляет богам знание необходимого (то есть жертвоприношение и ритуал)". Он регулярно появляется как изобретатель письменности, языка и литературы, и его общий эпитет - "властитель письма". Согласно Платону Тот отличал различные письма, гласные, согласные и остановки (Philebus VII: ср. также Phaedrus, LIX). Нет никаких свидетельств, что у Тота была какая-либо связь с музыкой в Египте. Он был, однако, обеспокоен вычислениями. Но хотя греки были полностью осведомлены о близкой связи между математикой и музыкой, вероятно, что ассоциация Тота с последней возникла непосредственно из его идентификации с Гермесом.
Лира была в любом случае неизвестна в Египте, пока не была импортировано из Азии во время Нового царства. И у греческой лиры, традиционно изобретения Гермеса и данной им Аполлону, было семь струн, а не три.
Нет никаких свидетельств, что египтяне упражняли тело наряду с умом, как греки; и по-видимому не было никакого эквивалента греческой палестры. Однако, в Бени Хасан были представления соревнований по борьбе, следовательно, спорт там был явно известен.
Сообщение Диодора о Гермесе - очевидно, сплав греческих и египетских элементов; в то время как его ассоциация с борьбой и музыкой должна происходить из греческой традиции; остальные его признаки, как Диодор описывает их, может одинаково происходить от египетского Тота.
16.2 Маслина широко никогда не выращивалась в Египте. Упоминания о ней в египетских текстах редки и должен рассматриваться с осторожностью, поскольку термины, используемые часто, относятся к moringa, дереву и ben, маслу. Слово "маслина" не встречается до XIX династии, хотя в XVIII династию представление об оливковом дереве имеется.
Феофраст в Plants IV, 2.7 говорит, что маслина выросла в Фиваиде, как и Плиний, Nat. Hist., XIII, 19. Strabo, XVII, 1, 35, записывает, что она росла в Файюме и около Александрии.
Но вообще, условия для ее культивирования в Египте были неподходящими, и она никогда не процветала, хотя греки пытались выращивать ее в самых пригодных областях (которые были фактически Файюм и Александрия).
17.1 сл. С предположением, что Осирис цивилизовал человечество с целью получения для себя бессмертной слава, сравните общее введение Диодора, особенно 2.4.
17.3 Кого точно имеет в виду Диодор, когда он говорит о Геракле в данный момент, трудно сказать. Геракл по-разному отождествляется с Херишефом (на греческом языке (Х)Арсаф) "Тот, кто находится на своем озере", богом с головой барана и вероятно нильским богом; с Хоном, по-видимому лунным богом и мало известным за пределами Фив; и с Шу, древним божеством воздуха, отделителем земли и неба. Его отождествление с Шу, и вероятно также с Хоном в форме Хона-Шу в Фивах, возможно, следовала из того, что все были известны своей силой. Шу в особенности часто изображается в египетском искусстве держащим отдельно небо и землю. С этим должно сравнить историю поисков Гераклом золотых яблок Гесперид, в ходе которых Геракл был обманут Атласом и взял небо себе на плечи (Schol. Apoll. Rhod. IV 1396/99b). Кроме того, Шу и его супруга стали спаянными в египетской мифологии с львиными богами Леонтополя. Опять, можно сравнить с этим факт, что с VI века до н. э. Геракл неизменно изображался в львиной шкуре.
17.3 Антей также упомянут в 21.4, но не ясно, отличает ли Диодор двух людей того же самого имени, или был ли только один Антей. Греки полагали, что Антей был гигантом Северной Африки, и его мифологическое поражение в бою с Гераклом виделось как триумф греческой дисциплины над грубой варварской силой. Хотя у него не было никакого истинного египетского коллеги, к эллинистическим временам Антей определенно отождествлялся с богом Верхнего Египта.
Кажется, есть некоторые свидетельства, что на каком-то этапе Бусирис и Антей считались братьями. Следовательно, Ovid, Ibis, 397-400: "Или как тот, кто, подав недобрый совет властелину, первою жертвой стал, павшей во имя дождя; иль как Антеев же брат, что окрасил свой жертвенник кровью и научил убивать, сам показавши пример".
Это Фрасий, брат Пигмалиона предложил Бусирису приносить в жертву людей как средство избавления от девятилетнего голода в Египте, и который был тут же заклан Бусирисом как первая жертва; в то время как Бусирис был убит Гераклом на собственном жертвенном алтаре в процессе попытки принести в жертву Геракла. Но так как Фрасий всегда описывается как брат Пигмалиона, кажется более вероятным, что братом Антея был Бусирис. Известно, что эти двое были связаны в мифологии (Ovid, Met., IX, 182-183).
Предание, что Бусирис был эпимелетом Осириса (ср. Steph. Byz.: "Бусирис, топархом от Осириса поставленный") может быть результатом эвгемеризма, следуя эллинистической моде. И в самых ранних версиях истории у Бусириса, кажется, нет никакой связи с Гераклом. Гесиод (frg. 222) упоминает его просто как сына Египта (ср. Apollod., II, 1.5.3). Но ко времени Ферекида (frg. 33) Бусирис - сын Посейдона (по этой причине, возможно, ему доверили правление приморскими областями Египта), приносивший в жертву чужеземцев на алтаре Зевса, пока сам не был убит Гераклом (ср. ниже 67.11).
17.3 Аполлон обычно отождествлялся с Гором (ср. ниже 25.7), сыном, а не братом Осириса. Но это, кажется, не Гор, сын Исиды и Осириса, на которого ссылается Диодор, и Аполлон должен здесь приравнен скорее к Плутархову Аполлону (DIO 12), который есть Гароерис, или старший Гор. С другой стороны, конечно, включение Аполлона может быть просто греческим элементом в истории Осириса/Диониса, предназначенным продемонстрировать близкую связь между культами Аполлона и Диониса.
17.4 Хотя Диодор связывает лавр с Египтом, он, вероятно, имел в виду Laurus nobilis, упомянутый Феофрастом (Plants, V, 9.7); но он, кажется, не рос в Египте. Есть однако Ruscus alexandrinus, который в древние времена пользовался фармакологической репутацией, производя препарат, известный как Laurus alexandrinus.
17.5 Плутарх говорит, что египетское название плюща было "хеносирис, и оно, как говорят, означает "побег Осириса"". Но плющ не идентифицировался среди растений древнего Египта. Возможно, это "акация Осириса", что может быть подтверждено пассажем Athenaeus, XV, 679f., у Лидделла и Скотта тип акации, Mimosa nilotica. Страбон (XVII 1.35) также упоминает город Аканф с храмом Осириса и рощу фиванского аканфа. Главный недостаток к этой теории состоит в том, что акация не является вечнозеленой. Гриффитс производит плутархов "хеносирис" от египетского ḫt-n-wsἰr, но при приемлемой этимологии здесь проливается немного света на фактическую идентичность растения. Самый пригодный ответ, кажется, что, в то время как плющ был неизвестен в древнем Египте, он был однако введен во время Птолемеева периода и назван "растением Осириса".
18.1 Согласно текстам пирамид, Анубис был четвертым сыном Ра. Он был включен в Осирисов цикл как сын Осириса и Нефтис. Когда последняя оставила его, он был принят Исидой и сделался ее стражем. Он впоследствии стал компаньоном Осириса в завоевании мира, и когда Осирис был убит, Анубис забальзамировал его тело. Как сын Осириса, Анубис иногда отождествлялся с Гором, особенно в XVIII номе Верхнего Египта. О его изображении как шакала см. ниже 87.2.
18.1 Македон должен отождествляться с Вепваветом, богом в образе волка (см. ниже 87.2; 88.5), который был связан с Анубисом как компаньон и страж Осириса. В одном случае Вепвавет даже появляется как сын Осириса: "Я - Вепвавет, наследник Сенви, сын Осириса". Это представляет интерес для замечания, что Вепвавет был тесно связан с царем, и штандарт этого бога сопровождал царя на церемонии, в которой царь символически утверждал свое господство над землей Египта, идя стремительно через участок земли, посвященный богам. Однако, Oттo предполагает, что история, что это сын Осириса дал свое имя Македонии, родине Птолемеев, является только примером такта и дипломатичности со стороны Гекатея Абдерского.
18.2 Египетский бог Мин отождествлялся греками с их собственным Паном. Мин был очень древним богом, возможно считавшийся творцом мира, и он часто отождествлялся с Гором. К классическим временам Мину в основном поклонялись как защитнику дороги в Аравию и путешественников.
18.2 Хеммо был столицей IX нома Верхнего Египта, обычно известного под египетским названием Ἰpw. От его священного имени) Ḫnt(y) Mnw, позже Ḫn Mnw, "место бога Мина", происходила греческая форма Chemmo или Chemmis (Herod. II 9). Так как Мин отождествлялся с Паном, город был также известен грекам как Панополис (ср. Strabo, XVII, 1.41; Ptolemy Geography, IV, 5.72).
18.2 Марон был связан с Дионисом и Вакхом, и, посредством их отождествления с Осирисом, с последним также. Он, как считали, сопровождал Диониса в его походе в Индию. Согласно Athenaeus, I 33d, и озеро Марея, и деревня того же имени около Александрии, известная производящая вино область, получили название от Марона.
18.3 Утверждение, что египтяне, ездящие за границу, не стригли волос, абсолютно необоснованно. Лишь в истории Синухета сообщается: "Я был побрит, и мои волосы были расчесаны", но перевод не является абсолютно бесспорным, хотя значение должно быть близко к этому. Гардинер говорит, что Синухет, должно быть, отрастил волосы, чтобы соответствовать привычкам варваров. Кроме того Диодор подразумевает, что путешественник подстригался после возвращения, в то время как Синухет был очевидно просто расчесан.
18.4 Пичман предполагает здесь египетскую параллель для сатиров в танце бога. Позднее, египетский бог Бес отождествлялся с классическим Силеном и следовательно был связан с сатирами. Бес сам был в любом случае тесно связан с танцем и музыкой.
19.1 Новое появление звезды, Сириуса, или Сотис, рано утром как раз перед восходом солнца, спустя семьдесят дней после его исчезновения с неба, действительно фактически объявляло о сезоне наводнения.
19.1 История о Прометее и Геракле здесь полностью оторвана от обычной греческой традиции, но трудно определить ее основание в египетской мифологии. Геракл обычно отождествлялся или с Хоном, Шу или Херишефом, ни об одном из которых схожая история не рассказывается, хотя может быть существенно, что Херишеф был по всей вероятности нильским богом. Его основное святилище было в Гераклеополе Магне (Nn-nsw), городе, тесно связанном с Файюмом.
Согласно стеле в Бентреше статуя Хона Фиванского была доставлена в Бахтан, чтобы вылечить сестру жены Рамсеса II, которая была одержима демоном. Статуя хранилась у царя Бахтана, пока Хон не появился ему во сне в образе золотого ястреба, летящего в сторону Египта, и царь счел разумным вернуть статую. Греки, кажется, вообще отождествляли своего собственного Прометея с египетским богом Нефертемом, возможно только потому, что отцом последнего был Птах (Гефест), открыватель огня. Это доставило бы Прометею незначительную связь с Мемфисом, городом, очевидно подвергающимся наводнению и Нефертем был в любом случае связан с первобытными водами. Действительно ли возможно тогда, что история представляет фактический случай серьезного нильского наводнения, по-видимому около Мемфиса или Файюма? Но ассоциации очень неопределенны, и при этом они не проливают света на идентичность включенных в дело характеров. Кажется почти более вероятным, что история была первоначально вдохновлена пассажем у Платона (Timaeus, 22D), где египетский жрец говорит Солону, что в регулярных пожарищах земли Египет всегда спасается от разрушения наводнением Нила, имея в виду ассоциацию Прометея с огнем.
Нет никаких свидетельств, что Нил когда-либо называли Aetos. У Гомера он называется "Египет" (Od. XIV, 258). Самым ранним упоминателем Нила является Гесиод (Theog., 338). Таверна предположил, что название возникло от ассирийского слова Nâru, "река", когда ассирийцы завоевали Египет в VIII-VII столетиях до н. э.
19.4 Территория города Фонис сомнительна. Первоначально он условно приписывался Метелитскому ному, или в Среднем Египте около Гераклеополя Магна. Но Диодор определенно говорит, что он был расположен там, где река вошла в море, что подтверждено Страбоном (XVII 1.16), который говорит, что город Фонис существовал в древние времена на узкой полосе земли между Фаросом и Канопским устьем.
19.5 Нил, как полагали египтяне, возник в пещере на границе между Египтом и Эфиопией. Река, как далее полагали, была сточными водами Осириса, следовательно связь между богом и южной границей Египта, выражалась здесь в рациональной форме.
19.7 Распространение цивилизации до Индия несомненно приписана Осирису или скорее Дионису в результате похода Александра Великого к границам Индии. Согласно Арриану (Anab. V 1.1) действительно был индийский город Ниса, основанный Дионисом, и названый в память о его кормилице, расположенный "между Кофоном и Индом". Арриан подтверждает, что это было единственное место в Индии, где рос плющ.
20.1 Африканский слон сыграл важную роль в ранней культуре Накада. Он был известен задолго до 1-й династии, и, несомненно, за ним охотились из-за слоновой кости. В отличие от других сильных животных, слон отсутствует в царской символике в раннединастический период. Он отсутствует также в египетской мифологии, но его название сохранилось в столице 1-го верхнеегипетского нома, Абу, или Элефантине. Название, однако, как представляется, указывает не на слонов, которые, должно быть, обитали там в древности, но на то, что город был торговым центром слоновой кости.
В XVIII династию Тутмос III провел обширные военные кампании в Западной Азии и принял участие в большой слоновой охоте на Евфрате. В биографической надписи на стенах его гробницы в Фивах генерал царя Аменемхеб записал, что царь охотился на 120 слонов. Охота на слонов, как представляется, становится все более популярной, и Страбон (XVI 4.5) записывает, что Птолемей II отправил Сатира разведать условия для этого спорта.
Если Гекатей - источник для этой секции, может случиться так, что это было как комплимент Птолемею, что он приписывал Осирису удовольствие от слоновой охоты. Конечно, Птолемей II постарался организовать захват африканских слонов на юге для войны. Адулитанская надпись упоминает доставку слонов с юга в числе великих дел Птолемея. Но африканского слон труднее обучать, чем индийского, и его использование постепенно было оставлено поздними Птолемеями.
20.1 Ликург появляется в легенде о Дионисе как фракийский царь, который отказывается принять культ Диониса. Для вопроса о происхождении культа Диониса, возможно, необходимо отметить, что во Фракии культу Диониса противятся, когда религия уже установлена, тогда как в Греции противостоят процессу введения культа.
20.2 Маронея была городом на южном побережье Фракии, знаменитым ее превосходным вином. Она, вместе с другими местами на фракийском побережье, оказалась под египетским правлением, когда оно было завоевано Птолемеем III. (Polybius, V, 34). К 200 до н. э. оно было захвачено Филипом III Македонским, и оставалось яблоком раздора до объявления свободным Римом в 167 до н. э. Отсюда можно предположить, что источник Диодора датируется кратким периодом египетского господства над этим городом, или интервалом 200-167 до н. э., когда Египет боролся за повторное господство. Намерение было очевидно установить древнюю связь между Египтом и Маронеей.
20.3 О связи между Македоном и Осирисом/Дионисом см. также 18.1. Птолемеи полагали, что они произошли от Диониса, и Диодор по-видимому пытается доказать эту веру, в то же самое время устанавливая прямую связь между Птолемеями и Египтом. Если Дионис должен равняться с Осирисом, то Птолемеи - прямые потомки египетского бога и не могут считаться иностранными агрессорами.
Официальная версия Птолемеевой родословной дана Сатиром (FHG, III 165): согласно ей Птолемеи прослеживали родословную к Дионису и Гераклу через мать Птолемея I, Арсиною. Культ Диониса следовательно пользовался большой популярностью в Египте при Птолемеях.
20.4 О ячменном пиве см. ниже, 34.
Согласно Плутарху (DIO, 18), тело Осириса было разделено на четырнадцать частей, и список в храме в Дендерах подтверждает, что число частей и номов, в котором они лежат, было четырнадцать. Но та же самая надпись в храме упоминает шестнадцать частей. В конечном счете, традиционное число было увеличено до сорока двух, по-видимому потому что каждый ном теперь утверждал, что обладал святилищем, содержащим фрагмент тела Осириса.
21.3 Гор был преимущественно богом-соколом. В египетском пантеоне есть приблизительно пятнадцать отдельных Горов (в том числе Гор Старший или Гор Бехдет, Гор сын Исиды и Осириса, младенец Гарпократ); все они были первоначально одарены различными признаками и особенностями и безнадежно перепутались.
Хотя Гор известен прежде всего нам как сын Исиды и Осириса, предназначенный, чтобы отомстить за убийство своего отца его врагом Сетом, очевидно, что первоначально он не принадлежал Осирисову циклу легенд. Тексты пирамид приписывают различным богам, например Гебу и Тоту, действия, которые они в другом месте приписывают Гору. Так как более вероятно, что Гор должен был вытеснить этих богов, чем наоборот, вероятно, что Гор не играл роли в изначальном Осирисовом цикле. Кроме того Гор Осирисова мифа обычно представляется как ребенок, и даже его более поздние действия против Сета должны быть замечены как прямой результат того, что он был сыном Осириса. Есть соответствующие причины предположить, что конфликт Гора-Сета, который играет известную роль в мифе Осириса, был фактически целиком отдельным и намного более ранним эпизодом, который позже стал объединенным с Осирисовым циклом. Гор этого конфликта (обычно называемый Гор Старший, чтобы отличить его от сына Исиды и Осириса) был влиятельным богом в своем собтвенном праве. Первоначально Гор, должно быть, был важным богом неба, как указывает его воплощение в сокола. Кроме того Гор, вероятно, означает "тот, кто высоко". Как у бога неба у него, как иногда полагали, были солнце и луна как его глаза, в то время как в других случаях он отождествлялся с солнцем, особенно как Ра-Характи. Есть свидетельства о поклонении и богу-соколу и Сету в преддинастические времена, но археологические свидетельства могут интерпретироваться как показывающие, что Сет был более древним из этих двух богов, в то время как Гор был введен более поздними захватчиками. Более чем вероятно, что конфликт Гор-Сета, который согласно египетским сообщениям велся тяжело и жестоко много лет и был только улажен наконец в суде перед трибуналом богов, представляет исторический и политический конфликт между приверженцами этих двух богов. Египетские сообщения о конфликте неясны, но, кажется, предполагают, что борьба и последующий судебный процесс в основном касались суверенитета Египта. Звездные и другие интерпретации нужно поэтому считать вторичными по отношению к исторической. Время борьбы остается сомнительным.
Победа Гора как бога-покровителя людей, которые стали правителями Египта, была по-видимому важна для отождествления Гора с живущим царем, и для учреждения Гора преимущественно как царского бога. Царское имя Гора было написано в серехе, увенчиваемым соколом, и сокол Гор, взгроможденный на штандарт, использовался в качестве решающего фактора и для богов и для царей. Но тогда как идентификация живущего царя с Гором была старинной, датируясь, по крайней мере, до позднего периода Накады II, идентификация мертвого царя с Осирисом была позже. Гор, живущий сын мертвого царя, теперь стал сыном Осириса, и его враги стали врагами Осириса. Должно быть, это новое родство, вызвало сплав мифов Гора и Осириса, приведя к постепенному вытеснению Осириса из сферы мертвых в область живых. Решение трибунала богов, которое в более раннем цикле Гора-Сета вернуло верховную власть Гору, теперь возвратило воскресшему Осирису царство, которого он был лишен Сетом.
Генеалогия Гора является совсем не бесспорной. К тому времени как Осирисова религия стала популярной, Гор Старший стал смешиваться с сыном Осириса, но в текстах пирамид он по-разному описан как сын Нут, Геба, и возможно Хатхор. Кажется, что отношения между Гором и Хатхор очень стары, поскольку Гор-сокол и Хатхор-корова оба показаны на Нармеровой палетке. Что более важно, имя Хатхор означает "дом Гора". Возможно Хатхор была матерью Гора в более раннем цикле Гора-Сета, и когда последний был включен в Осирисов цикл, она была заменена Исидой, чтобы связать мифы более тесно. К эллинистическим временам Гор рассматривался почти исключительно как дитя, и, как младенец Харпократ, обычно показывался сосущим палец, или на коленях у матери. Диодор говорит удивительно мало о роли, играемой Гором в мифе об Осирисе. Он лишь кратко упоминает его борьбу с Сетом, налегая больше на его связь с оракулами и врачеванием
21.4 Деревня Антей (по-египетски Ṯbw) существовала до начала девятнадцатого века. Бог десятого Верхнеегипетского нома, в котором была расположена деревня, был ῾ntywy, которого греки отождествили с гигантом Антеем исключительно из-за сходства имен. Имя бога было написано с двумя соколами, и есть случаи, где он явно равняется с Гором. Конечно, кажется, что он представлял два божества, слитые в одного. Но есть новые свидетельства, что он был на всех этапах формой Сета, врага Гора. Есть подтверждение этого в нескольких репрезентациях, в которых боги показываются в сопровождении Нефтис, и, возможно, в отождествлении ῾ntywy и Антея есть что-то больше, чем просто схожесть имен. История заключительной борьбы между Гором и Сетом, рассказанная Диодором в этом месте, поддерживается египетскими свидетельствами, например, "двое Анти в Афродитополитском номе, которые состязались в этом номе", что, конечно, напомнило грекам о борьбе между Гераклом и Антеем.
21.5 слл. В египетской традиции Исида излечила и восстановила мертвого Осириса, а не просто похоронила его части, как сообщают Диодор и Плутарх. Однако, Диодор, кажется, упоминает египетскую традицию в 25.6, где Гор почти наверняка принимается за Осириса.
Что точно имеет в виду Диодор, когда он описывает восковые фигуры, смоделированные Исидой, трудно сказать. Возможно, самое вероятное объяснение состоит в том, что Диодор неверно истолковал фигуры "хлебного Осириса". Слепленные из воска, смолы и асфальта, эти фигуры наполнялись песком и зерном и были предназначены представить воскрешение. Они иногда сопровождались фигурами четырех сыновей Гора, сделанными тем же образом, и также содержащих песок и зерно.
Обычно внутренние органы мумий сохранялись в канопах, представляющих внутренности Гора. Но с изменением в методике мумификации в XXI династию использование канопов было временно оставлено. Внутренние органы теперь возвращались в полости тела, но так, чтобы они оставались под защитой сыновей Гора; маленькие восковые фигуры этих богов были запеленуты, или помещались около пакетов с внутренностями. Но у Порфирия (De Abstinentia II 55) мы находим ясную ссылку на использование восковых фигур в жертвенном ритуале: "Амосис также отменил закон о принесении в жертву людей в египетском городе Гелиополе, об истинности чего свидетельствует Манефон в своем трактате о древности и благочестии. Но жертва приносилась и Гере ... Трое мужчин были также приносились в жертву в день, назначенный для этой цели, но Амосис приказал заменить их тремя восковыми фигурами". Однако, нет никаких египетских свидетельств, чтобы поддержать это заявление. Есть, с другой стороны, определенные свидетельства использования восковых фигур в магии. Предполагается, что часто использовалась восковая фигура крокодила. В XVIII династию суперинтендант царского скота преследовался по суду за то, что он делал восковые фигуры мужчин и женщин, с которыми занимался магией, заставляя свои жертвы болеть. Согласно Псевдо-Каллисфену Нектанеб II также использовал восковые фигуры в магических целях, как и Александр Великий. И египетский папирус IV столетия до н. э. сообщает подробности использования восковых фигур в том, что является определенно религиозным контекстом: "Книга преодоления Апофиса" предусматривает уничтожение фигур этого и других врагов Ра, чтобы Ра путешествовал в безопасности. И есть схожие свидетельства использования восковых фигур в проклятии Сета в тексте, который свидетельствует о том, что ритуал ежедневно исполнялся в храме Осириса в Абидосе и в других египетских храмах.
21.7 Заявление, что одна треть египетского налога на землю сохранялась для храмов, по мнению Отто относилось к периоду фараонов и взято из Гекатея Абдерского. Многие из храмовых состояний были даром от царя. В Птолемеев период богатство храмов увеличило силу жрецов. Но большая часть этого богатства была заимствована или конфискована Клеопатрой для борьбы против Рима. Однако, Август мог все еще бояться влияния жрецов в разжигании националього восстания против римлян.
21.10 Об Аписе и Мневисе см. ниже 84.4 и 88.4. Окончательной причиной поклонения этим животным было, вероятно, не их использование в сельском хозяйстве, но факт, что они представляли принцип плодородия.
22.2 Возможно, что первоначально Осирис, как полагали, был погребен в одном месте, возможно в Абидосе. После XVIII династии гробница царя Джера 1-й династии считалась гробницей Осириса, и самые ранние намеки на отдельные похороны частей расчлененного тела также датируются с этого периода.
22.3-6 Ассоциация Исиды и Осириса с островом Филы, к югу от Асуана, относительно поздняя. Хотя место считали священным в раннем периоде египетской истории, великолепные храмы, которыми оно было известно, не были построены до окончания времени Нектанеба I (середина IV века до н. э.). Самый важный из этих храмов, происходя, главным образом, со времени ранних Птолемеев, был посвящен Исиде и использовался до V столетия нашей эры, и Исида все еще почиталась в Филах в VI столетии нашей эры.
Традиция, что Исида и Осирис были погребены на этом острове, была исследована Юнкером. Гробница Осириса, как фактически полагали, была на гранитном острове Бигех, но, должно быть, была путаница между Филами и Бигехом. Конечно, тексты в храме в Филах касаются бессменной вахты Исиды и Нефтис у гроба Осириса.
Святое поле могло быть вероятным переводом египетских выражений "святой остров" или "святая насыпь", которые без разбора используются в текстах и откуда имя Абатон (недоступный) может быть получен в этом контексте. Плутарх (DIO 20) также пишет, что место было недоступно, хотя у жрецов был доступ для ежегодного погребального фестиваля, и это подтверждено египетским текстом: "И ни одному человеку никогда не разрешают приблизиться туда". Нет сомнения, что этот ритуал включал и погребальный плач и молочные подношения, как говорит Диодор. Ритуал исполнялся ежедневно великим жрецом, совершавшим возлияние из ḳbḥw Исиде, госпоже Фил; ḳbḥw должно обычно переводиться как"холодная вода", но здесь надо, вероятно, перевести как "молоко" Диодор упоминает 360 чаш, но согласно текстам их было 365. Возлияния никогда не должны были оканчиваться, поэтому вода в округе была не для всех.
22.6 О присяге также Tzetzes, Lykophr. Cassandram: "у египтян была великая клятва: "клянусь Осирисом в Филах".
22.6 В то время как есть египетское упоминание об утоплении Осириса во фрагментарной надписи времени Шабаки из XXV династии, нет никакой определенной ссылки на потерю фаллоса Осириса в Ниле. В египетской мифологии яички Сета, а не Осириса играют значительную роль. Однако есть ссылки на фаллос Осириса в фестивальных песнях Исиды и Нефтис. Но возможно самое важное сравнение должно быть сделано между Осирисом и Батой в "Рассказе о двух братьях". Согласно этой истории, Бата отрезал собственный фаллос (чтобы доказать свою невиновность) и бросил его в реку, где он был съеден рыбой. Что касается египетских обрядов и жертв, нет никаких свидетельств, чтобы предположить, что фаллос играл в них важную роль, хотя Мин и Бес, и иногда Осирис были представлены итифаллически. Масперо предполагает, что гениталии определенных царей были удалены после их смерти и отдельно забальзамированы, вероятно в деревянных и позолоченных статуэтках Осириса.
22.7 Согласно Диодору это Орфей импортировал культ Диониса из Египта в Грецию. Однако, отождествлению Диониса и Осириса, должно быть, помог факт, что оба они были пионерами цивилизации и оба были связаны с зерном. При Птолемеях культ Диониса стал очень популярным и его таинства были широко распространены в Египте в III столетии до н. э.
Страна происхождения оргиастического дионисийского культа все еще не определена абсолютно окончательно. Группе утверждал, что Дионис был одним из самых древних богов в Греции, и что, если ему поклонялся фракийцы, то его культ был введен во Фракию греческими поселенцами. Отто также утверждал, что Дионис был по существу и с самого начала богом греков. Но консенсус, и в древности и сегодня состоит в том, что он имел фракийское происхождение и вероятно вошел в Грецию с севера; хотя, возможно, было параллельное вторжение из Малой Азии через греческие острова.
Дату введения культа можно только предположить. Геродот (II, 49) называет его "недавно введенным", очевидно ссылаясь на время Мелампа перед троянской войной. Вообще греки, действительно кажется, считали Диониса более свежим богом, чем своих изначальных олимпийцев, хотя он был скоро принят в пантеон (однако, не приняв полностью характер олимпийца). Но его изначальное прибытие в Грецию должно быть значительно ранее, чем некоторые думают: Вентрис и Чедвик издали фрагментарную пилосскую табличку, содержащую имя Di-wo-nu-so-jo. В то время как это, возможно, не имя бога, это, кажется, подразумевает знание имени бога, по крайней мере, уже в XIII столетии до н. э. Эта табличка принимается Астуром как доказательство теории Группе и Отто, но как отмечает Доддс, табличка не обязательно означает, что мифы о введении культа исторически безосновательны: они должны просто относиться к очень отдаленному периоду - если архаическая эпоха не увидела возвращения из-за границы представлений, известных минойскому миру.
23.2 Точная природа орфизма и даже его действительное существование все еще являются вопросами для дебатов. Неокончательные свидетельства открыты для субъективных толкований, и маловероятно, что когда-либо будет полное согласие среди ученых.
Первоначально нужно различать легендарную фигуру Орфея и религиозное движение, которое позже приняло его имя. Тут же сталкиваешься с очевидным парадоксом, что, в то время как центральный бог орфической религии - несомненно Дионис, однако, согласно по крайней мере одной легенде, Орфей вступил в конфликт с Дионисом во Фракии: он прогневил бога, упорствуя в своем поклонении Аполлону, так что в итоге он был разорван по приказу ревнивого Диониса. И как указывает Гутри, Орфей фактически неотличим от Аполлона: его кротость, музыкальность и облагораживающее влияние напоминают характер Феба. В результате Гутри видит в Орфее преданного последователя, возможно даже жреца-миссионера Аполлона. И хотя поздние авторы упоминают Орфея как фракийца, более ранние данные свидетельствуют скорее, что он был греком, живущим во Фракии, но продолжающим следовать спокойной рациональной религии грека Аполлона. Едва удивительно тогда, что он должен был вступить в конфликт с иррациональной и оргиастической туземной религией Диониса.
Но бесспорный факт, что со времени Геродота орфическая религия, как полагали, была вакхической. Гутри предполагает, что последователи Орфея, возможно, приняли фракийский культ, в то же самое время изменив его добавлением и особенностей Аполлона и других, которые были изначальными и могут быть названы поэтому орфическими. Роде, однако, ранее предположил, что дионисийский культ, возможно, уже был принят в Греции и модифицирован греческой мыслью, но подвергся вторичной волне фракийского влияния. Нужно сказать, что хронологические стадии развития этой религии остаются неясными. Но верно будет сказать, что орфическая религия состояла, по словам Гутри, из "смеси фракийской веры в бессмертие с Аполлоновыми представлениями о катарсисе". От одной взялись экстаз, энтузиазм и глубокая духовная надежда, от других оформляющее влияние, почти легитимная атмосфера правил и норм". В результате этой амальгамы орфическая религия, кажется, сформировалась в VI столетии и появилась не во Фракии, а в южной Италии или в Афинах.
Однако, есть достаточные свидетельства о взаимодействии Аполлоновой и дионисийской религий задолго до этого времени; с первого введения дионисийского культа в Греции он, кажется, подвергся влиянию более рационального культа Аполлона.
Кроме того, два культа уживаются бок о бок в Дельфах. Нет причин сомневаться, что лидеры мистических сект могли бы принять в качестве своего основателя героя древности, тесно связанного с культом Аполлона, вероятно, знакомого с дионисийской религией, и, по свидетельствам, самого склонного к мистицизму.
И несмотря на то, что греческий миф записывает конфликт между Орфеем и Дионисом, культы Аполлона и Диониса стали настолько совместимыми, что в греческой традиции Орфей фактически стал основателем дионисийских таинств посвящения.
Что Диодор должен сделать запись того, что Орфей ввел мистерии в Фивах, является полностью естественным, так как с V века до н. э. Фивы считались центром олфического культа в Греции - хотя даже здесь, должно быть, было сопротивление культу, если верить легенде, драматизированной в Вакханках Еврипида. Как и культ Диониса, орфизм также, кажется, был известен в Египте, но очевидно он не был коренным.
23.2 сл. Вариация легенды о Кадме, приведенная здесь, имеет мало отношения к более привычным версиям истории. Согласно греческой традиции, Кадм вообще не имел никакой связи с Египтом, но был финикийцем; и хотя это оспаривалось, но, кажется, имеет место, по крайней мере на более поздних стадиях развития истории. Трудно поэтому вообразить источник информации Диодора. Верно, что Кадм, как говорят, является сыном Агенора, и следовательно является кузеном Данаи, которого более поздние генеалогии делают племянником Агенора. Но кажется невероятным, что эта незначительная ассоциация с потомками Ио в Египте (даже поддержанная существованием египетских Фив) является единственным основанием для тщательно продуманной версии истории Кадма, приведенной Диодором.
Традиционно Кадм прибыл в Грецию из Финикии, ища своюсестру Европу, которая была похищена Зевсом. Здесь в Беотии он основал город Фивы и управлял ими как их царь. История очевидно сопоставима с историей Даная (который, как также говорили, был иностранным захватчиком) и должна по-видимому быть основана на некоторой исторической действительности, хотя не может в настоящее время быть связана с археологическими свидетельствами. О греческой традиции, однако, Диодор не говорит ничего, описывая Кадма только как гражданина египетских Фив, и не давая объяснения того, как Кадм или его потомки стали проживать в греческих Фивах (если это - действительно греческий город, который он упоминает в 23.7).
23.4 Роль, играемая Семелой в этой истории, как и роль Кадма, имеет мало отношения к принятой в греческой традиции. Согласно последней, Семелы добивался Зевс, но она была убеждена ревнивой Герой попросить его явиться к ней во всем своем величии, что он и сделал, и Семела погибла от удара молнии. Будущий ребенок, которого она несла, был спасен Зевсом и скрыт в его бедре до готовности родиться. Версия Диодоровой истории - шедевр модернизации: изнасилование Семелы неизвестным человеком; предположение, что закон природы в отличие от воли богов несет ответственность за высокую смертность среди недоношенных детей; факт, что Кадм приписывает отцовство Зевсу, чтобы сохранить репутацию его дочери; всё предполагает более скептическое отношение к религии.
Этимология имени Семелы и с ней происхождение богини долго было неопределенным, но широко признано, что она была фригийской земляной богиней (чье имя встречается в надписях как Zemelo), и, вероятно, рассмотривалась как форма анатолийской матери-земли. Являясь бессмертной, в дионисийской легенде Семела становится смертной принцессой Фив (позже обожествленной снова: Hesiod, Theog. 940ff.). Предполагалось, однако, что Семела равнялась семитской орлиной матери, Смл, богине угаритского пантеона. Эта богиня, как говорили, пожрала Акхиту, чей отец Даниил вслед за этим взмолился Ваалу с просьбой сломать крылья орлиной матери и так убить ее, чтобы он мог возвратить останки своего сына.
Я предполагаю, некоторые скажут, что здесь небольшое сходство с греческим мифом о Семеле. Но Астур полагает, что личность богини доказана несомненной уникальной версией истории, рассказанной Гигином (Fabulae 167). Согласно ей, Либер (Дионис) был расчленен Титанами, и его сердце было дано Юпитером Семеле в напитке, так что в итоге она забеременела. Фактически эта версия ближе к подобному эпизоду в египетской "Сказке о двух братьях", чем к истории Смл, и хотя теория Астура привлекательна, ее нужно рассматривать с осторожностью.
24.1 Геракл - возможно, самый важный герой греческой мифологии. Его происхождение неясно, но популярность, кажется, была мгновенна, и он привлек к себе массу историй. Он, как полагали, был современником аргонавтов и Лаомедонта, отца Приама. Хотя он, как думали, путешествовал в разные концы земли, фактически его единственная связь с Египтом обнаружена относительно поздно в традиции, которая делает его убийцей Бусириса.
Геракл, должно быть, был по крайней мере в самой Греции только героем, а не богом, хотя он приобрел культ и ему поклонялись как богу: но его имя теофорское, и ни один греческий бог не был когда-либо назван от другого подобно Гераклу от Геры. По происхождению он должен, вероятно, расцениваться как легендарный, а не мифический: в жизни он, возможно, был владыкой Тиринфа, и в этом качестве, возможно, являлся подданным Аргоса, за царя которого, Эврисфея, Геракл традиционно исполнял свои труды. Однако, истории его рождения и молодости соединяют его также с Фивами в Беотии, и кажется вероятным, что здесь он отождествлялся с местным героем, Алкеем.
Древние имеют тенденцию различать бога этого имени и исторического героя уже во время автора Одиссеи и Гесиода. Геродот также неспособен принять идентичность египетского Геракла с греком того имени, потому что первый, должно быть, жил за очень многие столетия до последнего. Он предполагает, что грек был смертным, который взял имя бога. Диодор фактически различает трех отдельных Гераклов: египтянина, сына Алкмены и критского Дактиля. И позже можно различить еще больше Гераклов.
Согласно В. Брандэйджу, Геракл имел не греческое, а ближневосточное происхождение: первая литературная традиция прибывает из Юго-западной Анатолии и ее прибрежных островов. Писандр с Родоса (середина столетия VII до н. э.) первым изобразил Геракла не как гоплита бронзового века, а в шкуре льва и с масличной дубиной, который стал каноническим в VI веке. Брандэйдж видел бы в Геракле смесь блуждающего героя вавилонской эпопеи о Гильгамеше, культа умирающего и воскресающего тирийского бога и божественного эпонима династии лидийских жрецов-царей. Он полагает, что предком царской династии в Лидии был Алкей; только после того, как культ достиг анатолийского побережья из внутренних районов, где богине Хебат поклонялись как Гере, Алкей стал Гераклом.
Но безотносительно происхождений Геракла нужно признать, что они перепутаны, и Геродот и Диодор различают египтянина и греческого героя, соглашаясь, что египетский Геракл значительно старше греческого. Греки обычно отождествляли своего Геракла с египетским богом Херишефом или Харсафесом, богом с головой барана, главный храм которого был в Гераклеополе Магне в Файюме. Херишеф был, вероятно, по происхождению нильским богом, как другие боги с головой барана и почитался уже в 1-ю династию. Геракл также иногда отождествлялся с Ханом; причина этого неизвестна, но может быть результатом ассимиляции Хона с Шу как Хон-Шу, и последовательной ассоциации с представлением силы, так как Шу часто изображался как отделяющий Небо и Землю, которые были в форме Геба и Нут.
24.1 На мысе в Гадесе или в окрестностях стоял храм "Геракла", фактически вероятно, святилище Мелькарта (Arrian, Anab. II 16.4; Strabo III 5.3; также Диодор IV 18,4-7). Храм не содержал культовой статуи, но имел два столба, что можно сравнить с сирийской формой дома Ваала, состоящего из фасада и перемычки, поддерживаемой двумя колоннами в виде подъезда; и храм Яхве построенный для Соломона жителями Тира содержал два священных бронзовых столба.
24.4 Этимология имени Геракл сомнительна. Классические авторы разделились между выбором Hera + kleos (слава Геры); и Hera + akleos (бесславие для Геры); при балансе с перевесом, возможно, немного в сторону первого выбора. Etymologicon Magnum, p. 435, 3 приводит различные этимологии, включая следующую: "Некто из рода Нила убил на войне с гигантами одного из них, который напал на Геру, и был прозван Гераклом", что, возможно, является отголоском его связи с Египтом. Истинная этимология происходит возможно, от *serv - (защищать), или от санскритского sāra-s, *sar - (сила).
24.4 Матрис Фиванский был автором "Похвалы Гераклу"; он жил возможно в III веке до н. э.
24.8 Персей был, конечно, связан с Египтом с раннего времени. У Геродота (II 9) он связан с Ливией и Африкой своим убийством Горгоны (Apoll. Rhod., IV 1513-17 и Schol.; Ovid, Met., IV, 617ff.; Schol. Pindar, Pyth., X, 47). Кроме того его спасение Андромеды от морского монстра традиционно помещается в Эфиопии (Apollod. II 4.3; Strabo, I 2.35). Но в Хеммисе он определенно ассоциируется с египетским богом Гором.
24.8 Исида или Исида-Хатхор была представлена как женщина с рожками коровы, и следовательно сходство между нею и Ио в ее бычьей форме привело к отождествлению этих двух, хотя очевидно не прежде эллинистическим периодом. Стуббингс предполагает, что след культа Хатхор может быть в культе Геры "волоокой", которой поклонялись в аргосском Герее. Но невозможно распутать, что в мифах об Ио может напоминать об Исиде-Хатхор.
25.1 сл. В эллинистическую эру синкретизм был полностью поколеблен, и боги и богини, упомянутые Диодором, с возможными исключениями Зевса и Геры, все отождествлялись друг с другом. Однако, египетский Амон (Зевс) отождествлялся с Мином (Паном) в форме Амона-Мина, а Мин-Гор (сплавленная форма Мина и Гора) иногда расценивался как Осирис (как Мин-Гарсиесис он показывался в форме Осириса). Следовательно эти межидентификации не невозможны, и по-видимому Гера как жена Зевса-Амлина подверглась тому же самому процессу.
Об идентификация Сараписа и Плутона см. Plutarch DIO 28,7 (ср. Tacitus, Hist., IV, 81ff.), где Тимофей и Манефон упомянуты как предположившие это. Манефон также первый именует Исиду луной (Frgs. 82, 83).
Удивительно, что Диодор более детально упоминает Сараписа, популярность которого колебалась в различные периоды и в разных местах. Очевидно искусственное создание со стороны Птолемея I Сараписа, кажется, было предназначено, чтобы он был божеством-покровителем греков в Египте. Его вращение в Птолемеевом Египте было ограничено: ему поклонялись больше в III веке до н. э., чем в любое другое время, кроме, возможно, в период Северов, и затем в значительной степени в Александрии от греков и эллинизованных египтян. Природные египтяне продолжали поклоняться Осору-Хапи и не исповедовали Сараписа до следующего столетия, когда его культ стал более популярным в Файюме. Возможно, что снижение греческого интереса к этому богу произошло в результате переключения интереса царя от этого фактически греческого бога к туземным египетским культам. Однако может быть культ Сараписа получил небольшую почву или внутри или снаружи Египта до римского периода.
25.3 Для примитивных культур типично искать божественную помощь или вдохновение через сны, вызванные или естественно: постом, изоляцией и молитвой, или искусственно, например наркотиками. И в медико-религиозных методах и Египта и Греции инкубация играла важную роль. Пациент проводил одну или более ночей в зоне храма, переживая и запоминая свои сны, которые, толкуемые жрецом или врачом на следующий день, могли бы содержать секрет излечения пациента, или сам бог, возможно, лично появлялся больному, вылечивая его, однако, временно. Лондонско-лейденский папирус показывает, что для того, чтобы сделать пациента более восприимчивым, использовались изоляция, тишина и лампы и не исключено, что некоторые вылечивались самовнушением в состоянии полугипноза или самовызванного транса.
Самые известные врачеваниями в Египте храмы были храм в Дендерах, храм Хатшепсут в Дейр-эль-Бахари и Серапеумы в Мемфисе и Канопе. В Дендерах вода освящалась контактом со священными надписями и потом использовалась для излечения больных. Само здание, кажется, было своего рода уединенным домом, где больных подготовливали к терапевтическому сну. Дейр-эль-Бахари показывает следы терапевтического использования, и сохранились граффити инвалидов на стенах. В Птолемеев период верхняя терраса была посвящена Имхотепу и Аменхотепу, сыну Хапу, обожествленным мудрецам.
Неясно, повлияли ли египтяне на греков на предмет инкубации, или греки на египтян. В представлении Галиунгви имеет место последнее. Он указывает, что храм в Дендерах является птолемеевским, и хотя храм в Дейр-эль-Бахари является более древним, терапевтического лечения там возможно не было. Кроме того, Лондонско-лейденский даты папирус датируется не позже, чем III веком нашей эры. Поэтому все свидетельства о целебности храма поздние, и практика, возможно, произошла от греков, а не вдохновила их.
С другой стороны Сондерс предполагает, что практика инкубации возникла в Египте и что тщательно продуманное развитие ее в культе Асклепия прибыло из египетских источников через тесную связь греков и египтян в Навкратисе в VI и V столетиях до н. э. и через отождествление Асклепия с Имхотепом. Культ распространился всюду по Греции в конце V столетия до н. э., и возможно, что он, вместе с его практикой инкубации, был создан вследствие общей неудачи справиться с несколькими эпидемиями чумы. Но хотя храмовая инкубация, кажется, была распространена, по крайней мере, со времени Аменхотепа II и Тутмоса IV (1450-1425 и 1425-1417 до н. э.), существует мало свидетельств о его терапевтическом использовании после. Нужно, однако, согласиться, что практика инкубации, более вероятно, пришла из Египта в Грецию, чем наоборот. Трудно почувствовать, что греки должны были радикально повлиять на медико-религиозные верования нации, которая гордилась наследственными традициями в них даже в Птолемееву эру.
25.6 Снадобье, дающее бессмертие, может быть есть препарат ῾nḫ-ἰmy. Он встречается в медицинских текстах, где его использование приводится как микстура, мазь или припарка, и он также использовался при бальзамировании. Жекье предполагает, что название означает "цветок дерева "ам", но оно должно, более вероятно, быть переведено как "(есть) жизнь в нем"
25.6 Здесь Гор очевидно перепутан со своим отцом, Осирисом, который был убит Сетом. Однако, глава CXIII "Книги Мертвых" упоминает легенду об утоплении Гора и восстановлении его тела (очевидно во фрагментах) богом-крокодилом Собеком. Здесь также может быть путаница между Осирисом и Дионисом Загреем, сыном Зевса и Деметры, который был убит Титанами и восстановлен Деметрой (Diodorus, III, 62.6).
Оксиринхский папирус 1380 пишет, что Исида сделала Гора бессмертным и назначила его преемником его отца. Папирус Эберса, заклинание для снятия (или уничтожения) любых пут, читает: "Гор был освобожден Исидой от зла, совершенного против него его братом Сетом, когда тот убил его отца
Осириса. Исида, великая в волшебстве, освободи меня!" Вообще Исида появляется как защитница своего сына, которому она помогает волшебством.
25.7 Шпигельберг собрал свидетельства о Горе как о целителе: Гор был в раннее время главным врачом в доме Ра; один пассаж отождествляет Гора с магом, целителем Сета; с другой стороны, в медицинских текстах больной человек обычно отождествляется с Гором, и, как считается, словно страдает от злодеяний Сета.
26.5 Что horos слово для "года", заявлено также Плутархом (Mor., 677e), который подразумевает, что это было устаревшее выражение, и Афинеем (X, 423e). Термин horographiai, кажется, используется только Диодором, но Плутарх (Mor., 869b) упоминает horographoi или хроники Наксоса. horoi в множественном числе, также используется для "летописи".
26.6 Гиганты греческой мифологии были представлены как существа с огромными телами, а не с многими. Ганн предположил, что Диодор имел в виду изображение царя, поражающего густые толпы врагов (как, например, на пилоне храма в Эдфу). Гриффитс, однако, предполагает, что так как Сета и его последователей классические авторы иногда называли великанами, и было хорошо известно, что они способны превращаться в различных животных, Диодор может быть упоминает о рельефах, где враги Гора и Осириса изображены как атакующие звери.
27.1 Вопреки широко распространенному мнению, родственный брак не был особенно распространен в Египте. Во времена фараонов браки между братьями и сестрами, кажется, происходили почти исключительно внутри царских семей, и по-видимому предпринимались по династическим причинам. В немногих заверенных случаях, кроме того, брак может только быть доказан между сводными братом и сестрой: нет никакого определенного случая брака между родными братом и сестрой. Это действительно происходило, однако, в царских семьях, и Гардинер ссылается на случай с родителями царя Яхмоса из XVIII династии, у которых были общие мать и отец. В греко-римский период в папирусах есть определенные свидетельства о нецарских родственных браках. Фактически родственный брак, кажется, был все же более распространен в римский, чем в Птолемеев период, и распространялся и на другие родства, не только между родными братом и сестрой. Судя по отсутствию свидетельств для династического периода, практика эта не была по-видимому унаследована от фараонского Египта, но установилась в греко-римский период, возможно в подражание родственным бракам Птолемеев. Корнеман предполагает, что сами Птолемеи следовали персидской практике, а не египетской, но это кажется само по себе маловероятным. Конечно, греки расценивали ее как египетский обычай, и, кажется, были в какой-то степени в шоке от нее, по крайней мере сначала.
27.2 Кроме немногих фараонов женского пола, царицы в Египте были определенно зависимы от царя. Хотя у царя могли быть больше, чем одна жена, "Великая Жена" стояла первой по важности после него, и как правило ее дети были единственными наследниками трона.
Мать царя, хотя чрезвычайно почитаемая, занимала определенно вторичное положение, что указывало на отсутствие матриархата в Египте, однако, кажется, есть случаи матрилинеального закона, или по крайней мере остатки его в Египте: в одном номе наследование было через женщин; цари Древнего царства часто изображаются с их матерями; и в Среднее царство человек описывался как сын своей матери. Но наследование статуса и профессии происходило от отца. И в глазах закона мужчины и женщины были равны, так что дочери могли наследовать с их братьями. В этом отношении положение женщин в Египте широко отличалось от других древних обществ, в частности Греции.
27.2 Так называемые брачные контракты - фактически обычно не больше, чем документы, касающиеся имущественных прав родителей и детей, и с финансовыми вопросами. Большинство из них датируются Птолемеевым периодом и позже. Но теперь общепринято, что браки были действительны и без документов, тем более, что значительная доля найденных бумаг была составлена только после рождения детей. Фактически ничто не известно ни о каких церемониях, приложенных к браку, но в Первом Рассказе о Сатни Хаэмуасе приводится описание того, что, как очевидно, было юридическим браком: невеста публично проводится в дом жениха вместе с подарками (было ли это приданое, неизвестно), и жених устраивает банкет, на который гости приносят подарки. Эта история фактически датируется Птолемеевым периодом, но подразумевает принадлежность к отдаленному прошлому. Наиболее важный фактор повидимому - общественное признание, что заинтересованная пара вступила в брак.
Первоначально соглашение о браке, кажется, заключалось между мужем и отцом невесты, и человек платил отцу определенную сумму, чтобы разъединить связи между его женой и ее родителями. После XXVI династии заинтересованные мужчина и женщина заключала соглашение самостоятельно. Вскоре деньги стали уплачиваться жене вместо ее отца, и со временем сумма уменьшалась, пока наконец она не уплачивалась жене только в случае развода. После 517 до н. э. обнаруживается два типа брака: в первом муж делает подарок жене как и прежде; во втором жена делает подарок мужу. Но брак никак не оформлялся, и внешним его признаком было простое сожительство.
В Птолемеевы времена, и по-видимому ранее египетские подданные так негласно и женились, и письменные документы являлись имущественными урегулированиями, сделанными уже женатыми. Египетская форма брака, кажется, была принята греками, которые улаживали финансовые вопросы в договоре, который первоначально имел дело только с придаными. Но греки могли также заключить брак по договору, характерной особенностью которого, кажется, была отдача невесты жениху, и это было в конечном счете принято египтянами. И фактически греки, женатые согласно египетскому обычаю, будут следовать контракту, чтобы сделать брак действительным в глазах и греческого и египетского закона. Никаких правил относительно прав и обязательства супругов не найдены в египетских урегулированиях, хотя они могли очевидно быть написаны по желанию. Но греческие контракты имеют тенденцию обрисовывать в общих чертах обязанности обоих партнеров. Если бы муж нарушил свои обязанности, то он должен был возвратить все приданое (в самых ранних контрактах) или половину в позднее время. Если жена нарушала свои, она теряла свое приданое.
Развод был очевидно по согласию, с любой стороной, берущей на себя инициативу, и в египетском и в греческом законе. Более ранние египетские документы предусматривают оплату жене штрафа, если ее муж развелся с нею. В греческих контрактах муж был обязан возместить приданое. Но жена, которая оставляла своего мужа, не утрачивала свое приданое и при этом не была оштрафована.
В египетском законе у мужчин и женщин были равные права в браке, и даже в греческом законе, где самая форма брака подразумевала определенное подчинение со стороны жены, она однако сохраняла определенные законные права. Первоначально египетские женщины занимали равное положение в законе с мужчинами. Но под греческим влиянием оно уменьшилось, потому что греческие женщины нуждались в опекуне, чтобы он представлял их интересы во многих ситуациях, касавшихся закона.
27.4 Эта надпись Исиды, зарегистрированная Диодором, почти дословно совпадает с началом гимна Исиде, найденного в Киме. Гимн из Кимы начинается: "Исида я, владычица всей земли и воспитана Гермесом и вместе с Гермесом изобрела письменность, иератическую и демотическую. Я учредила людям законы, которые никто не может отменить. Я - старшая дочь Крона. Я - жена и сестра царя Осирида. Я - та, которая нашла для людей плоды. Я - мать царя Гора. Я - та, которая восходит как звезда в созвездии Пса. Мною возведен город Бубастис ... Хайре, Египет, вскормивший меня".
Первоначально гимн из Кимы приписывался II веку до н. э. Но теперь кажется вероятным, что он принадлежит периоду не ранее чем I или II столетия нашей эры. Очевидно, Диодор не может самостоятельно быть автором прозаической версии: самый факт утверждения, что он привел только часть надписей, а остальные разрушились от времени, предполагает, что он был вполне осведомлен о существовании по крайней мере одного намного более длинного гимна Исиде, из которого он указывает только первые строки.
Фактически, Диодор приводит происхождение своего текста с могильной стелы в Нисе в Аравии, где Исида и Осирис, как говорят, погребены. Но в 22.2 он цитирует альтернативную традицию, согласно которой Исида был погребена в Мемфисе, где ее часовня в области храма Гефеста была известна в своё время.
По мнению Мюллера гимн является преобладающе греческим по мысли, но содержат очевидные египетские элементы, которая комбинация греческих и египетских идей является совершенно возможной в эллинистический период. Считая, что мысль является в основном греческой, Мюллер предполагает, что самое вероятное объяснение состоит в том, что гимн был составлен греческим жрецом Исиды, который через египетского переводчика или через собственное знание языка имел доступ к египетским текстам, из которых он включил в гимн случайные элементы.
27.5 Нет никакой прямой параллели для стелы Осириса, в отличие от стелы Исиды, и следовательно нет никаких свидетельств, что это не было единичной выдумкой со стороны источника Диодора. Что касается ее даты, все, что может быть сказано - что упоминание Индии делает бесспорным, что она датируется временем после Александра Великого. Стилистически она отличается от стелы Исиды в том, что она более свободна в строении. Но она проанализирована Бергманом, который показывает комбинацию двух тем: Осирис как сын Кроноса, и Осирис как изобретатель и благодетель всего мира. Кронос обычно отождествляется с египетским богом Гебом, который, как обычно полагают, был отцом Осириса. Лепсий понимает "самый молодой из всех богов" как перевод общего эпитета Геба, rp῾ty nṯrw, "наследник богов." Но Шпигельберг предполагает, что здесь скорее неправильный перевод: в демотическом написании rp῾ty становится фактически неразличимым от rpἰ, "быть молодым", и последнее греки неосторожно приняли за название Геба, и эти случаи ложной этимологии весьма распространены в поздний период египетской истории.
В египетской литературе Геб иногда изображается как гусак, называемый "Великим Сплетником", самка которого отложила космическое яйцо. Предполагается, что понятие первобытного яйца, рожденного в Египте, было усвоено финикийцами, и отсюда взято в Грецию орфиками. В Египте царь часто описывался как "могущественный в яйце" или "управляющий в яйце", и были распространены пассажи вроде: "Царь (пока еще в) яйце (то есть в утробе своей матери) равный величию Гора, захватил для себя земли своими победами". Это, сказанное в похвалу Рамсесу II как воину, не так далеко от содержания Осирисовой стелы.
Значительную часть глав 28 и 29 Диодор передает точку зрения самих египтян, а не греков. Едва удивительно тогда, что египтянам приписывают столь широко распространенную колонизацию, по крайней мере в теории. В то же самое время греки, кажется, были впечатлены их первым реальным контактом с древней цивилизацией Египта около середины VII века до н. э., и Египет стал играть все более важную роль в греческой мифологии. Но тогда как было естественно для греческой колонии в иностранном государстве попытаться установить устойчивую связь с чужаками утверждением, что колония была основана некоторым местным героем, греки вряд ли изобрели бы позже варварского основателя для своих собственных известных городов в Греции, если бы традиция фактически не предположила, что это имело место. Самые ранние предания соединяют Аргос с Египтом, Фивы с Финикией, Коринф с Колхидой, и так далее: по-видимому тогда в этих традициях была некоторая доля правды. Как это ни парадоксально, связь между Афинами и Египтом предполагалась намного позже, и, кажется, не имеет никакой исторической основы. Фактически ранние предки греков приехали с севера, но об этом постепенно забывали; легенды сохранили только самую неопределенную память об иностранном происхождении, помещая его на востоке.
28.1 Мейер признает, что Бел происходит от Ваала, "бога арамейских торговцев в Египте". Ваал отождествлялся гиксосами с египетским богом Сетом, и был почитаем ими прежде всех других египетских богов. Возможно, что легенда, что Бел привел колонию в Вавилон, представляет возвращение семитских гиксосов в их дом, который, однако, был не Вавилоном, но Сирией-Палестиной.
28.2 Связь и Даная и Аргоса с Египтом является традиционной. Согласно мифу, Ио, дочь Аргоса, первого царя города Аргоса, была превращена в корову, и, неся ребенка Зевса, моталась из страны в страну, пока не достигла Египта. Здесь она родила Эпафа, который стал царем Египта и был предком братьев Даная и Египта.
Согласно самым ранним версиям истории, последующая борьба за власть между этими двумя братьями имела место на египетской почве, и только после убийства Египта Данай и его дочери бежали в Аргос, где он получил трон. Этой версии, кажется, следовал Эсхил в "Умоляющих", но так как в его пьесе должна была идти речь о вторжении варварской армии в Грецию (пьеса была поставлена вскоре после вторжения Ксеркса в Грецию) убийство сыновей Египта должно было произойти в Элладе. Согласно Schol. Euripides Hecuba V 886, Данай никогда не уезжал из Аргоса: он изгнал Египта и его сыновей оттуда, но они позже возвратились, чтобы вторгнуться в Аргос и там встретили свою смерть.
Данай как эпонимный предок данаев (которые у Гомера просто "греки") был наделен от Эсхила полной греческой родословной. Точно неизвестно, насколько рассказ об Ио и связи Даная с ней был придуман или призван, чтобы сделать его греком. Но несмотря на эти попытки подчеркнуть греческое происхождение аргосской династии, очевидно, что Данай, как полагали, был иностранцем: он обычно связывается с Кадмом из Финикии и Пелопом из Малой Азии.
Долго считалось, что у Даная была связь с гиксосскими правителями Египта, и с открытием могильных шахт в Микенах этой теории был придан определенный вес. Эти могилы, датирующиеся с начала XVI столетия, демонстрируют слияние минойской и элладской характеристик. Они, как находили, содержали и египетский импорт, и возможные примеры египетского влияния.
Есть два вероятных объяснения. Одно - что греческие наемники служили в Египте против гиксосов, и что Крит, страдавший от землетрясений, был неспособен вмешаться. Но маловероятно, что народы среднеэлладского периода были достаточно организованы, чтобы быть полезными союзниками против гиксосов. Вторая теория состоит в том, что Микены, возможно, оказались под господством новых вождей или завоевателей. Захватчики Греции вообще описаны смутно как пришедшие с севера; но в это время иностранные связи Греции были с Критом и Восточным Средиземноморьем и нет фактически никаких свидетельств о северных связях. Тезис о завоевании захватчиками из Египта и Леванта поддерживается более поздней греческой традиции: к классическим временам было общеизвестно, что Данай прибыл в Арголиду из Египта.
Marmor Parium делает запись прибытия из Египта дочерей Даная во время господства Эрихтония, 1511/10 и 1510/9 до н. э. Если Данай или другой захватчик действительно прибыли в Грецию из Египта в это время, то наиболее вероятный инцидент в египетской истории, с которым можно равнять это событие, является изгнание гиксосских правителей сыном Аххотепа Яхмосом, что, однако, имело место приблизительно за шестьдесят пять лет до даты, приведенной Паросским Мрамором для прибытия Даная в Грецию. Тем не менее, факт о прибытии в Арголиду из Египта некоторых смещенных гиксосских правителей в начале ХVI века до н. э. объяснил бы египетское влияние, заметное в микенских могильных шахтах.
Генеалогическое соединение между Данаем и Кадмом указывает на то, что греки полагали, что между их перемещениями была связь. Возможно, что успехи среднеминойской культуры и подъем микенской цивилизации были частью одного большого идущего на запад движения и что это движение ранее произвело господство гиксосов в Египте. Ничего здесь, однако, не может быть доказано исторически, но как теория она объясняет многие археологические открытия начала микенской цивилизации.
28.3 Есть бесспорные свидетельства, что обрезание осуществлялось в Египте, но их недостаточно, чтобы определить, насколько эта практика была широко распространена. Во всей египетской литературе есть только семь пассажей, касающихся обрезания, но изображения бога Мина и рисунок иероглифа мужского органа предполагают, что оно было распространено. Возраст, в котором была выполнена операция, кажется, менялся: на рельефе мастабы в Саккаре из VI династии обрезаемые показаны как молодые люди, в то время как на более позднем барельефе из Карнака они мальчики. Вообще мальчиков, кажется, не обрезали до половой зрелости, и обрезание, возможно, не было обязательно даже тогда. Нет никаких свидетельств, что это был ритуальный акт, как это было среди евреев, хотя на рельефе в Саккаре операцию исполняет жрец.
28.4 Предположение о существовании тесной связи между Афинами и Египтом не появляется до довольно позднего времени. Поэтому невероятно, чтобы город был, как Диодор и другие предполагают, основан иностранцами. Но нужно также признать, что афиняне действительно признавали некоторую связь с Египтом. Платон (Timaeus, 21E) - самый ранний автор, который ее предполагает, но он приписывает ее признание самим египтянам, а не афинянам. Но это - несомненно основание, на котором базировалась дальнейшая разработка родства. Первоначально Нейт, древняя богиня города Саиса, которая стала особенно популярной после XXVI династии, отождествлялась греками с Афиной, создавая теоретическую связь между Афинами и Саисом. Классические авторы полагали, что Афины были основаны Саисом в V номе Нижнего Египта.
Свидетельства об этой колонизации незначительны, и существование города Astu в Египте сомнительно. Возможно, что была путаница между этим греческим словом и египетским ἰst, "место", что дало начало этой теории, хотя это должно подозреваться, так как к классическим временам финальная t египетского слова была бы потеряна при произнесении. Был город под названием ἰst во втором номе Нижнего Египта, но то же самое возражение применимо и здесь, и имя, вероятно, произносилось как ēse. Однако, храм Птаха в Фивах называли ἰsty, и так как конечная "y" сохранила бы произнесение t, это, возможно, напоминало Astu в звучании.
28.5 Разделение населения на три класса в Афинах традиционно датируют ранним временем. Согласно Аристотелю (Ath. Pol. XIII, 2), классы укоренились к 580 до н. э., когда представители из них были выбраны, чтобы управлять в качестве преемников тирана Дамасия, в то время как Плутарх (Theseus 25) приписывает изначальное разделение Тесею. Платон (Laws 737e) определяет, что геоморы должны быть способны защитить землю. Можно заметить, что это разделение на классы является полностью греческим, или скорее афинским и имеет мало отношения к немного более точному сообщению о египетской социальной структуре в главах 73 и 74.
28.6 Диодоров Петес есть гомеровский Петей, отец греческого вождя Менесфея (Илиада II, 552; IV, 327, 338; XIII, 690). Имя может вполне иметь египетское происхождение, так как Ранке записывает греческую форму Petes для египетского pȜ-di (XXII династия).
Большинство издателей признает, что здесь пропуск в тексте, на том основании, что то, что следует, кажется, относится к Кекропсу.
Кекропс был традиционно первым царем, и был получеловеком-полузмеей, и последняя особенность указывает на то, что он был местным.
Он первоначально расценивался греками как своего рода Адам без смертных предшественников, а не как предмет легенды. У него нет никакой непосредственной связи с Египтом, но как указывает Эйтрем: "Когда установилась мода чуять египетское влияние в греческих культурных центрах, то и Кекропса считали пришлым египтянином. Он происходил из Саиса, где богиня Нейт считалась синонимом греческой Афины".
Термин "двуприродный" объяснен Диодором как указание, что человек был гражданином двух государств, греком и варваром, и был поэтому отчасти человек, отчасти зверь (но определенно не змея). В другом месте эпитет Кекропса "двупрородный" объяснен как означающий "двуязычный" (Eusebius, II, 24; Sch. Nonn. in Greg. Naz., 374, 30ff.), в то время как Суда утверждает, что Кекропс был отчасти мужчиной, отчасти женщиной.
Но Кекропс не был единственным легендарным царем Афин, которые будут описаны как половина человека, половина змеи. То же самое было сказано относительно Эрихтония, часто путаемого и возможно первоначально идентичного с Эрехтеем. Этот аттический герой, который позже стал царем Афин, был ребенком помещен в сундук Афиной, и поручен дочери (или дочерям) Кекропса (Eurip. Ion, 21ff., 270ff.; Apollod. III 189; Hyg. Fab. 166, 4-5). Они самовольно открыли сундук и были напуганы ребенком, который был полностью или частично змеей или имел змею с собой. Сомнительно, поэтому, необходимо ли принять здесь пропуск в тексте. Диодор не говорит ничего, чтобы указать, что он говорит о первом царе Афин, а не об одном из его преемников со схожей особенностью. И его самое объяснение термина "двуприродный" делает его столь же применимым к тому, что он говорит нам о Петесе как о Кекропсе. Сомнение находится в том, описывался ли Петес или Петей когда-либо или как "двуприродный", или как пришедший в Афины из Египта, и об этом у нас нет никаких свидетельств кроме Диодорова. Если этих свидетельств не будет, проблема возможного существования пропуска в тексте должна оставаться нерешенной.
29.1 Согласно греческой легенде, Эрехтей родился от земли как Кекропс и Эрихтоний, и его имя, кажется, означает "землерожденный". По происхождению он был, вероятно, местной формой Посейдона, с которым он был, конечно, связан в некотором роде. Традиционная борьба за Акрополь имела место между Афиной и Посейдоном-Эрехтеем, и последний был вынужден уступить богине. Кажется, только позднее Эрехтей стал рассматриваться как один из ранних царей. Даже после его поражения от Афины ему разрешили остаться на Акрополе в форме змеи. Главным легендарным деянием Эрехтея была война против элевсинцев и их союзника Евмолпа, представленного фракийцем. Эрехтей победил и убил Евмолпа. Эта война не упомянута Паросским Мрамором, который предлагает вместо этого мирную версию, согласно которой, при правлении Эрехтея, Евмолп учредил таинства в Элевсине, Деметра появилась в Аттике, и Триптолем прививал зерновые культуры. Большая часть этого кажется отраженной в сообщении Диодора.
Предположение, что Эрехтей был египтянином, находится также в Schol. Aristides XIII, 95: "Необходимо знать, что афиняне были саисскими колонистами. Саис египетский город, основанный Эрехтеем. Вот почему Эрехтей называется "двуприродным", будучи двуязычным". Отсюда очевидно, что Эрехтей так же как и Кекропс был описан как двуприродный и, вполне возможно, были и другие, к которым был применен тот же самый эпитет.
29.2 Фукар первоначально предположил египетское происхождение для Элевсинских мистерий, базируя свою теорию на сходстве между историей Исиды-Осириса и элевсинским мифом, взятым в соединении с легендой о Данае.
Эта теория была отклонена как ненадежная Пикаром, на том основании, что никаких объектов египетского происхождения, которые могут быть датированы вторым тысячелетием, не были найдены в святилище Элевсина. И действительно, до настоящего времени никаких признаков египетского влияния не было обнаружено.
Традиционно Деметра пришла в Грецию из другой земли, и отсутствие свидетельств, указывающих на существование более ранней часовни в Элевсине предполагает, что культ был введен из другой части греческого или средиземноморского мира. Аполлодор (III 14.7) помещает прибытие Деметры и Диониса в Аттику во время господства Пандиона, согласно Паросскому Мрамору, ок. 1462-1423 до н. э. И согласно той же самой стеле, Деметра была введена в Афины в господство Эрехтея ок. 1409-8 до н. э. Кажется вероятным тогда, что введение культа может быть помещено во вторую половину XV века. Его происхождение остается сомнительным. Нет никаких свидетельств о критском происхождении, как и о египетском. Возможно культ прибыл с севера из окрестностей Фессалии или Фракии, поскольку Евмолп, первый его празднующий, как считали, приехал в Элевсин из Фракии.
29.4 Евмолпиды были элевсинской жреческой фамилией, название которой происходило из их важной литургической функции, eu melpesthai. Основателем семьи был по традиции Евмолп, сын Посейдона, которому Деметра раскрыла свои тайны. У него, кажется, была некоторая связь с Эфиопией, если не с Египтом: согласно Аполлодору (III 15.4), Евмолп был брошен своей матерью, Хионой, в море, но его отец Посейдон спас его и взял в Эфиопию для воспитания. Впоследствии он был изгнан оттуда и нашел убежище сначала у царя Фракии и позже у элевсинцев.
Претензии кериков на известность ясно не объяснишь из-за путаницы в традиции. Основанные сыном Евмолпа, они, кажется, определенно занимали вспомогательное положение у Евмолпидов, сохраняя схожие привилегии.
30.3 Троглодиты подробно описаны Диодором в III 32f.
30.4 Барафра была болотистым трактом в окрестностях Пелусия и Сербонидского озера, лежащего на главной военной дороге между Египтом и Палестиной. Покрытое песком после шторма болото приобретало обманчиво твердый вид и делало путешествие по шоссе предательским. По-видимому в этих зыбучих песках исчезла египетская армия, преследующая евреев из Египта, хотя это, вероятно, произошло дальше к югу, у северной оконечности Красного моря.
30.4 Сербонидское озеро греков - повидимому египетское озеро Кmwr, или Бодуэнское озеро.
31.6 сл. Хотя описание здесь очевидно принадлежит городу, статистические данные, особенно о деревенях и людях, конечно применимы к целой стране. Кроме того, хотя Фивы у Гомера (Илиада IX, 381ff.) - определенно город, ко времени Геродота название, кажется, применялось не только к городу, но также и к верхнему Египту. И Аристотель (Метеор. 1,14, 351b) идет далее: "В древности же, что [теперь] зовется Фивами, и был [весь] Египет". Безотносительно причины или объяснения путаницы Диодор рационально применяет статистику ко всему Египту, не к одному городу.
32.1 Нил, от которого зависела вся структура египетской цивилизации, был в египетской мифологии связан с первобытной водой, Нут, которая, как думали, находилась под землей.
Его потоки воды, как полагали, поднимались из пещер около Асуана, или возможно в Гебель Сисиле, к югу от Фив. Даже когда границы египетского влияния продвинулись дальше на юг до Напаты во время Нового Царства, сохранялись старые представления об истоках Нила.
Источник главного потока Нила находится фактически в озере Виктория. Выше Хартума к нему присоединяется Голубой Нил, вытекающий из абиссинского плато и на двести миль далее к югу от реки Атбара. Последний - единственный приток реки к северу от Хартума, и Нил после того совершает свой одинокий путь к Средиземноморью, на протяжении 4 160 миль.
32.3 Более ранние греческие авторы сделали Нил границей между континентами Азии и Африки, деля следовательно Египет между этими двумя континентами. Геродот (II 16 сл.) несколько неясно, но, кажется, устанавливает факт, что по этому мнению Египет или по крайней мере Дельту, лежащую между двумя ветвями Нила и тем самым не принадлежащую ни Азии, ни Африке, нужно считать четвертым континентом.
33.1 Согласно Страбону (XVII 1.5), Мероэ был назван так Камбизом, потому что его сестра Мероэ, или согласно другим, его жена, умерла там. Фактически слово является туземным, встречаясь сперва в форме B(e)ru(e) или M(e)ru(e) в иероглифах в исторических надписях IV века до н. э.
33.3 Согласно Лукасу, "Страбон возможно упоминает восточную пустыню Египта, когда в описании Эфиопии он говорит, что "Есть также шахты меди, железа и золота" (XVII 2.2), и Диодор фактически заявляет то же самое, а именно, "Говорят, что есть в ней (то есть в Эфиопии) шахты золота, серебра, железа и меди...'; но география этого времени была очень неопределенна, и, возможно, в виду имелась южная Эфиопия, которая была в Судане, или даже Судан вообще, где эти шахты существуют, а не северная часть Эфиопии, которая была в Египте". Но Диодор и Страбон, чьи сообщения очень похожи, определяют местонахождение шахт на так называемом острове Мероэ. При меройских царях, преемниках напатских фараонов, золото было одним из главных экспортов Мероэ в Птолемеев Египет, и золотые предметы были найдены в больших количествах в царских могилах и в Напате и в Мероэ.
Нет никакого упоминания о меди в списках дани с юга, и предполагается, что медь, добываемая в восточной пустыне, была в руках египтян, а не нубийцев. Были найдены медные предметы раннего времени. Есть спор относительно того, была ли медь туземным металлом, но конечно выплавили ее позднее.
33.3 Геродот (III 97) утверждает, что эбеновое дерево было в списке дани из Эфиопии, и Диодор и Страбон, (XVII 2.2) оба упоминают о существовании эбеновых деревьев в Эфиопии. Плиний (XXIV 52), однако, опровергает это. Но маловероятно, что Египет импортировал его из Индии до сравнительно позднего времени, и надпись царя Мермера из VI династии упоминает черное дерево как продукт, доставляемый из "негритянской земли" на Верхнем Ниле, в то время как экспедиция царицы Хатшепсут XVIII династии привезла его из земли Пунт.
33.7 Общее количество устьев Нила в древности, действительно кажется, было семь, но нет общего согласия относительно их названий. Геродот приводит названия Пелусийское, Саисское, Мендесское, Буколийское, Себеннитское, Больбитинское и Канопское, в то время как у Диодора, Страбона, Помпония Мелы и Плиния они появляются как Пелусийское, Танитское (у Мелы Катаптистское), Мендесское, Фатнитское, Себеннитское, Больбитинское и Канопское (или Гераклеотское}. Фактически, два устья, Больбитинское и Буколийское (или Фатнитское) были искусственными каналами, в то время как Саисское или Мендесское и Танитское ответвляются от Себеннитского. Следовательно было только три главных устья Нила: Пелусийское, Себеннитское и Канопское, если называть с востока на запад.
33.9 Канал от Нила до Красного моря был, согласно Страбону (XVII 1.25), сначала прорыт Сесострисом. Впоследствии он был восстановлен Нехо, хотя и Геродот (II 158 сл.), и Диодор полагают, что он оставил работу незаконченной. Геродот не упоминает, закончил ли Дарий фактически канал или нет, но и Диодор, и Страбон пишут, что он оставил его незаконченным, убежденный, что Красное море было выше Египта, и затопило бы страну, если бы канал был прорыт.
Канал уходил из Нила около Бубастиса, следуя до Горьких Озер и затем поворачивая на юг по курсу настоящего канала в Красное море. Он существовал намного ранее, чем был зарегистрирован классическими авторами, возможно даже еще в XII династию. Надпись на стеле сообщает, что он был восстановлен Дарием, и главная цель восстановления, очевидно, была проложить путь в Персию.
Познер предполагает, что первоначально была естественная связь между Нилом и Красным морем. Но поскольку Красное море отступало (Горькие Озера первоначально являлись его частью), и канал бежал ниже, он постепенно углублялся вручную, и к классическим временам больше не считался ветвью Нила или даже чем-то естественным. Канал, который заменял его, существовал прежде всего в ирригационных целях, но лишь нуждался в углублении и расширении, чтобы для навигации. Северо-южный канал, соединяющий оконечность Вади с Суэцким заливом, не служил для местных потребностей, но использовался для навигации, и по-видимому он, возможно, был построен, когда центральная власть была достаточно сильна для предприятия больших работ с целью улучшения связи с внешним миром.
34.2 Винт был традиционно изобретением Архимеда (287-212 г. до н. э.), созданным специально для удаления воды из трюма большого корабля, построенного Гиероном II в Сиракузах. Диодор (V 37) говорит, что винты использовались в шахтах и колодцах прежде чем Архимед ввел их в Египте во время визита ко двору Птолемеев. Но даже если бы Архимед не был изобретателем, водный винт не мог быть придуман раньше обычного винта, приписываемого греческой традицией Архиту из Тарента, который умер в 394 г. до н. э. Водный винт до сих пор используется в частях верхнего Египта и других частях арабского мира для маленьких подъемников, но уже не в Дельте.
34.6 Цветок лотоса, или нимфейский лотос, содержал мелкие зерна, составлявшие основное питание неолитических людей, которые делали из них своего рода хлеб. Корень можно было есть сырым и вареным. Египетский боб, Nelumbium speciosum, могли легко перепутать с лотосом. Он рос в болотах рядом с папирусом. Головка цветка, которая, как и лотос, содержала зерна, которые ели даже во время Геродота. Согласно Феофрасту (Plants IV 8.11) можно было есть и корень.
34.7 Персея, или Mimusops Schimperi, упоминается в египетских текстах с XVIII династии. Его плоды найдены во многих гробницах; самые ранние экземпляры, датируемые III династией - из комплекса пирамиды Джосера в Саккаре.
34.8 Шелковица, Ficus sycomorus, для египтян священное дерево и, как полагали, творение Осириса. Микстуры для его использования в религиозном ритуале покрывались его священными листьями, и фрукты использовались в приношениях и в определенных медицинских формулах. Кажется, здесь путаница относительно плодов Ficus sycomorus. Диодор упоминает два определенных вида дерева, один вид, имеющий шелковицу черную, другой - подобные фиге плоды.
34.9 Феофраст (Plants IV 8.1) также предполагает, что ежевика, Rubus ulmifolius, была найдена в Египте, но нет никаких других свидетельств ее существования там в древние времена.
34.9 Cр. также 20.4, где ячменное пиво описано как ненамного уступающее вину в аромате. Создание пива ясно датируется ранним периодом, и в результате его открытие было приписано богам. Кувшины, первоначально содержащие пиво, которое теперь испарилось, были найдены относящимися к доисторическим временам. В гробницах картины хлебопечения и пивоварения связаны, так как первое является необходимым шагом ко второму.
34.11 Кики - клещевина, Ricinus, которая росла дикой в Египте. свидетельства чего были найдены в могилах Бадарийского периода, и поэтому возможно она местная. Семена растения использовались на всех стадиях египетской истории, и в Птолемеевы времена кики, или кротоновое масло было вторым только после кунжутного масла. Одним из его главных использований было в медицине, и оно часто упоминается в медицинских папирусах. Нефть не упомянута в прежние времена как источник света, но так как маслина использовалась позже, кики, и возможно кунжутное масло, должно быть, использовалось для освещения (Herodotus, II 94; Strabo XVII 2.5; Pliny, XV 7).
35.1 сл. В одной египетской сказке крокодил в семь локтей назван "большим", в то время как Геродот пишет, что они вырастали до семнадцати локтей. Элиан (Nat. Anim. XVII 6) говорит, что в господство Псамметиха был замечен один в двадцать пять локтей, и при Амасисе другой в двадцать шесть локтей. Конечно, Crocodilus niloticus, как известно, достигал длины приблизительно двадцати футов.
Крокодил сносит между сорока и шестьюдесятью яйцами, размером с гусиное яйцо, и зарывает их в песок, где они вылупляются через месяц. Он предпочитает открытые плесы с вяло текущими и многочисленными отмелями, и в древности он был распространен по всей длине Нила и в Дельте. Его присутствие там зарегистрировано в нашу эру Сенекой (Quaest. Nat. IV 2). К концу XVIII века он исчез из Дельты, и ушел на юг. Некоторых можно было все еще заметить в Абу Симбеле в начале 1960-х, но повышение воды из-за Большой Плотины, вероятно, вынудило их отступить.
35.6 О поклонении крокодилу см. ниже 84.4 и 89.1. Богом-крокодилом был Собек, но крокодил считался также животным Сета (Herodotus II 69; Aelian, Nat. Anim. X 21; Strabo, XVII 1.47), и, должно быть, сложилось, что на крокодила охотились и съедали, согласно Плутарху (DIO 50) в Аполлонополе, где он представлял Сета, врага Гора из Эдфу.
35.7 Ихневмон действительно ест яйца, но его естественная среда обитания - тростники и длинная трава, где крокодилы обычно не сносят яйца. Он, однако, ест яйца крокодила, если столкнется с ними.
35.8 В прежние времена распространение гиппопотама было почти то же, что и крокодила, и он также был найден выше Каира. Он исчез из Дельты к концу XVII века и исчез полностью из Египта, так как стало много огнестрельного оружия.
35.10 На гиппопотамов, кажется, охотились только по религиозным причинам. На стенах храма в Эдфу изображен ритуал ловли Гором его врагов, и в особенности Сета, представленного гиппопотамом.
36.1 Судя по заявлениям Диодора, что рыбу ели люди (гл. 36 и 43) и священные животные (гл. 83) кажется, что рыба, как вообще полагали, не была грязной или запретной. Она была, однако, табу для всех связанных с религией (то есть для царя и жрецов) и мертвых. В более поздние времена специальные инструкции были сделаны относительно еды или воздержания от рыбы в определенные дни, и особые рыбы были запретными в некоторых номах. Сам лов рыбы считался приятным времяпрепровождением и часто изображался на картинах в гробницах.
36.2 Описание Диодором легкости, с которой крестьяне выращивали свои зерновые культуры и отдыхали во время периода наводнения, несомненно значительно преувеличено. Несмотря на плодородие нильской грязи, были необходимы тяжелая работа и постоянная забота, чтобы вырастить урожай.
Вся сельскохозяйственная система зависела от тщательного полива, и каналы и дамбы поэтому должны были постоянно сохраняться в исправном состоянии, чтобы предотвратить и засуху и сверхнаводнение. Вообще двойной урожай получался каждый год, и когда уровень реки снижался, требовалось больше напряженных усилий. Приход наводнения естественно препятствовал работам в полях, но рабочие превращались тогда в строителей и ремесленников.
36.4 Если животных оставляли в полях достаточно долго, они удобряли области в то же самое время, когда впаптывали семя.
Иногда у классических авторов описывается втаптывание, производимое свиньей, животным Сета (Pliny XVIII 18.168; Aelian, Nat. Anim. X 16). Семя, посаженное тогда, представляет погребение Осириса, который рождается снова в новой растительности.
36.10 Приход наводнения в первый день нового года был фактически сигналом для празднества, которое означало нахождение Осириса Исидой.
36.11 О существования нилометра в Мемфисе см. также Strabo, XVII 1. 48: "на Элефантине нилометр как в Мемфисе". Геродот, однако, определенно не упоминает нилометр в Мемфисе.
37.3 сл. Гелланик Митиленский, Кадм Милетский и Гекатей Милетский все принадлежат к группе ранних авторов, известных как логографы, или прозаики в противоположность эпикам.
Под влиянием ионийской мысли логографы приняли критическое отношение к поэтическим и мифологическим традициям, и были ответственны за создание исторической науки.
Как историк Геродот получил немедленную популярность, но и вызвал незамедлительную критику, в то время как Фукидид и Ксенофонт действительно были хвалимы за их исторические методы, первый за научный подход, второй - за акцент на важность нравственности в политике. Эфор первым рассматривал греческий полуостров как единую страну и написал историю с мифологического периода до Филиппа Македонского. Феопомп Хиосский, историк IV века до н. э., был изгнан за симпатии к спартанцам и возвращен Александром как орудие против проперсидской олигархию. По смерти Александра он бежал в Египет.
37.5 В первые годы своего царствования Птолемей II Филадельф послал экспедицию за пределы старой границы Египта к первому порогу, вероятно, в попытке достичь нубийских золотых приисков, или охотничьих угодий слонов, которыми снабжалась его армия (Diodorus II 36). Он, конечно, не пытался аннексировать Эфиопию, но экспедиция установила регулярную связь между Египтом и Мероэ. Однако вряд ли может быть правдой, как утверждает Диодор, что ни один грек до Птолемея II не продвинулся даже до южной границы Египта, не говоря уже о пересечении границы Эфиопии. Элефантина была занята войсками Александра, и греки и македонцы, стоявшие там при Птолемее I, оставили некоторые из самых ранних дошедших до нас папирусов.
37.7 О египетской вере, что Нил возник в первобытных водах под землей, см. выше 32.1.
37.9 Плиний, V 53.10: Astapus, quod illarum gentium lingua significat: aquam e tenebris profluentem. Astaboras, hoc est: ramus aquae venientis e tenebris, "Астап, что на языке местных народов означает "вода, вытекающая из темноты". Астабор, то есть струя воды, текущая из мрака". Это может быть сравнимо с Диодоровой "водой из тьмы". С точки зрения Шафера profluentem и venientis нужно считать добавлениями Плиния, так как aqua e tenebris грамматически невозможно на латыни. Он поэтому анализирует названия:
Ast + ab (u?) + или = Вода + Темнота + Ветвь
Ast + abu = Вода + Темнота.
37.11 Ссылка на Геродота (II 32).
38.2 Согласно Фалесу, этесий вызывал наводнение Нила, препятствуя потоку реки к морю. Египтяне не верили, что это фактически вызывало наводнение, но считали, что, замедляя продвижение уже раздутой реки, способствовало наводнению. Под этесием Фалес по-видимому имел в виду северо-западные ветры, которые дуют летом из Средиземноморья. Они обычно связывались с наводнением в древности, и мы находим, например, в Календаре Антиоха на 14-е июля: "Орион восходит вместе с солнцем и производит воду и ветер" (Этот день был первый добавочный день года Сотис и день рождения Осириса).
38.4 Теория, приписанная здесь Анаксагору, опровергнута Геродотом (II 21) как самая вероятная, но и самая неточная. Она должна также быть найдена у Эсхила (frg. 304): "А солнце, огненно светя, дает земле жару, что топит снег: и ей в ответ священной влаги полон нильский дол цветет", что фактически недалеко от истинного объяснения, приведенного ниже в гл.41.
38.8 Это объяснение наводнения Нила можно найти у Геродота (II 25) и упомянуто у Аристофана (Nub. 273). Оно справедливо подвергается нападению Диодора и Аристида (II 341) на том основании, что, если бы это было верно, другие реки в Африке, как ожидаемо, показывали бы то же самое явление.
39.1 Демокрит из Абдеры, автор атомистической теории, был современником Сократа и плодовитым автором. См. также ниже 98.3.
39.3 Проливной дождь - действительно истинная причина ежегодного наводнения Нила, хотя объяснение Демокритом происхождения дождевых облаков не вполне точно.
39.7 сл. Теория Эфора относительно Нила приписана книге XI его истории. Геродот (II 10) также говорит о формировании Дельты из аллювиальных отложений в пассаже, который, кажется, весьма обязан Гекатею Милетскому.
40.1 сл. Хотя приведенная здесь теория, приписана "мудрецам в Мемфисе", египтяне фактически считали, что Нил имел свой источник в Асуане. У теории, кажется, скорее греческий аромат, хотя греки, начиная с Эратосфена, полагали, что земля была разделена на пять, а не на три, зоны: жаркая зона, две умеренные зоны и две арктические зоны. Однако, весьма возможно, что более поздние египтяне должны были развить подобную теорию. И это, как теория, не совсем нелепо, так как Белый Нил действительно поднимается к югу от экватора.
40.5 То, что земля была сферической, возможно, утверждалось пифагорейцами и возможно до конца VI века до н. э., но не было общепринято до времени Аристотеля. Так и Гекатей Милетский и Геродот, кажется, полагали, что она была плоской. У греков не было никакой концепции силы тяжести, и для них река, текущая по кривой поверхности, должна будет всегда течь в гору.
41.1 Энопид Хиосский был математиком и астрономом V века до н. э., о котором немного что известно. См. ниже 98.3.
41.4 Агафархид Книдский был историком и географом II столетия до н. э., из работы которого вся эта географическая секция может быть взята. Эта теория, чьим автором он, как предполагается, является, фактически верна. Нильское наводнение следует от дождевых облаков, которые собираются в южной части Атлантического океана и влекутся в восточном направлении, чтобы выпадать в виде тяжелых тропических дождей на абиссинское плато с апреля до сентября, и которые тут же несутся в Белый Нил Голубым Нилом и Атбарой. Водному потоку Голубого Нила удается какое-то время сдерживать воды Белого Нила, а те в свою очередь помогают снижать уменьшение потоков воды и препятствовать тому, чтобы Нил высох в сухой сезон.
42.1 Это предложение почти наверняка не от руки Диодора, который неизменно говорит о себе в первом, а не в третьем лице. Стоит также отметить, что краткое содержание первой части книги опускает несколько тем, которые фактически включены в более раннюю секцию, особенно главы о египетской колонизации. Здесь фактически почти повторение последнего предложения гл.41, хотя формулировка весьма отличается. Спрашивается, не является ли вся эта глава чьей-то поздней вставкой?
43.1 сл. Агростис, или Cynodon dactylon, трава "собачьи зубки", описан Феофрастом (Plants I, 6.7, I, 6.10; IV, 10.5-6.3). Он, однако, не упоминает его пищевые свойства, и описание Диодора могло бы вполне относиться к лотосу или тростнику, уже описанному в гл.34. Это хорошо согласуется с теорией Моренза и Шуберта, которые соединяют упоминание Диодором человека как болотного существа с использованием лотоса для еды ранним человеком.
Лотос был тесно связан в египетской мифологии с происхождением мира: первобытный бог, как полагали, появился из первобытных вод в форме лотоса. В Мемфисе бог был известен как Нефертем, "совершенно красивый", сын Птаха. Когда бог был в конечном счете одарен человеческой формой, он представлялся как юный бог солнца, сидящий среди открытых лепестков лотоса.
43.4 Жилье из тростника, возможно, было самой ранней формой убежища от стихий. Позже тростники намазывались глиной для улучшения их эффективности. Диодор, вероятно, прав в высказывании, что в его время пастухи все еще использовали тростниковые хижины: даже сегодня временные убежища из стеблей кукурузы можно заметить в полях.
43.5 Имена легендарного первого царя Египта встречаются по-разному у классических авторов как Мин (Геродот II 99), Менес (Манефон, Эратосфен, Плиний VII 193), Миней (Josephus, Ant. VIII 6.2), Менис (Apion ap. Ael.), Менон (Pliny VII 193), Миний (Plutarch DIO 8) и Мневис (Diodorus I 94).
Menes классических авторов, Mnἰ в египетских списках царей, должен, возможно, равняться с Нармером, первым известным царем 1-й династии. Есть, однако, все еще определенные противоречия в точной идентичности Менеса, и дальнейшие предположения - что он должен отождествляться с Гором-Аха, преемником Нармера, или даже что он - легендарная комбинация Нармера и Гора-Аха.
43.6 Гермес - египетский бог Тот, см. выше гл.16.
44.1 180-я Олимпиада охватывала годы 60/59-57/56 до н. э. Птолемей Новый Дионис (Птолемей XI, 80-51 до н. э.) более известен как Авлет, Флейтист, и как отец Клеопатры.
44.2 сл. Диодор не может здесь полагаться на Манефона, так как хотя Манефон записывает господство четырех эфиопских царей, он перечисляет их как правящих друг за другом: Сабакон, Себих и Сарак/Тар(а) к из XXV династии, и Аммерид из XXVI династии. Эфиопы управляли ок. 715-663 до н. э., персы в 525-404 до н. э. Одно известное восстание египтян против персов произошло при Дарии и было наконец подавлено Ксерксом в 484 до н. э. В 404 до н. э. правление персидских царей, которые составляли XXVII династию, закончилось, и с того времени до завоевания Александром Великим Египет изо всех сил пытался отстаивать свою независимость против персидской империи, которая продолжала считать ее мятежной провинцией.
44.4 Если македонцы управляли в течение 276 лет, Диодор должен это писать в 56 до н. э., сразу после своего посещения Египта. Не все ранние цари Египта были правителями по рождению, как, кажется, воображает Диодор. Он полностью игнорирует гиксосских правителей запутанного Второго Переходного Периода (? 1786-1575).
44.4 Фактически, кажется, были четыре туземные царицы, которые занимали трон: Нитокрис VI династии; Собкнеферу из XII династии, Хатшепсут из XVIII династии, Таусерт из XIX династии; Манефон (ap. Theophilus, Ad Autolyc. III 19) включает в XVIII династию царицу Асенхерес, дочь Ора, и Р. Хари утверждает, что это может указывать на независимое господство царицы Мутнеджмет.
44.4 Какие именно священные книги Диодор имеет в виду, неясно. Его описание их содержания, кажется, согласуется больше с Палермским Камнем, (который записывает важные события ранних царствований), чем с документом вроде Туринского Канона, который является просто списком царских имен.
45.2 Тнефахт должен быть Тефнахт из Саиса XXIV династии, отец Бокхориса. Он не упомянут Геродотом, но Плутарх (DIO, 8) говорит почти то же самое о пропагандировании им простой жизни, что может быть основано на пассаже на стеле Пианхи, которая сообщает, как принц Дельты Тефнахт, который захватил власть на западе, был подчинен Пианхи: "Я не сидел в пивной, и для меня не играли на арфе; но я ел хлеб от голода, и я пил воду от жажды с того дня, когда ты слышишь мое имя... Очисти (твоего) раба от его вины, пусть мои владения будут приняты в казну; золото и всякий дорогостоящий камень, и лучший из коней (даже) пусть будут оплатой за все". Едва ли, однако, возвращение Тефнахта к простой жизни было добровольным.
45.4 Бусирис, названный здесь основателем Фив, кажется, просто мифическая фигура. Во всяком случае он не может быть отождествлен ни с каким известным египетским царем. В главе 15 Диодор приписывает основание города Фивы Осирису. Но в обеих этих главах Диодор заблуждается, считая, что Фивы основаны ранее Мемфиса. В то время, когда правители древнего царства строили свои пирамиды вблизи Мемфиса, тогда главном городе Египта, Фивы были немного больше, чем незначительное село. Только с XI династии Фивы начинают принимать вес в египетских делах.
45.5 Вполне возможно, что Фивы были известны в Египте высокими зданиями и великолепными украшениями, и что Диодор слышал об этом. Но в его собственные дни город был тенью своего прежнего величия в результате трехлетней осады в царствование Птолемея VIII..
45.7 Нет никакой причины сомневаться относительно существования почтовых станций в Египте, хотя свидетельства о них являются литературными, а не археологическими: почтовые эстафеты существовали во времена Ахеменидов, и Геродот (VIII 98) приписывает их изобретение персам.
46.2 Нет никакого способа сказать точно, что за четыре храма в Фивах имеет в виду Диодор. Он, вероятно, включает два больших храма в Луксоре и Карнаке на восточном берегу Нила; но западный берег содержит череду заупокойных храмов от Курны до Мединет Абу. Из них вероятно двумя самыми выдающимися комплексами был бы Рамессеум и большой храм Рамсеса III в Мединет Абу. Храм, который Диодор именует как "самый древний", должен быть Большим Храмом Амона в Карнаке. Если это - действительно так, то Диодор на этот раз довольно консервативен в своей оценке его размеров: храм больше 1220 футов в длину и 338 футов в самом широком месте. Но массивный пилон на западном фасаде имеет 370 футов ширины, 142 футов высоты и 49 футов толщины. Богатство Амона было, конечно, обширно. Помимо земли и имений, принадлежащих ему, храм обогатился многочисленными подношениями богу. И поскольку у него было мало расходов, богатство Амона, возможно, превзошло царское.
46.7 Страбон (XVII 1.46) говорит, что в его собственные дни там было приблизительно сорок царских гробниц; Ричард Покок (XVIII столетие) описывает четырнадцать. Сегодня известны шестьдесят две, но только семнадцать из них легкодоступны. Однако, не все гробницы царские: некоторые - частные, и некоторые лишь маленькие погребальные ямы.
47.1 Гробницы "наложниц Зевса", вероятно, те, которые находятся в Долине Цариц, в полутора милях от Рамессеума. Заупокойный храм Небхепетры Ментухотепа II содержит гробницы и часовни для фавориток из гарема, но Диодор не дает никаких ссылок на какие-либо надстройки, которые он обязательно упомянул бы, имея в виду здания в Дейр-Эль-Бахри.
47.1 сл. Памятник Осимандия - почти наверняка Рамессеум, заупокойный храм Рамсеса II, возведенный на месте более раннего храма. Имя Осимандия является производным от преномена Рамсеса II, Усима-Ра. Большая часть описания Диодором памятника, кажется, достаточно точна. Следовательно, "пилон из цветного камня" должно быть пилон у восточного входа в храм. Он, кажется, был первоначально 220 футов в ширину, что согласуется с двумя плефрами или 200 футами Диодора. По мнению Летронна понятие "цветной камень" применимо, например, в отношении гранита или порфира, тогда как стела - из песчаника. Эта разница является лишь одним из многих свидетельств, которые, по мнению Летронна делают невозможным отождествление памятника Осимандия с Рамессеумом. Следует сказать, что даже сейчас идентификация отнюдь не несомненна. Возможно, у Диодора смешались воспоминания о Рамессеуме и храм аналогичной работы, возможно, в Мединет Абу. Оценка Диодором четырехугольного перистиля в четыре плефра или 400 футов длиной с каждой стороны - явное преувеличение. Но "высеченные из одного камня статуи животных в шестнадцать локтей" - явный намек на квадратные столбы, которые были заняты статуями Осириса. Однако они не являются монолитными. Аналогично трудно поверить, что крыша, описанная Диодором (то есть крыша колоннады), была из одного камня. Нет никаких свидетельств описанного здесь художественного оформления.
47.3 "Черный камень из Сиены", из которого, по словам Диодора, эти три статуи, были вырезаны, должен быть черным гранитом и может, возможно, быть переводом его египетского названия ἰnr km. Фраза обычно переводится как "три статуи, каждая из цельного блока камня"; но Гриффитс в сообщении на этот пассаж говорит о том, что все три статуи были вырезаны из одного блока. Он указывает на то, что это нормально для статуи быть произведенной из единого каменного блока, и что есть факт, что три статуи, вместо одной, были вырезаны из одного блока, что произвело впечатление на Диодора. Но к этому предположению необходимо относиться с осторожностью: на протяжении своего повествования Диодор описывает египетские статуи как монолитные, и очевидно, что он был поражен этим фактом. Кроме того, группы, состоящие из центрально сидящей фигуры со вспомогательными фигурами, достигающими только ее коленей, были весьма распространены, и нет никакой особой причины, почему они должны были произвести на Диодора впечатление.
47.4 сл. К сожалению, эта статуя была предположительно разрушена, но останки колосса Рамсеса II лежат перед руинами западной стороны стены. Полная высота этой статуи оценивалась как пятьдесят семь и две пятых футов. Нет никаких свидетельств о надписи, приводимой Диодором.
47.5 Нет никаких свидетельств о статуе матери Рамсеса II, хотя статуя одной рамессидской царицы была найдена в Рамессеуме. "Три короны" Диодора - кажется, ссылка на сложную корону, состоящую из трех элементов, которые также встречаются отдельно, а рамессидская статуя увенчана диадемой, которая, возможно, сохраняла другие элементы.
47.6 "Война против бактрийцев" является кампанией Рамсеса II против хеттов на пятом году его господства, кульминационным моментом которой было сражение около города Кадеша на верхнем Оронте. Размер армии несомненно преувеличен, но она действительно была разделена на четыре подразделения, которые были названы в честь богов Амона, Ра, Птаха и Сутеха, и рекрутированы соответственно из Фив, Гелиополя, Мемфиса и из Дельты, места жительства Пи-Рамесса (возможно, Танис}.
48.1 Рельеф, который описывает Диодор находится, кажется, на стене, где царь показан осаждающим Кадеш, город, окруженный рекой. Лев действительно представлен в Кадешских надписях. Лев был преимущественно царским животным, и Рамсес II как воин сравнивался со львом. Следовательно, Диодор не совсем неправ, полагая, что Лев символизирует мужество и силу короля. Однако, вряд ли стоит удивляться, если изображение льва было истолковано буквально, и рассказ о том, что Рамсес II держал прирученного льва, чтобы тот помогал ему в бою, возможно, был преувеличением. По мнению Брэстеда лев, которого Диодор описывает как сопровождающего царя, был не чем иным как декоративной частью его колесницы, и Брэстед обращает внимание на изображение в Абу-Симбеле льва в том же самом положении на двух отдельных колесницах. В то же самое время он признает, что у Рамсеса II действительно был ручной лев (один из них показан в египетском лагере на северной башне первого пилона), но отрицает, что он принимал какое-либо участие в сражении.
48.2 Рельефы Рамессеума показывают Рамсеса на колеснице, и перед ним бросают руки убитых, а не пленников.
48.4 Нет никаких следов никакого алтаря в перистиле, и действительно очень немного алтарей уцелело в египетских храмах. Но перистиль действительно содержал колоссальные статуи царя, и фрагменты одной из них, в черном граните, все еще лежат на земле. От этого перистиля три входа вводили в большой гипостильный зал, в то время как вестибюль, расположенный на террасе, достигался через три лестничных пролета. Нет никаких свидетельств, что там происходили судебные заседания, как считают.
48.6 Сидящие фигуры богов, как, например, судьи над мертвыми, часто показаны без рук. Апулей в Метаморфозах (XI 10) описывает, как модель левой руки несли в процессии в культе Исиды, что составляло эмблему правосудия, потому что более медленная левая рука казалась более беспристрастной, чем правая.
Дершен предполагает, что здания, здесь детализованные, не входят в храм, но являются частью строений, и особенно на северо-запаном участке храма. Предположение основано на исследовании Рамессеума, в котором есть описание комнаты в северо-западном разделе строений, которая была, вероятно, зарезервирована для писцов, и коридора и следов двух лестниц. Здесь был расположен административный центр и скрипторий храма, когда там еще кипела жизнь. Дершен рассматривает сообщение Диодора как смесь реальных и литературных намеков. Глава 49 тогда, по его мнению, представляет собой теоретическое описание идеального "дома быта"."Дом Жизни" был тесно связан и с магией и с медициной и был местом для научных дискуссий. Возможно было много подобных зданий, прикрепленных к храмам, хотя немногие были обнаружены. Их администрация была связана с руководством храма, хотя здания, возможно, были расположены вне окрестностей храма. Согласно Гардинеру, здания, кажется, не имели своих собственных библиотек. С другой стороны у некоторых, и возможно у всех храмов действительно были собственные библиотеки. Гардинер отождествляет библиотеку Рамессеума с первой восьмиколонной комнатой позади гипостильного зала, а не комнатой позади него, как вообще считалось. Книги о богословии, астрономии, волшебстве, ритуалах и т. д. были известны как "души Ра", относясь к солнечному происхождению жизни. Возможно, что не случайно надпись видит в библиотеке "лечебницей души". Цель книг состояла в сохранении жизни вселенной.
С описанием Диодором многих палат, формирующих круг, Дершен сравнивает упоминание у П. Солта четырех блоков зданий, окружающих место, где хранилась мумиобразная фигура Осириса. И в последнем он видит основание для утверждения Диодора, что там было погребено тело царя. Двадцать лож сравнимы с картиной в часовне Осириса в Дендерах, где изображены девятнадцать кушеток с мумией Осириса на различных стадиях мумификации и воскрешения. Зевс и Гера отождествлялись с Амоном и Мут, которые, согласно фиванскому обычаю, имели место в большинстве святилищ.
Астрономический потолок, описанный Диодором, должен быть фиктивным, потому что он был бы слишком большим для Рамессеума и для большинства храмов. Никакой астрономический потолок до сих пор не обнаружил согласованности с описанием Диодора в показе ежедневных изменений в небе, хотя звездные часы найдены в гробницах Нового Царства. Остающийся астрономический потолок Рамессеума показывает только ежемесячные изменения на небе.
50.1 По-видимому, когда Диодор упоминает здесь "фиванцев", он имеет в виду египтян вообще; если, конечно, он не использует здесь особо фиванский источник. Его заявление, однако, соответствует его неправильным представлением о превосходящей древности Фив по сравнению с Мемфисом.
50.2 Паркер демонстрирует, что египетские календари, вместе со всеми ранними календарями, были лунными, а не солнечными по происхождению. Только с развитием сельского хозяйства возникает потребность в астрономическом или солнечном календаре, чтобы предотвратить естественные сельскохозяйственные сезоны от становления не в ногу с календарем.
Изначальный египетский лунный календарь в раннее время был очевидно основан на астрономическом наблюдении, гелиакальном восходе Сириуса, чей праздник всегда отмечался в последний год месяца. Но из-за того, что лунный месяц составлял в среднем 29 с половиной дней, давая двенадцатимесячный год из 354 дней, календарь мог быть отрегулирован только введением вставленного месяца каждые два или три года, чтобы гарантировать, что фестиваль восхода Сириуса выпадет в правильном месяце.
Лунный год был по существу религиозным и жреческим годом, и он был заменен в жизни народа гражданским календарем. Он был схематическим или обычным годом, состоя из 365 дней, разделенных по аналогии с лунным годом на три сезона каждый из четырех месяцев из тридцати дней, с добавлением пяти дополнительных дней в конце года, расцениваемого как короткий вставленный месяц. Отказ, по крайней мере в административных и экономических целях, от зыбкого лунного месяца и принятие обычного месяца можно считать главным вкладом египтян в календарь.
50.3 Ухорей почти наверняка, как Фогель предположил - искажение и является переводом египетского имени Mn, "тот, кто терпит". Конечно, история, рассказанная об Ухорее, соответствует тому, что Геродот говорит относительно Менеса, основателя 1-й династии.
50.5 Есть дамба в окрестности Кошеша, которая защищает целую область Гизы от затопления. Канал Бахр-Эль-Юсуф выше, чем равнина и затопляет ее во время наводнения, а Мемфис является пригодным для жилья только тогда, когда поток замедляется. Геродот, посетив эту область во время наводнения, принял потоки воды за озёра.
50.6 Как и многие авторы, Диодор приписывает большую древность Фивам, чем Мемфису. Но традиционно Мемфис был политическим основанием Менеса, объединителя Верхнего и Нижнего Египта, и его положение в вершине Дельты было прямым результатом учреждения двойного царства в начале 1-й династии. Фивы не достигали какой-либо степени важности вплоть до Нового Царства, когда они стали столицей Египта. Однако, Мемфис никогда не исчезал в полный мрак. Кроме того, он был первоначально выбран Александром в качестве столицы Египта. Сам Александр был даже погребен там в 321 до н. э. Но где-то между 321-312 до н. э. Александрия стала столицей Египта и культурным центром эллинистического мира.
51.2 Гардинер считает, что существует несколько выражений, которые Диодор, возможно, имел в виду, когда он говорит, что египтяне называли свои гробницы вечными домами: ἰst nt nḥḥ, "место вечности" (гробница), или nἰwt nt nḥḥ "город вечности" (некрополь). То же самое выражение для "гробницы" использовалось и греками и римлянами, например, у Ксенофонта (Agesilaus XI 16), и в латинских надписях (domus aeterna). Нет никакой причины тогда, почему у египтян не должно было быть определенной фразы, которую здесь переводит Диодор, но в отсутствие более определенных свидетельств легче полагать, что он переводит понятие, а не фактическое выражение.
51.3 сл. Эта история - явно миф и аллегорическое объяснение зависимости Египта от оплодотворяющей силы Нила.
Есть основания считать, что первоначально девушка была принесена в жертву, будучи брошенной в Нил, чтобы гарантировать этим священным браком достаточное наводнение. Человеческая жертва, должно быть, была заменена вскоре статуями и изображениями (ср. Plutarch, De Flum. 16). Может случиться так, что греки признавали связь между Нилом (по-египетски Хапи) и быком Аписом. Более поздние попытки объединить греческую мифическую историю с египетской привели к приписыванию основание Мемфиса аргосскому царю, Апису или Эпафу. Как вариант Аполлодор (II 10) записывает, что египетский царь по имени Эпаф женился на Мемфиде, дочери Нила. Мемфис фактически производится из Mn-nfr - (Ppἰ), "Пепи возведен и красив", что было первоначально названием пирамиды Пепи I.
51.5 Мерид отождествлялся с Аменемхетом III из XII династии, но среди классических авторов существует большая путаница в передаче имени. Сам Диодор, кажется, не соединяет строителя Лабиринта, которого он называет Мендесом или Марром в гл.61, с копателем Меридова озера, хотя он сомневается относительно геродотовой традиции, что Лабиринт был построен при Додекархии. Вергот показал, что формы Moeris, Mendes и Marrus и Menas (Диодор I 89.3) все развились от преномена Аменемхета III, Нема-Ра. Хелк полагает, что Геродот приписывает пропилеи Мериду из-за путаницы между Аменемхетом III и Аменхотепом III и присутствия около храма Птаха статуи царского писца Аменхотепа III, тоже Аменхотепа.
51.5 Файюм лежит приблизительно в шестидесяти милях от территории Мемфиса, и в его котловину Нил тек во время периода наводнения.
Геродот (II 6) оценивает схен как 60 стадий, но Страбон (XVII 1.24) говорит, что он варьировался от 30 до 120 стадий. Схен - по-египетски ἰtrw "речная мера", оценивается в 20 000 локтей или 10.5 километров, хотя кажется более чем вероятным, что это была фактически переменная единица измерения.
51.5 Кэтон-Томпсон и Гарднер приходят к заключению, что к династическим временам озеро в котловине Файюма было затоплено приблизительно на 140 футов выше теперешнего уровня Биркет Карун, что было результатом высыхания и заиливания, с неолитических времен, канала Хавары, который соединял озеро с Нилом. Ясно, что классическое предание, что Файюм был преобразован в резервуар в XII династию, должно иметь какую-то историческую основу; и раскоп, должно быть, повторно разрезал канал Хавару. Это сделало бы возможным орошение более высокого плато и привело бы к эксплуатации того, что было прежде болотом.
Страбон (XVII 1.37), кажется, знает, что озеро и канал не были первоначально искусственны.
52.2 Геродот (II 149) также говорит о канале, но не упоминает, что оно было выкопано. Если Диодор упоминает здесь канал Хавару, это может представить альтернативу, и возможно более точную традицию, которая согласуется с теорией мисс Кэтон-Томпсон.
Чтобы произвести дренаж и ирригацию земли, было бы необходимо некоторое водное заграждение. Возможно, что часть воды была возвращена в нильскую долину, чтобы удерживать уровень потока, давая тем самым начало традиции резервуарного озера. То, что это должно было стоить пятидесяти талантов открывать или закрывать шлюзы, невероятно.
52.3 Связь между именем царя и названием озера была предметом большого обсуждения. Есть, очевидно, связь между именем Moeris и египетским Mr-wr, "большое озеро" или "большой канал", но точное географическое применение термина mr-wr является темой спора. Гардинер приводит Mr-wr как название города Ком Мединет Гураб. Он предполагает, что "так называемое Меридово озеро" у Геродота (II 149) является переводом египетского tȜ ḥn(t) n Mr-wr, где Mr-wr относится не к царю, а к городу, вероятно Ком Мединет Гураб; или возможно к каналу, в устье которого стоял город.
52.4 Пирамиды, которые упоминает Диодор, должны быть постаментами, которые являются остатками колоссов Аменемхета III в Биахму. Арабское название этих постаментов, высотой около 21 фута и отстоящих на 200 футов друг от друга - "трон фараона." Из археологических свидетельств Питри подсчитал, что они поддерживали сидящие фигуры, высота которых составляла около 35 футов. Это вместе с фундаментом в 4 фута и пьедесталами в 21 фут давало общую высоту около 60 метров.
Традиция, что эти "пирамиды" и статуи стояли в центре озера, возникла с Геродота. Так как он был в Египте во время наводнения, то по всей вероятности то, что он увидел, было не сплошное озеро, а различные бассейны, залитые оросительной водой, создавая впечатление огромного озера. Издалека колоссы Биахму, действительно казались пребывающими в воде.
Сесоосис или Сесострис был в глазах классических авторов самым известным из египетских царей. Точная личность царя, известного как Сесострис, была много лет спорным вопросом. Несмотря на свидетельства Манефона, наоборот, ранние египтологи упорствовали в вере, что он должен был отождествляться с Рамсесом II, частично из-за азиатских кампаний последнего, которые отражены в легенде о Сесострисе, частично из-за случайного сокращенного написания имени Ramesses как Sstsw. Эта теория игнорировала факт, что Манефон определенно включает его в XII династию как третьего царя в своем списке. Свидетельство игнорировалось, потому что имя египетского царя, которому должен тогда соответствовать Сесострис, было первоначально прочитано как Usertesen, и различие между двумя именами, как чувствовали, было слишком большим, чтобы допустить их идентичность. Курт Зете, однако, в статье "Сесострис" установил, что имя должно быть прочитано не Усертесен, а Сенусерт; и в этой форме оно могло бы легко быть преобразовано классическими авторами в Сесостриса. Зете доказывает кроме того, что первый царь XII династии, названный от Манефоном Сесонхосисом, есть никто другой как Сенусерт I, и что и Сесонхосис и Сесострис породили в различных написаниях имени новую транскрипцию - Senwosret. Большинство классических авторов, начиная с Геродота, использует форму Сесострис. Только у Диодора он Сесоосис.
Свидетельства о хронологической ситуации Сесостриса собраны и исследованы Зете, который приходит к заключению, что традиционный Сесострис - в основном комбинация царей Сенусерта I и Сенусерта III с акцентом на первого. Очевидно, однако, что не все, приписанное Сесострису, было совершены Сенусертами, и поскольку известные дела были выполнены более поздними царями, следовательно, легенда о Сесострисе была расширена, чтобы охватить их все. Так же, поскольку сфера египетского влияния была расширена, тем самым и область действия легендарного героя была расширена. В результате, хотя Рамсес II достиг пика известности, летопись его деяний, далеко не заменив легенду о Сесострисе, просто дополняет ее. Из классических свидетельств ясно, что Геродот и поздние авторы путали Рамсеса II с изначальным Сесострисом. И ко времени Диодора легенда еще дорабатывалась, так что Сесоосис в его сообщении превзошел дела Александра Великого, даже вплоть до завоевания Индии.
Познер говорит о том, что легенда о Сесострисе должна рассматриваться как представляющая дух династии во всех ее аспектах. Это был период, который предшествовал эпохе мало заметной деятельности, и был более выдающимся. Основатель династии, Аменемхет I, человек нецарского происхождения, принял имя "повторяющийся в потомках", чтобы в его воцарении признали вступление в новую эру в истории Египта. В то же время сам Египет в течение большей части периода наслаждался внутренним благополучием и политической стабильностью, о чем свидетельствует широкое строительство его царей, усиление коммуникаций и прогресс в ирригации.
Из царей этой династии и Сенусерт I и Аменемхет III позже считались божественными; и в случае с первым есть свидетельства, что поклонение ему как богу началось во время XII династии непосредственно.
53.2 Было общепринято в Египте для детей знати обучаться вместе с царскими детьми, и эта практика засвидетельствована в надписях всех периодов. В Поучении Аменемопе Аменемхет, кажется, предупреждает своего сына Сенусерта I против слишком близкой связи с его компаньонами, в случае, если он будет предан, как и его отец.
53.5 Нет никаких признаков военных действий в в XII династию в Аравии. Термин "Аравия", однако, также определял область между Нилом и Красным морем, и есть свидетельства об экспедициях на северо-восток Дельты: Пророчество Неферти упоминает победу над азиатами, и надпись Несмонта из четвертого года совместного правления Аменемхета I и Сенусерта I сообщает о покорении территории Mnṯἰw-hrἰw-s. Экспедиция, кажется, имела место в Восточной пустыне против непослушных бедуинов Синайского полуострова, которые стали более агрессивными в слабое правление последнего царя XI династии. Именно против этих вторжений кочевников должно быть, была построена "Стена повелителя". Позднее Сенусерт III провел дальнейшую экспедицию против азиатов, и согласно стеле Себекху достиг Секмема (вероятно, Сихем в Самарии). Пророчество упоминает также о крушении ливийцев, и в истории Синухета есть свидетельство о Сенусерте: "он укрощал чужие области, пока его отец оставался во дворце"
Именно из этой экспедиции против ливийцев Сенусерт был внезапно отозван вследствие убийства его отца. После его воцарения военные действия на Западе, кажется, ограничивались карательными экспедициями против ливийцев и поддерживанием коммуникаций с оазисами.
53.7 Воцарение Сенусерта, которое датируется 1971 до н. э., в двадцатый год царствования его отца Аменемхета I, когда совместное правление отца и сына было официально признано. Оно продлилось десять лет до смерти Аменемхета в результате дворцового заговора в тридцатый года его господства. Господство Сенусерта продолжалось до 1928 до н. э.
53.8 Атиртис - почти наверняка богиня Ратхор, которая, кажется, стала тесно связанной с зарубежными странами через ее специальную связь с Сенусертом: имя Сенусерт означает "сын Усерт", богини, которая, как полагают, была местной, фиванской формой Ратхор. Как божество-покровитель Сенусерта и богиня драгоценных металлов и их источников, Ратхор, возможно, стала опекающим божеством в его экспедициях вне Египта. Следовательно Диодор видит в ней вдохновение легендарной попытки Сесоосиса завоевать мир.
53.8 С выражением "всемирное господство" сравните необычный титул nb-r-ḏr, "универсальный владыка", которое встречается в "Поучении Аменемопе", что указывает на тотальное верховенство, и немногие из богов были наделены правом на этот эпитет: он принадлежал первоначально богу солнца, впоследствии Осирису, и иногда другим.
53.8 О храмовой инкубации см. выше 25.3.
54.1 После убийства Аменемхета I Сенусерт I, кажется, принял строгие и энергичные меры против повстанцев, чтобы восстановить власть трона. Возможно попытки заполучить доброжелательность народа, о чем упоминает Диодор, отражают принятые Сенусертом в сторону смягчения меры. Альтернативно это может быть признак идеализма, с которым более поздние поколения расценивали XII династию.
54.3 Количество номов в Египте изменялось на различных стадиях истории страны. В Древнем царстве было 38 или 39 номов, но число их было позже увеличено до 42. Однако, Страбон (XVII, 1.3) также говорит, что было 36 номов, из которых Фиваида содержала 10, Дельта 10 и промежуточный тракт 16. Разделение на номы, которое Диодор приписывает Сесострису, должно относиться к реформам Аменемхета I. Этот царь полагался на поддержку местных губернаторов в своих претензиях на царский сан. Но как только он достиг этого, не отменив номархий, которые стали фактически наследственными княжествами, он вернул им многие из их древних привилегий. В то же самое время он был ответствен за полную перестройку страны: "... Его Величество пришел, чтобы сокрушить беззаконие ... и чтобы исправить то, что он нашел разрушенным из-за того, что один город отнял у другого, и чтобы заставить каждый город знать свою границу с соседним городом посредством пограничных камней ...".
Номам, как ожидали, предоставляли ополчение, флот и запасы для предприятий дома и за границей.
54.6 О распределении земли армии см. ниже 73.7.
55.1 Оккупация Нижней Нубии началась во время совместного правления Аменемхета I и Сенусерта I. К девятому году совместного правления, согласно надписи в Короско, завоеванная область простиралась до Короско и возможно далее. На восемнадцатом году своего правления Сенусерт I закончил оккупацию Нижней Нубии и установил контроль в области между вторыми и третьими порогами. Шахты и карьеры Нубии сразу стали эксплуатироваться, и она стала преимущественно производящей золото страной, в дополнение к добыче редких животных, черного дерева и слоновой кости.
Начало египетского владычества в Нубии было положено, но упрочить ее досталось Сенусерту III. Геродот (II 110) говорит, что Сесострис был единственным египетским царем, который управлял Эфиопией, но вероятно Сенусерт I первым ее завоевал, а Сенусерт III первым фактически ею управлял.
55.2 Суда использовались в целях войны, по крайней мере, уже в Древнем царстве, и возможно в преддинастический период. В поддержку более раннего времени живопись из гробницы в Гиераконполе изображает два разных типа судна в процессе сражения. Кажется вероятным, что суда, способные плавать по морю, использовались и для торговли и для войны согласно потребности.
В V династию, впервые в египетской истории, царь Сахура транспортировал свои войска судном к сирийскому побережью. Ясно, что суда, используемые с этой целью, следовали обычным образцам египетских судов, и хотя они использовались в целях войны, их нельзя точно назвать "военными кораблями". Суда, однако, определенно построенные как военные корабли, приняли участие в большом морском сражении в господстве Рамсеса III. Их форма настолько сильно отличается от того, как выглядели их предшественники, что Фолкнер видит в них иностранное влияние. Эти суда обладали прикрытиями для защиты гребцов, в то время как бойцы очевидно стояли на поднятых сходнях. Паруса и снасти держались подальше от солдат, и все маневрирование в сражении производилось веслом. В каждом конце судна была квадратное строение, занятое лучниками.
55.2 Завоевание мира Сесострисом - чистая беллетристика. Более поздние азиатские кампании Рамсеса II, должно быть, были перепутаны с нубийскими кампаниями в XII династию и стали преувеличенными сверх всякой меры. Походы в Азию не совершались до Нового царства, и именно по этой причине Сесострис был приписываем более позднему времени.
Есть, однако, свидетельства все более и более важной роли, играемой Египтом в культуре, торговле и политике Западной Азии в это время. Признаки дипломатических отношений есть в истории Синухета, в которой сирийский князь мог взять на себя инициативу в дипломатической переписке с новым царем. Экспансия в Азии в то время, кажется, была чисто мирной, без войны: ко времени Синухета о вторжениях бедуинов забыли, тем не менее, как было сказано, Сенусерт III действительно проводил кампанию в Самарии. Предметы, датирующиеся XII династией, были обнаружены еще дальше на севере, но при отсутствии письменных свидетельств можно только предугадывать их значение. Азиатские рабы, однако, все более и более упоминаются на стелах и в папирусах, хотя невозможно сказать с какой-либо уверенностью, являются ли они военнопленными.
55.4 У классических авторов колхи, кажется, были общеприняты как египетские колонисты. Геродот (II 104) описывает их как темнокожих и курчавых, предполагая африканское происхождение, и фактически Инглиш пишет о существовании малочисленного негритянского сообщества около Сухуми в Абхазии. Это может быть единственным негритянским сообществом в Старом Свете вне Африки и прибрежных полос Индийского океана. Очевидно, они не могут быть потомками армии Сесостриса, так как ни один из царей XII династии не проник в эту область, но их происхождение остается неясным.
Река Танаис и Меотийское озеро - Дон и Азовское море. Колхида, однако, как вообще думают, была на Кавказе.
55.5 Об обрезании см. выше 28.3.
55.7 Есть путаница между стелами и статуями в сообщениях Геродота и Диодора. Геродот (II 102) говорит о возведении стел с записями о храбрости или трусости завоеванных Сесострисом, и в II 106 он упоминает два рельефа Сесостриса с надписью: "Эту страну я завоевал моими плечами". Они - известные горные скульптуры в Карабеле на горе Сипил и не являются египетскими.
Диодор, однако, различает стелы, имеющие надпись, схожую с Геродотовой и делающие запись о храбрости или трусости его жертв, и это статуи, а не рельефы установлены в неуказанных местах.
55.7 О "владыке владык" и его египетском эквиваленте см. выше 47.4.
55.8 Иверсен полагает, что эта история основана на непонимании египетского использования детерминативов. То же самое сообщают Геродот (II 102) и Maнефон (frg. 34): "повсюду ставил памятники покорения племен. На стелах он изображал половые органы: храбрым народам - мужские, а трусливым - женские. Соответственно, он почитался египтянами как следующий после Осириса". История, должно быть, возникла в то время, когда знание иероглифов начинало теряться, хотя в этом случае можно было бы ожидать, что жрец Манефон, у которого по-видимому было некоторое понимание египетского языка, подозревал истину.
Обнаружена стела, установленная в Семне Сенусертом III, который известен своим презрением к завоеванным нубийцам, и которую можно сравнить со стелами, описанными в этом пассаже.
55.9 Геродот (II 106) говорит, что фигуры Сесостриса были в пять спифамов высотой. (Спифам - мера длины в половину локтя).
Лепсиус доказывает, что это - четыре локтя плюс один спифам и полагает, что все более поздние оценки роста Сесостриса взяты из сообщения Геродота. Следовательно, у Манефона четыре локтя, три ладони и два пальца, у Диодора четыре локтя и четыре ладони, а Геродор Понтийский (Schol. Pindar I, IV 87) дает рост Геракла как четыре локтя, один фут - которая оценка с точки зрения Лепсиуса также основана на сообщении Геродота о Сесострисе.
Но теория Лепсиуса чревата трудностями, которые, кажется, главным образом, вращаются вокруг вопроса, египетскую или греческую систему измерения упоминает каждый из авторов.
Греческий локоть был разделен на шесть ладоней, как и ранний малый египетский локоть. Но наряду с последним существовал египетский царский локоть в семь ладоней. И когда в Саисский период он стал стандартным египетским локтем, он был повторно разделен на шесть новых ладоней. Но и так как греческий локоть и так как саисский локоть измерялись от локтя до среднего пальца, и так как оба разделялись на шесть ладоней, можно заметить, что греческий локоть соответствует саисскому локтю, а не более раннему малому локтю, который измерялся от локтя до большого пальца.
56.1 С мотивами Сесоосиса, его желанием славы и постоянной известности, сравните 2.4 (Геракл) и 17.1 (Осирис).
56.2 Есть многочисленные места в Египте со зданиями или памятниками Рамсеса II, и едва ли есть храм, который не был украшен им. Но Сенусерт I был также ответственен за значительное количество построек в Египте, и этот элемент традиции может одинаково происходить из XII династии, как и из эры Рамессидов. Использование пленников здесь понятно, и оно было обычной практикой в Среднее и Новое царства.
56.3 Город Pr-Ḥ῾py тесно связан с Ḥr-῾hȜ, который вполне может быть Старым Каиром, и оба часто упоминаются вместе. Шпигельберг, цитируя Зете, приводит этимологию P(er)-hapu-l-on. Вероятно, что греки назвали место Вавилоном из-за созвучия с египетским топонимом, что является самым вероятным предположением. Имя постоянно встречается в греческих папирусах до византийских времен, когда оно употреблялось попеременно с Фостатом, другим названием для Старого Каира. То, что место было возведено пленниками из Вавилонии, кажется невероятным. История, видимо, явилась результатом сходства в названиях. Отдаленно возможно, что упоминание Диодора о войне между египтянами и пленными вавилонянами отражает мифологическое событие: Ḥr-῾hȜ упоминается (хотя не с абсолютной уверенностью) как место сражения между Гором и Сетом.
56.4 Троя, TrȜw. Это - современная Тура, расположенная у реки приблизительно в десяти километрах от Старого Каира и известная своими карьерами известняка. Изначальная форма названия была r-Ȝw, но форма с начальным зубным (определенный артикль) засвидетельствована Ономастиконом Аменопе, что доказывает, что Troia считалась греками родным именем. Схожая версия происхождения названия найдена у Страбона (XVII 1.34), который, однако, просто упоминает, что там обосновались троянские пленники. О посещении Менелаем Египта в путешествии из Трои говорится в "Одиссее".
56.5 Ктесий Книдский был источником Диодора для большой части книги II. Он провел несколько лет при дворе персидского царя Артаксеркса Мнемона в качестве врача и возвратился в Грецию приблизительно после 390 до н. э. Он написал недостоверную историю Персии в двадцати трех книгах, с ассирийской и мидийской историей в первых шести.
О Семирамиде смотрите Diodorus, II 4ff. и о ее египетской кампании II 14. Легенду о Семирамиде можно сравнить с Сесострисовой в том, что она, как полагали, завоевала всю Азию (исключая Индию), основала Вавилон и т. д., и ей вообще приписывали дела других царей. Она, вероятно, Шаммурамат, мать Адад-нирари III, которая управляла как регентша в Ассирии в 811-808 до н. э.
57.1 Есть определенные свидетельства об ирригационных работах в крупном масштабе во время XII династии. Аменемхет I зарегистрирован как организатор водоснабжений городов, и Аменемхет III был ответствен за обширное освоение земли и борьбу с наводнениями в области Фаюм, хотя это было, вероятно, начато при Сенусерте II, что действительно кажется, отражает относительно безопасное положение Египта в это время, и внутренне и внешне. Кроме того, вероятно, что было определенное канализирование первого порога Сенусертом III после его завоевания Нубии. Однако, ничего конкретного не известно о строительстве канала Сенусертом (или Рамсесом II, если уж на то пошло).
57.4 Никаких следов стены, построенной Сесострисом, не было обнаружено, но есть бесспорные упоминания о ней в египетских текстах. В истории Синухета есть ссылка на "Стену повелителя": " Я достиг Стены принца, которая была построена для отражения будуинов и песков".
Ее строителем называют Аменемхета. Возведение стены напророчено в папирусе (P. Petersburg, III, 6B), где будущего строителя называют Амени, который должен по-видимому быть Аменемхетом I.
Диодор сообщает, что стена простиралась от Пелусия до Гелиополя. Готье описывает ее как "длинную защитную стену, которая перегораживала Суэцкий перешеек с севера на юг", в то время как Кутманн приходит к заключению, что стена была близ Телль эль Ретаба, около устья Вади Тумилат. Но Познер указывает, стена очевидно не была непрерывным барьером, так как Синухет, кажется, перешел через нее, не перелезая.
57.5 Кедровое судно, покрытое металлом с золотом и серебром, кажется, подразумевает речную барку Амона-Ра. Была фактически не одна барка Амона в Фивах, и невозможно сказать точно, которую из них имеет в виду Диодор. Одна, описанная Фукаром, была сделана из самого драгоценного леса, и его стороны были покрыты золотым листом. Оценка Диодором его длины кажется преувеличенной: самая длинная барка, о которой есть свидетельства, достигала 130 локтей.
57.5 Есть красный гранитный обелиск Тутмоса III, теперь в Стамбуле, который может быть одной из пары, упомянутой Диодором. Его изначальное местоположение неизвестно, но он, как полагают, стоял перед седьмым пилоном храма Амона в Карнаке. "Твердый камень" может быть переводом египетского выражения mȜṯ rwḏt, "твердый гранит".
57.5 Около южного пропилона храма Птаха находится известняковый колосс Рамсеса II, который, кажется, первоначально был приблизительно в сорок два фута высотой (тридцать локтей по оценке Диодора).
Поблизости стоял красный гранитный колосс Рамсеса II с фигурами принца Мернептаха и принцессы Бентанты. Теперь он находится в Каире. Эти статуи Геродот (II 121) справедливо приписывает Рампсиниту, что указывает на то, что путаница между Сесострисом и Рамсесом II увеличилась в период между Геродотом и Диодором.
57.6 Геродот (II 107) пишет, что Сесострис спасся, пожертвовав двумя из своих сыновей использованием их в качестве моста через огонь. Шпигельберг предполагает, что это было рассказом драгомана, основанным на изображениях торжествующего царя с ногами, помещенными на головы негра и сирийца.
Нет никаких свидетельств об отдельном заговоре против Сенусерта I, но начало истории Синухета подразумевает, что заговор против Аменемхета I был предназначен, чтобы устранить также соправителя Сенусерта.
Манефон (Josephus Contra Apionem, I, 98-105) рассказывает подобную историю о царе по имени Сетос или Рамсес, который должен быть Сесострисом Геродота и Диодора.
58.2 Нет абсолютно никаких свидетельств, что иностранные цари принуждались Сесострисом тащить его колесницу вместо лошадей. Малез говорит: "Традиция, согласно которой Сесострис впрягал в колесницу побежденных царей, может объясняться толкованием рельефов Нового царства, иллюстрирующих обычай, общий для фараонов той эпохи". Но он не приводит ссылок на эти рельефы, и трудно знать то, что он имеет в виду. История могла бы, возможно, быть основана на искаженном неверном истолковании рельефа, показывающего огромные статуи на санях, влекомых большим количеством рабочих.
В XII династию колесница было абсолютно неизвестна: лошадь впервые стала распространяться во время Нового царства, но даже в XVIII династию она была ценным предметом дани и, кажется, фактически введена гиксосами.
58.3 На сорок третьем году своего господства Сенусерт I назначил сына Аменемхета II своим соправителем. По-видимому Диодор считал этот год последним в его царствовании, убавив также первые десять лет, когда Сенусерт был соправителем с его отцом Аменемхетом I.
В истории нет никаких свидетельств, что Сесострис ослеп и совершил самоубийство, которое, по мнению Уэйнрайта, было продиктовано согласием царя взять на себя ответственность за свой народ, еще до занятия долины Нила, когда было долгом для царя в Ливии обеспечить дождь для посевов самопожертвованием. Теория интересная, но к ней необходимо относиться с осторожностью.
58.4 С этой историей Дария в Мемфисе сравните версию, приведенную Геродотом (II 110). Браун видит здесь известный пример уважения египтян к Сесострису.
59.1 Согласно Зете, так как Сесоосис - Сенусерт I, его сын должен быть Аменемхетом II. Это может быть подтверждено Плинием (Nat. Hist. XXXVI, 74), который упоминает "Nencoreus, Sesosidis filius". Nencoreus должен происходить от Nb-kȜw-re῾, имя Аменемхета II. Геродот называет его Фероном, что, вероятно, не имя, а титул, pr-῾Ȝ (фараон). Понятие "фараон", означая "Большой Дом", первоначально относилось только к царскому дворцу, но в господство Тутмоса III (XVIII династия) стало синонимом самого царя.
59.2 Уэйнрайт сравнивает слепоту делателя дождя и холокост неверных жен с похожими элементами в истории Сесостриса. Кроме того, сын Сесоосиса очевидно попытался управлять стихиями, бросая дротик в реку: некоторые африканские племена, как говорят, ударяют о землю копьем прежде, чем пересечь брод, и священные копья участвуют в церемониях дождя Верхнего Нила.
59.3 Об использовании мочи как лечении от слепоты ср. Cato, De Agr., CLVII 10.
59.3 Сожжение как кару за супружескую измену подтверждено Папирусом Весткар: "Затем его величество царь Небка велел отвести жену Убаона на северный участок дворца, сжечь ее, а пепел был брошен в реку". См. также ниже 78.4.
59.3 Деревню, где неверные жены были сожжены заживо, которую Диодор назвал "священным участком", Геродот (II 111) назвал "красной землей". Место до сих пор не идентифицировано с уверенностью, но это может быть Гебель-Эль-Ахмар, к востоку от Каира. Разница в названиях, записанных у двух классических авторов, может быть следствием запутанных переводов с египетского: "священный" и "красный" (dšr) египтяне произносили почти одинаково.
59.4 Один из двух обелисков все еще стоит в Гелиополе, обелиск Сенусерта. Его "партнер" стоял до 1160 нашей эры. Оценка Диодором (II 60.3) его высоты сильно преувеличена. Фактически он в шестьдесят шесть футов высотой, но путешественник XII века н. э. Абд Эль-Латиф тоже считал его высоту в сто локтей.
60.1 сл. Личности Амасиса и Актизана, упомянутых в этой главе, нельзя определить с какой-либо степенью уверенности. Имя Актизана больше нигде не встречается в классической литературе, и основная сложность с заявлением Диодора состоит в том, что Актизан был эфиопом и что он победил египетского царя Амасиса. Единственные записанные эфиопские цари числятся в XXV династии. и поэтому Видеманн говорит о том, что Актизан должен быть отождествлен с Шабакой. Но это в свою очередь поднимает проблему личности Амасиса, который должен в этом случае быть дублем Бокхориса, хотя трудно видеть, как это могло иметь место. С другой стороны, Диодоров Амасис не может быть Амасисом из XXVI династии, правившим незадолго до персидского завоевания, но должен скорее быть первым царем XVIII династии, Яхмосом. Но тогда становится невозможным отождествить Актизана с кем-либо из его преемников.
60.5 Риноколура - современный Эль-Ариш к востоку от Сербонидского озера и была первоначально египетским поселением для преступников. Практика отрезания носа в наказание, кажется, была довольно распространена в Египте, как и совсем недавно повсюду на Ближнем Востоке. Ср. Strabo XVI 2.31: "Затем идет Риноколура, названная так от населявших ее в древности людей с отрезанными носами. Действительно, какой-то эфиопский царь совершил нападение на Египет и, вместо того чтобы убить преступников, отрезал им носы и поселил здесь; он полагал, что они из стыда за свое безобразие больше не осмелятся совершать злодеяния".
61.1 Вергот доказал, что формы Mendes и Marrus развились от Nema῾rē῾, одного из имен Аменемхета III, строителя египетского лабиринта.
61.3 Лабиринты строились и использовались в Египте приблизительно на тысячу лет раньше, чем в другом месте. Их главной целью была изоляция, и они поэтому найдены в фортах, гробницах и храмах.
Поскольку Диодор подразумевает, что египетский лабиринт был раньше критского (о котором см. Herod. II, 148; Pliny, Nat. Hist., XXXVI 84-85), он, вероятно, прав. Но не обязательно утверждать, что критский лабиринт подвергся египетскому влиянию. Джексон Найт отмечает, что идея лабиринта могла возникнуть независимо в нескольких местах. Есть еще какой-то спор о природе и идентичности изначального критского лабиринта; теперь кажется вероятным, что он должен отождествляться не с дворцом в Кноссе, а скорее с пещерой, как, впрочем, считали и более поздние авторы. Однако, очевидно, что Диодор, вместе с большинством более ранних классических авторов, имел в виду не природные пещерные образования, а человеческую конструкцию, которая приписывалась Дедалу, и в которой, как считали, был заключен в тюрьму Минотавр. Следовательно, "Лабиринт", по крайней мере, если следовать ранним классическим авторам, должен отождествляться с какой-то частью дворца в Кноссе.
Независимо от того, что это было, "Лабиринт" больше не засветился у классических авторов: Диодор говорит, что он полностью исчез, а Плиний (XXXVI 90) утверждает явно, что никаких его следов не уцелело.
62.1 Личность египетского царя, которого греки называли Протеем, остается неизвестной. Диодор первым приписывает ему египетское имя Кетес, которая форма, кажется, не имеет отношения к известному имени какого-либо египетского царя. Однако, очень вероятно, что Кетес - греческая форма египетского ḥȜty-῾ "вождь", или "местный князь", тем более что Диодор определенно говорит, что этот царь имел темное происхождение, то есть он не был членом правящей династии.
У Гомера (Od., IV, 385) Протей появляется как морской старец, но даже здесь его называют Aigyptios и, как говорят, он живет на острове Фарос. У Геродота (II 112) он появляется впервые как царь, и поэтому смертный, и здесь он, как говорят, живет в Мемфисе.
У Еврипида в "Елене" Протей появляется как царь, а не "демон", Фароса, в то время как Вергилий (Georg., IV, 387) и Овидий (Am., II, 15, 10). оба ассоциируют Протея с Карпафом, островом между Критом и Родосом, вероятно, чтобы указать примерно на ту же самую область Средиземноморья что и Гомер. В другом месте Протей, кажется, был связан с Фракией, и легенды изображают его прибывшим из Фракии в Египет. Шпигельберг говорит о том, что смешение греческого и египетского Протея возникло, когда греки увидели статуи царей с атрибутами Нила-Бога, и связали их с их собственным Протеем. Но это не совсем убедительно, поскольку Протей, кажется, никогда не замечался как плодоносный речной бог.
Видеман предполагает, что Протей в сообщении Геродота был не греческой фигурой, а неопознанным египтянином, который был сопоставлен с ним. Это объяснение сделано более вероятным сходство между греческим именем Протей и египетским титулом pȜ-rwty (врата храма или дворца)
Роше полагает, что ключ к преображению Протея в египетского царя находится в часовне Чужеземной Афродиты. Она, согласно Геродоту (II 112 f.), находится в зоне храма в Мемфисе.
Из положения святыни Афродиты в "Лагере Жителей Тира", понятно, что здесь подразумевалась финикийская богиня любви, но возможно, что под греческим влиянием она стала объясняться как Елена; и Протей, который согласно Гомеру принимал скитавшегося Менелая, теперь стал египетским царем, который принял и Елену. Однако, это не объясняет все аспекты мифа Протея и его путаницы с египетским царем.
Кук предполагает, что Протей прославился превращениями своего облика, потому что царь и царица в Египте изображались как бог и богиня в определенных обрядах, в то время как замаскированные мужчины и женщины играли роли различных божеств с головой животного. Он представляет в свидетельство своей теории то, что Минотавр был не больше, чем человеком в костюме быка; и действительно его объяснение приближается к попытке Диодора рационализировать миф.
Кук далее предполагает, что Протеем или Кетеем был первый царь XX династии, Сетнахт, отец Рамсеса III, что по-видимому базируется на условии, что Ремфис Диодора и Рампсинит Геродота должны отождествляться с Рамсесом III, что в свою очередь основано на отождествлении, больше не действительной, Рамсеса II и Сесостриса. Однако, факт, что Сетнахт имел темное происхождение, может сказать в его пользу. С другой стороны, если Ремфис может быть отождествлен с Рамсесом II, то Протей/Кетей может быть идентифицирован или с Хоремхебом, основателем XIX династии и человеком нецарской крови, или возможно с Рамсесом I, человеком из Дельты, возвышенным Хоремхебом до разряда визиря и позже ставшим его преемником. Дополнительное очко в пользу первого отождествления - что Хоремхеб, как полагают, сделал Мемфис своей столицей после коронации в Фивах, и Геродот (II 112) именует Протея "человеком из Мемфиса". Кроме того, хотя Рамсес II не мог быть преемником ни Хоремхеба, ни Рамсеса I, можно признать без труда, что Рамсес II мог бы быть спутан с Рамсесом I, который действительно наследовал Хоремхебу.
62.4 Змея, или священный uraeus, змея севера, является существом, обычно изображаемым на головном уборе, и примеры статуй царей с uraeus, приложенным к их лбам, многочисленны. Царь может также быть изображен с ястребом или стервятником на голове или около, или может появляться частично как сокол.
Лев был символом силы царя, как и бык, и царь мог бы быть представлен с хвостом львиным или бычьим хвостом. Кроме того, в некоторых дизайнах царской короны показаны рожки коровы или барана.
62.5 Ремфис есть Рампсинит у Геродота (II 121 сл.), первоначально отождествляемый с Рамсесом III в предположении, что Сесострис был Рамсес II. С принятием объяснения Зете личности Сесостриса этот аргумент становится недействительным, и Ремфис может одинаково быть Рамсесом II. То, что Геродот говорит о Рампсините, могло также относиться к Рамсесу II, как и к Рамсесу III, так как невозможно знать, кто из них считался большим богачом. Количество средств, данных богам в господство Рамсеса III, не обязательно указывает на его особое богатство, потому что нет никаких эквивалентных списков для других царствований, чтобы сравнить.
Теория, что Ремфис был действительно Рамсес II, поддержана фактом, что Геродот (II 121) пишет о том, что Рампсинит возвел две свои статуи в западном крыле храма Птаха; есть фактически два колосса Рамсеса II около южного пропилона храма, которые Диодор неправильно приписывает Сесострису. С другой стороны, утверждение Диодора, что Ремфис "ничего не потратил ни на дары для богов, ни на пожертвования для людей", едва ли согласуется с тем, что известно о Рамсесе II: есть немного храмов или других зданий в Египте, на которых Рамсес II не оставил какой-либо записи о своем царствовании. Кроме того, Рамсес II появляется ранее под именем Осимандия, хотя это не исключает возможности упоминания Диодором того же самого царя позже под другим именем.
63.1 Время предполагаемого царя Нилея можно примерно прикинуть из Schol. Apoll. Rhod. IV 276: "Дикеарх говорит, что после Гора, сына Осириса и Исиды, царем был Сесонхосис; от Сесонхосиса до царствования Нила 2500 лет, от Нила же до первой Олимпиады 436 лет; итак всего 2938 лет". Если взять первую Олимпиаду как единственную фиксированную дату, должно поместить падение Трои в 1222/1 до н. э., а господство Нилея в 1229/8 до н. э., то есть, в пределах предположительных дат господства Рамсеса II (1290-1224 до н. э.). Хотя это не совсем невозможно (так как ассоциации или отождествление царя с Нилом, кажется, были довольно распространенным понятием в Египте), кажется невероятным, что столь знаменитый царь, как Рамсес II должен быть увековечен в легендах под совершенно другим именем.
Однако, Диодор говорит, что Нилей был одним из семи преемников Ремфиса; какого именно, он не говорит, но если взять традиционную дату падения Трои как 1183 до н. э. и все еще принимать заявление, что Нилей жил за семь лет до этого, господство Нилея может быть датировано ок. 1190. Фактически оно находится в пределах краткого периода безцарствия (? 1194-1184 до н. э.) между XIX и XX династиями - более удовлетворительное хронологическое положение для фактически не более чем гипотетического царя, что также, случайно, сделало бы Нилея седьмым, хотя и воображаемым, преемником Рамсеса II.
О возможном происхождения названия реки см. выше 19.4.
63.2 Диодор совершает ту же самую ошибку, что и Геродот, помещая строителей пирамид из IV династии после Рамсеса II из XIX династии. Хеммис есть Хеопс Геродота (II 124), Хуфу на памятниках. Имя Хеммис должно быть получено метатезой из H̱nmw - (Ḫwfw); но списки царей дают только сокращенную форму Ḫwfw. Полная форма, однако, иногда находится в картушах, что предполагает, что источник Диодора имел свою информацию прямо от египтян. Этот царь был строителем Большой Пирамиды, самой большой из трех, которые составляют группу в Гизе. Измерения, которые приводит для нее Диодор, достаточно точны, хотя его оценка высоты преувеличена. Длина каждой стороны - между 755 и 756 футов, а высота, когда ее закончили, как считают, была 481 и два пятых фута. Вся внешняя облицовка из турского известняка исчезла за исключением нескольких блоков в основании.
63.5 Камень, используемый для большей части пирамид Гизы, является местным нуммулитическим известняком, и карьеры, из которых его брали, были обнаружены по соседству. Однако, понятно, что Диодор должен был полагать, что камень был доставлен издалека, поскольку даже Питри не знал о существовании карьеров. Облицовка имеет намного более прекрасный зернистый известняк, лишенный окаменелостей, и должно быть происходящий из знаменитых карьеров в Туре.
64.1 Царь Хафра, вероятно, сын Хуфу, сразу не наследовал своему отцу. Они отделены Раджедефом, братом Хафры. Следовательно Хабрюес должен быть Раджедефом, но здесь, кажется, отдельная попытка расшифровать Хафру. Есть отдаленная возможность, что Хабрюес представляет Хепри, Горово имя Раджедефа: так в списке XVIII династии Манефон расшифровывает (A)kheperen(rē῾) как Chebron. Но Горово имя не было именем, которым цари были известны вообще. Во всех классических источниках, цари IV династии известны по их номену, цари более поздних династий - по преномену или номену. Однако, ясно, что Диодор делает запись другой традиции, и возможно, что его источник для этой традиции был, прямо или косвенно, кто-то из египетских жрецов, которые, возможно, хорошо сохранили запись Горова имени Раджедефа.
Продолжительность правления Хафры неизвестна, общее количество лет выпало из Туринского Канона, но можно справедливо предположить, что 56 лет у Диодора (как и 66 у Манефона) являются преувеличением. Раджедеф правил лишь восемь лет.
64.2 Изначальная высота пирамиды Хафры составляла 471 фут, всего 10 футов меньше чем у Большой Пирамиды, и каждая сторона прежде измерялась 707 и три четвертых футов.
Трудно знать точно, что Диодор подразумевал под ступенями на одной стороне: возможно здесь непонимание Геродота (II 125), где тот говорит, что пирамида Хеопса строилась сперва в несколько этапов.
64.3 Надпись на Большой Пирамиде у Диодора очень похожа на Геродотову (II 125). Так как трата на продовольствие является той же самой, кажется вероятным, что окончательный источник Диодора - Геродот. Точное местоположение надписи должно остаться неизвестным: геродотово "в пирамиде" можно понять как "внутри", тогда как Диодор определенно говорит "на большой", что может быть только "снаружи". Упомянутое писание могло бы быть надписями на стенах, но, более вероятно, будет продовольственным списком для мертвого царя, которые встречаются в пирамидах VI династии.
Шпигельберг предполагает, что это внешний религиозный текст, включающий список подношений, понятый неграмотным драгоманом как еда для рабочих. Боркхардт предполагает, что это, возможно, был список приношений в храм пирамиды.
Познер показывает, что в папирусе Весткар мягкий характер Снофру, первого царя IV династии, контрастирует с самодержавным характером Хуфу. Это, конечно, предание, записанное Геродотом (II 128), который говорит, что и Хеопс, и Хефрен были ненавидимы египетским народом, что может быть и не так, но на оценку современников Геродота, вероятно, повлияло их собственные устоявшиеся представления о непомерном принудительном труде, задействованном в строительстве пирамид.
64.6 Хотя тела Хуфу и Хафры не уцелели в этих двух пирамидах, они, должно быть, первоначально были погребены там, пока их гробницы не были разграблены грабителями.
64.6 Есть некоторое сомнение относительно того, наследовал ли Менкаур Хафре сразу, или, возможно, был промежуточный царь, в лице Манефонова Бихериса, господство которого, возможно, продлилось не больше, чем несколько месяцев.
В Туринском Каноне Менкауре приписывают возможное господство в двадцать восемь лет. Его смерть, должно быть, была неожиданной, судя по незаконченным зданиям его пирамидного комплекса.
64.7 Пирамида Менкаура гораздо меньшего размера чем другие две. Длина основания каждой стороны была 365 с половиной футов, и изначальная высота 218 футов. Верхняя часть пирамиды облицована белым известняком, а нижняя красным гранитом. Неизвестно, намеревался ли Менкаура украсить всю пирамиду гранитом: если украсил, то облицовка из известняка, должно быть, была добавлена после его смерти на незаконченную пирамиду.
64.7 Черный камень относится к красной гранитной облицовке. Маловероятно, что Диодор (и Страбон, XVII 1. 33) перепутал красный гранит с черным. Красная гранитная облицовка, должно быть, просто казалось темной в отличие от облицовки из белого известняка. Есть, однако, несколько блоков темно-серого гранита среди красноты, и внутри и снаружи пирамиды.
64.9 Как и со случаем ненависти к Хуфу и Хафре, есть так же мало свидетельств доброжелательности к Менкауре. Кое-какие выводы можно сделать из названий бригад и экипажей лодок. Следовательно, название бригады "X (царь) возбуждает любовь" - почтительное имя, встречается при большинстве царей и поэтому вероятно, мало что значит. Несколько непочтительное название "X пьяница" встречается только при Менкауре и Сахуре и может указывать на определенную привязанность к этим царям.
64.13 В эксцерптах Манефона Армей или Гармаис явно отождествляется с Данаем и относится к XVIII династии. Он, вероятно, должен отождествляться с Хоремхебом, которого Гардинер считает занимающим изолированное положение между XVIII и XIX династиями, поскольку нет никаких свидетельств, что он был царской крови или что он имел какое-либо родство со своими преемниками. Он служил на военно-административных должностях при Тутанхамоне и Эйе, но позже считался восстановителем status quo и (ошибочно) поборником поклонения Амону. Кроме того было высказано предположение, что Гармаис был формой Гармахиса, солнца-бога, с которым Сфинкс (который представлял Хефрена в образе Бога солнца) отождествлялся после реставрации в XVIII династию. Пичман указывает на то, что Амасиса из XXVI династии также путался со Сфинксом в результате чтения Amasis вместо Harmais у Плиния (Nat. Hist. ХХХVI 77).
64.13 Инар, сын Псамметиха, получили помощь от Афин в борьбе против персидского господства в Египте.
64.14 Родопис была известной куртизанкой из Навкратиса, которой был увлечен брат Сапфо Харакс. Геродот (II 134) развенчивает теорию, (распространенную среди некоторых греков), что она была строительницей третьей пирамиды, но не трудно увидеть, как это неправильное представление, возможно, возникло: Манефон приписывает эту пирамиду царице VI династии Нитокрис, и описывает ее как женщину со светлым лицом. Возможно она была позже перепутана с куртизанкой Дорихой (Strabo XVII 1.33).
Ошибка Манефона была сначала объяснена Питри как являющаяся результатом путаницы между строителем третьей пирамиды Менкаурой, и Менкарой, который появляется в Абидосском списке как преемник Неферикары. Ньюберри предполагает, что Менкара, возможно, было преноменом Нитокрис.
Теория, предложенная Холлом, состоит в том, что Сфинкса, щеки которого были слегка окрашены красным, греки назвали светлоликим, и позже он послужил портретом для куртизанки. Сфинкс, построенный Хафрой в IV династию, должно быть был восстановлен Тутмосом IV в XVIII династию. Впоследствии он был в значительной степени погребен дрейфующими песками, и не был полностью раскрыт до Птолемеева периода или позже. Прежде, из-за того, что Сфинкса было мало видно, он выглядел невпечатляюще, и отсюда молчание о нем греческих историков.
Диодор теперь прыгает с IV в XXIV династию. В прошедшие периоды Египет естественно подвергся массе перемен, немногие из которых Диодор упоминает.
В конце Нового царства, при Рамсесе IX жрецы Амона установили в Фивах теократическую диктатуру. В результате Фивы стали фактически суверенным государством, которым управляла череда жрецов-царей. В то же самое время, когда династия Рамессидов заканчилась ок. 1087 до н. э., Смендес из Таниса основал XXI династию в Дельте. Египтом теперь управляли из двух столиц, Таниса на севере и Фив на юге, и отношения между двумя половинами страны, кажется, были дружественными.
Приблизительно в 945 до н. э. правление на севере перешло в руки семьи иностранного происхождения. Они, кажется, были близко родственны ливийцам, но ни в коем случае не были новыми захватчиками, но были, вероятно, потомками поселенцев или заключенных. Цари XXII династии сохранили свои центры правления в Танисе и Бубастисе в Дельте, в то время как Фивы продолжали существовать как отдельное государство. Но отношения между двумя половинами страны теперь колебались между дружбой и враждой, поскольку Фивы исчезали в мрак, в то время как Дельта стала центром действия.
Точные хронологические связи между XXII и XXIII династиями все еще трудно установить. Есть веские причины полагать, что они были одновременными, и есть также ссылки на царей, по-видимому этого периода, которых некуда поместить.
Эти свидетельства указывали бы на то, что земля, по крайней мере на севере, становилась все более и более разделенной на мелкие царства, который процесс далеко продвинулся в следующую фазу египетской истории.
XXIV и XXV династии были, конечно, одновременными. Согласно Манефону, XXIV династия включала одного Бокхориса из Саиса, а XXV состояла из эфиопских царей. За многие столетия до этого египетская колония возникла в Гебель Баркале. Ее столица Напата уцелела, не провоцируя египетское внимание или вмешательство, и поддерживая его египетскую культуру и преданность фиванскому Амону-Ра. Отсюда принц Пианхи намеревался защищать Верхний Египет от Тефнахта Саисского. Из стелы Пианхи ясно, что к этому времени вся Дельта и большая часть Среднего Египта раскололись на отдельные княжества, и Тефнахт Саисский, вероятно самый сильный из принцев, теперь пытался расширить свою власть на Средний и Верхний Египет. Пианхи преуспел в том, чтобы захватить Мемфис и достигнуть подчинения Тефнахта, но оставил своему преемнику Шабаке задачу преодолеть угрозу сына Тефнахта Бокхориса, и утвердиться царем всего Египта. К сожалению, это очевидное воссоединение Египта не пережило господства Шабаки и его преемника, и немного прежде Нижний Египет и часть Среднего снова распались во многие княжества. В то же самое время угроза из Ассирии, которая нависала над Египтом много лет, стала действительностью, и князьям Дельты суждено было сыграть свою роль в борьбе между эфиопскими и ассирийскими царями.
Очевидно желая только сохранить свою независимость, они поддерживали то ассирийского, то эфиопского царя; но они оказались бессильными против обоих, и были наконец одолены Псамметихом, первоначально одним из своих, но возвысившегося при ассирийской поддержке до положения царя Египта. При этом царе Египет наконец воссоединился.
65.1 Бокхорис был египетский царь Бакенренеф из XXIV династии (? 720-715 до н. э.). Он был сыном Тефнахта, князя Саиса, самого сильного из четырех нижнеегипетских князей, которые владели царской властью, в то время как нижнеегипетский царь Осоркон IV, последний из законной линии, фактически удерживался в заключении. Очень немного известно о Бокхорисе кроме свидетельств классических авторов.
65.2 Шабака был третьим царем XXV династии, который управлял, возможно, в 716-695 до н. э. Уже являясь царем Верхнего Египта, он стал царем Нижнего Египта после того, как сместил Бокхориса из Мемфиса. Он следовательно первым из своей династии стал управлять всем Египтом, по крайней мере номинально: на практике условия в Дельте, казалось, приблизились к анархии.
Однако, хотя о внутренней политике Шабаки известно немного подробностей, он, кажется, попытался исправить худшие злоупотребления правительства. К этому времени сельское хозяйство переносило неудачу, речные берега были нарушены, каналы заилились, большие полосы земли находились под паром, и группы грабителей бродили по Дельте. Шабака не мог остановить все это, но он, кажется, по крайней мере, положил начало. Шабака исчезает из истории после сражения с ассирийцами, произошедшего за пределами Египта. Ассирийцы в течение некоторого времени угрожали Египту, но усилия Шабаки замедлили их продвижение, по крайней мере, на время.
65.5 сл. Нет никаких свидетельств, что Шабаке приснилось что-то вроде этого, но надпись, известная как Dream Stele свидетельствует, что Танветамани, последний царь XXV династии, в первый год своего правления увидел во сне двух змей, по одной на каждой руке. Это было истолковано как означающее, что он уже занимал Верхний Египет, а Нижний Египет был готов его принять. Сообщение Диодора может быть искаженной версией этого события и во многом напоминает рассказ Геродота (II 139).
Сон Шабаки напоминает еще теорию о том, что защиту от вреда можно получить, пройдя между двумя частями жертвенного животного. Геродот (VII 39) рассказывает, что персидская армия на своем пути к завоеванию Греции прошла между двумя половинами тела сына Пифия; но это было карой для Пифия, а не средством получения защиты или определенной победы для персидской армии.
66.1 В представлении Дриотона и Вандье правление двенадцати, или Додекархии является отсылкой к феодальной системе, созданной под ассирийским господством, когда Египет был захвачен ассирийским царем Асархаддоном в 671 г. до н. э. Лишь немного ассирийских войск можно было оставить в Дельте, и царь вынужден был опираться на региональных князей для поддержания оккупации. Те, в чьей лояльности он сомневался, заменялись им его собственными выдвиженцами.
Эти княжества уже были созданы до ассирийского нашествия, и предположительно вассальные князья - те двенадцать, о которых упоминают Геродот и Диодор. Их правление было неустойчивым, и они составилизаговор с целью скинуть ассирийскую власть. Ассирийцы, однако, быстро отреагировали и удалили князей в Ниневию. Только Нехо Саисскому было позволено вернуться и продолжать дело ассирийского царя в Египте, а его сын Псамметих был сделан князем Атрибиса.
66.5 Здание, о котором Диодор говорит, что двенадцать вождей построили его как свою гробницу - не что иное как Лабиринт, уже упоминаемый в гл.61. Все, что уцелело от египетского Лабиринта - немногие остатки и разные, иногда противоречивые указания, содержащиеся у классических авторов. Из этих свидетельств невозможно составить окончательную реконструкцию здания, который был на самом деле заупокойным храмом, построенный не додекархами, но Аменемхетом III из XII династии.
Геродот считал, что додекархи построили его как мемориал себе, и этой традиции следует здесь Диодор. Но Диодор также знал об альтернативной традиции, так как в 61 он говорит, что Лабиринт был построен Мендесом или Марром в качестве своей гробницы. Эти названия происходят от одного из имен Аменемхета III, и Диодор поэтому до сих пор прав. Здание, однако, было его заупокойным храмом, а не гробницей, и он был погребен в пирамиде к северу от храма.
То, что Лабиринт не уцелел, кажется, подтверждено свидетельством Диодора, который полагал, что он остался незаконченным. Но открытие Питри посвящения Птолемея и Клеопатры указывает на то, что Лабиринт был все еще предметом царской заботы и возможно восстанавливался, по крайней мере, уже при Клеопатре I (193 до н. э.); но он, должно быть, вскоре превратился в руины.
66.3 Традиция, что Лабиринт был построен додекархами, происходит от Геродота, как и предположение, что в Дельте было двенадцать вассальных князей. Малле предполагает что число двенадцать играло важную роль в греческой мифологии; но в то время как это может помочь объяснить убеждение Геродота, что было двенадцать правителей, это вряд ли может объяснить приписывание додекархам здания Лабиринта.
Масперо считает, что Геродот был введен в заблуждение драгоманом, поскольку некоторые происшествия заставили местных жителей помещать основание здания на этот период. Гриффит предполагает, что существует путаница между XII династией и двенадцатью царями. Широко признано, что Манефон первым разделил историю Египта на династии. Но Гриффит настаивает на том, что нельзя предположить, что Манефон был на самом деле создателем династической системы: более вероятно, что он отражает мысль более ранних писателей и историков. Также было высказано предположение, что Геродот извлек свои представления о Додекархии из двенадцати судов, которые он видел в лабиринте.
66.8 Псамметих I был истинным основателем XXVI династии. Он был сыном Нехо Саисского, который, кажется, был убит в борьбе против эфиопского царя Танветамани, сражаясь за ассирийского царя. Псамметих, как предполагают, избежал судьбы своего отца единственно бегством в Азию, чтобы возвратиться в Египет в обозе ассирийского царя. Ашшурбанипал, кажется, был впечатлен им и предложил ему должность губернатора Египта.
Трудно проанализировать различные этапы прихода Псамметиха к власти, но князья восстали против него, по-видимому, из зависти или из-за недоверия. Псамметих, однако, с помощью греческих наемников из Ионии подчинил соперников.
Вполне может быть, что из-за этого междинастического соперничества в Дельте ассирийцы решили напасть на Фивы и покончить раз и навсегда с эфиопским сопротивлением, одновременно сокрушив оппозицию Псамметиху среди князей Дельты. Конечно, Псамметих, кажется, полностью контролировал Нижний и Средний Египет как вассальный царь прежде, чем ассирийцы ушли после разграбления Фив. Соглашение между ним и Ментуемхетом Фиванским указывает на то, что Псамметих спорил с позиций силы; он должен был иметь полномочия от Ассирии и контроль над Средним и Нижним Египтом. Ассирия, возможно, была вынуждена принять это положение дел из-за неспособности держать оккупационные силы для сохранения Фиваиды и Дельты.
Перепутаны последующие связи между Ассирией и Египтом. Очевидно используя в своих интересах восстания в других частях ассирийской империи, Псамметих получил наемников от Гига Лидийского, и, объявив свою независимость, использовал их для изгнания ассирийского гарнизона из Египта ок. 654 до н. э. Ассирия не предприняла ответных мер, и фактически Псамметих появляется позже как ассирийский союзник, откуда предполагается, что вскоре после его восстания между Египтом и Ассирией был заключен своего рода мирный договор. Конечно, он продолжал помогать Ассирии в ее борьбе против возрастающей мощи Вавилона остальную часть своей жизни.
66.10 История возлияния Псамметиха рассказана сначала Геродотом (II 151сл). Здесь, кажется, рассказ, изобретенный на основании значения имени Псамметиха, pȜ-s-n-mṯk, "возлияющий из чаши".
66.12 Невозможно определить местоположение Момемфиса. Страбон (XVII 1.22 сл.) говорит, что для любого плывущего от Схедии до Мемфиса, Момемфис является следующим после Гинекополя; он продолжает: "Над Момемфисом находятся два щелочных озера и Нитриотский ном ... Поблизости и в этом номе расположен город Менелая, на левой же стороне, в Дельте, на реке находится Навкратис, тогда как в двух схенах от реки расположен Саис".
Момемфис также упомянут в P. Oxyrrhyncus 1380 как одно из мест, в которых поклонялись Исиде, что, однако, проливает очень немного света на проблему его местоположения. Из его положения в тексте можно предположить, что он лежит немного к северо-западу от Никиу, но так как территория самого Никиу не установлена, это не помогает вообще. В другом папирусе предолагается, что Момемфис был столицей не нома, а топархии.
67.1 Лагеря были установлены Псамметихом в Дафнах, на полпути между морем и озером Тимсах, и в Марее в северо-западной Дельте, в обоих случаях в оборонительных целях. Согласно Геродоту (II 30) был еще один лагерь в Элефантине. Представляется, что греческие наемники были позже удалены Амасисом в Мемфис и Саис, и возможно, что они стали помехой в мирное время.
67.3 Упоминание Диодора о "кампании в Сирии" настолько расплывчато, что невозможно определить точно, какую кампанию он имеет в виду. Однажды Синаю угрожало продвижение скифов. Псамметих однако пересек Синай до границ Ханаана и там заключил договор с вторгающейся силой о выводе войск, и возможно именно этот инцидент подразумевает Диодор. Альтернативно он может говорить об одной из более поздних кампаний, в которых Псамметих прибыл на помощь Ассирии, которой угрожала сначала возрастающая власть Вавилона и впоследствии опасный союз между мидянами и вавилонянами.
Вопрос о восстании в армии очень трудный. В первую очередь Диодор отличается от версии, изложенной Геродотом (II 30). Последний утверждает, что поводом для восстания стало то, что гарнизоны не были сменены. Диодор говорит, что оно вспыхнуло, потому что наемники были предпочтены природным египтянам.
Де Меленар предполагает, что история основана на определенном инциденте в египетской истории, но ее переиначили греки. В любом случае нет никаких свидетельств ни о каком подобном восстании при Псамметихе, но есть сходное восстание при Априи: надпись на статуе Нехора в Лувре показывает, что было отпадение гарнизона в Элефантине, который ушел в Нубию, но преследовался и был вынужден возвратиться. Казалось бы, что это - то, что и Геродот и Диодор имеют в виду, тем более, что последний упоминает Эфиопию как место назначения мятежников.
Жиль указывает, что Псамметих мог позволить себе пренебречь своей южной границей, по-видимому, потому что он не боялся эфиопов, и что эфиопы не предпринимали попыток использовать в своих интересах ситуацию.
67.8 сл. Ничто не известно ни о каком союзе с Афинами или с каким-либо другим греческим государством, хотя в этот период греческие торговцы начали свободно сновать всюду по Дельте. Мастерство греческих мореплавателей имело большое применение у царя, и он был всегда готов принять более квалифицированных солдат. Египтяне, однако, кажется, вообще не находились под влиянием греческой мысли в данный момент: напротив, греки, кажется, всегда были непопулярны у египтян и допускались только настолько, насколько они были для них полезны. Кроме того, Саисский период увидел преднамеренное возрождение архаизма в искусстве и архитектуре, искренне поддерживаемого Псамметихом в попытке усилить патриотизм.
Предположение, что Псамметих дал своим сыновьям греческое вопитание, по-видимому основано на неверном истолковании Геродота (II 154): "Псамметих передал им даже егтпетских юношей для обучения эллинскому языку".
67.11 Диодоров миф о Бусирисе не появляется как единое целое, и царь этого имени путается с городом. Здесь он объясняет ранний египетский обычай убивать чужеземцев и нечестие Бусииса как басню, придуманную из-за пренебрежения египтянами нормальных обычаев. В гл.88, однако, он объясняет миф более рационально как принесение в жертву на могиле Осириса "рыжих" людей, большинство из которых, должно быть, не были египтянами. Рыжий был цвет Сета и зла: Сет был убийцей Осириса, и следовательно приносимый в жертву на могиле последнего человек как бы представлял его убийцу.
68.1 Априй, Хааибра, Уахибра XXVI династии, Хофра Ветхого Завета. Согласно стеле в музее в Лейдене, он управлял в течение девятнадцати лет. Хотя многие из деталей кампаний Априя перепутаны, он, кажется, вообще полностью изменил оборонительную политику своих предшественников. Он сыграл некоторую роль в конфликте между Вавилоном и Иудейским царством, вынудив Навуходоносора отложить захват Иерусалима. Свидетельства о нападении на Тир и Сидон скудны до крайности.
Менандр (FHG, IV, p. 477) говорит, что Тир искал помощи Вавилона для сопротивления Априю, но здесь вполне может быть путаница между возможным нападением Априя и более поздней осадой Тира Навуходоносором, которая продлилась тринадцать лет. Также возможно, хотя нет никаких свидетельств, что египетский флот совершил набег на береговую линию Кипра.
Подробнее о крушение Априя рассказывается Геродотом (II 161ff.). Падение Априя описывает более подробно Геродот. Корень проблемы состоял в греческой колонии Кирены, которая оказалась вовлечена в борьбу с окружающим ливийцами. Ливийский вождь обратился к Априю за помощью, и Априй направил египетские силы, предположительно не желая, чтобы его греческие наемники сражались с греками. Но посланные были жестоко разгромлены, и многие были убиты, что вызвало волну ненависти в Египте против греков и Априя, которых они обвиняли в катастрофе. Египетская армия восстала и нашла себе вождя в лице Амасиса (Яхмоса), который изначально был послан Априем для усмирения своих войск. Априй сохранил поддержку только своих греческих наемников, и его окончательное поражение было неизбежно.
Амасис и Априй по-видимому, встретились в бою два раза, хотя и Геродот и Диодор говорят о единственном столкновении. Предположительно, после битвы у Момемфиса или Мареи Априй был загнан на север и укрывался со своими сторонниками в различных частях Дельты, где он готовил контрудар, который он нанес вероятно, в первый год правления Амасиса. Элефантинская стела свидетельствует о том, что потом произошло второе сражение, в ходе которого Априй был, наконец, убит. Однако, Геродот говорит о том, что Априй был взят в плен в первом же бою, и впоследствии обладал определенной свободой, пока египтяне не потребовали его смерти. Вполне может быть, что он попал в плен, но бежал, чтобы сплотить своих сторонников.
Весьма маловероятно, что Априй и Амасис когда-либо имели связи на троне. Девятнадцать лет господства Априя обычно считаются до первого года господства Амасиса (570-526 до н. э.) и невероятно, чтобы последние три года господства Априя совпали с первыми тремя Амасиса, как первоначально думалось. Однако, возможно, что Априй пережил воцарение Амасиса на три года как беглец; тогда девятнадцать лет его фактического господства вместе с этими тремя годами после его смещения дали бы в общей сложности двадцать два года, которые Диодор дает как общую продолжительность его господства.
Амасис управлял в течение сорока четырех лет. По традиции он был популярным царем, и его рассудительность, очевидно, контрастирует с необдуманностью Априя. Возможно, что удерживание Амасисом греков в Египте и его настояние, чтобы греческие торговцы работали через Навкратис, были в значительной степени ответственны за его популярность среди египтян. Его шанс захватить Кипр пришел, когда Вавилон эвакуировал Сирию и Палестину. Дата этого завоевания неизвестна: Кембриджская древняя история помещает его ориентировочно в 560 до н. э., но оно было, вероятно, позднее. Амасис впоследствии был вынужден оставить Кипр, когда персы захватили Финикию. Он умер всего за несколько месяцев до того, как Камбиз вторгся в Египет в 526-55 до н. э.
68.5 Решающая битва между Амасисом и Априем велась, по словам Геродота (II 169) у Момемфиса, до настоящего времени неопознанного. Однако Диодор говорит, что сражались в районе Мареи, которая обычно отождествляется с развалинами на южном берегу Мареотидского озера, напротив Сиди Кирейр. По данным стелы, которая фиксирует триумф Амасиса, битва велась у m'b(t). Готье предполагает, что это был греко-римский Андрополь, современная Хербета. Гардинер, однако, отождествляет его с Сехетмафкой у Терана на Канопской ветви Нила. Ни одно из этих мест нигде не фигурирует, особенно рядом с местом Марея. Однако, Птолемей (Geography IV, 5) фиксирует место, называемое Palaemarea, или "древняя Марея", в той же широте, что Гелиополь, и в той же долготе, что и Дидимы.
В результате Palaemarea должна быть найдена к северо-западу от Меридова озера, и к югу от Мареотидского озера, значительно ближе к предполагаемой территории Момемфиса, чем на южном берегу Мареотидского озера.
69.4 Об Орфее см. гл.23; о Гомере гл.12; о Пифагоре и Солоне гл.98.
69.7 Несмотря на противное утверждение Диодора, его главы по египетской истории весьма обязаны Геродоту, очевидно, что они не взяты прямо из Геродота, так как они содержат определенное количество информации, которая не происходит из истории последнего В эллинистический период, Геродот стал дискредитирован как историк, и ясно, что Диодор следует преобладающему мнению.
69.7 В то время как Диодор, вполне возможно, говорил с некоторыми египетскими жрецами, так как к тому времени в Египте на греческом языке говорили широко, едва ли следует предположить, что он смог использовать их записи. Нет никаких свидетельств, что он понимал иероглифы, еще менее вероятно, что у него было какое-либо знание иератического или демотического письма.
70.1 сл. Картина регулирования жизни царя, приведенная в этой главе, хотя представлена идеалистически, является египетского, а не греческого происхождения, и еще может быть найдена в конце эпохи Рамессидов.
С древнейших времен царская власть и религия были неразделимы в Египте: царь, как единственный бог на земле, был ответствен за благополучие и остальных богов, и людей, которыми он управлял. Он был, короче говоря, носителем Маат, "мирового порядка", и, наделенный богами всякой премудростью и добродетелью, был обязан взамен защищать богов и свой народ от всех враждебных и злых сил. В результате царь жил почти полностью в религиозном контексте. Каждый его поступок должен был иметь религиозное значение, и в качестве посредника между богами и человечеством он представлял их всех в своих действиях.
Так, например, Блэкман предполагает, с особым упоминанием о ритуале Амона, что подготовка тела мертвого царя для погребения, церемония "Открытия рта" и ежедневная храмовая литургия были все основаны на церемониальном туалете ранних гелиопольских царей. Этот туалет производился ежедневно на рассвете в так называемом "Доме Утра" прежде, чем царь входил в храм солнца в Гелиополе, чтобы исполнить обязанности верховного жреца. Но ни одно из представлений обряда "Дома Утра" не сохранилось ранее чем из XVIII династии, когда обряд был простым очищением, которому подвергался царь прежде, чем он исполнял обязанности в каком-либо храме: это больше не была тщательно продуманная церемония ранних времен, когда это был фактический утренний туалет царя, так же как и важная религиозная церемония, когда понятия бога и царя были настолько переплетены, что то, что затрагивало одно, затрагивало и другое. Ритуал фактически не ограничивался Гелиополем, но существенно воспроизводился и в Абидосе, и в Карнаке.
Ежедневные храмовые обряды также описываются Ферманом в отношении храма в Эдфу. Главный ритуал включал очищение, помазание, одевание и предложение пищи богам. Три основные службы проводились в течение дня, на рассвете, в полдень и вечером; но есть также ссылки на двенадцать часов дня и двенадцать часов ночи, и вполне возможно, что были обряды, которые праздновались каждый час дня и ночи, хотя о них ничего не известно. Ферман также упоминает Священный брачный фестиваль, имеющий важное значение в верхнем Египте, когда Хатхор в Дендерах начинала путешествие по реке к Эдфу (останавливаясь в других местах по пути), чтобы посетить Гора в качестве его невесты. Спрашивается, не перепутал ли Диодор религиозный ритуал, с которым царь был неразрывно связан, с повседневной жизнью царя.
Очевидно, что в этой ситуации некоторая форма руководства со стороны жрецов была бы необходима для царя, но трудно сказать, насколько Диодор преувеличивает власть жрецов. Конечно, в Новое царство религиозному идеалу удалось полностью затенить монархию, когда Фивы пришли к власти фактически как автономное государство, управляемое первосвященниками.
Близкая связь между царем и духовенством сохранилась до позднеговремени, и даже Птолемеи, которые искали признания энергичным почитанием египетской религии, поддерживали эту фикцию, если действительно это была во всех случаях фикция.
70.11 Некоторые продукты питания были запрещены царю и жрецам по причине их нечистоты. В результате, когда князья земли приехали, чтобы оказать уважение Пианхи, то лишь одного допустили в его присутствие: остальные съели рыбу и были поэтому нечисты.
71.1 Если верить словам Плутарха (Mоr. 174c), "цари египетские имеют обычай с назначаемых судей брать присягу, что даже если царь предпишет им неправый приговор, они его не вынесут", кажется, что царь не мог фактически наказывать по желанию, но был ограничен правовой системой: каждый ответчик был наделен правом на слушание и не мог быть осужден сразу. Однако, как только суды признавали человека виновным, царь был повидимому неограничен в своем выборе наказания.
Картина всеобщего уважения и доброжелательности к царю со стороны подданных является полностью идеалистической и категорически противоречит тому, что Диодор уже сказал в 64.5 о ненависти, которую испытывал народ к строителям пирамид.
72.2 сл. Кажется, было два типа траура: ритуальный, который был представлен в живописи, но не всегда исполнялся, и личный семейный траур. Женщин показывают с волосами и одеждой в беспорядке, и скорбящие вообще появляются без драгоценностей или украшений. Хотя некоторых показывают посыпающими головы пылью, самым древним признаком горя был подъем оружия. Можно сказать, что признаки траура, описанные Диодором, не были ограничены Египтом, но найдены среди многих древних народов; их все еще можно замечать в странах вроде Индии.
72.4 О погребальных обрядах и суде над мертвыми вообще, см. ниже 91 и 92.
72.6 Нет никаких свидетельств об отказе погребения царям: однако, царю было весьма свойственно позорить память о своем предшественнике, стирая имя последнего на памятниках и заменяя его собственным, тем самым присваивая их себе. Кроме того, в царских могилах систематически рылись грабители в поисках сокровищ, вместе с которыми погребались царская особа (и благородный) мертвый, и в результате бесчисленные тела царей исчезли без следа. Также возможно, что тела уничтожались врагами. Так, Геродот (III 16) пишет, что Камбиз сознательно уничтожил тело Амасиса.
73.1 Египет был разделен в административных целях на большие районы или номы, каждым из которых управлял официальный представитель центральной администрации, номарх. Число номов изменялось: кажется, было 38 или 39 в Древнее царство, 42 к позднему периоду. Они, кажется, были разделены на основе ирригации и сельского хозяйства, так как изначальный титул номарха был "тот, кто роет каналы"
73.2-74.7 Прё предполагает, что, хотя земля, отделенная от царских имений и посвященная богам, была обширна, нет никакой необходимости рассматривать заявление Диодора в буквальном смысле. Здесь возможно отражаются теории (касающиеся идеального распределения земли), преобладающие в Греции с V века до н. э. Политическая истема Гипподама у Аристотеля (Pol. II 8 и V 1.2) разделила бы землю на три части, священную, общественную и частную: священную в оплату за религиозные услуги, общественную для поддержания воинского сословия, частную для фермеров.
Но в египетской системе, согласно Диодору, у крестьян не было никакой доли: третья часть принадлежала короне. Есть все еще простор для многих исследований, прежде чем будет дана точная оценка развития и стратификации египетского общества. Однако существует мало свидетельств того, что египетские социальные классы могут быть аккуратно отделены одно от другого, как считали греки. Что, кажется, особенно привлекало внимание греков, было предположение, что профессии должны быть наследственными, что выражается в довольно фиксированной кастовой системе. Однако, количество каст различается в зависимости от разных методов оценки. Геродот перечисляет семь, а Диодор пять.
На вершине социальной структуры стоял царь. Может случиться так, что был также "Второй после царя", задача которого состояла в том, чтобы "осуществлять военные, судебные и административные функции, которыми в теории обладал один только фараон". Сразу ниже его были главы армии и духовенства, отвечающие только перед царем. Они получали существенное вознаграждение в дополнение к другим наградам, например царские подарки. Большая часть земли, принадлежавшей царю, была помещена под контроль царских чиновников или навсегда отдавалась храмам, но могла также предоставляться чиновникам, которые могли заведовать ею и пожинать прибыль всю жизнь. Это давало начало системе собственности. Нобилям также принадлежала пустошь, которую они использовали самостоятельно, и многое могло завещаться их детям. Кроме того царь часто присуждал наследственные должности и бенефиции.
Ниже нобилей было то, что можно назвать средним классом, хотя фактически в Египте не было никакого истинного среднего класса. Он состоял из чиновников, писцов, жрецов, художников и мастеров, которым платили в натуральной форме с добавлением щедрот, и они были наиболее приближены к верхам.
Наконец там были крестьяне. Хотя Диодор включает фермеров и пастухов с художниками в число свободных граждан, это часто было не по делу. В Древнее царство крестьяне состояли из бригад сельскохозяйственных рабочих, но в Среднее и Новое царства они могли бы быть свободными арендаторами, мелкими фермерами, крепостными, ввезенными рабами, или военнопленными. Во всех случаях они подлежали службе в барщине, и несмотря на утверждение Диодора, что они не "затоплялись" налогообложением, они однако подвергались налогообложению различных видов. Но хотя некоторые из них были собственностью короны или храма, или даже частных лиц, и могли быть проданы, сданы в наем или завещаны, их статус не был статусом рабов в общепринятом смысле: они сохраняли юридические права, которые были одинаковы для всех подданных. Они также могли владеть имуществом, иметь своих слуг, жениться на свободной женщине и наследовать землю. Но там никогда не было класса крестьян, состоящих из свободных граждан.
Жизнь крестьянина-фермера была, вероятно, не совсем неприятна. Частые призывы к молодым людям становиться писцами, а не фермерами предполагают, что жизнь последних, хотя и рисовалась в черном цвете, однако имела некоторую привлекательность.
73.2 сл. Египетские жрецы не были священниками в современном смысле. Далекие от того, чтобы быть духовными вождями народа (который в любом случае редко пускали в храмы), они были в основном слугами богов, которые всегда присутствовали в храмах; их обязанностью было проявлять внимание к материальным потребностям этих богов. Эти обязанности исполнялись жрецами в качестве представителей царя. Должности в священстве были часто наследственными, но могли быть также куплены, или предоставлены в подарок от царя. Термин "жрец" охватывает все разряды иерархии от главы администрации храма и "пророков" до попов, прикрепленных к "Дому Жизни", куда входили чтецы-священники и писцы. Власть духовенства была огромна, достигнув пика в конце XX династии, когда первый пророк Амона-Ра в Карнаке, Херихор, стал мощным соперником слабого царя Рамсеса XI. Фиванская теократия, основанная Херихором, продолжалась при его потомках (немногие из которых, однако, фактически называли себя царями), в то время как новая династия, XXI, одновременно возникла в Танисе. Египтом теперь управляли из двух столиц: главная столица была на севере, сначала в Танисе, позже в Бубастисе, в то время как в Фивах первосвященники держали бесспорную религиозную власть. Отношения между двумя центрами были сначала дружественными. По-видимому неурегулированные условия по всей стране препятствовали Фивам сталкиваться с танитскими царями. Но из-за их военного происхождения жрецы, должно быть, рассматривали последних как постоянную угрозу, и впоследствии отношения колебались между дружбой и враждой.
Наконец Шешонк I назначил своего сына первосвященником Амона-Ра в Карнаке, приведя должность под пристальный царский надзор. Хотя священство не было полностью наследственной профессией, после Нового царства жрецы обычно привлекались из священнических семей, и к Птолемеевым временам сын наследовал отцу. Жрец должен был происходить из священнической семьи, уметь читать иератическое письмо и быть обрезанным.
73.7 Хотя Египет не был первоначально особенно агрессивно настроен, даже в Древнее царство у него было свое ядро регулярных солдат. Они формировали несколько постоянных отрядов, обычно используемых в мирных целях, например, для дворцовой стражи, или для общественных работ. В чрезвычайных ситуациях войско увеличивалось контингентами, призванными местными губернаторами.
Только в Новое царство появились кадровые военные, и туземные египетские войска были увеличены иностранными солдатами, вероятно или военнопленными, или их детьми, так как нет никаких свидетельств, что наемники привлекались в то время. Однако, политическая власть армии, которая водворила на трон Хоремхеба между XVIII и XIX династиями, стала подозрительна более поздним царям, которые предпочли полагаться на иностранные войска. После XXVI династии гоплиты из Греции и Карии являлись важной частью египетской армии. В ХХІ и последующие династии было создано туземное военное сословие, называемое греками machimoi. Как и в священстве, эта профессия стала более или менее наследственной. Солдаты, как отечественные, так и зарубежные, могли накопить огромные богатства: помимо участия в разделе добычи он освобождался от всех налогов и имел доход от земли. Следовательно, шардани, которые впервые засветились в египетских источниках в правление Рамсеса II и, по-видимому, захваченные в морском сражении, появляются почти сразу среди телохранителей царя. И столетие спустя они зарегистрированы как владельцы участков, которые были по-видимому даны им в качестве награды за военную службу.
Роль machimoi при Птолемеях спорна. Они, конечно, еще существовали и были, вероятно, задействованы как полицейские. Но армия Птолемея, кажется, состояла, главным образом, из македонских войск, хотя он, возможно, добавлял к ним египтян при случае. Однако, когда в конце III столетия до н. э. Филопатор вывел туземные войска в поле, это было расценено как новшество. Египетская практика распределения земельных участков каждому солдату была продолжена при Птолемеях, что привело к владению египетской землей большим числом греко-македонских солдат.
Технически эти земельные участки не были наследственными, но возвращались к царю по смерти держателя. Практически царь немедленно перераспределял землю сыну покойного, если он был один, и при условии, чтобы сын был здоров и мог в свою очередь служить солдатом. В конечном счете однако участки автоматически спускались выжившему сыну, и к 1-му столетию до н. э. наследование было расширено на ближайших родственников.
74.4 Согласно Аристотелю, яйца искусственно выводились в Египте, погребаясь в экскрементах. Уилкинсон утверждает, что искусственная инкубация яиц продолжалась и в его время. Яйца собирались у крестьян владельцами печи и размещались на циновках, усыпанных отрубями, в верхнем ярусе двухъярусного печного строения. Сами печи были в нижнем ярусе, и температура в строении тщательно регулировалась. После того, как яйца были выведены, половина птенцов отдавалась крестьянам; остальные оставлялись владельцами в счет оплаты.
74.6 Было бы естественно для сына следовать по стопам своего отца и не входить в новую группу общества, но маловероятно, чтобы это предусматривалось законом. Хотя Диодор подчеркивает, что профессия ремесленника была обязательно наследственной, он также говорит, что и различные другие профессии были наследственными, правда, возможно, с меньшим принуждением. Вообще это подтверждено памятниками. Например, прораб при Дарии I мог проследить свою родословную до Имхотепа, прораба времени Джосера из династии.
Почему с одними только ремесленниками поступали так антидемократично, трудно сказать: можно было бы предположить, что все народы подвергаются политическим или другим отвлекающим факторам. Конечно, Диодор должен был критиковать демократические государства Греции, и возможно Афины в частности, где ремесленники, живя по большей части в городе, были гораздо более склонны отвлекаться от работы политическими собраниями, чем фермеры, которые, очевидно, жили за городом и им было нелегко до них добираться. Но теоретически, по крайней мере, ничто не могло спасти фермера от тех же самых вредных последствий наряду с ремесленниками.
75.1, Хотя Диодор описывает только один суд, его слова подразумевают, что он знал о существовании более чем одного суда. Формирование и степень влияния этих судов отличались на различных стадиях египетской истории, но к сожалению слишком мало известно подробностей. В Древнее царство, например, о судах можно только догадываться по титулам судей: царя, визиря, номарха, и казалось бы, что и местные власти были задействованы в качестве судей. Как и позже, царь был верховным судьей, и именно он диктовал более серьезные меры наказания.
Для Нового царства и позже есть гораздо больше свидетельств. Главным судьей был все еще царь, и наложение любого наказания хуже увечья сохранялось за ним. Ниже царя был визирь, позже "Большой Кенбет". В этом совете, кажется, не было никакого голосования, просто консультация с визирем, который брал на себя полную ответственность за свои решения. Судебная функция визиря ограничивалась, вероятно, гражданскими делами и при случае чрезвычайно важным уголовным делом, Но хотя он мог судить виновных, он не мог вынести приговор. Так, в суде над грабителями гробниц визирь мог оправдать невинного и осудить виновного, но право вынести приговор последнему предназначалось царю. Кроме Великого Кенбета мог быть учрежден специальный суд для одного особого дела: например, над заговорщиками гарема при Рамсесе III. В этом случае, суд был уполномочен царем и получил полную свободу вынести приговор и исполнить наказание, право на которое закреплялось за царем. Дальше по правовой иерархии шли местные суды, также называемые Кенбетами. Вероятно, они судили уголовные дела - убийства, нападения, грабеж и т. д. Количества судей и в местном и в Большом Кенбете неизвестны.
В разное время число визирей изменялось: первоначально был только один, но в Новое царство, и уже при Тутмосе III, известны два визиря, один отвечающий за управление юга с его центром в Фивах, другой отвечающий за север. Согласно надписи из гробницы Рехмира суд был отдан в распоряжение фиванского визиря. Но отсутствие упоминаний о суде в надписи указывает на то, что когда документ был первоначально составлен (в дату до визиря Рехмира) суд или не существовал, или был незначительным. Кроме того на время составления надписи был только один визирь. Однако, когда второй визирь был назначен для севера, вероятно, что подобный суд был придан ему в помощь.
Эти суды были Великим Кенбетом, где председательствовали визири. Надпись Меса доказывает существование северного суда, но свидетельства слишком скудны, чтобы знать, сосуществовали ли эти два суда в Новое царство. Есть дальнейшая проблема в том, что надпись Меса говорит о наличии власти визиря в Гелиополе и отличает его Великий Кенбет от Кенбета Мемфиса. Но обычно предполагается, что центром северного визиря был Мемфис, поэтому его иногда называют первосвященником Птаха.
Из надписи Меса Гардинер приходит к заключению, что важные гражданские судебные процессы, в этом случае о разделении земли, доводились до сведения визиря (в Гелиополе или Фивах); процедура, проводилась следующим образом: прежде всего визирю представлялась письменная жалоба. Если обвинение было достаточно важно, истцам давалось разрешение появиться перед Великим Кебетом. И истец и ответчик заявляли свои требования, и свидетельства, устные и документальные, исследовались. Если было достаточно сделать заключение, визирь выносил приговор. Но в случаях с разделением земель было необходимо местное урегулирование.
Специальный уполномоченный Великого Кенбета посылался, чтобы согласовать детали с ближайшим местным судом, в этом случае Кенбетом Мемфиса. Если местных свидетелей необходимо было услышать, их показания были бы заслушаны в комиссии представителем Великого Кенбета и местным судом. Это не было, очевидно, процедурой, которая сопровождает все иски: мелкая ссора по долгу в господстве Эхнатона могла быть улажена местным Кенбетом. Явно неважные споры решаются местными властями. В то же самое время дела относительно земель, сданных в аренду храмам, слушались бы религиозным, а не светским судом.
XIX династия увидела странное юридическое новшество во введении практики поиска приговора от оракула. Эта практика, кажется, развилась в течение некоторого времени наряду с традиционными формами судебного процесса, и после Нового царства, есть случаи решений оракула, фактически противоречащих свидетельствам кадастрового регистра. Во время этого периода роль жрецов в судебных процессах естественно, увеличилась по важности.
Персы, кажется, не произвели каких-либо кардинальных изменений в египетском законе. Действительно, согласно Диодору, Дарий был уважаемым законодателем. Правовая система, однако, все более и более становилась сложной при Птолемеях, так как греками в Египте управлял греческий закон, египтянами египетский. В то же самое время там существовали "царский закон", и правительство провозгласило законы обязательными как для греков, так и для египтян, особенно в области налогообложения.
Положение судьи было разнообразным: в Древнее царство например оно было меньше, в то время как у свидетелей оно было более важным. Так, в Берлинском папирусе 9010(2), где A. представляет документ суду, а Б. оспаривает его подлинность, суд решает, что, если A. предъявит трех свидетелей, которые поклялись бы, что документ является подлинным, он выиграет дело. Ошибка заключается в том, что свидетели фактически не видели документа, но только верили A. Но к Новому царству инструкции обязывали судью оценивать свидетельства тщательно и выносить решение где только возможно согласно прецеденту, принимая так намного более важное участие в слушаниях. Наконец нужно отметить, что в египетском законе не было никакой формы обращения в вышестоящий суд, потому что с верховной судебной инстанцией консультировались в первую очередь. Был лишь возможен пересмотр судебных дел. Из надписи Меса видно, что земли Неши обсуждались не менее чем в пяти различных судебных процессах.
75.2 Картина египетской правовой системы, нарисованная Диодором, является очевидно идеалистической, и одинаково очевидно, что взяточничество было столь же распространено в египетских судах, как и везде. Поучение Аменемопе советует: "Не бери подарок от сильного человека, не подавляй слабого, если он прикажет". Двое из судей, которые судили участников заговора гарема, дали подкупить себя, или были, по крайней мере, нескромны, и впоследствии оказались на скамье подсудимых. Обоих осудили на отрезание ушей и носа, но один из них успел совершить самоубийство.
75.3 Кажется, есть определенные египетские свидетельства о Совете Тридцати, хотя период, в который они процветали, неизвестен. Гардинер предполагает, что папирус, который упоминает "Дома Тридцати", относится к Vll-X династиям. Однако, Ван Сетерс предполагает, что наиболее вероятная дата - конец Xlll династии. Масперо рассматривает сообщение Диодора (или Гекатея Абдерского) как фактически ничего не стоящее. Он предполагает, что на Гекатея повлияло или запутало разделение Египта на Дельту, Гептаномиду и Фиваиду, которое произошло не ранее чем при Птолемеях, и что его теория выборов десяти судей для Дельты, десяти для Гептаномиды и десяти для Фиваиды недействительна для более раннего времени.
Гардинер с другой стороны, полагает, что суд тридцати, вероятно, существовал в какой-то ранний период египетской истории, и что сообщение Диодора содержит воспоминание об этом, хотя с некоторыми анахронизмами. Кроме того, он предполагает, что титулы "великий из десяти Нижнего Египта" и "великий из десяти Верхнего Египта"связаны с Советом Тридцати.
75.5 (и 48.5) Истина и правосудие воплощались в египетской богине Маат, обычно показываемой носящей страусиное перо на голове. Важность роли, играемой Маат в регулировании правосудия, ясна: в суде над мертвыми, например, сердце покойного взвешивалось перед Маат. И визирь, глава Верховного Суда, был известен как "жрец Маат".
75.6 Нет никаких свидетельств о юридической компиляции, состоящей из восьми книг. Как будет замечено, значительная часть юридических исков очевидно представлялась в письменной форме, и из юридических документов, которые уцелели, можно увидеть, что велись записи судебных разбирательств. Хотя уголовные дела, кажется, велись местными судами, возможно, что у визиря был доступ к криминальным архивам, когда было необходимо; и также возможно, что отчеты обо всех уголовных делах по всей стране подавались в центральный офис.
75.6 Есть превосходный пример судебного процесса, представленного в письменной форме, совсем как он описан Диодором. Этот документ Птолемеева периода производит запись судебного дела, в котором истец и ответчик поочередно представляют два письменных документа судьям. Они изучены судом, и решение вынесено. Здесь, однако, гражданское дело, и возможно, что уголовные дела проводились устно.
Роль, играемая письменными заявлениями в более ранние периоды, неизвестна из-за нехватки свидетельств. Со времен фараонов уцелело немного записей частных судебных процессов. Кажется, однако, что уже в Древнее и Среднее царства дело было заводилось по письменной жалобе, которая сопровождалась письменным ответом ответчика. Так же составлена и надпись Меса.
Она состоит в основном из введения (из которого много потеряно), показаний истца, показаний ответчика, свидетельств под присягой и приговора (который утрачен). И в гробнице Рехмира мы находим упоминание о "... мерах, которые любой проситель предпринимает в письменной форме"
В Птолемеевы времена письменное ходатайство адресовалось прежде всего более высокому чиновнику, или даже самому царю. Чиновник пытался урегулировать дело, и если не улаживал, оно направлялось в стационарный суд.
76.1 Вообще, кажется, верно, что в Египте не было адвокатов. Юридические отчеты полны заявлений типа "X. говорил своим собственным голосом и сказал...", и нет, конечно, никаких свидетельств об использовании адвокатов в суде. Должно поэтому признать, что здесь Диодор прав.
Как класс, адвокаты сначала появляются в Птолемеев период, по-видимому под греческим влиянием, когда они были организованы по корпорациям, и получали регулированные государством гонорары. До Птолемеева периода, вероятно, это делалось специализированными писцами, которые просто помогали с подготовкой письменных показаний.
77.2 Присяга обычно использовалась в египетских судах как и в современных, чтобы гарантировать, что данные свидетельские показания были правдивы. Из данных примеров кажется, что простое принятие присяги не было само по себе достаточно обязательно. В ранние времена, когда к богам относились серьезно, присяга, должно быть, была серьезным вопросом: но под конец Нового царства появилось наказание за лжесвидетельство, и страх перед человеческой местью стал более сильным, чем перед божьей.
Наказание за лжесвидетельство решалось судом и включало нанесение побоев и увечий (вообще отрезание носа и/или ушей), или сажание на кол.
Мужчины могли быть сосланы на службу за границу, особенно в Эфиопию, или брошены крокодилам. женщины изувечены или изгнаны в кварталы для слуг. Стела Британского Музея, кроме того, читает, "Я - человек, который поклялся ложно Птахом, Богом Правды, и он причинил мне созерцать темноту днем".
В документе, датирующемся, вероятно, XXI династией, клятвопреступление карается усекновением языка. Диодор упоминает эту меру в 78.3 как штраф за раскрытие военных тайн.
77.3 Есть мало свидетельств, что непередача информации рассматривалась как преступление и каралась. Согласно декрету Сети I юридическое наказание было предписано для любого чиновника, который получил сообщение о нарушении декрета, но был не в состоянии принять меры. Но гражданину, бывшему не в состоянии сообщить формально о нарушениях, угрожали только местью бога: "чтобы стереть его имя, разрушить его душу и препятствовать тому, чтобы его труп покоился на кладбище". По-видимому небрежность чиновника могла быть по закону доказана и наказана, в то время как головотяпство частного лица могло была легко скрыто. Нет, однако, никакой информации о наказании, понесенном теми, кто был не в состоянии совершить что-то против бандитов в частности.
77.4 Есть слишком мало свидетельств, чтобы определить наказание, понесенное теми, кто возвел ложные обвинения. Черепок из Каира времени XIX династии делает запись одного случая предполагаемого богохульства: руководитель рабочих обвинялся некоторыми из его подчиненных в этом преступлении. Но когда дело было исследовано трибуналом, обвинителям пришлось признать, что их обвинение было ложно. Они были вслед за этим принуждены дать клятву, что не повторят обвинение под страхом нанесения увечий, и были приговорены к ста ударам палками.
Возможный случай ложного обвинения также встречается в папирусах: мэр Пезер настаивает на вине медников, но последние оправданы как невиновные судом, причем Пезер - один из судей. Но неизвестно, какой штраф Пезер получил за очевидно ложное обвинение. В том же самом разбирательстве встречается заявление, которое предполагает возможность, что в определенных ситуациях один человек мог бы понести наказание за другого, но обстоятельства не те, что у Диодора: "Когда Амон терпит, и когда Правитель терпит, должен быть найден человек, который был со мной, и которого я скрыл, и его наказание должно быть перенесено на меня".
77.5 Опять же, нет никаких свидетельств, что египтяне были вынуждены объявлять судьям свои источники дохода. Есть, однако, свидетельства, что деловые операции ратифицировались местными судебными властями, особенно в позднее время египетской истории. Это может быть и имеет в виду Диодор.
Геродот (II 177) также говорит, что Солон провел этот закон (установленный Амасисом) в Афинах, но Плутарх (Солон, 31), приписывает его Писистрату. Нет фактически никаких определенных свидетельств, что Солон когда-либо посещал Египет, и невероятно, чтобы какая-либо его реформа имела египетское происхождение.
77.6 В Птолемеев период, по крайней мере, делалось различие между предумышленным и непреднамеренным убийством, и между жестоким убийством и отравлением. Папирусы, к сожалению, не дают положительной информации о наказании за убийство, но при нормальном ходе событий это была, вероятно, смерть. В случае предумышленного убийства по всей вероятности собственность ответчика конфисковывалась в качестве вторичного штрафа, как и в аттическом законе. Ко II веку нашей эры убийство наказывалось добровольным изгнанием; к IV веку убийство в гневе каралось рудниками, обычное убийство - распятием на кресте. Право на судебное преследование принадлежит семье жертвы, но в случае убийства чиновника могло вмешаться государство.
77.7 Эрман предполагает, что этот воображаемый штраф за детоубийство более вероятно придуман греками. Нет никаких свидетельств и о штрафе за отцеубийство, которое сам Диодор называет экстраординарным в Египте. Однако, патаны практиковали форму пытки, известную как "смерть от тысячи порезов", которая включала проталкивание шипов в раны. Схожая пытка, кажется, была известна и в Китае и нет никакой причины, что она не должна была быть известной в Египте, хотя это и не засвидетельствовано. Так как наказание очевидно закаванчилось сожжением заживо, возможно его можно сравнить с подобным наказанием за супружескую измену, которое однако, кажется, принадлежит очень раннему периоду.
77.10 Вера, что ребенок был создан одинаково обоими родителями, кажется, принадлежит поздней египетской мысли. Самое раннее египетское упоминание датируется господством Дария I. Гиппон Самосский полагал, что кости развивались в плод от семени отца, а плоть формировалась от матери. Но возможно, что для этой теории был более ранний египетский источник.
78.1 сл. О наказании за дезертирство упоминает Платон (Laws ХІІ 943). Исполнялось ли оно в Египте, не известно. Конечно, в случае массового дезертирства из армии при Псамметихе, зарегистрированного Диодором в гл.67, нет упоминания о каких-либо возможных наказаниях для дезертиров. Кроме того, выражение "вольные речи", используемое Диодором, имеет значение для грека, но не для египтянина; они, можно сказать, символизирут идеал греческой свободы и демократии и подразумевает способность каждого гражданина высказаться и быть выслушанным с уважением от сограждан, которое понятие будет бессмысленным для египтянина.
78.3 Об усекновении языка в наказание за выдачу военных тайн см. выше гл.77.
78.3 Лишение конечности было довольно обычным наказанием в древнем Египте, но было ли оно определенным штрафом за предоставление лживых измерений, не установлено. Птолемеев закон установил смертную казнь для тех, кто фальсифицировал весы и меры, но нет никаких свидетельств, что этот штраф был проведен в жизнь перед Птолемеевыми временами.
Однако, смертная казнь была также установлена за подделывание официальных документов в Птолемееву эру, и что то же самое наказание налагалось в более раннее время, определенно засвидетельствовано Поучением Аменемопе, где дается совет писарю "Не подделывай документы; это - большая измена (достойная) смерти".
78.4 Супружеская измена могла быть основанием для развода в Птолемеевы времена, но так как развод достигался просто разъединением без необходимости объяснения причины, это не имеет большого значения. Есть случаи в египетской литературе, которые предполагают, что карой за супружескую измену со стороны жены было сожжение; и вообще наказание за супружескую измену действительно кажется была смерть.
Тот, с кем была нарушена супружеская верность, объявлялся, по крайней мере в Птолемеевы времена, вне закона. Однако, член ассоциации жрецов мог быть серьезно оштрафован за то, что он нарушил супружескую верность с женой другого члена, и мог быть изгнан из ассоциации.
79.1 Хотя закон о контрактах приписывался Бокхорису, Зайдль предполагает, что приведенное здесь сообщение согласуется лучше с XXI династией, чем с более поздней датой: присяга в кредитных документах, как предполагается, является naturale negotii только в иератических и ранних демотических документах, а не в более поздних. Однако, Таубеншлаг предполагает, что это положение кодекса Бокхориса было все еще в силе в Птолемеевы времена.
Египетский подход к подтверждению долга был основан на принципе, что, как только кредитор оказал доверие должнику, одолжив ему деньги, суд был обязан оказать не меньше доверия должнику, чем кредитору, и его слову нужно было поэтому доверять. Большой акцент делался на слово человека, и по-видимому ему верили, что он его не нарушит. Эта система очевидно работала, так как есть случаи, где одна сторона отказывается дать клятву, и поэтому проигрывает дело.
79.3 В папирусе Лансинга из ХХ династии есть свидетельство о захвате человека за долги: "Он (писец) регистрирует налог с урожая, помощники судьи являются с дубинами. Каждый говорит: 'Дай зерно!', и нет ничего. Он зверски избит. Он связан и брошен в колодец; он захлебывается водой, окунаемый сголовой, его жена связана в его присутствии. Его дети находятся в путах. Его соседи оставили их и бежали".
Захват человека для долгового и последующего порабощения был весьма распространен, и, кажется, был отменен в конце Птолемеевой эры, но личный арест оставался в силе, хотя позднее был ограничен финансовыми должниками, практически, однако, он мог также относиться к частным должникам.
79.5 Закон, который Солон, как считают, привез в Афины из Египта, есть знаменитая "сисахфия" или "избавление от бремени", которым в 594 до н. э. он освободил всех людей, порабощенных за долги, и отменил все долги, включающие любую форму порабощения. Он не мог фактически привезти его из Египта, так как согласно Геродоту (I 29-30) Солон посетил Египет и оставался там во время господства Амасиса. Амасис, однако, взошел на трон в 570 до н. э.
80.1 Сообщение Диодора о гильдии воров, на самом деле, необычно, и само собой разумеется нет никаких свидетельств, чтобы его подтвердить. В Птолемеевы времена делалось различие между воровством и грабежом: воровство вовлекало гражданский иск, хотя государство могло вмешаться в серьезные случаи. Целью в судебном преследовании была реституция украденной собственности и наложение штрафа, природа которого неизвестна. В случаях грабежа пострадавший требовал компенсацию, и дополнительный общественный штраф налагался в виде конфискации имущества правонарушителя.
Для более ранних времен существует мало свидетельств. Черны упоминает случай, когда осужденному вору приказали возвратить украденную собственность и заплатить, кроме того, штраф в два или три раза больше его ценности. Ясно, что ограбленный человек иногда отказывался от своего требования штрафа, возможно в случаях, когда украденные товары не были найдены с вором.
80.3 Сравнительно мало известно о египетских брачных обычаях. Хотя Диодор утверждает, что любой человек кроме жреца мог взять больше чем одну жену, Геродот (II 92) утверждает, что единобрачие было преобладающим обычаем, вероятно, по крайней мере, у бедных классов, хотя люди побогаче могли позволить себе более одной жены; у Рамсеса II, например, было три жены, последняя из них хеттская принцесса, выданная замуж по политическим причинам. Но хотя жена часто погребалась в одной гробнице с мужем, нет никаких случаев в скульптуре, где муж изображался бы более чем с одной женой, и двубрачие, должно быть, было исключением, а не правилом. Мужчины могли, однако, взять наложниц, и они занимали место рядом с юридической женой и ее детьми, даже разделяя собственность после смерти мужа. И бездетные пары принимали внебрачного ребенка мужа как своего наследника.
В эпоху Птолемеев жрецам было запрещено вступать в брак вне своего класса: союз с другими женщинами не считались законным браком, и дети считались незаконнорожденными.
Таубеншлаг пишет, что в местном законе отцу разрешали выбросить нежелательного ребенка любого пола. Он заявляет далее, что греческий обычай воспитания выброшенных детей как рабов твердо установился среди египтян вскоре после начала Птолемеева периода. Под римской юрисдикцией никаких случаев выбрасывания не найдено.
Конечно, все свидетельства указывают на факт, что, по крайней мере, в фараоновом Египте, выбрасывание детей было неизвестно. Если выбрасывание когда-либо осуществлялось, оно, должно быть, было введено греками, и вероятно имело только временную поддержку. Кажется ясным, что Птолемей принял малонаселенную землю, и по-видимому что-либо, что могло ограничить население, едва могло поощряться.
В случаях смешанного брака между греками и египтянами дети брали национальность и статус отца. Следовательно, дети грека и египетской жены считались греками. (Позже, однако, брак между римлянином и египтянином рассматривался как незаконный, и дети были египтянами). Но хотя полномочия отца были далеко идущими, он не мог отдать ребенка для обслуживания, усыновления или брака без согласия его матери. Греческий закон, который признавал рабом ребенка свободного человека и рабыни, появится в ближайшее время, чтобы сменить туземный обычай считать ребенка свободным и законным. В любом случае рабы согласно египетскому закону могли очевидно жениться на свободных или усыновляться ими, становясь так свободными сами. Из сообщения Диодора должно быть ясно, что его информация взята из источника раннего Птолемеева периода, появившегося прежде, чем практика выбрасывания детей и обоснований нелигитимности была установлена в Египте греками.
80.3 Вера, что отец был единственным родителем ребенка, кажется, является греческой, а не египетской. Та же самая идея выражена у Эсхила (Eumenides, 661ff.), где Аполлон заявляет, что мать не родитель, но просто кормилица внедренного в нее эмбриона.
81.1 Было три вида египетского письма: иероглифический, иератический и демотический. Из них Диодор не различает первые два. Иероглифическое было истинным "священным" письмом и использовалось в религиозных целях на всей протяженности египетской цивилизации. Иератическое было рукописной формой иероглифического и использовалось в светских целях. Оттуда взялся демотический, более сокращенный скрипт, который был во всеобщем употреблении приблизительно с 700 до н. э. и далее.
81.2 Геродот (II 109) приводит ту же самую причину для изобретения геометрии. Но фактически, как и в случае с астрономией, египетское знание в математической области было более ограничено, чем вавилонское, и более вероятно, что влияние на греческий мир оказали вавилоняне, а не египтяне. В Египте, кажется, были какие-то знания в практическом применении математики, но их представление о теоретической стороне далеки от представлений греков.
81.4 сл. Ясно, что Диодор путает астрономию и астрологию. Первая был известна в Египте в раннее время, последняя намного позже. Насколько возможно судить по ограниченным свидетельствам, наблюдения за звездами сначала производились в Вавилоне и Египте около того же самого времени, и с довольно примитивными результатами. Конечно, в Вавилоне никакая научная астрономия не была возможна до VI столетие до н. э., потому что не было точной системы хронологии. Только в ассирийский период попытка математического описания становится очевидной, и только в последние три столетия до н. э. мы находим последовательную математическую теорию астрономии в Месопотамии.
И к этому времени Греция, которая первоначально была весьма обязана науке Востока, далеко опережала своего учителя в этой области. Несмотря на хвалебную речь Диодора в адрес египетской астрономии, верно сказать, что она не оказала фактически никакого воздействия на внешний мир, оставаясь всю свою историю на относительно сыром уровне. В отличие от вавилонской астрономии, даже в позднее время, наблюдение за звездами в Египте не имело фактически отношения к математической астрономии эллинистической эпохи. Только в области календаря может быть египтяне, как говорят, оказали какое-то влияние на эллинистических астрономов.
Астрология в обычном понимании была неизвестна в фараоновом Египте. Она, кажется, была импортирована в Египет из Месопотамии, вероятно, со времени персидского периода, хотя астрологические папирусы не появляются до II столетия до н. э. В самой Месопотамии астрология стала известна намного раньше, по крайней мере в форме обобщенных предсказаний, затрагивающих царя и страну; но даже здесь самый ранний известный гороскоп издан в 410 до н. э. И хотя изначальный стимул к астрологической астрологии, должно быть, прибыл из Вавилона (хотя со случайным добавлением материала из Египта), издание личных гороскопов, кажется, было непосредственным развитием эллинистической эры.
81.7 О борьбе и музыке см. выше гл.16.
82.3 Из египетских текстов ничего не известно об оплате за медицинские услуги. Но главный врач в Дейр эль-Медине лечил рабочих, что предполагает, что, возможно, существовало медицинское обслуживание для бедных.
В текстах нет никаких свидетельств, чтобы предположить, что доктор мог быть оштрафован за то, что он был не в состоянии следовать письменному медицинскому кодексу. И все же Аристотель в Политике (III, 10) говорит: "в Египте врачу дозволено было отклоняться от установленных там медицинских методов только по истечении четырех дней после начала лечения больного; если же он делал это раньше, то поступал так на свой страх и риск". Но это представление может быть результатом путаницы в уме греческого путешественника по Египту. Трехдневный период, упомянутый здесь, может составлять три дня, которые протекали прежде, чем тело передавалось бальзамировщикам, тем более, что египтяне использовали то же самое слово для "бальзамировать" и "лечить".
Однако, действительно кажется бесспорным, что были какие-то письменные знания для докторов. Сами они не сохранились, но есть ссылки на них у Климента (Stromata VI 37.3), и Гораполлон (1,38) говорит, что книга называлась Ambres. Медицинские папирусы, которые дошли до нас, состоят или из монографий (например, о ранах, гинекологических жалобах и т. д.), и коллекций или эксцерптов из монографий о болезнях отдельного органа, например, сердца.
83.2 Геродот (II 65) приводит сходное сообщение. Может быть некоторая связь между ним и обычаем, описанным в гл.18, где Диодор говорит, что путешественники отращивали волосы во время пребывания за границей и сбривали их по возвращении в Египет.
По данным Эрмана и Ранке все классы людей в Египте брили головы, и все, кроме жрецов и низших сословий носили парики из человеческих волос или растительных волокон. Детские головы не выбривались полностью: им разрешалось сохранять пряди волос. Один боковой локон на голове был признаком детства, и божественный ребенок Гарпократ всегда показывается с ним. Олдред говорит, что в Амарнский период головы младенцев были выбриты, несовершеннолетние носили лишь один боковой локон, а подростки изображались носящими короткий парик (в случае с принцессами).
83.5 Немного известно о ритуале бальзамирования священных животных, исключая случая с Быком Аписом, о котором есть свидетельства из Папируса Аписа, демотического папируса, датируемого Птолемеевой эрой. В представлении Монда и Майерса церемониальное погребение быка Аписа, вероятно, не осуществлялось ни в каком масштабе до XVIII династии, в то время как мумификация была введена еще позже, вероятно в XXVI династию.
Используемый метод - кажется, второй метод, описанный Геродотом: то есть, бык не потрошился, но внутренности обрабатывались через задний проход. Обнаруженные остраки показывают, что в процессе бальзамирования использовались натр, мирра и ладан, и есть схожие свидетельства в Папирусе Аписа. Второе сообщение на папирусе предполагает, что внутренние органы упаковывались в твердый материал, так же как и были вымыты, хотя не удалялись. Священные животные были тогда погребались потом в отдельных гробницах.
Вообще, животные не мумифицировались ни в каком числе до Птолемеева и римского периодов. Около центров вероисповедания каждого культа обнаружены кладбища: так, кладбища кошек найдены в Бубастисе, Саккаре и т. д., кладбища ибиса в Гермополе, Фивах, Мемфисе, Абидосе и т. д.; и шакалов в Сиуте. Мумификация, кажется, была сырой, животных часто превращали в скелеты до начала обработки, и убедительный внешний вид достигался квалифицированным бандажом. Мелкие животные не потрошились, но просто обрабатывались натром и смолой.
83.6 сл. Геродот (II 65) говорит, что неумышленное убийство ястреба или ибиса означало смерть. Ястреб и ибис (Гор и Тот), как считалось, были священными почти везде в Египте. По-видимому Диодор включает в их число и кошку, потому что сам видел инцидент, который он описывает. Он, должно быть, произошел в районе, где кошка, как считалось, была особенно священной, и поэтому разумно предположить, что Диодор посетил Бубастис.
84.1 О каннибализме см. выше гл. 14.1.
84.2 Геродот (II 66) также говорит, что жители дома, где умерла собака, бреют головы и все тело. Домашние псы (полуодомашненные "шакалы", или дикие собаки) часто содержались в Египте, но несмотря на симпатию к ним, они, кажется, не высоко ценились. С другой стороны дикие собаки были священными животными Анубиса и Вепвавета, и в этом качестве пользовались уважением. Следовательно нельзя полностью отвергать заявления классических авторов, даже при том, что они могут быть преувеличены.
84.4 Первоначально бык Апис был символом плодородия. Он был посвящен лунному божеству Птаху-Секеру-Осирису, богу некрополя Мемфиса и местной форме Осириса, о чем в египетских источниках есть немало свидетельств. Согласно и Диодору (I 21), и Страбону (XVII 1.31), его культ в конечном счете охватил весь Египет. Порфирий говорит (Eusebius, Praep. Evang., 3.13.1f.), что Мневис был посвящен солнцу, а Апис луне. Древность культа Аписа вполне засвидетельствована: Элиан (XI 10) приписывает его учреждение Менесу; есть свидетельства его существования во времена Хуфу и Менкаура, и его жрецы впервые упомянуты на саркофаге из IV династии. Но самое раннее египетское свидетельство - ваза с надписью, называющей Гора-Аха основателем проекта "Апис"; она относится к времени второго царя 1-й династии, и есть признаки, что культ является еще более древним.
Греки не называют бога, изначально представленного Аписом, ни причин его святости. Они, однако, согласны с тем, что он был посвящен Осирису.
84.4 Бык Мневис, согласно грекам, был посвящен Осирису и был священным животным солнца. Фактически Мневис был воплощением бога солнца Ра (Атону) поклонялись в Гелиополе, столице XIII нижнеегипетского нома. Свидетельства о Мневисе не так стары, как об Аписе: он засвидетельствован данными из XII династии и упомянут в Книге Мертвых из XVIII династии и также в Туринском Каноне.
84.4 Культы козы, упомянутые классическими авторами, были фактически культами барана, хотя сами египтяне, кажется, путали эти двух животных. Для греков коза была животным Диониса и Пана, и отождествление египетского барана-бога с Паном помогла путанице.
Мендес был египетский бог Хнум-Ра под нижнеегипетским местным именем Ба-неб-джеду, "Баран, Бог Джеду (Бусирис)". Главный центр культа был в Бусирисе, чаще называемом Мендес. Хнум-Ра был важен в Нижнем и Среднем Египте как местная форма креативного бога солнца, так как баран являлся плодовитым животным.
84.4 "Крокодил Меридова озера" является упоминанием о Собеке, самом важном крокодиле-боге. Странно, что он едва упомянут по имени у классических авторов, кроме Страбона (XVII 1.38), у которого он появляется под именем Сух; но имя здесь относится к животному, а не к богу.
Самым известным местом вероисповедания бога-крокодила был Крокодилополь в Файюме, но множество мест претендовало на эту честь. Везде, где поклонялись Собеку, содержался один или более священных крокодилов. Большинство из них рассматривались не как воплощения бога (как Апис и Мневис), но как животные, посвященные богу.
84.4 Страбон (XVII 1.40) также упоминает льва, которому поклонялись в Леонтополе, и Кис говорит, что там содержалась пара львов. Есть по крайней мере два Леонтополя в Нижнем Египте: один лежит к северо-востоку от Гелиополя, где пара львов почиталась из-за их ассоциации с Шу и Тефнут Гелиопольской космогонии; другой близ Телль эль-Мукдэма особенно известен своими львиными объектами в Птолемеев или персидский период.
84.5 Что касается священных приделов, данные более поздних авторов (Strabo, XVII1.31; Lucian, Imag., II; Clement, Paedag., III, 2; Celsus in Origen, III, 17; VI, 80) свидетельствуют, что в некоторых случаях священные животные вводились в здания храмов или в придел, но что вообще их оставляли в отдельном месте кроме тех случаев, когда ритуал требовал их присутствия. Есть мало свидетельств об уходе за священными животными или о ритуале, связанном с их культом. То, что была жреческая иерархия, прикрепленная к священным животным, подтверждено папирусами, и конечно, им делались приношения и возлияния. Немного более высокая средняя продолжительность жизни священных быков в поздние стадии египетской истории предполагает, что о них, вероятно, лучше заботились. Обычно животные жили в окрестностях храма до естественной смерти.
84.8 Точная дата смерти этого быка Аписа неизвестна, но, по-видимому он умер приблизительно в 320 до н. э. Кажется вероятным, что царь также делал вклады в большие храмы.
85.1 Как было сказано, бык Апис был тесно связан не только с Осирисом, но также и с Птахом. Обоим поклонялись в Мемфисе, и быка Аписа считали священным в храме Птаха в Древнее царство. Не было, однако, никакой дальнейшей связи между ними до XVIII династии, когда культ Аписа стал нуждаться в ассоциации с сильным культом по соседству. В XIX династию быка называли "Апис, живущий сын Птаха и посредник". Жрецы Птаха, кажется, были приставлены к Апису, особенно во время погребения, хотя царь имел право контролировать церемонию.
По смерти Аписа новая инкарнация разыскивалась от Дельты до Фив. Новый Апис очевидно рождался сразу после смерти своего предшественника и был распознаваем по окраске и отметинам (Herodotus, III, 28; Strabo, XVII, 1.31; Pliny, VIII, 71). Его открытие приносило удачу месту, где он был найден и было поводом для большой радости. Элиан (XI 16) подтверждает сообщение Диодора о путешествии нового Аписа в Мемфис, и говорит, что теленок питался молоком в течение четырех месяцев во временном доме до переправы на лодке в Мемфис. Новому Апису, кажется, никогда не было меньше девяти месяцев, когда он возводился на престол, и церемония, должно быть, подводилась к сроку появлением сексуальной потенции у быка, которая развивается после того, как ему исполняется девять месяцев.
Заявление Диодора, что только женщины могли смотреть на Аписа в течение сорока дней, которые он проводил в Нилополисе прежде, чем продолжить свою поездку в Мемфис, в другом месте не доказано, но возможно верно, однако, так как Апис представлял креативную силу. Маловероятно, что им тогда запрещали входить к нему снова, и нет, конечно, тому никаких свидетельств. Но заявление может быть основано на недоразумении, так как Серапеум очевидно открывался только после смерти Аписа. Конечно, в дни Страбона Апис был выставлен для обозрения общественности, так как географ видел и его и его мать (Strabo, XVII 1.31).
Траур по мертвому Апису, вероятно, продолжался семьдесят дней, период бальзамирования. Смерть любого священного животного повлекала ношение траура в номе, в котором ему поклонялись, но быков Аписа и Мневиса оплакивал весь Египет.
85.2 Согласно Зете, греческий Нилополь лежал на острове Родах напротив Старого Каира. Гардинер опровергает это отождествление, так как у Птолемея Нилополь находится в Гераклеопольском номе. Но Нилополь, упоминаемый Диодором, расположен между Мемфисом и Гелиополем.
85.5 Происхождение названия Бусирис, приводимого здесь Диодором, является самым интересным. Он утверждает, что название города происходит от слова bous (вол) на том основании, что Исида собрала рассеянных члены Осириса в деревянного вола. Эта этимология является неправильной, но вероятно обязана своим существованием факту, что богини неба Нут регулярно изображалась на саркофагах, и как всеобщая мать, она часто представлялась как корова.
Однако, после Саитского периода есть многочисленные репрезентации (на гробах, храмах, могилах и подголовниках) быка Аписа, несущего мумию в ее гробницу. Есть также свидетельства о концепции, которая, кажется, является древней, о Сете как быке, несущего Осириса. (В этом облике он появляется не просто как убийца Осириса, но также и как тот, кто помогает воскрешению последнего). Полая корова определенно играет роль в Осирисовом ритуале: Геродот (II 129f.) пишет, что Микерин похоронил свою дочь в полой корове из позолоченного дерева в Саисе, и (II 132) что изображение выносилось из покоя каждый год, по-видимому в зимнее солнцестояние, когда оплакивали Осириса (ср. Plutarch DIO, 39 и 52). Еще более близкую аналогию с сообщением Диодора можно найти в тексте в Дендерах: корова культа Исиды, используемая в Осирисовых обрядах, была сделана из платана, и, как полагали, содержала в себе мумию бога.
Традиция, что Осирис был погребен в Бусирисе, по-видимому является поздней. Самые ранние ассоциации с Осирисом, кажется, были связаны с Абидосом, и именно здесь, как предполагают тексты пирамид, он был погребен. Однако, он непрерывно связывается с Бусирисом, где он заменял местное божество, Анджети. Дополнительный фактор был тот, что Исида была связана с соседним районом, Себеннитом.
Но текст Диодора запутывает в этом моменте: о каком городе он фактически говорит? Заявление о Бусирисе встречается в конце главы, рассказывающей о входе нового Аписа в святилище Гефеста (Птаха) в Мемфисе. Невозможно полагать, что Диодор путает Мемфис и Бусирис; он, должно быть, просто добавил эту бесплатную информацию, не объединив ее как следует с предыдущим рассказом.
Египетский обычай поклоняния животным обладал любопытным обаянием для греков. Это была практика, которую они считали трудной для понимания, так как она не играла роли в их собственной религии, которая была антропоморфной с самого начала. Верно, что животные часто встречаются в греческой мифологии. Зевс мог превратиться в быка или лебедя, чтобы достичь своих целей - но ни в коем случае само животное не было объектом почитания. Из надписей ясно, что у каждого нома были свой особый бог и священное животное - традиция, которая должна происходить от доисторического периода, когда различные ветви египтян использовали различных животных в качестве клановых фетишей. Но греки были неосведомлены об этих тонкостях. Они рассматривали египтян как единую расу и находили себя вынужденными изобретать причины для объяснения разнообразия животных, которые почитались в различных регионах.
Происхождение египетской религии погружено в мрак, но у самой природы страны, кажется, была некоторая доля в формировании религии. В доисторические времена Египет, кажется, был занят собранием независимых племен, которые вошли в страну в разное время, и каждое по всей вероятности поклонялось собственному богу в виде животного, дерева или другого предмета. Этот религиозный индивидуализм каждого населенного пункта, имеющего свое отдельное декларирование божества, никогда не должен был разрушаться. Племена, кажется, обосновывались в деревнях, и постепенно одна деревня занимала видное положение в своей области. В результате каждый район, или ном, стал состоять из города, окруженного зависимыми от него деревнями и территорией. Естественно божество города станет превалирующим, и попытка деревень связать свое божество с городским приводило к росту божественных фамилий и иерархий в пределах нома. Природа божества, однако, и причины аспектов, под которыми им поклонялись, не всегда понятны. На разрисованных вазах периода Накада встречаются изображения лодок с каютами. На крыше каюты обычно показывается высокий шест с каким-нибудь предметом или животным на верхушке (например, горы, пальмовой ветви, солнца, слона, птицы).
По сути, причиной поклонения животным наверняка была их способность внушать страх или благоговение, или их полезность для человека. Хопфнер говорит о том, что люди видели, как животные следуют своим инстинктам, и использовали их как предупреждение будущих событий. Они рассматривали этот инстинкт как свидетельство того, что животные стояли выше в благоденствии, чем люди, и по этой причине они приписывали некоторым животным силу слова и мысли. Отсюда египтяне должны были видеть в различных животных либо полезное и благодетельное, и поэтому положительное для людей, или злое и враждебное, требующее постоянного умиротворения.
Видеманн предполагает, что изначальные жители Египта с их вероисповеданием неодушевленных объектов и животных были завоеваны расой с антропоморфной религией. В результате животные стали отождествляться с человеческими богами, и главное животное каждого района становилось воплощением главного бога. Однако, идея расы завоевателей широко не поддерживается, хотя, конечно, возможно, что животное и антропоморфные боги произошли от различных религий. Так, Шток предполагает, что космические и антропоморфные боги, которые происходят, главным образом, из Восточной Дельты, показывают семитское влияние, в противоположность богам Западной Дельты и Верхнего Египта, которые происходят от африканского вероисповедания животных.
Вандье предполагает скорее, что боги гуманизировали свой облик в естественном ходе событий, сохранив свое происхождение, например, в виде головы животного. Вероятно, что шаг от зоолатрии и фетишизма к антропоморфизму был вызван тем, что интеллектуальные качества, более развитые в человеке, чем у животных, сделали неизбежным, что боги должны были наконец принять форму людей. Конечно, измениться так должны были не все божества и классы людей сразу: возможно, что вышестоящие и более интеллектуальные круги достигали стадии гуманизации прежде остальных. На антропоморфизацию, вероятно, воздействовало отождествление царя с Гором, которая практика восходит, по крайней мере, к концу преддинастического периода.
Жекье отличается своей реконструкцией роста египетской религии. Он предполагает, что до исторического периода прошли три стадии ее развития: фетишизм, зоолатрия и антропоморфизм, и каждая стадия определялась радикальными изменениями в общественной жизни и условиях.
Раннее вероисповедание естественных объектов, например, гор или больших скал, или чего-либо передающего представление о силе, могло бы быть заменено без труда вероисповеданием животных с естественным переходом от кочевой к сельскохозяйственной жизни. Разнообразие мысли среди отдельных племен подчеркивалось выбором живого представителя божественной власти, которая могла бы быть благотворной, враждебной или безразличной. Жекье соглашается, что антропоморфизм, вероятно, происходил от верхних сословий, без навязывания массам. Зоолатрия тогда была бы промежуточной стадией между примитивнейшим фетишизмом и более сложным антропоморфизмом.
Но невозможно дифференцироваться между этими тремя стадиями так легко, как предполагает Жекье. Возможно, что фетишизм действительно предшествовал зоолатрии на самой примитивной стадии религии, но не исчез после введения зоолатрии. Напротив, вазы Накада, кажется, предполагают, что и живые и неодушевленные объекты почитались одновременно как представители божественной силы. И конечно оба пережили шаг к антропоморфизму.
Следовательно каждое новое религиозное понятие и каждое новое божество прививалось существующей религии, ни в каком случае не заменяя ее.
Это синкретическое мироощущение было характерно для египтян и неслоответстенность за сложную структуру их религии. Даже после объединения страны, культы, которые должны были стать национальными (Ра, Осириса, Амона), не вытеснили мозаику религиозных верований, возникших прежде у независимых племен. В то же время боги не оставались неизменными, и привлекали новые атрибуты от связи друг с другом.
Так, когда боги стали одарены человеческой формой, они все еще сохраняли свои изначальные признаки животных и могли бы быть представлены как люди с головами животных, или, как часто в случае с Хатхор, с человеческим лицом, но с ушами и рожками коровы. В некоторых случаях один бог, введенный в несколько номов, почитающих различных животных, мог бы стать связанным больше чем с одним животным.
Так, бог Тот связан с ибисом и кинокефалом. Наоборот, одно животное могло представлять больше чем одно божество: и Анубис и Вепвавет показаны как шакалы. Во многих случаях больше чем одному богу поклонялись в каждом номе, и поэтому поклонялись больше чем одному животному. И животным, прикрепленным к богам, которые были общепризнанны, поклонялись везде в Египте.
В поздний период популярность вероисповедания животных возросла сверх всякой меры, и большинство бесчисленных мумий всевозможных животных датируется этим периодом. И в результате греки, столкнувшись с вероисповеданием многочисленных животных в разных местах, были сбиты с толку и стремились рационально объяснить практику, столь чуждую их собственным религиозным верованиям.
Первое объяснение, которое Диодор дает вероисповеданию животных, по его признанию совершенно невероятно: немногие боги, которые первоначально существовали, стали притесняться "землеродными людьми" (Гигантами) и нашли убежище от их дикости в формах животных. Эти животные были в конечном счете сделаны священными богами в благодарность за их собственное выживание. Эта история не очень отличается от упоминания Диодором в гл.26 сражения между Гигантами и Осирисом. Фактически обе главы кажутся диаметрально противоположными объяснениями одного типа рельефа, где крупная фигура Гора или Осириса поражпет Сета и его последователей, обычно представленных в намного меньших пропорциях и в форме животных вроде крокодилов или гиппопотамов. Так как Сета и его приверженцев классические авторы иногда называли Гигантами, версия в гл.26 - действительно истинное объяснение. Но легко увидеть, как подобный рельеф мог бы интерпретироваться как показ Гиганта (фактически Гора, но по ошибке принимаемого за Сета/Тифона), атакующего большое число животных.
Но основание для заявления Диодора может быть литературным, а не археологическим. Гриффитс видит в этой главе ссылку на миф, который иногда неожиданно возникает у классических авторов, согласно которому боги бежали в Египет, где они превратили себя в животных, чтобы избежать преследования Тифона, что должно иметь свое происхождение в египетском мифе о борьбе между Гором и Сетом, в котором последователи Сета превращаются в различных животных, откуда по-видимому греки объясняют формы животных главных египетских богов.
Второе объяснение Диодором вероисповедания животных - что ранние египтяне побеждались на войне из-за нехватки порядка, пока они не придумали штандарты, у которого мог бы сплотиться каждый солдат - отражено в 90.1. В той главе люди описаны как объединявшиеся в группы или кланы, каждый из которых имел определенный символ животного, для защиты от более сильных соседей. Есть доля правды в этих сообщениях, особенно в последнем, так как эти штандарты, кажется, представляли богов независимых племен.
Заключительная причина, которую Диодор приводит в следующей главе, также содержит долю правды, так как животные, действительно кажется, уважались в некоторых случаях за их полезность.
87.1 Коровы действительно использовались для пахоты, в то время как волы использовались для более тяжелых задач, например, таскали сани, нагруженные камнями.
Корова была первоначально священным животным Хатхор, которой широко поклонялись как воплощению женской силы созидания и плодородия. С отождествлением с Исидой и Хатхор корова также стала посвящена Исиде (Herodotus II 41). Почтение, ощущаемое к Хатхор, было расширено на всех коров, и согласно Геродоту, они не приносились в жертву.
87.2 Овцы не часто упоминаются как объекты вероисповедания. Плутарх (DIO 74) и Диодор оба говорят, что им поклонялись из-за их пользы для человека (ср. Plutarch DIO 4; Herod. II 42, 46; Strabo, XVII, 803), но египетские свидетельства не поддерживают эту теорию. Если их почитали, то, вероятно, лишь как женский эквивалент священного барана. Шерсть овец считалась грязной и не использовалась жрецами или для мумий. Баранина была запрещена для богов, мертвых и жрецов, хотя ее, возможно, хорошо ели простые люди. Молоко действительно кажется, играло важную роль в диете людей и богов, но на рельефах молоко доят из коровы, а не из овец. Неизвестно, использовались ли молочные продукты.
87.2 Хотя греки различали собаку и волка в египетской религии, вполне вероятно, что поклонялись только египетскому шакалу. Это не был настоящий шакал, который не найден в Египте, но его меньший родственник, canis lupaster. Дикие собаки, или полудикие собаки были распространены в Египте, и часто одомашнивались. В диком состоянии они использовались для охоты и на войне.
Греки никогда не упоминают шакала как священное животное, но двух богов-шакалов можно различить со времени Древнего царства: Анубиса как лежащего шакала, и Вепвавета как стоячего. Египтяне различали только две позы того же самого животного, но греки видели в этих свидетельствах двух разных животных, собаку и волка. С распространением культа Анубиса "собака" стала священной везде в Египте; вероисповедание Вепвавета и "волка" в основном ограничивалось Сиутом, называемом греками Ликополем.
До возвышения культа Осириса Анубис был великим погребальным богом. Он, как думали, воплотился в шакала, который бродил вокруг кладбища и местабальзамирования, и поэтому, казалось, охранял мертвых. Анубис занял свое место в Осирисовом цикле как бальзамировщик расчлененного Осириса и стал покровителем бальзамировщиков. Когда культ Исиды широко распространился, Анубис стал просто стражем и компаньоном Исиды. Возможно, что представление, что Анубис помогал Исиде в ее поисках Осириса, выросло из этого более позднего развития характера Анубиса (ср. Aelian. X 48). В процессии Исиды Анубис был представлен человеком в собачьей маске, и очевидно, что вид жреца в маске собаки был весьма распространен там, где поклонялись Исиде. (Apuleius, Met., XI, 8-17). Римлянин Волузий, проскрибированный во времена Второго Триумвирата, сумел ускользнуть, надев маску (в виде собачьей головы) жреца Анубиса (App. IV 47). Многочисленные мумии шакалов были раскопаны, особенно в Сиуте с окрестностями, и в Шейх эль-Фадль, греческом Кинополе.
87.4 Кошки часто упоминаются классическими авторами. Кошка отождествлялась с Бастет, формой Хатхор, но согласно Геродоту (II 59 и 137), была египетской формой Артемиды. Главным центром вероисповедания этой богини был Бубастис (Per-Bastet, "дом Бастет") в Восточной Дельте. Дикая кошка, как известно, существовала в Египте с доисторических времен. Она, кажется, была "Великая Кошка, которая находится в Гелиополе" и упомянута в Книге Мертвых как разрывающая на части злую змею. На гробнице Анхеркау из ХХ династии в Фивах показана кошка, орудующая обоюдоострым лезвием против змеи, и возможно, что Диодор видел подобную репрезентацию. Альтернативно он возможно путает кошку с мангустом, который даже сегодня содержится прирученным в доме для истребления змей. Домашняя кошка сначала появляется в Египте в Среднее царство, вероятно привезенная как диковинка с запада и с юга.
87.4 Богиней ихневмона была Уаджит (Лето у Aelian, X 47), богиня Пер-Уаджит (у греков Буто) на Себеннитском рукаве Нила в северо-западной Дельте.
Кажется, была путаница между землеройкой и ихневмоном, и культы каждого идентичны. Ихневмону поклонялись особенно в Дельте, но так как он, должно быть, препятствовал размножению домашней птицы поеданием яиц, в основе его вероисповедания лежит, вероятно, его сексуальная жизнь, а не его полезность. Согласно Элиану (X 47), животное было и самцом и самкой вместе, и богиня Уаджит, кажется, была аспектом Хатхор как креативного принципа.
Культ был довольно древний, так как Аменемхет III из XII династии упомянут в Лабиринте как "возлюбленный ихневмона". Мумии животного обнаруженыв Танисе, черепа в Бубастисе.
История, которую Диодор рассказывает о методе, которым ихневмон убивал крокодилов, объяснена Лефевром: он полагает, что это религиозная аллегория, где крокодил представляет темноту, а ихневмон - солнце. Следовательно, крокодил - персонификация ночи, которая пожирает солнце, которое в свою очередь восстает из брюха животного утром. С другой стороны Редер предполагает, что история Диодора - продукт воображения драгомана. Но нет никаког объяснения, зачем ихневмону валять себя в грязи прежде, чем прыгнуть в пасть крокодила. Страбон (XVII 1. 39), однако, конкретизирует рассказ и говорит, что засохшая грязь действует как броня.
87.6 Два вида ибиса описаны Геродотом (II 76), и его свидетельство подтверждается Аристотелем (Zoology IX 19.6), согласно которому черному ибису поклонялись только в Пелусии, белому ибису повсюду кроме Пелусия. Черный ибис, Falcinellus rufus, был более редким, чем белый Ibis religiosa, который был распространен по всему Египту. Был, кроме того, хохлатый ибис, который выглядит как иероглиф "сиять" и его производные.
Белый ибис рассматривался как воплощение лунного бога Тота. Культ ибиса был известен в Египте до эпохи пирамид и возвышения Осирисовой религии, и есть признаки его существования в Гиераконполе во времена Нармера. Гермополь Магна в Верхнем Египте обычно принимается за главный центр культа ибиса, но Тоту как ибису также поклонялись в Гермополе Парве в Дельте. Неизвестно, в каком из этих двух мест культ возник прежде, хотя болотистая область Дельты могла бы предполагаться в качестве места изначального культа ибиса.
Причины вероисповедания ибиса неясны, хотя верно, что птица нападает и ест змей, насекомых и рептилий, так как их остатки найдены в мумифицированных ибисах. Согласно Геродоту (II 75), ибис убивает крылатых змей, которые вторгаются в Египет из Аравии каждый год, что он приводит как собственное объяснение египтянами их вероисповедания ибиса. Обнаружены датируемые римским периодом медные скульптуры птиц, нападающих на змею (ср. Aelian. II 38).
87.6 Ястреб или сокол был священной птицей Гора. Уже в текстах пирамид его показывают убивающим опасных змей: "Сандалия Гора - та, что растаптывает nḫἰ-змею ногами, nḫἰ-змею Гора маленького дитяти... Это опасно для меня, так как я наступил на тебя..."
87.8 Как и Диодор, Климент (Stromata, VI 757) отождествляет носителей перьев и священных писцов (pterophorai и hierogrammateis): "Следом шел священный писец, с перьями на голове, а в руках он нес книгу и канун, в котором были чернила и палочка для письма". Гардинер предполагает, что это хорошо согласуется с виньеткой гроба из XXII династии. Канун должен так или иначе означать "палитру". Здесь явно чтец-священник изображен на виньетке, и перья на его голове напоминают о термине pterophoros. Кроме того слово ẖry-ḥb (чтец-священник), как показано, означало "тот, кто несет ритуальную книгу".
Но декрет различает ẖry-ḥb и sš pr-῾nḫ (писец Дома Жизни), по-гречески pterophorai и hierogrammateis.
87.9 "Орел" был, вероятно, стервятником и птицей, связанной с Мут, матерью всего, которая отождествлялась греками с Герой. Мут была известна в Фивах, и возможно, что Диодор по ошибке связал ее птицу, стервятника, не с нею, а с главным богом Фив Амоном-Ра, который естественно равнялся с Зевсом, а в Греции орел рассматривался как птица Зевса. Но ни стервятник, ни орел никогда не считались у египтян посвященными Амону-Ра.
88.1 Культы козы, упомянутые классическими авторами, были фактически культами барана. Сами египтяне, кажется, путали этих двух животных, и биологически различие между ними небольшое. Кроме того, греческий Пан, хотя половина человека, половина козы, как полагали, принял форму белой овцы или барана, когда он преследовал Селену (Ovid, Met. I 694-712).
88.2 О поклонении фаллосу в Египте см. выше гл.22.6.
88.4 Истинная причина святости быков Аписа и Мневиса не известна, но они, вероятно, представляли принцип плодородия. Быки, или волы использовались для более тяжелых сельскохозяйственных задач, но сами быки Апис и Мневис, кажется, вели роскошную жизнь в своих вольерах. Быков вообще не считали священными, как коров, и их использование в жертвоприношениях засвидетельствовано в текстах пирамид. Рыжий рогатый скот особенно, кажется, был популярен для жертвенных целей по причине, которую приводит Диодор, и Фестивальный Календарь в Эдфу делает запись о жертвоприношении рыжих волов, вероятно сожжением. Конечно, в мифе о Горе в Эдфу Сет появляется как рыжий гиппопотам. О жертвоприношениях рыжих людей см. выше гл.67.11.
88.5 Бусирис был сперва ῾nḏt, или обычно Ḏdw, позже стал Pr-Wsἰr-nb-Ḏdw, "дом Осириса, бога Джеду", после укоротился до Pr-Wsἰr, "дом Осириса", и со времени Геродота транскрибировался в Бусирис. Коптское написание привело к современному Абусиру.
88.6 Традиционным богом-волком был Вепвавет, которому особенно поклонялись в Сиуте, греческом Ликополе. Согласно Гельярду, мумифицированные животные, обнаруженные в этой области, являются или домашними собаками (canis familiaris) или помесью собак и мелких шакалов (canis lupaster), что указывает на существование скрещивания среди собак Египта.
Сообщение Диодора о возвращении Осириса от мертвых в форме волка, чтобы помочь Исиде и Гору в их борьбе против Сета не подтверждено в другом месте. Гриффитс предполагает, что волк в этом случае - действительно бог-шакал Вепвавет, или вероятно бог Хентиаменти из Абидоса, с которым отождествлялся Осирис.
История о вторжении эфиопов в Египет и их поражение от стай волков - по-видимому попытка рационально объяснить почитание этих животных. Ликополь, однако, находится на значительном расстоянии к северу от Элефантины.
89.1 Крокодилу поклонялись в нескольких городах и номах Египта. Самым важным богом-крокодилом был Собек. Немного известно о происхождении этого бога, но можно подразумевать, что присутствие существа вроде крокодила вызвало бы страх и трепет у тех, кто жил поблизости. Возможно, что крокодил, как первоначально думали, напоминал утреннее солнце, так как оба они поднимались из волн. Но безотносительно изначальной причины ее вероисповедания, крокодил за его злой нрав стал связываться с Сетом, который нашел убежище в теле крокодила с целью избежать мести Гора. Это событие отмечается в ритуальной охоте за крокодилами в Эдфу.
89.3 Имя Menas, кажется, разновидность имени, которое появляется в другом месте книги как Moeris, Mendes или Marrus. В представлении Вергота они все перевертыши имени Нема-Ра, преномена Аменемхета III - царя, наиболее тесно связанного с Файюмом. Возможно, что историю, которую Диодор рассказывает о Мене, выдумали жрецы Крокодилополя для увеличения собственной важности. Но в египетской литературе есть интересная параллель, согласно которой Осирис, убегая от собаки, был унесен на спине крокодила, и это место якобы имело место в Файюме. Преследующая собака в этом сообщении, вероятно, представляет Сета.
В поздний период мумии часто показываются в репрезентациях на спине крокодила, плавающего по воде, что представляет водяную смерть Осириса, и его спасение, которое согласно одной легенде было осуществлено Гором в форме крокодила: "Гор пришел и доставил конечности Осириса по воде. в тот день в своей форме крокодила"
89.4 О воздержании от различных продуктов см. Herodotus, II 37, Pliny, Nat. Hist. XVIII 12.118f. и Plutarch, DIO 5, Quaest. Conv. 8.8.2 по поводу бобов; DIO 8 о луке. Бобы и чечевица и упомянуты в египетских текстах в множестве контекстов, религиозных и медицинских. Лук широко выращивался и поедался в фараоновы времена, и к римским временам в Восточной Дельте был культ лука. В то время как молоко было важным элементом ритуальных приношений, молочные продукты, кажется, играли небольшую, если они вообще имелись, роль.
89.5 Схожее объяснение привел Плутарх (DIO 72). Хопфнер сравнивает с ним заявление еврейского автора Артапана, что Моисей учредил различные культы животных, чтобы защитить правление царя Хенефреса.
90.1 О происхождении вероисповедания животных см. выше гл.86. Использование фигур животных в качестве племенных штандартов вполне засвидетельствовано в преддинастическом и раннем династическом Египте (ср. Plutarch, DIO 72). В Египте тогда господствовал тотемизм, и божественное животное отождествлялось с правителем.
90.3 Цари Египта были действительно рассматривались как живущие боги, воплощения Гора, живущего сына мертвого царя, который отождествлялся с Осирисом.
91.1 О трауре см. выше гл.72. В сцене смерти из гробницы в Саккаре женщины показаны с голой грудью, взъерошенными волосами, и руками в положении, которое предполагает, что они сыплют пыль или грязь себе на головы.
91.2 Точный процесс мумификации долго был предметом обсуждения: свидетельства, и египетские и классические, ограничены, и всестороннего описания из них нельзя вывести. В основном причина бальзамирования тела состояла в том, чтобы позволить различным элементам живущего человека рассеяться в момент смерти, чтобы воссоединиться в теле и войти в новую жизнь. Тело естественно считали самой тленной частью, и если его не уберегли бы от разрушения, у элементов не было бы никакой физической структуры, в которую можно возвратиться.
Бальзамирование также подробно воспроизводило метод, которым Осирис был первоначально возрожден из мертвых. Процесс бальзамирования, кажется, связан по происхождению с культом Осириса в Абидосе, и это был поэтому по существу религиозный процесс. Сначала это была привилегия только царя, который при смерти отождествлялся с Осирисом, и богачей, но став более простым и дешевым, процедура оказалась доступной большему числу людей. Потребность в бальзамировании, возможно, произошла с переходом от погребения в песке, который сохранял тело естественно, к захоронениям в гробницах, и самый ранний случай может принадлежать III династии.
Единственные подробные сообщения о бальзамировании найдены у Геродота (II 85) и Диодора: Порфирий и Плутарх лишь подтверждают извлечение внутренностей. Сообщения Геродота и Диодора более ценны тем, что они, очевидно, происходят не из одинакового источника и скорее дополняютдруг друга. Оба автора перечисляют три класса погребения, разные по стоимости и технике.
Три способа бальзамирования, перечисленные Геродотом, были: 1) потрошение, 2) впрыскивание кедрового масла в тело и 3) очищение кишечника с помощью инъекции неуказанной природы. По словам Диодора, стоили эти методы талант серебра, двадцать мин и "очень мало" соответственно. Маловероятно, что используемые методы так решительно расходились. Мумии были найдены в богатых погребениях, но без вентрального разреза, и поэтому согласно Геродоту не забальзамированные самым дорогим способом.
Начальный шаг в процессе бальзамирования должен был, чтобы родственники покойного выбрали метод, который будет использоваться. Потом тело отдавалось бальзамировщикам, которые классифицировались под различными именами: wt-бальзамировщики, "казначеи богов", "бальзамировщики Анубиса", "надзиратель тайны искусства бальзамировщика" и чтецы-священники, задача которых состояла в том, чтобы пересказывать религиозные тексты на каждой стадии процесса.
Согласно Геродоту, первым шагом было удаление мозга из черепа. Диодор не упоминает это, но приводит первую стадию, состоящую из брюшного разреза "писцом", что, как он говорит, делалось слева, кроме редких случаев. И Геродот, и Диодор говорят, что разрез производился "эфиопским камнем", который был, вероятно, обсидианом или кремнем. Использование этого инструмента было очевидно традиционным и должно датироваться с первобытного периода.
Ритуал, связанный с паракристаллическим сланцем, является самым интересным: он не упомянут никем кроме Диодора, и так как Геродот, кажется, был хорошо информирован, странно, что он не упоминает об этом.
Самое вероятное объяснение ритуала состоит в том, что, так как бальзамирование представляло божественную тайну, однажды совершенную над Осирисом, бальзамировщик, который делал начальный разрез, церемониально изгонялся с проклятиями, так как отождествлялся с Сетом, который изувечил тело Осириса.
Следующим шагом в процессе было потрошение через брюшной разрез, и все органы кроме сердца удалялись. Почки, которые Диодор упоминает определенно, присутствуют в некоторых мумиях, но отсутствуют в других, возможно, потому, что они прикладывались к телу отдельно, в первом же случае могли быть случайно пропущены при потрошении.
Египтяне, как полагают, не знали о существовании почек, по крайней мере в более ранние дни бальзамирования. Но по-видимому, так как Диодор говорит определенно, что их оставляли на месте в его дни (или в дни его источника), египтяне, должно быть, знали об их существовании и сознательно оставляли их. Трудно предположить, как иначе Диодор мог знать об их присутствии в мумиях. Почки, возможно, имели какую-то дополнительную значимость, поскольку в надписях Эдфу встречаются следующие строки: "Я вырезал сердца тех, кто боролся против Бехдет, я разрывал сердца твоих противников, я глотал запекшуюся кровь тех, кто является враждебным твоему городу, я пробую почки твоих врагов".
По извлечении внутренние органы обрабатывались, согласно Диодору, пальмовым вином и специями. Внутренние органы или сохранялись отдельно в четырех канопах, или (в XXI династию) возвращались в тело в пакетах.
На этом этапе возникает расхождение в сообщениях Геродота и Диодора. Последний говорит кратко, что тело обрабатывалось кедровым маслом и другими препаратами в течение более тридцати дней, а затем миррой, корицей и другими специями. Состав этих различных специй и препаратов не установлен из изучения мумий, хотя можно обнаружить наличие мазей. Использование мирры и корицы заверяется документами, касающимися погребения. "Кедровое" масло, вероятно, было на самом деле изделием из можжевельника.
Геродот, однако, в этот момент сообщает о том, что выпотрошенные тела наполнялись ароматическими веществами, а затем погружались в натр на семьдесят дней. Он уверен, что натр использовался для обезвоживания организма, так как пакеты с натром были найдены в гробницах; но способ, которым он использовался, долго неправильно понимался, в основном в результате различных неисправных переводов Геродота, который подразумевал использование натровых "ванн". Эксперименты на птицах в исполнении Лукаса, показали, что сухой натр является гораздо более эффективным консервирующим средством, чем раствор; и его выводы подтверждаются Сэндисоном, который провел аналогичные эксперименты на человеческих конечностях. После обработки натром тело обмывали и перевязывали.
Весь ритуал бальзамирования, видимо, продолжался в среднем семьдесят дней от первого до последнего, хотя Геродот приписывает его исключительно процессу с натром. Вполне возможно, что семьдесят дней были призваны воспроизвести период, на который Сириус ежегодно исчезает с неба. Однако продолжительность каждого этапа в процессе бальзамирования неизвестна. По рассказу Сатни Хаэмуаса, только перевязка занимала 35 дней. Но это не может быть "более 30 дней" Диодора, поскольку он фиксирует, что тело обрабатывалось в течение этого срока. С другой стороны, надпись Анемхера сообщает, что торжественные мероприятия начинались на 4-й день после смерти, бальзамирование продолжалось до 55-го дня, обертывание до 71-го дня, укладка в гроб на 74-й день после смерти (но на 71-й день бальзамирования). Но в"контракте" с одним бальзамировщиком приводятся как важные даты: 4-й день, неопределенный день (предположительно между 4-м и 16-м), 16-й день, 35-й день, и день укладывания в гроб. О значимости 4-го дня свидетельствует надпись Анемхера. Церемонии 16-го и 35-го дня, и день укладывания в гроб упоминаются в описании огребения Ненеферкаптаха в первом рассказе Сетны Хаэмуаса: "Фараон совершил праздничный въезд в место бальзамирования на 16-й день, был обернут на 35-й день, уложен в гроб на 70-й день и был погребен в своем саркофаге в своей гробнице". 16-й день также упоминается в папирусе Аписа, в то время как жрецы часто обещали совершать церемонии для мертвого коллеги на 35-й день. Обертывание мумии, видимо, начиналось на 35-й день, а предыдущий период (высыхания) должен соответствовать "более, чем 30 дням" Диодора. Однако, полный период бальзамирования, кажется, значительно различался при случае. Так, Анхефенамон провел 72 дня в "Доме Бальзамирования", его дочь - 70 дней. Но Псюереденптах лежит в Некрополе в течение 200 дней перед погребением. С другой стороны, Саитская стела жреца Псаммтика пишет, что он "провел 32 дня под дланью Анубиса, руководителя Некрополя", что вполне сравнимо с оценкой Диодора.
Несмотря на эти различия, кажется, что бальзамирование проводилось в соответствии с определенным каноном. Он, однако, не сохранился. Два папируса "Ритуала бальзамирования" сохранились, и оба датируются римским периодом. Они оба неполные и по сути носят религиозный характер, концентрируясь на применении бинтов и мазей вместе с молитвами и заговорами, которые следует читать на каждом этапе. Иллюстрации процесса бальзамирования редки, за исключением тех, которые показывают первоначальный ритуал очищения, проводившегося прежде, чем бальзамировщики начинали работать.
91.6 Когда Диодор рассказывает о неизменном внешнем виде тела после мумификации, то едва ли можно поверить, что он говорит это о самой мумии. Хочется полагать, что он имеет в виду реалистичные портреты умерших, которые, по-видимому в результате римского влияния заменили стилизованные и идеализированные маски более раннего периода. К сожалению, неизвестно, в какое время римское влияния впервые проявилась в египетском искусстве.
Самые ранние примеры этих реалистических портретов датируются первой половиной 1-го столетия нашей эры. Фактически, видимо, из-за позднего усвоения реалистического стиля влияние, как предполагают, является римским, а не греческим (как можно было бы ожидать).
Нет никаких свидетельств, чтобы подтвердить датирование портретов до римского периода. Если их нельзя отнести к более ранней дате, тогда Диодор наверное имеет в виду маски, введенные во время Среднего царства, которые были, по крайней мере в теории, предназначены стать словно живыми портретами мертвых. Сделанная из картона, маска предоставляла некоторую защиту для головы мумии.
92.1 сл. Описание Диодором египетских похорон представляет собой увлекательную смесь фактов и вымысла, и случаи, взятые из реальных погребальной практики и из чисто литературные источников, настолько переплелись в его рассказе, что трудно отделить одно от другого. Мысль о том, что мертвые должны пересечь какую-то воду, широко распространена и еще объяснима в египетских представлениях о загробном мире (ведь в первую очередь Нил был центром египетской жизни), и во-вторых, место погребения часто располагалось на противоположном берегу Нила, в городе. Конечно, есть упоминания об обрядах, связанных с пересечением воды мертвыми; но для собрания судей в начале погребального путешествия нет никакого основания в реальной практике: факт, что он приводит их число как 42, убеждает, что судьи, которых имеет в виду Диодор, являются 42 судьями, которые играют свою роль в Книге Мертвых. Кроме того, в 72.4 Диодор говорит, что тело умершего царя помещалось в гроб перед входом в гробницу, и только потом производился суд. Это, конечно, кажется более, соответствует процедуре в "Книге мертвых", где до зала суда добираются только после трудного и опасного пути.
Время и место происхождения Книги Мертвых неизвестны, но она должно быть значительно древнее, так ранние версии текстов из нее появляются даже в пирамидах. Ее цель состояла в том, чтобы предоставить мертвому человеку правильные волшебные формулы, заклинания и знания, с которыми можно преодолеть много трудностей, окружающих его продвижение по земле и морю через подземный мир. Кульминационным моментом поездки мертвеца, как только он преодолел промежуточные препятствия, было взвешивание его сердца на весах против Истины. В результате он или пожирался монстром Амемет, или вводился в присутствие Осириса, что было его конечной целью.
Описание суда можно найти в папирусе Ани. Заседание проходило в "Зале Двух Истин" (или Двойной Маат, то есть Исиды и Нефтис), в присутствии 42 судей или экспертов, которые представляли 42 нома Египта. Когда мертвый человек Ани входит в "Зал Двух Истин", он сначала обращается к своему сердцу и молится, чтобы никаких враждебных свидетельств и никакой лжи не произносилось против него.
Гриффитс говорит, что было не одно египетское представление о суде. Он приводит подборку пассажей, показывая, что не обязательно была экспертиза жизненного пути, как в гл.CXXV Книги Мертвых, но иногда были и разбирательства, где мертвый человек противостоит своим врагам. Именно эта мысль отражена в сообщении Диодора.
Мертвец же описывает благочестивые деяния, совершенные им при жизни и вслед за этим отрицает небогоугодные действия, что в свою очередь сопровождается "исповедью отрицания", в которой умерший человек обращается к каждому из судей в свою очередь, утверждая, что он не совершал тот или иной грех. Цель "исповеди отрицания", видимо, состояла в том, чтобы обмануть богов, если это возможно, и в самом деле, любое утверждение о том, что душа безгрешна, кажется, принималось на веру. Однако, "исповедь отрицания", похоже, не имела никакого реального влияния на окончательное решение. Приговор был независимый, в результате взвешивания сердца умершего человека против Истины. Само взвешивание проводится Анубисом, богом мертвых, а Тот возглавляет все заседания, записывает вердикт после взвешивания и сообщает его присутствующим богам. Монстр Амемет наготове, чтобы пожрать мертвеца, если вердикт будет неблагоприятным. Если покойник провозглашается mȜ῾ḫrw, "истинным в голосе", он провожается Гором к Осирису, тем самым достигнув своей цели.
Нет никаких свидетельств, что кому-нибудь отказали в погребении из-за его греховной жизни. Возможно, Диодор подразумевает, что если бы мертвец оказывался не в состоянии быть объявленным "истинным в голосе", то он не мог приблизиться к Осирису, и тем самым лишался вечного счастья.
В заключение нужно сказать, что сообщение Диодора похоже на описание погребения быка Аписа, известное нам из папируса Аписа. Согласно нему мертвого быка везли на декоративной папирусной лодке, в то время как девять свитков папируса прочитывались, включая один, посвященный "прославлению утопленного Осириса". Возможно, упоминания Диодора о криках толпы (здесь и выше в гл.72) - недоразумение: конечно, нельзя было ожидать веселья на похоронах (как на ирландских поминках), и смерть и царя, и Аписа, как неизменно говорят, вызывала повсеместный траур в стране. Следовательно папирус Аписа говорит о потребности в "плаче", что "все люди должны поднимать большой плач", когда жрецы тащат катафалк.
92.2 Что именно Диодор подразумевает под "полукружием", трудно решить, тем более, что очевидно это было особое строение около озера. Слово обычно относится к некоторому полукруглому объекту, например, у основания статуи, но среди его значений числится и "общественное место для собраний" вроде Зала Двух Истин, где судили мертвых.
92.2 Геродот (II 96) также упоминает тип лодки, называемой baris. Слово почти наверняка происходит от египетского br, "лодка"; в Новое царство слово неизменно пишется в группе b(Ȝ)(y)r.
92.6 Согласно Питри, есть свидетельства из римского периода о практике хранения гробов в доме, и состояние поверхностей мумий указывает на то, что они подвергались долгому пребыванию над землей. Если это верно, то кажется разумным предположить, что этот обычай был бы распространен например, в области Файюм, где земля будет влажной, и тела сохранялись бы дольше над, а не под землей. Но нет никаких свидетельств, по крайней мере в Хаваре, о его существовании до римского периода, хотя Геродот (II 86) также говорит, что мумии сохранялись в доме. Отсюда должно предположить, что практика принадлежит более поздним периодам египетской истории, и по-видимому это, должно быть, была только временная мера (ср. Cicero, Tusc. I, 180; Sextus Empiricus, Pyrrh., III 24, 226).
Есть, кроме того, как указывает Шор, литературные свидетельства о практике вешать портреты в доме. Вполне возможно, что они висели в доме, и только после смерти субъекта прикладывались к мумии.
93.1 Обычай отдавать мумии в залог, как говорит Геродот (II 136), был по закону установлен Асихисом. Лукиан также упоминает эту практику. Среди прочтений так называемого Проклятия Артемисии, папируса IV века до н. э., можно понять, что человек отдал мумию своей дочери в счет погашения долга. Спрашивается только, что кредитор стал бы делать с ней делать.
94.1 Mneves - очевидно только вариант имени Menes, и один только Диодор использует эту форму. Древность большой части египетской правовой системы получила широкое признание, и, вероятно, по этой причине традиционному первому царю Египта приписали введение письменного кодекса. О Гермесе (египетском Тоте) как авторе знаний см. выше гл.17.
94.2 Форма Zathraustes, которая не найдена больше нигде, намного ближе к древней иранской форме Zarathustra, чем более поздняя форма Zoroaster. "Доброе божество", которым был проинструктирован Зороастр, есть Ормузд, бог света. Зороастр был известен грекам уже в V веке до н. э., и упоминания о нем распространены в эллинистическую эру.
94.2 В более полном сообщении о Залмоксисе или Гебелейзисе у Геродота (IV 94ff.) Залмоксис появляется как демон или дух страны, которому фракийцы обязаны своим бессмертием. Страбон (VII 3.5) записывает эвгемерову версию истории, согласно которой Залмоксис (здесь названный Замолксисом) был смертным и рабом Пифагора; история отвергнута уже Геродотом на хронологических основаниях. Кто бы ни изобрел эту версию, он должно быть придумал ее после того как заметил сходство между пифагорейской доктриной о душе и фракийской верой. Конечно, Залмоксис Диодора, кажется, смертен, и нужно предположить, что Диодор следует эвгемерову источнику.
Фракийское понятие о бессмертии греки находили странным, и не могли его принять, даже принимая культ фракийского Диониса. Хотя последний содержал существенные особенности фракийской религии, которая будет найдена в культе Залмоксиса (то есть человеческое жертвоприношение и священный пир), он, должно быть, был более умеренной, намного менее варварской формой поклонения, и был официально принят в Греции.
94.3 Сасихис - Асихис Геродота (II 136). Холл и Лауф предлагают отождествлять этого царя с Шепсескафом из IV династии, преемником Менкаура. Пичман считает это невероятным, и предполагает, что здесь, вероятно, вариант Шешонка. К сожалению, ни одно этих предположений не может быть доказано, и при этом они не являются вполне удовлетворительными с лингвистической точки зрения.
94.4 Мейер предполагает, что Сесоосис этой главы не легендарный герой, а первый царь XXII династии Шешонк. Если это так, то маловероятно (хотя не исключено), что Сасихис также должен отождествляться с Шешонком. Но слова Диодора имеют гораздо больше шансов относиться к Сесострису, чем к Шешонку.
94.5 О Бокхорисе см. выше гл.79.1.
95.1 То, что господство Амасиса было мирным временем, подтверждено архитектурной деятельностью и многими записями коммерческих переговоров того периода. Шпигельберг воспроизводит указ Камбиза, неблагоприятный для экономическим дел египетских храмов и значительно уменьшавший доходы, которые, должно быть, существовали при Амасисе. И тот же самый документ содержит сообщение о восстановлении ценных институтов, которые существовали во времена Амасиса.
История элейского посольства приводится также Геродотом (II 160), только является оно к Псаммису (Псамметих II). Что касается Поликрата Самосского, то кажется, был оборонительный союз между ним и Амасисом против Персии, но кажется, нет свидетельств об истории, которую приводит Диодор относительно разрыва этого союза. Поликрат, кажется, подчинился Персии после того, как Камбис при воцарении объявил о своем намерении вторгнуться в Египет. Следовательно, Египет был оставлен наедине с Персией, и поэтому отношения между Амасисом и Поликратом едва ли остались сердечными.
95.4 Дарий, кажется, вообще был уважаем египтянами. В его время египетский закон обладал репутацией справедливости, и Дарий "переформатировал" египетский свод законов в демотическое письмо, для использования, вместе с переводом на арамейский язык, в своей стране.
О беззакониях Камбиза см. Herodotus III 16, 27-28. Но о них, однако, нет никаких современных египетских свидетельств, и они вполне могут быть выдумками антиперсидской фракции. Напротив, главные надписи того времени предполагают, что Камбиз управлял согласно египетскому обычаю и чтил египетских богов. И хотя эти утверждения могут столь же сказать в пользу Камбиза, как и заявления Геродота против него, истина, вероятно, находится где-то в середине.
96.1 сл. Об Орфее см. выше 23.2; о Мелампе см. ниже 97.4. Мусей был мифическим сыном или учеником Орфея и одноименным автором оракульной литературы. Его имя в конечном счете соединялось с любыми мистическими стихами, и он, кажется, фактически был немного больше, чем дублем Орфея.
96.3 Страбон (XVII 1.29) говорит, что на здания, где квартировали Платон и Евдокс, указывали в Гелиополе. Статуи греческих мудрецов были весьма распространены в Египте. Идеальным примером является полукруг греческих поэтов и философов в Серапеуме в Мемфисе: одиннадцать статуй, пять поэтов и пять философов, выстроенных по обе стороны от центральной фигуры Гомера, из времени Птолемея I. Значение этой структуры исследовано Лауэром и Пикаром, которые приходят к заключению, что она было по существу связана с культом Диониса, и может быть по сравнению с греческой stibadeia, посвященной этому богу. Статуи, как показывают, являются естественными компаньонами бога, который к этому времени засветился как покровитель артистического и философского вдохновения. В то же самое время, хотя полукруг следует рассматривать прежде всего как дионисийский памятник, он также символизирует греческую веру, что большая часть их учености произошла от египтян.
Гермес был вообще отождествляем с Тотом, и оба принимали участие в руководстве над мертвыми: Гермес, греческий бог путешественников, естественно стал проводником душ в подземный мир; Тота обычно показывают в суде над мертвыми, записывающим приговоры. Но в одном погребальном тексте Среднего царства его показывают как проводника душ, протягивающего руку, чтобы схватить за рукав мертвеца.
Анубис также как помощник Осириса провожал мертвого человека к судьям, и в этом качестве он также стал отождествляться с Гермесом как Германубис. Но Гермес здесь должен отождествляться с Тотом, поскольку он, как говорят, передает мертвеца тому, кто носит маску Цербера: это может быть только Анубис, бог с головой шакала.
96.7 На самом деле Гомер называет реку Нил Aigyptos.
96.7 Царство Осириса было известно как "Область Подношений", содержащая "Поле Тростников", в котором фактически жил Осирис. Представления о египетской загробной жизни указывают на то, что она, как полагали, проводилась в ландшафте, похожем на Дельту: мертвеца часто показывают охотящимся в болотах и ловящим рыбу в реке.
96.7 Местоположение озера, которое Диодор называет здесь Ахерусией, неизвестно, хотя есть свидетельства, что река протекала у стен Мемфиса. Согласно Монте, "Геродот видел возведенную Менесом плотину, которая принудила Нил течь на восток. Озеро, питаемое рекой, охватывало запад и север города. Страбон (XVII 32) равно видел озера и большой лес".
96.8 Плутарх (DIO 29) также говорит, что в Мемфисе были ворота под названием Лефе и Коцит, и согласно Гриффитсу, "Секретные Врата" были названием Мемфисского некрополя, что альтернативно может представлять упоминание о Книге Врат, которые освещали ночную поездку барка солнца через двенадцать областей подземного мира. Каждая область была отделена от следующей массивными воротами, которые охраняют монстры, чьи имена мертвец должен знать, чтобы пройти. Две плюющие огнем змеи и два бога, как думали, охраняли подход.
96.8 О baris см. выше гл. 92. Нет никаких свидетельств, что "лодочник" по-египетски "харон".
97.2 Территория города Аканфа остается неизвестной. Египетский город этого имени упомянут классическими авторами лишь четырежды: согласно Диодору, он лежит на западе от Нила, в 120 стадиях от Мемфиса. Согласно Страбону (XVII 1. 35), "после Мемфиса следуют город Аканф, также находящийся в Ливии, святилище Осириса и роща фиванского аканфа, откуда добывают аканф". Стефан Византийский говорит почти то же самое. Птолемей (Geogr. IV, 5.55) помещает город в той же самой широте, что и Афродитополь (Atfih). Город в любом случае, кажется, получил свое имя от деревьев, которые там росли.
Точная территория этого особого города проблематична. Если указание на широту у Птолемея правильно, то его надо поместить в XXI верхнееегипетский ном, и по-видимому к югу от Лишта. Гриффит отождествил бы город с šn῾-ẖn, что он переводит как "отражающий злоумышленников", меткое название для города с колючей акацией, и он определяет его местонахождение между Мейдумом и Лиштом. Даресси предполагает, что город должен отождествляться с ἰṯy-tȜwy, который он считает Дахшуром или Лиштом. ἰṯy-tȜwy, чье название означает "Повелитель двух Земель", был укрепленный город, основанный Аменемхетом I из XII династии, между Мемфисом и Мейдумом с целью зафиксировать воссоединение двух половин Египта под своим господством; согласно Гардинеру, он был основан в Лиште, ибо именно там обнаружены пирамиды Анеменхета I и Сенусерта I.
97.2 Продырявленный сосуд объяснен у Суды (Lexicon II p. 239): "В Египте глиняные фляги с крошечными отверстиями часто делают с той целью, чтобы грязная вода, проходя через них, очищалась". Слоули предполагает, что перфорированная фляга в Аканфе, возможно, была клепсидрой. Безотносительно от ее цели ритуал явно напомнил грекам о наказании, которому подверглись пятьдесят дочерей Даная, осужденных после смерти бесконечно наполнять водой дырявый сосуд.
97.3 Йойотт сравнивает эту ссылку на миф об Окне с историей, рассказанной Геродотом (II 28) о бесплодной попытке Псамметиха оценить глубину источников Нила веревкой. Он предполагает, что сообщение Диодора может представлять символическую драму, предназначенную показать, что "бездна" непроницаема и путь к богу непостижим.
Безотносительно природы египетского празднества Диодор видел в нем ссылку на греческого Окна, олицетворение Лености. Он вообще изображен как старик, заплетающий веревку, в то время как осел позади него ее пожирает. Окн не всегда показывается в подземном мире и часто находится там в компании Данаид.
Хотя несомненно, что Диодор отождествляет этот ритуал с мифом об Окне, каждый задастся вопросом, не следует ли исправить Oknos на onos (осел). Диодор возможно, чувствовал, что "предание об осле" с последующим объяснением было бы вполне понятно его читателю, тем более, что осел был в Египте животным Сета (хотя Сет-животное - почти наверняка не осел), и в то время как все участники ритуала, кажется, были людьми, Диодор, возможно, знал, что, по крайней мере, один среди них представлял осла. Возможно, можно было бы увидеть в ритуале символический захват Сета в частности или врагов Гора вообще.
97.4 Традицию, что Меламп принес обряды Диониса в Грецию из Египта, можно впервые найти у Геродота (II 49). Однако, в гл.23 Диодор уже приписал Орфею роль, теперь играемую Мелампом, и тут, кажется, путаница.
Ассоциация Мелампа с Египтом, похоже, ограничивается Геродотом, Диодором и Климентом, но поскольку египтяне были известны как Меламподы, или Черноногие (Apollodorus, II, I.4; Eustathius, 37.23; Schol. Plat., Tim., 25B), то отдаленно возможно, что сходство названий привело к этой ассоциации. Однако, в то время как ассоциация Мелампа с Египтом проводилась поверхностно уже Геродотом, до Аполлодора мы не имеем недвусмысленного упоминания о Египте как о "стране Меламподов". По хронологическим основаниям эта теория кажется маловероятной. Как и Орфей, Меламп, как говорили, был дорог для Аполлона (Diodorus, VI 7.7; Schol. Apoll. Rhod., I 118); но есть определенная ассоциация с Дионисом: в одной истории, Меламп был вызван в Аргос, чтобы вылечить дочерей Протея безумия, очевидно причиненного Дионисом. Однако, более ранние версии истории не упоминают ни Мелампа, ни Диониса, а безумие на аргивянок было наслано Герой.
97.6 Видеманн предполагает, что Дедалу приписали строительство пропилона храма Птаха из-за путаницы между его именем и одним из имен Птаха, Татенен.
97.7 Под "гореусладным" зельем подразумевается наверно опиум или гашиш. Опиум, известный как opium thebaicum, так как он происходил в основном из Фив, производился в Египте в римские времена; но нет никаких свидетельств культивирования papaver somniferum до греческого периода, хотя есть свидетельства о papaver rhoeas. Однако, возможно, что опиум производился ранее в ограниченных количествах.
Здесь ссылка на Гомера (Od. IV 220 сл.) но Гомер не дает ключа к разгадке идентичности препарата, кроме того что он был египетский, возможно овощ, а не жидкость. Учитывая поэтическое преувеличение, лекарство все же имело мощное воздействие.
97.8 Здесь явная параллель между греческими и египетскими свидетельствами, так как Гомер постоянно использует эпитет "золотой", для описания Афродиты, в то время как египетскую богиню Хатхор, отождествляемую с Афродитой, регулярно называли nwbt, "золотой." Этот эпитет, однако, хотя означал "золотой", по происхождению, вероятно, означал "она из Nbt". Зете говорит, что Хатхор, как первоначально полагали, была матерью Гора в номе Даманхур-Момемфис (к западу от Дельты около озера Мареотиды).
97.9 По-видимому эта глава упоминает праздник с включением барки Амона Фиванского, так как этот бог обычно отождествляется с Зевсом. Речные барки, принадлежащие различным богам, не являются редкостью: во время праздника их несли в процессии на плечах жрецы. При Тутмосе III было каждый год 54 этих фестивалей, во время которых барк Амона, содержащий статую и святыню Амона, выставлялся напоказ вне храма, принимая участие на различных церемониях. Но была не одна барка Амона в Фивах, и неизвестно, о которой из них говорит Диодор.
В Фивах было два фестиваля особой важности: на ежегодном фестивале, известном как "Пир в Долине", барку Амона переправляли от Карнака до западного берега для посещения храма Ментухотепа II. В другой ежегодной процессии барка Амона в Карнаке путешествовала на юг в храм в Луксоре (южный Опет) для "Пира в Опете". Сюда, однако, не входило пересечение Нила. В самом Луксорском храме Александр воздвиг святыню для барки Амона Опетского, фаллического проявления бога. В начале XXI династии каждые десять дней Амон Опетский посещал Мединет Абу, где была другая древняя святыня Амона. Во время этих посещений и во время "Пира в Долине " Амон Опетский и Амон Карнакский посещали Богов Запада, или ранних царей, заупокойные храмы которых лежат на западном берегу реки (Диодоровой Ливии). Путаница возникает, когда Диодор упоминает поездку как ежегодную. Два ежегодных фестиваля были "Пир в Долине" и "Пир в Опете", оба включали Амона Карнакского, но только первый участвовал в пересечении с восточного на западный берег Нила.
С другой стороны ссылка Диодора на соитие Зевса и Геры могла бы предположить участие фаллического Амона Опетского (Луксор), тем более, что слово Опет, означая "святилище", также означает и "гарем". Однако, Евстафий (ad Hom. Ilias I, 128) также упоминает ежегодный фестиваль продолжительностью в двенадцать дней, в течение которых изображение фиванского Амона выставлялось напоказ в Ливии. Согласно Бэйту, обычай не был известен до позднего времени, и был (как целая серия подобных историй) выдуман после египетской оккупации оазиса Сивы, в результате непосредственного и устойчивого отождествления местного ливийского бога с фиванским Амоном.
98.2 Пифагор, математик и философ конца VI в. до н. э., был ведущим преподавателем орфизма. Не исключено, что он побывал в Египте и Вавилоне, хотя вряд ли сильно находился под влиянием египтян, по крайней мере в математической области, однако, почти бесспорно, что он получил какие-то знания, правда, несовершенные, о вавилонских математических и астрономических расчетах.
98.3 Демокрит из Абдеры был ученый V века до н. э. и автор атомистической теории. Плодовитый автор, он писал на различные темы, включая математику, физику, этику, музыку, литературу и т. д. Он, как считали, много путешествовал, и, возможно, останавливался в Египте.
98.3 Энопид Хиосский, математик и астроном V века до н. э., которому приписывают открытие наклона эклиптики. Кажется, что солнце движется в противоположном направлении к остальной части звезд, потому что его движение фактически медленнее, чем у них.
98.4 Евдокс Книдский, знаменитый астроном и математик, был учеником Платона. Его пребывание в Египте настолько хорошо засвидетельствовано, что кажется, нет веских причин сомневаться в этом. Однако, Нойгебауэр сомневается, сколько он мог бы узнать от египтян. В области астрономии - ответ почти наверняка отрицательный. Он первым создал математическую систему для объяснения видимого движения небесных тел, но мог не быть обязан ни египетскому, ни, возможно, вавилонскому влиянию. Он, как известно, составил описание созвездий, которое появилось в двух вариантах, Entropon и Phaenomena, и последний был использован Аратом в его работе с тем же названием. Возможно, что эту работу Диодор имеет в виду, упоминая Евдокса, изучавшего астрологию (а не астрономии) у египтян.
98.5 Феодор был сыном, а не братом Телекла, и жил, вероятно, около 550 до н. э. Афинагор (Legatio, 17) также говорит, что Феодор и Телекл создали статую пифийского Аполлона на Самосе.
98.6 сл. Весь этот пассаж долго озадачивал знатоков греческого и египетского искусства, и лишь недавно он был объяснен.