1. О надмении эллинов

Мы не живем обычной жизнью.
Мы рождены, чтобы стать чудом для потомков.
Эсхин, ///, 132

Первоначально слово "варвар", происходящее от звукоподражательного глагола βορβαριζειν ("бормотать"; соответственно, варвар - "бормотун"), обозначало лингвистическую реальность, называло собственно человека, говорящего не на греческом языке[7]. Впервые слово встречается у Гомера (Илиада II, 867) применительно к союзникам троянцев карийцам (родственным эллинам малоазийским арийцам). Как совершенно справедливо замечает Э. Д. Фролов, уже в этом первотексте культуры слово не обозначает реальность строго лингвистическую, но аксиологически окрашенную противоположность понятию эллинского, ибо у Гомера же появляются и понятия панэллинства и Эллады в значении не географическом, но этнокультурном.[8] В ранней трагедии, у Эсхила и Софокла, слово получает национальную дифференциацию: "бормотунами" называются уже не не-эллины вообще, но конкретно персы, лидийцы, египтяне[9]; они пока еще отличаются от эллинов, а не противопоставляются им (хотя бормочущие в известном смысле всегда противостоят говорящим). Уже поколение спустя, во времена Аристофана, Сократа и Еврипида, термин "варвар", не лишаясь национальных дифференциаций, приобретает ярко выраженный этико-эмоциональный оттенок низости и зла. Еще некоторое время спустя, во времена Исократа и Демосфена, он почти что лишается даже национального характера и обозначает просто прямую низость и зло, в каковом значении дальше и существует. Параллельно понятию варвара становится и понятие эллина, вырастая, опять же, из реалий рода, через понятие человека, причастного к определенного рода общинной (полисной) жизни, в понятие цивилизованной человечности, а может быть, даже человечности как таковой. Постараемся отследить этот процесс по источникам.
У истоков формирования эллинского самосознания, а соответственно, и сознания своего отличия и превосходства над варварами, стоит величественная метафора Эсхила, столь емкая и многозначительная, что мы приведем ее здесь полностью и истолкуем. Итак, матери Ксеркса, ушедшего завоевывать Грецию, снится недобрый сон:

........................Мне снился сон:
Предстали близко, в пышных одеяньях,
Две женщины: персидский на одной наряд,
А на другой -дорийский. Наших жен они
И ростом превосходней, и красой лица;
И, мнится, сестры обе из одной семьи.
И знаю, будто этой - земли эллинов,
Той - варваров достались в родовой удел.
И ссору сестры некую затеяли;
И сын мой будто тут же. Хочет мир меж них
Наладить, укротить их. А потом запряг
Обеих в колесницу и набросил им
Ярмо на выи. В упряжи красуется
Одна, как башня, и браздам покорствует;
Брыкается другая и руками рвет
Постромки, вожжи, - силой выбивается,
Узду похитив, иго пополам сломив.
Упал возница. Дарий, наклоняясь над ним,
О сыне сожалеет. Ксеркс, узрев отца,
На теле раздирает ризы царские.
Такой мне этой ночью сон привиделся[10].

Природное родство и противоположность характеров-вот что здесь самое важное: не только конфликт интересов, обусловивший взаимную ссору сестер, но и разное отношение к высшему принципу. (Образ колесницы - традиционный мистериальный образ, о чем нередко говорят в связи с Платоном и что недурно также вспомнить и в связи с автором, подвергавшимся даже уголовным преследованиям за любовь к слишком смелым интерпретациям религиозной символики.) Эсхил с гениальной простотой воспроизводит те два элемента эллинского сознания, без которых оно никогда не существовало, к чему бы ни обращалось: единство всего и трагическое противостояние того лучшего, что есть в дольнем, высшему. Эсхилов образ, очевидно, диаметрально противоположен платоновскому: эллины (а они для Эсхила, конечно же, соль земли) - это темный конь, сбрасывающий возницу, или это конь белый? Но ведет он себя так же. Дела в мире, в душе мира обстоят так, что - благодаря бунту лучшего - возница низвергнут, и таинственный седок, представленный Дарием, утешает его, ибо лучшее уходит к самобытию, оно враждебно высшему, в какой-то момент даже побеждает его (подобно Прометею), и лишь худшее остается следствием высшего. Весь этот конфликт, как и в случае с Прометеем, нужен, чтобы задать темпоральность божественному, показать, что не все, что таковым кажется, на самом деле таково. Персидская монархия столь же тщетно претендует на божественность, сколь и поколение новых богов; именно потому, что и то и другое существуют в чужой форме, лучшее из низшего и дольнего раскалывает единство псевдобожественного и превращает его власть в дым, оставляя в действительности лишь множество противоборствующих моментов, одним из которых становится и само это лучшее, когда поставляет себя самостоятельным принципом.
Перед нами - мудрость трагического века Эллады во всей ее красоте и глубине. Уже в этой древнейшей метафоре персы выступают рабами - рабами царя или божества, неважно -одно это лицо или два (не будем забывать, что дед этого самого Ксеркса - Кир - провозглашался иудеями Мессией, да и персы обожествляли Кира)[11] Персы -рабы не по природе, ибо речь идет у Эсхила о сестрах, но по характеру, по этосу, и именно как этос они противостоят свободным, т. е. эллинам. Эти эллины, разумеется, не "носители цивилизации", не "люди культуры" - это род, теснейшим образом связанный со своей землей, с этой вот именно землей Эллады, которая им в самом буквальном смысле помогает, моря голодом персов, например[12]. Таково первое из известных нам развернутых высказываний на эту тему; все, что мы ниже обнаружим у позднейших эллинских писателей, будет оказываться экспликациями и толкованиями данного впервые пришедшего к слову у Эсхила понимания.
У Еврипида[13] варвар -это существо столь низменное и презренное, что напоминание о варварском происхождении (Медея, 1330-1343) или уподобление варвару (Орест, 485) оскорбительно. Фригийцы - "хранители зеркал и благовоний", чьей "кровью рабской" Орест гнушается обагрить свой меч[14]. Азиатские женщины коварны, развратны, не брезгуют любовными зельями[15]. Варвары - это вообще мерзость:

Род варваров, где с дочерью отец,
Сын с матерью мешается, и с братом
Сестра живет, и кровь мечи багрит
У близких, а закон не прекословит[16].

Варвары - это рабы, у которых царствует сила, в то время как у эллинов правят закон и правда[17]. Как рабам им не свойственны высокие человеческие чувства и движения:

.........Пойми: не слыть же нам
Невеждами, отказывая мертвым
В забвении небрежно. Да, у вас,
У варваров, нет уваженья к дружбе,
Вас славная не восхищает смерть -
Мы ж, эллины, тем держимся[18]

А раз варвары рабы, то:

Грек цари, а варвар гнися!
Неприлично гнуться грекам
Перед варваром на троне.
Здесь - свобода, в Трое - рабство[19]

"Самым сюжетом своим и характером пьеса (т.е. Ифигения в Авлиде, двустишие из которой только что нами цитировалось. - Т. С.) наводила на мысль о возможности возобновления героического противоборства единой Эллады с заклятым врагом - азиатскими варварами устами главной героини, готовой принести себя в жертву ради победы над врагом Ифигении, поэт провозглашал принцип, исполненный столь же высокого патриотизма, сколь и самого откровенного и низменного шовинизма"[20].
Этому впервые сформулированному Еврипидом принципу, который правильнее было бы назвать практическим следствием из мировоззренческих начал, было суждено большое будущее.
У Аристофана имена рабов либо просто клички, например "Белая", "Рыжий" и т. п., либо имена варварских народов, например: Μίδας и Φρύξ в Осах, Λυδόν и Φρύγα, Θρᾶττα и Σὺρα в Мире, в Птицах (а быть может, и в Плутосе) встречается раб кариец. Лишь единожды у Аристофана раб (возможно(!)) носит греческое имя. Такое употребление имен имеет, разумеется, под собой и чисто историческую реальность, указывая на те области, откуда в эпоху Аристофана завозились рабы. Однако тесная взаимосвязь между рабом и не-эллином существовала куда более в сознании комедиографа, нежели в окружавшей его реальности войны со Спартой, когда торговля пленными эллинами процветала в Афинах в полную силу. Этот факт особенно оттеняется тем обстоятельством, что всегда чуткий к акцентам и языковым неправильностям своих персонажей Аристофан не заставляет всех этих рабов βαρβαρίζειν, т. е. речь здесь идет о рабах, выросших в Афинах, обладающих эллинскими понятиями и интеллектом на уровне среднего афинянина и все равно остающихся всего лишь мидийцами, фригийцами, сирийцами и рабами[21].
Когда современник Аристофана Фукидид называет персидского царя не по титулу и не по имени, но просто Варваром, т. е. Бормотуном[22], то он, безусловно, наилучшим образом выражает свое отношение к нему.
Параллельно столь презрительному отношению к не-эллинам у Аристофана приходят к слову чувство панэллинского родства, укор греков во взаимной вражде, призыв к всеэллинскому единству[23]. У Еврипида и Аристофана мы сталкиваемся уже с четким противопоставлением эллинства варварству. Причем позицию Еврипида правильно было бы визуализировать таким образом: "На афинской картинке середины V века до н. э. изображены согнувшийся персидский солдат и афинский гоплит (тяжеловооруженный), приближающийся к нему сзади, держа в руке напряженный фаллос"[24].
Итак, в Афинах, впервые принявших на себя удар восточных варваров, персов, впервые же пришло к слову и ясное сознание превосходства эллинов над варварами и предопределенность одним властвовать, а другим подчиняться. Единственный греческий писатель того времени, относящийся к варварам без презрения, это Геродот. И в этом нет ничего удивительного, ибо, будучи уроженцем Галикарнаса, входившего в состав Персии, города, "чьи правители стояли в особо близких отношениях к персидскому двору"[25], он относился к категории эллинов, которых в Афинах называли "царскими рабами"[26]. Здесь же нужно вспомнить о том, что позднее Галикарнас был одним из всего лишь двух ионийских городов, не вставших на сторону Александра и эллинской конфедерации, и, более того, отчаянно защищавшимся. А также что именно эта нарочитая варварофилия Геродота получила достойную отповедь еще в античности в трактате Плутарха Херонейского О злокозненности Геродота.
Следующее большое столкновение с варварами имело место в Сицилии, там греческие колонисты вели непрерывные и жесточайшие войны с карфагенянами. Именно там впервые в Элладе Дионисий Старший начинает проводить жесткую национальную политику, беспощадно расправляясь с теми из эллинов, кто сотрудничает с варварами[27]. И вот именно сицилийцы Горгий и Лисий являются первыми эллинскими писателями, более или менее развернуто излагающими программу панэллинизма, и они же, как политики, стремятся так или иначе провести ее в жизнь. Произведения, в которых они излагали эти свои мысли, одноименны: Надгробная и Олимпийская речи Горгия, должно быть, послужили образцами для одноименных произведений Лисия[28]. Сами эти произведения Горгия до нас не дошли, но вот что пишет о них Филострат (Жизнь софистов, I, 9, (4)): "Олимпийская речь его оказала пользу величайшему (делу). А именно, видя, что Эллада враждует, он стал советовать грекам (держаться) единомыслия, направляя (их) против варваров и убеждая их, чтобы (греческие) города сражались не друг с другом, но с землей варваров". И далее, в Надгробной речи "он подстрекал афинян против мидян и персов и проводил ту же самую мысль, что и в Олимпийской речи, об единомыслии (всех) эллинов".
А вот что говорит эллинам Лисий: "Вам следует прекратить войны между собой, единодушно стремиться к общему спасенью, стыдиться прошлого, бояться за будущее, подражать предкам, которые у варваров, желавших завладеть чужой землей, отняли их собственную и, изгнавши тиранов, сделали свободу общим достояньем"[29]. Высокая, патриотическая идея спокойно уживается у этих писателей с наивным убеждением в том, что совместный поход на Восток решит все внутренние эллинские проблемы.
Особого рассмотрения заслуживает творчество Ксенофонта, ибо его роман о воспитании Киpa может спровоцировать возникновение не отвечающего никакой действительности представления о проперсидских симпатиях автора. Но прежде всего взглянем на другие его произведения как на контекст, обрамляющий Киропедию. Вот спартанский царь Агесилай - образец военачальника для Ксенофонта - сравнивается[30] с персидским царем: первый открыт - второй скрытен, первый доступен людям -второй отделен от них непроходимым болотом двора, спартанец быстр в делах - перс медлителен, этот невзыскателен в пище, питье и сне - тот предельно требователен ко всему этому. А вот как Агесилай поступает с рядовыми персами, которые во многом подобны своему царю: "Полагая также, что презрение к силе врага побудит воинов охотнее и храбрее бросаться в бой, он приказал глашатаям на публичных аукционах продавать пойманных при набегах на вражескую территорию варваров голыми. Воины увидели, что кожа их бела, так как они никогда не раздевались, что они изнежены и не привыкли к тяжелой работе, так как они всегда совершают передвижения на повозках"[31]. Презрение к персам для Ксенофонта нечто вполне естественное, ибо "весь персидский народ, исключая одного человека[32], - это толпа рабов, чуждая гражданских добродетелей"[33]. Потому вполне понятно, что любовь к эллинам столь же прекрасна, сколь и ненависть к варварам[34].
Теперь следовало бы сказать и о самой Киропедии, однако в отечественной историографии уже существует столь ясный и полный анализ этого произведения, что нам остается только частью пересказать, а частью переписать его, не претендуя здесь ни на какую оригинальность[35].
Прежде всего следует определить жанр этого произведения. Э. Д. Фролов совершенно справедливо определяет его как утопию, "где жизнь и дела создателя Персидской державы служат условным фоном, создающим для этой утопии иллюзию необходимого расстояния". При склонности эллинов (в отличие от персов и иудеев) помещать золотой век в прошлом, а не в будущем, нет ничего удивительного, что и Ксенофонтова утопия (а ей совершенно аналогично в этом отношении платоновское сказание об Атлантиде) помещает свой идеальный объект именно в прошлом, а не в будущем. "Главное в "Киропедии" - не история, а созданные воображением автора образы идеального правителя и идеального государства". Что же представляют собой эти образы? Образ Кира сплавлен Ксенофонтом из нескольких реальных и весьма почитавшихся им персон, в нем явственно проступают доблесть и дисциплина Агесилая, мудрость Сократа, властность Кира Младшего. Сама Персия при этом выступает "в виде своеобразного патриархального государства, наделенного многими чертами сходства с той идеальной Ликурговой Спартой, образ которой наш автор еще раньше представил в трактате "Лакедемонская по лития"". Безусловно, новым при этом оказывается сам образ царя, который есть для Ксенофонта "идеальная сверхличность - воитель и монарх, который своею волею расширяет пределы протогосударства... Идея этой державы принадлежит уже будущему, ее художественным воплощением в "Киропедии" Ксенофонт замечательно предвосхищает действительные свершения века эллинизма. <... > Показателен уже самый способ образования новой державы. Она создается путем завоевания: народ-воитель, наделенный высшей доблестью, покоряет другие, более слабые народы. Примечательно при этом, что объектом порабощения становятся именно богатые, многолюдные, но слабые в военном отношении государства древнего Востока. <... > Стержнем новой социальной структуры являются отношения победителей и побежденных: первые становятся господами, вторые низведены до положения порабощенной массы (VII, 6, 36 и 72)". Напрашивается аналогия со спартанцами и илотами, однако "в Спарте аристократы-спартиаты составляли гражданскую общину в собственном смысле слова, где каждый являлся частью суверенного целого. Напротив, новые аристократы в государстве Кира, хотя и сплочены тоже в привилегированное сословие, суверенной общины не составляют. Они группируются вокруг сюзерена-царя и выступают в роли служилой знати того именно типа, который будет характерен для эллинистических государств"[36]. Весьма интересны постановка и разрешение Ксенофонтом вопроса о регламентации царской власти. Оказывается, в самой Персии Кир не обладает абсолютной властью, там продолжают править власти общины, он самодержец только относительно покоренных народов, с персидской же общиной он заключает договор, регламентирующий границы его власти. Итак, "в образе Кира Старшего здесь представлена совершенная творческая личность того именно типа, который особенно импонировал настроениям греческой элиты IV в. Этот идеальный герой становится творцом нового миропорядка. В структуре созданного им государства обнаруживается много сходного с идеальной спартанской политией, но ее отличают и принципиально новые качества: аристократическая организация общества сочетается с сильной монархической властью, а самое государство возникает вследствие завоевания народом-носителем высшей доблести прочих стран Востока. Так в форме мнимо-исторического романа греческим читателям IV в. была предложена актуальная политическая программа... ". После ознакомления с этим анализом никто, полагаю, не заподозрит Ксенофонта в особой симпатии к персам.
Не иначе относились к варварам и Платон с Аристотелем. Что касается Платона, то в первую очередь обращает на себя внимание тот факт, что для Платона, как и для Ксенофонта, любовь к эллинам столь же достойна и праведна, как и ненависть к варварам. Во-первых, идеальное государство Платона - это государство не варварское, не интернациональное, но строго эллинское[37]. Во-вторых, эллины у Платона - это именно род и кровь, а ни в коем случае не "носители цивилизации"[38] В-третьих, отношения эллинов к эллинам должны быть, по мысли Платона, иными, нежели отношения эллинов к варварам: межэллинские конфликты никогда не должны восприниматься иначе как раздоры, не должны превращаться в братоубийственные войны на уничтожение[39]. При том, что с варварами граждане идеального государства-эти идеальные (!) эллины - должны вести войну не на жизнь, а на смерть, они должны относиться к идеальным же (!) варварам, с горькой иронией говорит Платон, "как теперь относятся друг к другу"[40]. В-четвертых, вражда между эллинами и варварами понимается Платоном не как что-то временное и случайное, но как нечто принадлежащее существу дела, ибо эллины и варвары "по самой своей природе враги", в то время как эллины "по природе своей друзья"[41]. Еще жестче говорится то же самое в Менексене (245c-d): "Одни лишь мы [афиняне] не дерзнули ни присягнуть [царю персов], ни предать [ионийцев], настолько свойственно нашему городу свободолюбие и благородство, покоящиеся на здравой основе и природной нелюбви к варварам, ведь мы -подлинные эллины, без капли варварской крови. Среди нас нет ни Пелопов, ни Кадмов, ни Египтов, ни Данаев, ни многих других, рожденных варварами и являющихся афинскими гражданами лишь по закону, но все мы, живущие здесь, настоящие эллины; отсюда городу присуща истинная ненависть к чужеземной природе"[42].
Вспомним первообраз отношения эллинов и варваров у Эсхила: родство по природе, противоположность по характерам. У Платона, считавшего субстанцией человека душу, разность характеров с неизбежностью превращается в разность природ. Сфера же общечеловеческого единства превращается во что-то глубоко безразличное и малозначительное. Если довести его мысль до конца, выйдет, что не только варвары и эллины отличаются друг от друга, как животные разных пород, но даже и земли, на которых они обитают, качественно различны - эсхиловский мотив родной и благословенной земли Эллады никоим образом не чужд Платону. Столь радикальных выводов, однако, у Платона нигде не встретишь. Почему? Да потому, что Платон большой реалист. В самом деле, национальная характеристика платоновского государства в наше время вспоминается достаточно редко (что, принимая во внимание нынешний разнузданный интернационализм, и не удивительно), если ее и вспоминают, то только с тем, чтобы разбранить. Причем бранят за разнообразные формы беспочвенности: реакционность и коммунистичность, религиозность и отвлеченную рациональность... Я же вижу, как в платоновской философии в целом, так и в этом комплексе мыслей ровно то, что было общим суждением всех эллинов, и потому считаю эти пассажи выражением весьма свойственного Платону почвенничества, реализма и здравомыслия. (Вообще говоря, высшая и самая нелепая форма историко-философского идеализма состоит в том, чтобы считать Платона идеалистом - в том смысле слова, который противопоставляется реализму.) В огромном большинстве положений своей системы, касающихся того, что в Германии называли "Философией Духа", в том числе и в вопросе о нации, Платон аккумулировал и выражал опыт жизни своего народа, поэтому его философия сначала кажется весьма противоречивой, но по мере проникновения в строй эллинской жизни и речи открывается как все более и более безупречная.
Напротив, Аристотель - идеалист несравненно больший, нежели Платон, он не только разделяет воззрения своего учителя, но и доводит их до логического конца, чем превращает их в своего рода прожекты и максимы. Идеальное государство Платона куда более реалистичная вещь, чем описание Аристотелем современных ему межнациональных отношений. Базовым феноменом платоновского суждения является тот неоспоримый факт, что именно война с Востоком, презрение и ненависть к Востоку (потом именно из этих чувств родится живейший интерес к Азии как к иному, к не-себе) делали и по сей день делают тот или иной народ европейским; эллины стали таким народом во время греко-персидских войн, и они были первым европейским народом, т. е. народом, знающим (а сначала, разумеется, инстинктивно чувствующим) свое отличие от Востока; римляне стали таким народом во время пунических войн, Новая Европа -во время крестовых походов, и, наконец, русские -в извечной войне с Великой Степью. Вне этих конфликтов нет ни Европы, ни Азии. Точнее, есть только Азия, или, если хотите, Евразия - эдакий палеонтологически засвидетельствованный "козлобаран".
Базовым представлением для Аристотеля был феномен полисной жизни; эллин был для него существом, определявшимся более всего социально. Потому учение о превосходстве эллинов над варварами носит у него не национально-мифологический, но социально-политический характер. Здесь сразу нужно сказать, что полис никогда и ни в коем случае не понимался в античности как город (Спарта, например, была конгломератом из пяти деревень), но как определенным образом устроенная община. Это была община земледельцев и землевладельцев, община прямо противоположная "городской" в нашем смысле этого слова (ремесленники не обладали правами гражданства ни в Спарте, ни (временами) в Афинах; в Фивах же действовал закон, согласно которому имя человека, занимавшегося ремеслом более четырех лет, вымарывалось из списка граждан)[43]. Античные города были (особенно в поздний период своего существования) именно скоплениями неграждан: торговцев и ремесленников, входивших в альянс с эллинской землевладельческой знатью. Граждане античных полисов -это, по существу, жители деревенские. Потому когда мы говорим о запустении к I в. н. э. греческой деревни (а мы об этом ниже еще скажем), то мы говорим, по сути, не только о вымирании народа, но и о прерыве гражданственности и государственности в античном смысле слова. Итак, еще раз: характернейшей чертой полиса, т. е. эллинской общины, являлось то, что солдат, земледелец и гражданин (в пределе: законодатель, судья) были представлены одним и тем же лицом. Соответственно, народное собрание, общевойсковой сбор и суд присяжных были для древних одним и тем же обществом-полисом; собрание судей, солдат и законодателей было в принципе одним и тем же собранием, хотя в развитых демократиях община уже различала себя институционально. Полисный человек в самом буквальном смысле носил в себе свое государство (вспомним платоновскую типологию государственных устройств в связи с тем или иным устройством душ и еще раз отметим предельный реализм мыслителя), он сам был этим государством, был устроен как государство, т. е. государственно. Так вот, согласно Аристотелю, всякий, кто не живет в полисе и не носит, соответственно, полис внутри, не может быть назван и человеком в полном смысле этого слова. Не живущий в определенного рода общине не может быть свободен, даже если он царь или тиран, а если не может быть свободен, то не может быть и человечен. Варвар - выродок, недочеловек.
Позволю себе напомнить, как эти мысли выражает сам Аристотель. Человек - животное политическое, сам по себе человек есть нечто не самодостаточное: "Тот, кто не способен вступить в общение или, считая себя существом самодовлеющим, не чувствует потребности ни в чем, уже не составляет элемента государства, становясь либо животным, либо божеством"[44]. Этот факт, однако, отнюдь не снимает самодостаточности в качестве абсолютной цели всякого существования, так что если человек сам по себе и не способен к самодостаточности, то возникшее из общения общество: сначала семья, потом селение и, наконец, государство-постепенно приближается к этой цели. "Общество, состоящее из нескольких селений, есть вполне завершенное государство, достигшее, можно сказать, в полной мере самодовлеющего состояния и возникшее ради потребностей жизни, но существующее ради достижения благой жизни"[45]. Таким образом, общение возникает естественно, ибо человек политичен по природе, а завершением общения, самой совершенной его формой является государство. Только в общине-государстве человек становится самодостаточен, т.е. только здесь процесс человечности достигает цели и человек становится человеком. Как все эти рассуждения относятся к вопросу о варварах и эллинах? "Государство есть общение свободных людей"[46], свободные люди в государстве - это, очевидно, граждане, а "граждане суть те, кто участвует в суде и народном собрании"[47], а также, добавим мы, те, кто ходит на войну, сам себя мобилизуя и призывая. Так вот, с этой точки зрения, у варваров либо вовсе нет государства - так Аристотель говорит о Вавилоне, что он представляет собой "скорей племенной округ, нежели государственную общину"[48], - либо оно существует в древнейшей и, так сказать, зачаточной форме государственности-монархии. Из этого, поскольку создание государств - процесс именно естественный, следует природная неполноценность варваров. Эта их природная ущербность являет себя на первой же фазе возникновения государства, а именно при создании семей: "У варваров женщина и раб занимают одно и то же положение, и объясняется это тем, что у них отсутствует элемент, предназначенный по природе своей властвовать. У них бывает только одна форма общения - общение раба и рабыни. Поэтому и говорит поэт: "Прилично властвовать над варварами грекам"[49]; варвар и раб по природе своей понятия тождественные"[50], т.е. рабский статус женщины в варварских обществах убеждает Аристотеля в том, что варвары мужчины лишены властительного начала как такового. Итак, низменная природа варваров являет себя сначала в ущербной рабской семье, воспитывающей рабов, затем, поскольку семья есть не столько основание государства, сколько его живая часть, низменным оказывается и само государство, сплоченное из таких семей. "Так как по своим природным свойствам варвары более, нежели эллины, склонны к тому, чтобы переносить рабство, и азиатские варвары превосходят в этом отношении варваров, живущих в Европе, то они подчиняются деспотической власти, не обнаруживая при этом никаких признаков неудовольствия. Вследствие указанных причин царская власть у варваров имеет характер тирании, но стоит она прочно... "[51] Такое положение дел Аристотель, несомненно, как-то связывает с географией (хотя нельзя сказать, что местоположение народа прямо определяет у Аристотеля его характер), во всяком случае, он говорит, что северяне мужественны, но не умны, южане умны, но не мужественны и потому "живут в подчинении и рабском состоянии. Эллинский же род, занимая как бы срединное место, объединяет в себе те и другие свойства: он обладает и мужественным характером, и умственными способностями; поэтому он сохраняет свою свободу, пользуется наилучшим государственным устройством" - из чего немедленно следует и практический вывод-"и способен властвовать над всеми, если бы он только был объединен одним государственным строем"[52]. Так обстоят дела у Аристотеля.
Позднее всего эллины столкнулись с северными варварами - македонянами. Во главе сопротивления вновь оказались афиняне, и вот здесь, накануне общенациональной эллинской катастрофы, мы имеем творчество двух ораторов, озвучивавших диаметрально противоположные точки зрения: Исократа, ратовавшего за союз с Филиппом и совместный с ним поход против персов, и Демосфена, убеждавшего афинян выступить вместе с персами против Филиппа. То, что эти люди были куда больше, нежели рвущиеся к власти и богатству демагоги-однодневки, доказывает в особенности смерть Исократа, который уморил себя голодом, узнав о поражении эллинов при Херонее; его надежда и протеже Филипп победил, но Исократ никогда не простил ему цену этой победы. То же следует сказать и о смерти Демосфена, пережившего на царствование Александра поражение при Херонее и готовившего эллинское восстание, в то время когда македонец завоевывал мир. Только проигрыш Ламийской войны, инициированной им сразу же по смерти Александра, заставил этого несгибаемого человека, не желавшего сдаться врагам, принять яд. Одним словом, у нас есть основания относиться к тому и другому ораторам с огромным уважением, видя в них искренних патриотов своего славного Отечества.
Нас, как мы помним, интересуют отношение и оценка великими эллинами варваров. Это заметно облегчает нам задачу, ибо избавляет от необходимости толковать о монархических симпатиях Исократа, надеждах Демосфена на создание панэллинской конфедерации эллинскими же силами и подобных, смежных с нашей темой предметах.
Сначала скажем о Демосфене, ибо говорить нам придется недолго: трагедией жизни этого человека была необходимость отстаивать союз с персами, называемые им рабами[53], и персидским царем, коего он считал "общим врагом всех греков"[54], против Филиппа, который, с точки зрения оратора, "не только не грек и даже ничего общего не имеет с греками, но и варвар-то он не из такой страны, кою можно было бы назвать с уважением, но это - жалкий македонянин, уроженец той страны, где прежде и раба порядочного нельзя было купить"[55]. Во времена Демосфена речь уже не шла о том, чтобы восстановить афинскую гегемонию силами самих Афин (хотя Демосфен прилагал к этому огромные усилия), речь уже не шла о том, жить Афинам или умереть, - речь шла исключительно о том, как теперь умереть, и Демосфен приложил всю свою энергию к тому, чтобы это не случилось бесславно.
Вообще, чтобы понять отношения эллинов и македонян, нужно принять во внимание, что в образовавшихся македонских государствах собственно эллины в высшие эшелоны власти допускались в количествах весьма ограниченных[56]; что греки-колонисты "вместо полисного самоуправления получали единоличную власть поставленного Александром гиппарха; вместо господства над покоренным местным населением они оказывались вместе с ним в одном городе"[57]. Более того, самим македонянам был совершенно чужд полисный дух эллинов, оппозиции "эллин - варвар" для них не существовало, ибо у них не было и базового опыта полисной свободы, что, в свою очередь, позволяло им привлекать местную знать к управлению. Сам греческий язык, насколько это можно понять по процессу Филота, который был судим войсковым собранием и обвинялся в том числе и в предпочтении греческого языка македонскому, уважением в армии Александра не пользовался[58]. Если вспомнить о восстаниях эллинских колонистов в Бактрии и Согдиане в 323 и 325 гг. до н. э. - восстаниях, мотивированных "страстным желанием эллинского образа жизни"[59], коего македоняне их, очевидно, лишили (что привело к гибели 23 000 собственно эллинских поселенцев), то станет понятно, что говорить всерьез о культурной или национальной идентичности здесь никоим образом не приходится. Так что, хотя с азиатской точки зрения эллины и македоняне выглядели одним народом, обладающим одной культурой, дело в действительности так не обстояло.
Однако вернемся назад: у Исократа мы находим в первую очередь представление об афинянах как о древнейшем народе: "Мы не пришельцы в своей стране, прогнавшие местных жителей или заселившие пустошь, и свой род мы ведем не от разных племен. Нет происхождения благороднее нашего: мы всегда жили на земле, породившей нас, как древнейшие, исконные ее обитатели. Из всех эллинов мы одни имеем право называть свою землю кормилицей, родиной, матерью... "[60] Отметив сразу же его близость к Эсхилу и Платону в ощущении родственности и живости своей земли, скажем о том, что с точки зрения современной науки Исократ не так и не прав: "Полагают, - пишет Г. А. Стратановский[61], - что первые эллины, пришедшие в Грецию около 2000 г. до н.э., были ионийцами (ср.: Gomme A.W., I, 97) (ионийский диалект самый древний из греческих диалектов). Затем последовали вторжения ахейцев (около 1500 г.) и дорийцев (около 1100 г. до н.э.). Откуда они пришли и как долго смешивались с коренным населением - неизвестно (по-видимому, все же пришли по суше откуда-то с севера)". Для сравнения, время поселения Авраама в Ханаане датируется Брюссельской Библией (ок. 1850 г. до н. э.). Возвращаясь к нашей теме, заметим, что это ощущение вкорененности в родную землю, изначальности жительства[62] дает Исократу внутреннее право на борьбу с персами. Вот, например, обвиняя заключивших Анталкидов мир, он говорит, что они "целиком отдали варвару Азию... словно его держава существует издревле, а наши города возникли только что. Но это персы лишь недавно достигли могущества, а мы искони были главной силой в Элладе"[63]. Вполне традиционно, как мы видим, Исократ презирает персов: "Не могут люди, выросшие в рабстве и никогда не знавшие свободы, доблестно сражаться и побеждать. Откуда взяться хорошему полководцу или храброму воину из нестройной толпы, непривычной к опасностям, неспособной к войне, зато к рабству приученной как нельзя лучше. Даже знатнейшие их вельможи не имеют понятия о достоинстве и чести; унижая одних и пресмыкаясь перед другими, они губят природные свои задатки; изнеженные телом и трусливые душой, каждый день во дворце они соревнуются в раболепии, валяются у смертного человека в ногах, называют его не иначе как богом и отбивают ему земные поклоны, оскорбляя тем самым бессмертных богов"[64]. Большинство звучащих здесь мотивов нам уже хорошо знакомо. Вот что появляется, пожалуй, впервые именно у Исократа, так это мотив религиозной вражды: "С каким упорством они [персы] строят козни Элладе! Им ненавистно у нас решительно все: даже изваяния и храмы наших богов они дерзнули сжечь и разграбить"[65]. Афиняне, по словам Исократа, платят своим врагам тем же: "Стоит им [афинянам] заключить с противником мир, как они уже не питают к нему вражды, но к персам они не чувствуют благодарности даже за оказанные теми услуги, - таким гневом против них пылают афиняне. Многих наши предки казнили за сочувствие мидийцам, и до сих пор в Народном собрании, прежде чем обсуждать любое дело, возглашают проклятье тому, кто предложит вступить с персами в переговоры, а при посвящении в таинства[66] Евмолпиды и Керики[67] из ненависти к персам не допускают к обрядам всех варваров наравне с убийцами". Нужно сказать, что Исократ - единственный из известных мне греческих писателей того времени, высказывающий свое серьезное отношение к таинствам Элевсина, "приобщение к которым дает надежду на вечную жизнь после смерти"[68] Эти таинства у него рядоположены другим благодеяниям богов афинянам - земледелие, ремесла, правосудие, согласно Исократу, аттического происхождения. Цивилизация как таковая выросла из этих благодеяний богов и обязана Афинам своим рождением, а поскольку искусство слова является для Исократа квинтэссенцией всех искусств, он говорит: "В уме и красноречии Афины своих соперников опередили настолько, что стали подлинной школой всего человечества, и благодаря именно нашему городу слово "эллин" теперь обозначает не столько место рождения, сколько образ мысли, и указывает скорее на воспитание и образованность, чем на общее с нами происхождение"[69]. Это весьма знаменательный момент перерастания строго национального в наднациональное, и он достоин того, чтобы к нему отнеслись со всей серьезностью: именно крайний, бескомпромиссный националист Исократ единственный в Элладе поднимается до понимания ее наднационального значения. Это поучительнейший пример того, как образуются наднациональные содержания, способные стать общечеловеческими ценностями: они суть квинтэссенции национального, а не ослабление его в межкультурных синтезах [70].
Мы начали с Эсхила и закончили Демосфеном и Исократом с тем, чтобы показать, каково было отношение к варварам у греческих писателей в классическую эпоху. Здесь варваризация еще в будущем. От этого вполне реального настроения, царившего в Элладе весь классический период, нужно отличать прагматические политические движения (греки призывали персов во время своих внутренних конфликтов ничуть не реже, чем русские татар, однако ни тем, ни другим не приходило в голову считать этих друзей по случаю людьми общей судьбы), увлечение монархическими идеями в эпоху после провала афинской и спартанской гегемоний (особенно у Исократа) и, наконец, чисто литературные приемы идеализации варваров: во-первых, уже разбиравшийся выше случай Киропедии и ему подобные (можно бы указать на аналогичным образом построенные сюжеты и у Геродота, и у Исократа)[71], во-вторых, традицию идеализации примитивных обществ и патриархальных устоев[72] и, наконец, литературную традицию путешествий философов на Восток[73], а равно и традицию "встреч"[74]. Прежде чем окончательно распроститься с миром этих гордых и красивых людей, следует хотя бы вкратце сказать, чем закончился для эллинов "эллинизм" и когда это произошло.
Первым начал говорить о вырождении и запустении применительно к Аттике еще Исократ; вот он перечисляет недавние потери афинян: "Двести триер, отправившихся в Египет, погибли вместе с экипажами, у Кипра сто пятьдесят триер; во время Декелейской войны они [афинские политики] загубили десять тысяч гоплитов из своих граждан и союзников, в Сицилии - сорок тысяч гоплитов и двести сорок триер, наконец, двести триер в Геллеспонте. А кто сочтет, сколько загублено эскадр по пять, десять или более того триер, сколько погибло отрядов по тысячи или двум тысячам человек?" (Читая это, удивляешься, сколь же интенсивно плодоносил людьми этот каменистый клочок земли!) "В конечном счете они заполнили общественные могилы трупами сограждан, а фратрии и списки лексиархов - людьми, не имеющими никакого отношения к нашему городу". И чуть ниже: "Мы полностью изменили свой состав"[75]. И это еще до Херонеи и оттока эллинов в армию Александра! Состояние оставшихся в живых описывается в следующих выражениях: прежде "никто из граждан не испытывал нужды в самом необходимом и не позорил наш город, прося подаяние у первых встречных, теперь же нуждающихся значительно больше, чем имущих"[76]. При этом "положение в Элладе такое, что легче набрать в Элладе более многочисленное и сильное войско из людей, скитающихся по свету, чем из живущих в своем государстве"[77]. Итак, уже Исократ безошибочно отмечает основные факторы, которым было суждено в течение ближайших 200 лет привести Элладу к полному запустению: страшные потери во время непрерывных войн, приведшие к необходимости наделять гражданскими правами инородцев, разорение среднего и мелкого крестьянства - не только экономической, но и политической основы афинского государства и, как следствие этого, появление класса люмпен-рабовладельцев (как бы дико это не звучало), из которых как раз и вербовались наемники, готовые воевать за кого угодно. Два основных способа объяснить упадок Греции: первый - через вырождение, вызванное уничтожением нации, и особенно ее лучшей части, и второй - через закат рабовладельческого производства, - акцентируют и толкуют, соответственно, два этих момента. Но в том, что случилось тогда в Греции, было и что-то откровенно мистическое и ужасное. Полибий (середина II в. до н. э.) пишет: "Охватили в наши времена всю Элладу бездетность и вообще малолюдство, из-за которого и города опустели, и бывают неурожаи, хотя нас не постигали ни постоянные войны, ни тяжелые эпидемии"[78] Сама земля, казнившая у Эсхила голодом завоевателей персов, наказывает так же теперь эллинов. Плутарх (I в. до н. э.) в сочинении Об упадке оракулов говорит: "Из общего малолюдства, которое произвели по всей почти ойкумене прежние восстания и войны, Эллада получила наибольшую долю и вся с трудом доставила бы ныне три тысячи гоплитов - столько, сколько один полис мегарцев выслал в Платеи"[79]. Здесь у Плутарха речь идет именно об исчезновении среднего крестьянства, из которого только и набирались гоплиты, т. е. об исчезновении именно эллинских граждан. Резюмируя положение дел с народонаселением в римскую эпоху, О.В. Кудрявцев пишет: "Плотность населения, особенно в крестьянских областях, несомненно пала, и Ахайя времени Антонинов, пользовавшаяся на протяжении полутора веков внешним миром, немногим отличается от разоренной гражданскими войнами Ахайи времен Августа. Нарастающее запустение страны, прерываемое, но не останавливаемое короткими периодами подъема, является характерной особенностью развития провинции Ахайя во весь римский период"[80]. Здесь, конечно, полно эвфемизмов - "особенностью развития" является на самом деле полнейшая деградация: народ перестал понимать, зачем ему жить, точнее инстинктивно перестал желать жить. Произошел какой-то надрыв и надлом в сфере души народной, и его было уже не поправить никакими внешними мерами. Опустошенности души вполне соответствовала и внешняя разруха, люди опустили руки и уже не желали ничего делать. Очень красноречиво об этом пишет Цицерон: "Плывя, при моем возвращении из Азии, от Эгины по направлению к Мегаре, я начал рассматривать расположенные вокруг места. Позади меня была Эгина, впереди Мегара, справа Пирей, слева Коринф, теперь все они лежат перед глазами поверженные и разрушенные...

Так много трупов городов
Здесь вместе распростерто".

Комментарий к этому месту поясняет: Мегара была разрушена в 307 г. до н.э. Деметрием Полиоркетом; Эгина - в том же году морскими разбойниками; Пирей был разрушен Суллой в 86 г. до н.э. во время войны с Митридатом; Коринф был разрушен Луллием в 146 г. до н. э.[81] Но наиболее полно описывает картину совершеннейшего запустения Страбон (I в. до н.э.): "Лаконика теперь безлюдна, если сравнить с густой населенностью ее в древние времена; ведь за исключением Спарты, прочих местечек только около тридцати, тогда как в древние времена, как говорят, она называлась "страной о ста городах", так что они справляли ежегодный праздник, на котором приносили в жертву сто быков"[82]. "Аркадские племена - азаны, паррасии и другие - по-видимому, древнейшие среди греков. Однако в силу полного запустения страны не стоило бы говорить о ней подробно; ведь города, прежде знаменитые, разорены постоянными войнами, а земледельцы, обрабатывающие землю, исчезли еще с тех времен, когда большая часть городов объединилась в так называемый "Великий город" [ - Мегалополь]. Теперь же сам "великий город" испытал судьбу, описанную комическим поэтом: "Город Великий - великой стал лишь пустыней теперь""[83]. И Мессения, по Страбону, страна, "по большей части опустошенная" (VIII, 4, II)[84]. В Аркадии остались лишь пастбища: "Пустыня этолийцев и акарнанов стала благоприятной для коневодства не хуже Фессалии" (VIII, 8, I)[85]. И Этолия - пустыня, годная лишь для коневодства (X, 2, 3); в Ахайе (в узком смысле -на северо-западном побережье Пелопоннеса) исчезли многие города (VIII, 7, 5)[86]. "Особенно интересна в этом отношении, - пишет Кудрявцев, - "Эвбейская речь" Диона Хризостома: посещая Эвбею, он видит опустошенные и разрушенные города, коз, пасущихся на поросших травой ступенях булевтерия, замирание общественной и культурной жизни. Дион изображает некоторые области Эвбеи как почти первобытную страну, где люди добывают пропитание при помощи охоты и скотоводства"[87]. И все это происходит в I в. до н. э. - времени экономического расцвета Империи! Можно было бы, например, привести и еще кое-какие места из того же Павсания, но я полагаю, в этом нет нужды. К I в. до н.э. все было кончено. Так что когда во II в. до н.э. во Фракию вторгается ничтожное племя костобоков, то оно проходит насквозь и Фракию, и Македонию, и Фессалию, и Фокиду, и Беотию, и их в буквальном смысле некому защищать: хилые городские ополчения с трудом отстаивают крупные города[88]. Дело кончается разорением Элевси-на, который уже никто и не защищает. Наконец, пришедший в действие римский гарнизон без всякого труда выгоняет не ожидавших такого успеха грабителей за пределы Империи. В том же II в. в Олимпии ставятся последние посвятительные статуи, греческая литература становится грекоязычной; выходцы из малой Азии -лучшие писатели века: Арриан происходил из Никомидии, Павсаний - из Лидии или Сирии, Лукиан - сириец из Самосаты: ни один из этих "эллинских" писателей даже не заметил разорения Элевсина[89]. Что можно было бы сказать о русской литературе, если бы ни один из больших русских писателей не заметил разграбления Троице-Сергиевой лавры и при этом все они происходили из Средней Азии или из Польши[90]? Жизнь продолжается лишь в городах, населенных проводящей время в провинциальной праздности, деградировавшей знатью и всевозможными торгашами. "Еще Цицерон говорил, что природные афиняне уже давно непричастны к тем свободным искусствам, центром которых продолжали оставаться Афины"[91]. Выродилось даже местное ремесленное производство, существовавшее в той же Аттике к тому времени уже около тысячи лет. Более того, к III в. до н. э., по свидетельству Флавия Филострата (Жизнь софистов, II, 1,14), "в Афинах уже нельзя научиться правильному греческому языку, за исключением наиболее глухих сельских областей Аттики"[92]. При этом, разумеется, как свидетельствовал еще Страбон (I в. н.э.), "еврейское племя сумело уже проникнуть во все государства, и нелегко найти такое место во всей Вселенной, которое это племя не заняло бы и не подчинило своей власти"[93]. Одним словом, достаточно выглянуть из окна, чтобы понять, что происходило тогда в Элладе. Но почему? Единственный ответ: гюбрис. Именно надмение эллинов, всегда сознававшееся ими как глубочайший и родовой порок, сломило, я думаю, дух этого лучшего из народов. Так что, когда мы говорим, что в силу бесконечных войн в Элладе погибло и было разрушено лучшее, когда мы говорим, что в силу огромных завоеваний Греция оказалась в провинциальном положении и в торговле, и в производстве, - оба эти факта никоим образом не объясняют нежелания жить, сквозящего во всей эллинской жизни периода варваризации. Опустошение такой глубины и такого масштаба, опустошение, приведшее к смерти нации, должно иметь достаточное основание в чем-то, что можно было бы назвать ее душой, и как русским, видимо, суждено погибнуть за грех богоотступничества, так и эллины погибли, надломившись в надмении, вознесшем их столь высоко в собственных глазах, что это сделало возможным не только убийство других, но и самих себя.
Таковым было эллинство. Теперь посмотрим, каков был эллинизм.

---

[7] См.: Исаева В. И. Идеологическая подготовка эллинизма // Эллинизм: Экономика, политика, культура. М., 1990.
[8] См.: Фролов Э.Д. Рождение греческого полиса. С. 143. — В книге содержится хороший обзор становления эллинского национал-империализма, указаны многие из не обсуждающихся нами здесь источников.
[9] Исаева В. И. Указ. соч.
[10] Персы, 180-200; цит. по: Эсхил. Трагедии / Пер. Вяч. Иванова. М., 1989.
[11] См.: Ис. 45, 1-2; Эсхил. Персы, 156-157. Впрочем, что касается персов, то это грекам казалось, что персы считают своих царей богами, сами же персы считали их только представителями богов.
[12] См.: Эсхил. Персы, 793-795.
[13] Все цитаты из этого автора даются по изданию: Еврипид. Трагедии: В 2 т. / Пер. И. Анненского. М., 1999.
[14] См.: Орест, 1527-1528.
[15] См.: Андромаха, 155-158; 643.
[16] Там же, 174-178.
[17] Медея, ст. 530-534.
[18] См.: Гекуба, 328-333.
[19] Ифигения в Авлиде, 1400-1401, пер. Э.Д. Фролова, цит. по: Фролов Э. Д. Панэллинизм в политике IV в. до н. э. // Античная Греция: Проблемы развития полиса. Т. 2. М., 1983. С. 158.
[20] Фролов Э. Д. Панэллинизм в политике IV в. до н. э.
[21] Написано с опорой на книгу С. И. Соболевского «Аристофан и его время» (М., 1957. С. 297-307).
[22] Например: I. 18 и во множестве других мест; такое словоупотребление вообще обычно для Фукидида.
[23] Эти призывы к всеэллинскому единству у Аристофана встречаются двух видов: безусловные — например, Мир, 303-305:
Смело, други, поспешите, избавленья близок день.
О всеэллинское племя! Друг за друга станем все,
Бросим гневные раздоры и кровавую вражду!
и условные — призывы к миру пред лицом варварской угрозы, например, Лисистрата, 1149-1154: [реплика обращена к афинянину и спартанцу):
... Как родные, кровные,
Из одного ковша вы возливаете
На алтари, у Фермопил, в Олимпии,
В Пифо, да где еще, не перечесть всего!
И вот, перед лицом враждебных варваров
Поля Эллады вы опустошаете!
(цит. по: Аристофан. Комедии: В 2 т. М., 1983).
[24] См.: Брюле П. Повседневная жизнь древнегреческих женщин в классическую эпоху. М., 2005. С. 115.
[25] Борухович В. Г. Научное и литературное значение труда Геродота // Геродот. История. М., 1993. С. 476.
[26] Так называет эллинов, находившихся под властью персов, например, Демосфен (IX, 43).
[27] См., например: Диодор Сицилийский, XIV, 46, 2.
[28] Да и не только Лисия: например, Филострат цитирует Надгробную речь Горгия: «Трофеи побед над варварами заслуживают гимнов (хвалебных песен), трофеи же побед над эллинами — тренов (плачей)»; в то же время у Исократа в Панегирике (158) мы читаем: «Легко заметить, что о войне против персов у нас слагаются хвалебные песни, а о войнах против эллинов — только плачи; те поют на торжествах и праздниках, а эти вспоминают в горести и беде». Здесь и ниже Филострат цитируется по: Маковельский А. О. Софисты. Баку, 1940. С. 22; Исократ цит. по: Ораторы Греции. М., 1985.
[29] Олимпийская речь // Лисий. Речи. М., 1995. С. 285.
[30] Ксенофонт. Агесилай // Ксенофонт. Киропедия. М., 1977. С. 235-236.
[31] Греческая история, III, 4, 19; цит. по: Ксенофонт. Греческая История. СПб., 1993.
[32] Имеется в виду царь.
[33] Ксенофонт. Агесилай. С.234.—Нужно сказать, что для греков это презрение меньше всего было литературной позой. Вспоминается, например, рассказ об одном из греческих офицеров, служивших Дарию (это был афинянин Харидем). После поражения персов при Гранине, отчаявшись убедить царя, тогда еще властвовавшего на море, послать флот в Элладу и воевать против Александра в Греции в союзе с эллинами метрополий, он публично назвал персов негодными трусами, за что и был казнен, успев предсказать перед смертью гибель азиатской монархии. Для сравнения: мне неизвестно ни единого случая, когда эллин назвал бы трусом еврея (см.: Дандамаев М. А. Политическая история Ахеменидской державы. М., 1985. С. 260).
[34] Ксенофонт. Указ. соч. С. 233-234.
[35] Он содержится в работе Э.Д. Фролова «Панэллинизм в политике IV в. до н. э» (Т. 2. С. 172-174). Все нижеследующие цитаты взяты именно из этой превосходной работы и даны в авторской орфографии.
[36] Здесь не лишним будет вспомнить о том, что государства Диадохов не имели даже собственных имен, кроме как «царство Антиоха», «царство Антигона» и т.п. (см.: Бикерман Э. Государство Селевкидов. М., 1985. Гл. 1); недурно также напомнить себе о значении института «царских друзей» в этих царствах и вообще о безмерно возросшем значении личностного момента в процессах осуществления власти.
[37] Государство, 470е. Здесь и ниже цит. по: Платон. Собрание сочинений: В 4 т. Т. 3. М., 1994.
[38] Вот как, например, говорит Платон об эллинах в Менексене (237b): «В основе их благородства лежит происхождение их предков: они не были чужеземцами, и потому их потомки не считались метэками в своей стране, детьми пришельцев издалека, но были подлинными жителями этой земли, по праву обитавшими на своей родине и вскормленными не мачехой, как другие, а родной страной, кою они населяли... » (Там же. Т. 1).
[39] Государство, 470е; Менексен, 242d.
[40] Государство, 471b.
[41] Там же, 470е.
[42] Вообще, вся речь Аспазии в Менексене представляет собой жемчужину политического красноречия: ясностью и краткостью она превосходит все написанное когда-либо Лисием, Исократом и Демосфеном, а по значимости в своей сфере сравнима разве что с речью Диотимы — в своей.
[43] См.: Кошеленко Г. А. Греческий полис на эллинистическом Востоке. М., 1979. С. 10-15. — К этому следует прибавить законы, ограничивающие в правах граждан, занимающихся торговлей и ремеслом (например, в тех же Фивах государственные должности мог занимать только человек, не занимавшийся торговлей более 10 лет), и т.п. установления.
[44] Политика, I, 1, 12. Здесь и ниже цит. по: Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т. 4. М., 1983.
[45] Там же, I, 1, 8.
[46] Там же, III, 4, 7.
[47] Там же, III, 1, 4 и 5.
[48] Там же, III, 1, 12.
[49] Имеется в виду уже знакомое нам место из Ифигении в Авлиде.
[50] Политика, I, 1, 15.
[51] Там же, III, 9, 3.
[52] Там же, VII, 6, 1.
[53] Речь XV, 15. Здесь и ниже цит. по: Демосфен. Речи. М., 1954.
[54] Там же, XIV, 3.
[55] Там же, IX, 31. Сходных мыслей придерживался по этому поводу и Плутарх: «Последний гражданин Спарты в звании гегемона предпочтительнее первого человека македонян» (Клеомен, 16). Цит. по: Мищенко Ф. Федеративная Эллада и Полибий // Полибий. История. СПб., 1994. Т.1. С. 44.
[56] См.: Маринович Л. П. Указ. соч. С. 90-91.
[57] Цит. по: Кошеленко Г. А. Греческий полис... С. 217.
[58] См.: Маринович Л. П. Указ. соч.
[59] См.: Кошеленко Г. А. Указ. соч. С. 190-197.
[60] Панегирик, 24-25. Цит. по: Ораторы Греции. М., 1985.
[61] Примеч. 1 к кн. I, гл. 3 Истории Фукидида. Цит. по: Фукидид. История. М., 1993. С. 439.
[62] Этот же мотив, восходящий к тому же IV в. до н.э., встречается в Надгробной речи Псевдо-Демосфена: «Род каждого из павших можно возвести не только к отцу и предкам от поколения к поколению, но и напрямую ко всему Отечеству, ибо они, по общему мнению, являются исконными его жителями. Они единственные из всех людей населяют эту страну, из которой происходят и которую передали своим потомкам, так что справедливо было бы считать чужеземцами людей, пришедших в города и называемых их гражданами, хотя их вернее было бы сравнить с приемными детьми, эти же —законные граждане по рождению». Вспомним, что мы выше говорили о существенной почвенности, не городском характере полиса. «Насколько я знаю, и плоды, какими кормятся люди, впервые появились у нас; это, оказавшись само по себе величайшим благом для всех, бесспорно доказывает, что эта страна — мать наших предков. Ведь по установлению самой природы все рождающее одновременно дает и пищу рожденному; так произошло и с нашей страной» (цит. по: Демосфен. Речи: В 3 т. Т. 2. М., 1994).
[63] Панегирик, 178.—Тут Исократ, что называется, как в воду глядел: не пройдет и двухсот лет, как весь многоязычный Восток будет галдеть о том, что эллины — народ младший, заимствовавший свою мудрость из Азии и проч., о чем мы будем еще отдельно говорить.
[64] Там же, 150-151.
[65] Там же, 155.
[66] Имеются в виду Элевсинские мистерии.
[67] Роды наследственных элевсинских жрецов.
[68] Панегирик, 28. — Не следует забывать, что поход Александра против персов мыслился прежде всего войной религиозной, а именно — отмщением за поруганные греческие святыни во время нашествия Ксеркса. Этим отнюдь не прикрывался национализм; стоит только вспомнить о тотальном уничтожении в Бактрии чисто эллинского города, чья вина состояла в том, что 150 лет назад он был основан людьми, передавшими Ксерксу храмовые сокровища близ Милета (см.: Дандамаев М.А. Политическая история... С. 258 и 260). Здесь можно упомянуть и о религиозной политике самого Ксеркса: о разорении египетских и вавилонских храмов, вывозе египетских и вавилонских святынь в Персию, о Персепольской надписи Ксеркса, например: «И среди этих стран [, восставших и вновь покоренных при воцарении Ксеркса,] были [места], где раньше почитались дэвы. Затем, волей Ахурамазды, я те капища дэвов разрушил и издал запрет: “Дэвы не должны почитаться”. Где раньше дэвы почитались, там я Ахурамазду почитал именно через право [арта), [т.е.] через священный огонь (барасман)». Можно быть уверенным, что религиозная ревность не оставляла Ксеркса и в Греции, забывать о чем у эллинов не было никакого резона (цит. по: Хрестоматия по истории Древнего Востока. М., 1997. С. 275).
[69] Панегирик, 50.
[70] Всем, кому режет слух «национализм» эллинов, я хотел бы напомнить некоторые положения социальной психологии, отлично известные этнографам и антропологам, но почему-то пренебрегаемые нынешними философами и культурологами. «В самой глубокой древности господствующим актом поведения по отношению к чуждым “ним”, было, по-видимому, отселение подальше от них. Формирование этнической, языковой, культурной общности и резкой границы начиналось в той мере, в какой нельзя было просто уйти, отселиться. Археологам видно, что чем дальше в глубь прошлого, тем грандиознее масштабы расселений. Люди, гонимые чем-то, не только проходили громадные расстояния, они плыли на бревнах по течению великих рек, мало того, отдавались неведомым течениям в морях и океанах, где многие гибли, иных же прибивало к берегам. Да и сам факт распространения вида “человек разумный” на всех четырех пригодных к жизни континентах, на архипелагах и изолированных островах в течение каких-нибудь 10-15 тысяч лет говорит не столько о плодовитости этого вида, сколько о действии какой-то внутренней пружины, разбрасывавшей людей по лицу планеты. Этой пружиной, несомненно, было взаимное отталкивание. Взаимное этническое и культурное притяжение и сплачивание было значительно более высокой ступенью противопоставления себя “им”» (цит. по: Поршнев Б. Ф. Социальная психология и история. М., 1979. С. 97). Впервые изумился вышеописанному факту еще Шеллинг в Философии мифологии, где он не только описал, но и теологически истолковал этот факт. Ценность же приводимых нами мест Поршнева состоит, помимо художественности выражения, еще и в том, что этот автор весьма плотно занимался эмпирическим материалом. Итак, пока народы, да и вообще любые социальные образования становятся и живут, они испытывают потребность постоянно отличать себя от других, постоянно поддерживать эти отличия и настаивать на них. Например, когда еще русские были живы как народ, то «даже для двух соседних деревень в дореволюционной России отмечалось наличие дуализма по той или иной сознательно акцентируемой этнографической детали: “у нас наличники на окнах иные, чем у них”, “у нас это колено в песне выводят не так”. А взаимное противопоставление между соседними областями выступало в очень многообразных формах, в том числе в виде взаимных шуток и насмешек» (Там же. С. 98. Здесь и далее выделено мной. — Т.С.). Повторюсь, речь идет не только о народах, но о всевозможнейших общностях, всегда инстинктивно понимающих, что быть — значит отличаться от другого: «нельзя представить себе “мужские союзы” и “мужские дома” без их противопоставления женщинам, и обратно. Нельзя представить себе возрастные группы, например совершеннолетних и несовершеннолетних, вне их взаимного обособления друг от друга и четкой обрядовой границы между ними в виде инициаций» (Там же. С. 99). Если говорить именно о народах, то чем примитивнее ступень развития, на которой стоит народ, тем яснее выступают в нем слитые до полной неразличимости ненависть к соседу и уверенность в его злобе. У народов более сложных те же чувства лучше различены и закамуфлированы, но нет ни одного ЖИВОГО народа, который был бы их лишен совершенно. Примерам, способным подтвердить это положение, поистине, нет числа. Вот, например, у тунгусов: «Каждый род отличался своей татуировкой лица так же, как некоторыми особенностями оружия и утвари; при нечеткой размежеванности между родами охотничьих территорий, встреченного человека с “чужой” татуировкой убивали, и труп его бросали на съедение диким зверям. Какая дистанция от этих жестоких норм межродовой вражды до беззлобного подшучивания или условных церемоний! Но в любом случае рассмотрение социально-психической, в том числе этнопсихической, общности только изнутри, только в плане внутреннего стремления и уподобления является фикцией. Именно противопоставление своей общности другой всегда способствовало фиксации и активному закреплению своих этнических отличий и тем самым — скреплению общности» (Там же). Таким образом, то, что всевозможные акосмисты — будь то от либеральных ценностей, будь то от ариофобии или вообще от смутного отвращения ко всему природному, что не так уж редко сейчас встречается, — так вот, то, что все эти люди называют национализмом, в данном случае эллинским, есть не что иное, как здоровое проявление жизни достигшего мощи народа.
[71] См.: Исаева В. И. Идеологическая подготовка эллинизма. С. 71-72.
[72] Этому посвящена превосходная работа Н.С. Широковой «Идеализация варваров в античной литературной традиции» (см.: Античный полис. Л., 1979). Традиция эта в греческой прозе восходит еще к Землеописанию Гекатея Милетского (V-VI вв. до н.э.), говорившего о праведных гиперборейцах, обитавших на севере, за Рипейскими горами, в поэзии же —к самому Гомеру, у которого содержатся упоминания о «благородных гиппемолгах» и «питающихся молоком абиях — справедливейших из людей» (Илиада, XIII, 6): они, конечно же, тоже обитали на севере. Место этих легендарных народов позднее заменяют скифы и кельты, у которых с их предшественниками на первых порах не так мало общего: «Так, из Аристотеля мы узнаем, что скифы и кельты живут вблизи того места, где океан обтекает землю (De mundo)», т.е. там же, где жили и гиперборейцы. Затем, Исократ, его ученик Эфор и ученик Аристотеля Дикеарх — все они считали, что, поскольку цивилизация приносит неравенство, несправедливость и охраняющее их государство, то равенство и справедливость существуют в тех обществах, где нет ни цивилизации, ни государства. От этих ранних утопистов остался лишь фрагмент из Эфора, цитировавшегося Страбоном (География, VII, 7, 7-9): «Скифы Эфора справедливы, воздерживаются от употребления мяса, благочестивы, не знают частной собственности, не знакомы со страхом, завистью, ненавистью». При этом совершенно невозможно сказать, что греки не знали реальных варваров во всей их дикости и неприглядности, а Страбон и описывал их такими (VII, 9). В этот же ранний период следует упомянуть и об идеализации Исократом критян, а Платоном и киниками — спартанцев: всех этих мыслителей привлекала суровая, почти аскетическая простота жизни, в противовес растленной жизни «цивилизованного» человека.
Куда лучше сохранилась традиция идеализации кельтов, происходившая уже на почве стоической философии, прямо полагавшей золотой век в естественном образе жизни первого человечества. Здесь мы видим, во-первых, явную идеализацию: например, Дион Хризостом (Речь, XLIX), Ипполит (Philosophumena, I, 25), Диоген Лаэртский (I, 5), Климент Александрийский (Стпроматы I, 15,70; I, 71,3) и Ориген (к сожалению, без указания работ). Родоначальником традиции признается Сотион Александрийский (ок. 200 г. до н. э.): у всех этих авторов кельты — величайшие мудрецы и философы. Во-вторых, следует сказать об идеализации скрытой. Родоначальник этой традиции — Посидоний (История, кн. 23), к ней принадлежат также Диодор и Страбон — оба стоики, а также Цезарь и Тацит. Страбон, насколько можно понять, постоянно порывался увидеть стоический идеал в опыте, им идеализировались и евреи (XVI, 2, 37), и мизийцы, и фракийцы (VII, 3, 3), и геты (VII, 3-4) — как народы благочестивые в отношении божества, справедливые и ведущие некий первично свойственный человечеству образ жизни. Чтобы понять, каким образом к этой традиции относятся римляне, нужно иметь в виду, что германцы для древних — это «самые дикие из кельтов» (Страбон, VII, 1, 2); соответственно, когда мы встречаемся с германцами у Цезаря (Записки о Гальской войне VI, 21) или у Тацита (Герм., 19), то их суровость и добродетель имеют явно стоическое происхождение. Совершенно в том же духе сам Посидоний, например, идеализирует древних римлян (см. у цитирующего его Афинея (VI, 105-109)), а то, что пишет Цезарь (Там же, VI, 22) о простоте образа жизни германцев и отсутствии у них частной собственности на землю, совершенно тождественно тому, что провозглашает естественным и должным Сенека в Письме 90. Таким образом, германцы оказываются золотым прошлым кельтов, а из этого следует немаловажное следствие: получается, что дикость и жестокость кельтов в их описании Диодором, Страбоном и Цезарем вовсе не обязательно доказывает документальность таких описаний, но является, в рамках мировоззрения этих авторов, подтверждением вторичности этих народов, их отступления от золотого века. Выходит, что «даже те античные тексты, которые, казалось бы, дают объективный, эмпирический материал о варварах... оказываются насквозь тенденциозными, пронизанными от начала до конца теми или иными философскими идеями, так что их сдержанное, а иногда даже враждебное отношение к варварам, представляет собой ту же идеализацию, только со знаком минус».
[73] Об этом весьма обстоятельно пишет Л. Я. Жмудь (см.: Пифагор и его школа. Л., 1990. С. 18-24, 56 и далее). Резюмируя сказанное: отсутствие у эллинов философии творчества приводило к необходимости считать всякое знание откуда-то и кем-то полученным. Таким образом, изумительный даже для нынешних исследователей и никакими рациональными и историческими причинами не объяснимый всплеск интеллектуальной активности V-VI вв. был совершенно непостижим для самих эллинов ни в момент его совершения, ни сразу же после него, ни тем более спустя более или менее значительное время, что и привело к возникновению всевозможных преданий, ставивших своей целью объяснить происшедшее с ними. С точки зрения современной науки не может быть никакого разговора не только о путешествиях, но и о каком-либо знакомстве и заимствовании философами и учеными классического периода каких-либо принципиальных идей с Переднего Востока.
[74] Например, «у Аристоксена из Тарента Сократ беседует с индийским мудрецом, причем оказывается без труда побежденным. Клеарх из Сол, ученик Аристотеля, в диалоге О сне описывает встречу Аристотеля с неким иудейским мудрецом, вызывающим у него восторг своими сверхъестественными способностями» (см.: Бикерман Э. Евреи в эпоху эллинизма. М.; Иерусалим, 2000. С. 22-23).
[75] Мир, 87-88. Цит. по: Исаева В. И. Античная Греция в зеркале риторики: Исократ. М., 1994. С. 195.
[76] Исократ. Ареопагитик, 83.
[77] Филипп, 95.
[78] Цит. по: Кудрявцев О. В. Эллинские провинции Балканского полуострова во втором веке н. э. М., 1954. С. 63. — Там дается ссылка на Полибия (XXXVI, 17, 5). Она же повторяется в неоднократно цитировавшемся выше труде Кошеленко, однако я в доступном мне издании Полибия этого места не нашел. Тем не менее опираюсь на него, ибо не думаю, что столь добросовестный ученый сам придумал его.
[79] Там же. С. 65.
[80] Там же.
[81] См.: Цицерон. Письма к близким, IV, 5 // Цицерон. Письма. М.; Л., 1951. Т. 3.
[82] Цит. по: Страбон. География. М., 1994, VIII, 4, 11.
[83] Там же, VIII, 8, 1.
[84] Цит. по: Кудрявцева О. В. Указ. соч. С. 63.
[85] Там же.
[86] Там же.
[87] Там же. С. 65.
[88] А вот, для сравнения, как обстоят в это же время дела в Малой Азии: «Было ли на земле и море столько городов и бывали ли они так прекрасны? — восхищенно спрашивает Элий Аристид. — Мог ли кто из людей, живших в те времена, пересечь страну так, как делаем сегодня мы — проезжая в день по городу, а то и по два-три города, как будто улицу за улицей? <...> впору сказать, что те [прежние) правители царствовали над пустыней с крепостями над ней, вы же [римляне] одни управляете городским миром» (Элий Аристид. Похвала Риму, 93; цит. по: Элий Аристид. Священные речи. М., 2006. С. 159).
[89] Исключение составляет Элий Аристид, уроженец малой Азии, обладавший типически месопотамской религиозностью и в то же время преданный эллинским богам, римской политике и аттическому красноречию: его чуткость к эллинской катастрофе есть, увы, именно исключение в эту эпоху.
[90] Потому, когда выясняется, что наиболее читаемым древнегреческим писателем в Византии был Лукиан, то это свидетельствует не просто о дурном вкусе, но об ином этосе византийских читателей.
[91] Там же. С. 273.
[92] Там же.
[93] Цит. по: Лурье С. Я. Антисемитизм в древнем мире. Берлин; Пг.; М., 1923. С. 151. — Дело тут, конечно, не в самих евреях, которые не смогли дать эллинам ничего, даже и монотеизма, но в том, что сам факт их заметности во властных структурах является в данном случае верным признаком упадка и близкого конца того культурного ландшафта, в котором они обнаружились.

2. Об азиатской лжи

Современные историки воображают, что азиатские варвары должны были встречать греческих торговцев и македонских воинов с почтением и восхищением как носителей высшей культуры. На деле же на Востоке с самого начала от всего сердца ненавидели пришельцев [94].

Как в первой части нашей работы мы шли в фарватере исследований Э.Д. Фролова и В. И. Исаевой, так во второй части нашего исследования нашим Вергилием станет В. Е. Витковский, а именно - отличнейшая его статья "Иудаизм и христианство против эллинизма: история традиции"[95]. Конечно, в том, что он говорит об эллинах, можно сильно усомниться[96], но во всем остальном его статья безупречна.
Итак, Витковский совершенно справедливо говорит о том, что после македонского завоевания на Ближнем Востоке возникло три очага идеологической борьбы с эллинизмом: Вавилония, Палестина и Египет. Но прежде чем заняться македонским периодом, скажем хотя бы чуть-чуть об отношении к иноземцам на домакедонском Востоке, имевшем, разумеется, богатейший опыт ксенофобии, относящийся к пробуждающемуся самосознанию эллинов как выдержанный коньяк к шампанскому.
Отрезанный от цивилизованных соседей пустыней и морем Египет может считаться образцом древневосточного изоляционизма, носившего, надо заметить, необычный для нас, внешний, земляной и географический, так сказать, характер. С одной стороны, в Египте мы имеем уже на вербальном уровне различие между "людьми" и всеми остальными - ливийцами, азиатами, народами моря. "В этом случае слово "люди" означало египтян. В другом случае оно означало "человеческих существ" в отличие от богов или "человеческие существа" в отличие от животных. Другими словами, египтяне были "людьми", а иноземцы - нет. Во время народных бедствий, когда старый прочный порядок был сломан и общественные отношения перевернуты, жаловались, что "чужеземцы со стороны пришли в Египет... Чужеземцы стали людьми повсюду""[97]. Эта ксенофобия, однако, определялась по преимуществу географически: если чужеземец поселялся в Египте, усваивал египетские манеры и речь, то он вполне мог стать не только вельможей, но и царем-богом. Освящающим началом при этом мыслилась сама земля Египта, именно она в конечном счете и позволяла превратиться какому-нибудь европейскому или азиатскому "нелюдю" в "настоящего человека". Очевидно, египтяне относились к ней так же, как византийцы к известным покоям Влахернского дворца, производившим в хорошие времена их "багрянородных".
К сожалению, у меня нет под рукой книг, трактующих прямо об отношении семитических народов к иноземцам, но, имея представление об отношении к человеку на семитическом Востоке в целом, его не так трудно и смоделировать. Здесь нужно напомнить, что как древнейшей формой правления на семитическом Востоке была демократия (правил совет старейшин, в военное время избирался царь, принципиальные вопросы решались на народном собрании), так же демократически был устроен и мир в целом. Но как в каждой из общин были, разумеется, свои бесправные рабы и женщины, так в мире в целом их место занимало человечество. (Если древняя демократия существовала на семитическом Востоке сравнительно недолго и демократические институты вскоре стали неотличимы от бюрократических органов, то вызванная ею к жизни картина мира существовала, по всей видимости, столько же, сколько языческий Восток: до исламизации и арабского завоевания, т. е. около 4000 тысяч лет - с поправками, конечно, на персидское и эллинское влияния.) Итак, человек мыслился рабом, сотворенным в этом качестве богами ради обеспечения их досуга и удовлетворения материальных нужд[98] В практическом отношении это значило, что лицом, обладающим землями, на которых обитали носители этого мировоззрения, оказывались боги. Любой семитический город-государство мыслил себя большим хозяйственным двором в поместье того или иного бога; соответственно, в центре каждого города помещался храм главного бога (нередко он представлял собой единый комплекс с дворцом его жреца-представителя), неподалеку находились храмы его богини-жены, детей и слуг - тоже, разумеется, богов. Эти самые "лица" и были владельцами основных производств и в городе, и в округе, и аграрных, и ремесленных: ни персидское, ни македонское завоевание ничего принципиально не изменило в этой системе[99]. Боги были не только хозяйствующими субъектами, как частные лица, действующие у себя дома, но и субъектами политическими, т. е. соотносимыми с другими такими же свободными субъектами, так что боги не только пеклись о своих землях, но и затевали друг с другом распри и войны, а потому жрецы - управители их поместий - время от времени вынуждены были отстаивать добро своих сюзеренов, получая от них соответствующие приказы во снах и видениях. Человек был полностью вывернут вовне, и его боги, столь же поверхностные, как и он сам, представлялись ему страдающими и претерпевающими вред в случае поражения, радующимися и обогащающимися в случае победы[100]. Если мы прибавим к этим общим положениям и тот неоспоримый факт, что храмы (временами наряду и вместе с царями, порою без них) были не только крупнейшими землевладельцами в Азии, но и крупнейшими рабовладельцами, то поймем, как на семитическом Востоке могли относиться к иноземцам. Скорее всего, там не сильно заостряли внимание на национальной, географической или языковой стороне вопроса, там просто не имели понятия ни о каком достоинстве и свободе, так что отношение к человеку как к скоту, надо полагать, было чем-то более или менее обыкновенным. Все эти вместе взятые обстоятельства создали феномен восточного рабства, заметно отличающегося от греко-римского. Именно совершенное отсутствие понятия о свободе создало общество, в котором границы между рабом и свободным были достаточно условны и зыбки. Восточное рабство было в первую очередь рабством долговым; торговали и закладывали всех, включая себя; военнопленные в среде рабов были, скорее всего, все-таки меньшинством, хотя и занимали, по-видимому, самый низ этого рабского мира. В некоторых областях семитского мира была достаточно высока ротация свободных в рабов и рабов в свободных, где-то религиозный закон ограничивал срок рабства, где-то подразумевал только обязательную отработку без утраты гражданских прав (наподобие наших заключенных - они ведь тоже выбирают президента!). Восточный раб совсем не обязательно был лишен средств производства, но весьма часто сам обладал значительным капиталом, рабами, политической властью. Раб, торгующий рабами, - обычное дело в Месопотамии. Он был далеко не только вещью, объектом права, но и субъектом права, он частенько мог не только управлять имуществом хозяина, но и входить с ним в долю и даже быть его поручителем. Существовало множество качеств рабства и степеней зависимостей, а соответственно, и обширный словарь, называющий эти оттенки: в фундаментальном исследовании М. А. Дандамаева рассуждения о нем занимают 14 страниц[101]. Это помимо всевозможных арендаторов, батраков, оброчных, чья дневная плата в натуральном продукте весьма мало отличалась от суточного довольства раба, а в случае денежного расчета никакой разницы вовсе не существовало[102]. Одежда бедных рабов и бедных граждан не различалась вовсе, как, впрочем, и богатых. Правда, рабы клеймились или татуировались. Тем не менее всякий чувствовал себя рабом, вопрос состоял только в том, сколько над ним хозяев. Ни одного сколько-нибудь крупного восстания рабов за всю историю культуры, ничего похожего на борьбу демократических низов с аристократами или олигархами (не считая стихийных выплесков недовольства), составляющую суть внутриполитической истории эллинства! Нет ничего удивительного, что эллины числили всех их поголовно в рабах (распространяя это представление и на персов, с которыми дело обстоит несколько сложнее). Кроме того, имея многотысячелетний опыт почти непрестанных религиозных войн, жители Месопотамии должны были смотреть на побежденных инородцев как на рабов не только враждебных, но, что куда хуже, подчиненных и ничтожных богов (в ракурсе иудео-христианской полемики: демонов). Это предположение ярко подтверждается опытом иудео-вавилонских столкновений, описанных в Библии: никаких специальных преследований ни на национальной, ни на религиозной, ни на какой иной почве, кроме политической, евреи не претерпели, но, полагаю, что именно сквозившее во всем отношении к ним вавилонян оскорбление Яхве (а некоторый опыт общения с чужими богами у месопотамских семитов несомненно был[103]) привело к тому, что даже не разбалованные полисной свободой иудеи отвечали на это своим знаменитым, исполненным ненависти псалмом.
Вернемся, однако, назад, к антиэллинской полемике македонского времени. (Ближневосточные народы имели весьма смутное представление o разнице эллинов и македонян и, мягко говоря, об отсутствии единодушия между ними, поэтому для них субъектом полемики стала эллинская культура, знакомая им в македонской, сирийской или какой-либо еще местной редакции.) Основным жанром, в котором излагалась ближневосточная идеология, была историография, а основным тезисом: "Восток древнее Запада" (подразумевалось, конечно, что старше - значит, мудрее, лучше, ближе к божеству). Итак, около 270 г. до н.э. вавилонский жрец Бела Беросс преподносит Антиоху I в благодарность за его варварофильскую политику Вавилонскую историю - произведение, ставившее своей целью доказать, что халдеи - самый древний из народов. Дело было поставлено с самого начала на широкую ногу: промежуток от первых людей до потопа, например, оценивался в 432 тысячи лет; "ясно, что у греков, по сравнению с такими масштабами, просто не было никакой истории"[104]. Понятно, что любое и всяческое знание сначала предполагалось, а потом торжественно извлекалось из этих временных глубин. Эллины оказывались не просто зелеными юнцами, которые и то немногое, что они знают, узнали благодаря халдеям, но еще и юнцами, страдающими самой жестокой формой амнезии, ибо они не имели древних табличек, свитков и проч. (такова в общих чертах и по сей день материалистическая логика азиатов). Из этого прямо следовало, что если эллины хотят преуспевать на ниве науки и просвещения, то они должны следовать своим же традициям и еще раз смиренно обратиться к Востоку. "Вот два фундаментальных положения, на которых, начиная с Беросса, будет основываться всякая полемика против эллинизма"[105]. Вполне понятно, что не обошлось и без экзотики: история у Беросса плавно перетекала в астрологию - выяснялось, что в этой бездне времен правят звезды и что поэтому о том, как устроен мир, следует поинтересоваться именно у них. Эту вот премудрость Беросс излагал, живя на острове Кос, и утратившие мужественную рассудительность классического периода афиняне даже поставили ему статую с позолоченным языком, что должно было символизировать безошибочность его предсказаний.
Приблизительно в это же время в Египте была написана История Египта, ее автором был тоже жрец - Манефон - "адепт мощного фиванского богословия, слившегося и отождествившего себя с илиопольским"[106], - и преследовал он те же, что и его восточный коллега, цели. Методы низведения эллинов до впавших в амнезию юнцов совершенно те же, выводы из такого диагноза ничем не отличаются от вавилонских. Не обошлось у него и без астрологии, которая дошла до нас на санскрите (!). Вообще, тот факт, что фрагменты этого сочинения дошли до нас в значительном количестве переводов на различные восточные языки, свидетельствует об огромной востребованности изложенных в нем идеологем на древнем и средневековом Востоке.
Даже финикийцы "считали себя способными рассказать грекам о тех временах, когда их, греков, очевидно еще не существовало, а заодно и похвастаться, что греческий алфавит представляет собой лишь переделку фикинийского"[107]. В Финикийской истории Филона Библского (I в. до н.э.) мы находим свод мыслей, почти идентичный вавилонским и египетским. Так, например, утверждается, что египтяне и финикийцы обладают древнейшим и достовернейшим знанием о богах и мире, знания же греков вторичны и противоречивы[108] Греки не знают истинного значения имен[109]. Урана и Гею Филон вписывает далеко не первыми в генеалогию финикийцев, так что мало того, что эти древнейшие эллинские божества оказываются у него людьми, но еще и не первыми людьми. Крон и все младшие боги оказываются финикийскими князьками, наряду с Дагоном и другими персонажами семитского пантеона, об их жизни рассказываются увлекательнейшие истории. Именно эти истории и исказили греки: Гесиод, например, - своими вымыслами; силой своего сочинительства "греки победили истину"[110]. Так что теперь бедным семитам, воспитывающимся на греческой литературе, "истина кажется вздором, а лживые басни истиной"[111]. Интересно, что, по свидетельству Евсевия, наш глубокомысленный Порфирий признавал эти фантазии совершенно достоверными: "Вот то, что мы нашли нужным привести из сочинения Санхун-йатона, переведенного Филоном Библским, и подлинность которого доказана свидетельством Порфирия философа"[112]. Если мне кто-то после этого скажет, что нация в деле философии - вещь достаточно безразличная, я ему не поверю[113].
Однако более всех преуспели в такого рода полемике с эллинизмом иудеи, чьи сочинения к тому же сохранились несравненно лучше. Описание и анализ этого корпуса текстов составляет ценнейшую часть труда В. Е. Витковского.
Эллинская культура не знала категории перевода, эллины не изучали чужих языков, и искусство толмачей дальше рынка не выходило, а потому, когда мы уже в III в. до н.э. встречаем иудейских историков, пишущих на греческом,- Деметрия, Артапана и Евполема - рядом с уже упомянутыми Бероссом, Манефоном и стоиками (семитами в первом поколении учителей), то это обозначает начало крупномасштабной идеологической экспансии Востока в Элладу. Во II в. до н.э. мы имеем Перевод Семидесяти, идеологический памфлет Письмо Аристея и Маккавейские книги, пропитанные ненавистью к эллинизму в селевкидекой редакции. В это же время появляется анонимная Книга Юбилеев; в I в. до н.э. вместе с Финикийской историей Филона появляется еще один полный аналог творений Беросса и Манефона - Иудейские древности Иосифа Флавия, ему же принадлежит апологетический очерк Против Апиона. (Нужно сказать, что Египет в I в. до н. э., точнее, Александрия Египетская, подарил миру помимо стоика Херемона (вероятно, египтянина), описывавшего (надо полагать, в патриотических целях) и аллегорически толковавшего египетскую религию, также Апиона - египтянина, автора еще одной Египетской истории - и ему подобных людей, а вместе с ними если и не понятие антисемитизма, то, во всяком случае, его денотат[114]. К кругу этих же проблем относятся Деяния александрийцев - это со стороны египтян, со стороны же иудейской - О посольстве к Гаю и Против Флакка Филона и уже упомянутое сочинение Иосифа.) Из всего этого корпуса литературы наиболее значимо Письмо Аристея, в котором мы впервые наблюдаем литературный или идеологический (не знаю, как лучше сказать) прием, имевший затем большое будущее. Еврейский автор выдает себя за придворного Птолемея II и от лица эллинского мира воздает неумеренные хвалы мудрости иудейской. Этот вот момент подлога, желания любой ценой создать некое эллинское свидетельство о ценности и значимости иудейства фиксируется нами впервые в этом тексте. В том же II в. до н. э. мы имеем александрийского еврея перипатетика Аристобула, прививающего иудейской экзегетике аллегорический метод, возникший в околопифагорейской среде[115], но наибольшее распространение получивший у стоиков (в этом случае как раз именно варвары довели до совершенства возникшее у эллинов, так что аллегореза и Восток[116] со времен Аристобула так по сей день и не расстаются). Не иначе, разумеется, толковал египетскую религию и Херемон. Наибольшего развития этот метод достигает в трудах Филона Александрийского: после сделанного им становятся необратимы изменения в сознании эллинистических толкователей Писания и их средневековых преемников. В связи с этими же авторами можно говорить об усвоении восточными литературами восходящего к тем же пифагорейцам жанра "биоса", т.е. жития. "Описание "терапевтов" у Филона и египетских жрецов у Херемона порой не просто сходны, но текстуально совпадают"[117], и поскольку с этими произведениями схожи и герметический Асклепий, и Жизнь египетских отцов Руфина, то уместен вопрос: "Не может ли быть так, что оба автора описывают (конечно, идеализированно) одно и то же явление?" При этом "единая ближневосточная традиция антиэллинской (и впоследствии антиримской) полемики должна, с нашей точки зрения, обязательно быть принята во внимание"[118] Иными словами, во-первых, совершенно очевидно, что, наполняя национально-патриотическим содержанием пифагорейский "биос", евреи и египтяне на грани эр получили некий новый, ближневосточный, полемически заостренный против эллинства "биос"[119], который эксплуатировался сперва иудеями и египтянами, а затем и христианами; во-вторых, можно осторожно предположить, что уже в I в. до н.э. дух Египта - страны, по-видимому, и в самом деле более чем странной - инициировал исход в пустыню людей различных религиозных убеждений. Еще осторожнее следует предполагать, что пустыня научила подвижников толерантности.
В эту же эпоху становится популярен сюжет божественных кар: "В третьей Маккавейской книге только раскаяние помогает избавиться от Божией кары египетскому царю Птолемею Филопатору, затеявшему гонения на иудеев... зато ужасной смертью гибнет селевкидский правитель Антиох IV Епифан, о чем повествуют первая и вторая Маккавейские книги"[120]. С точки зрения персов, этот самый Епифан был наказан Богом за попытку ограбить святилище в Персеполе. Все три народа: и персы, и иудеи, и египтяне - ждут в эту эпоху конца мира сего и начала следующего, где "благоденствие ждет, конечно, сынов Востока"[121]. Нужно сказать, это были не пустые надежды, но реальные предчувствия: спустя около трехсот лет на пространстве от Инда до Темзы безраздельно господствовала восточная идеология, и лишь свежее дыхание готики развеяло это пряное марево.
Теперь мы поговорим о технике идеологической войны, которую Восток -в данном случае иудеи - вел против Эллады.
1. Мнимые свидетельства. В. Е. Витковский совершенно верно определяет тактическую цель иудеев: поставить эллинскую мысль на службу иудаизму[122], "при этом полемика... с обвинениями антисемитов заменяется неким фиктивным диалогом с эллинством, имеющим примечательное сходство с диалогом платоновским: одна сторона (еврейская) демонстрирует весь свой потенциал, а другая (греческая) идет у нее на поводу, поддакивает и бывает "вынуждена" признать превосходство оппонента"[123]. Как же конкретно происходил такой "диалог"? Например, в том же Письме Аристея сообщается, что якобы эллинский ученый Деметрий Фалерский ссылается на эллинского же писателя Гекатея Абдерского, при этом оказывается, что "трактат "Об Аврааме и египтянах", который, очевидно, имеет в виду автор "Письма Аристея", не принадлежал перу реального Гекатея, но являлся такой же еврейской подделкой, как и само "Письмо". Таким образом, один еврейский автор, выдающий себя за придворного эллинистического монарха, ссылается на другого еврейского автора, выдающего себя за греческого историка. Но, ознакомившись с фрагментами, дошедшими до нас от трактата Псевдо-Гекатея, мы узнаем, что и в нем самом содержались ссылки на знаменитых поэтов Эллады: трагических (Эсхила, Софокла, Еврипида) и комических (Менандра, Дифила, Филемона), значительная часть которых была... тоже еврейской подделкой!"[124].
2. Теория заимствований. Впервые появляется у того самого Аристобула, который позаимствовал у эллинов аллегорический метод толкования, в его комментарии к Пятикнижию. Согласно этой теории, "греческие философы -Пифагор, Сократ, Платон - будто бы точнейшим образом последовали за учением Моисея о слове Бога как о Его деле, то есть сотворении мира. Пифагор якобы даже сам признавал, что он "многое перенес от нас (т. е. иудеев. - Т. С.) в свои догматы""[125]. Как это доказывалось? Путем прямого подлога (Витковский специально разбирает это): из Гесиода выдирается строка, вне контекста лишенная смысла, в строке Гомера меняется слово и т. д.
3. Прямой подлог. К этому разряду памятников относятся прежде всего Сивиллины книги, древнейшие из которых написаны еще не христианами, а иудеями (а древнейшие из них, II-I вв. до н.э., возможно, даже вавилонянами). Нужно сказать, что во всем, что касается историософии и идеологии, христиане апологетического периода выступают бессмысленными эпигонами вавилонян, египтян и иудеев, в чем мы будем иметь возможность убедиться ниже. Вполне понятно, что сивиллы, одна из которых была якобы женой одного из сыновей Ноя и пережила потоп на ковчеге, другая же (собственно Вавилонская) считалась дочерью вышеупомянутого Беросса, проповедовали жесткий иудаизм и обличали погрязших во зле язычников. Заблуждения первых христиан простирались столь далеко, что они считали фактически современные им иудейские подделки древнейшими памятниками эллинской словесности (например: Тертуллиан. К язычникам, II. 12).
Чтобы закончить эту главу, нам остается только упомянуть, что "для достижения своих целей некоторые христианские авторы привлекали все способы изменения смысла, известные нам по иудейскому "внутреннему диалогу": вырывание из контекста, переделку, подделку и цитирование подделок"[126]. Вообще, христианская апологетика представляет собой всего лишь вид ближневосточной борьбы Востока с Элладой. Во всех антиэллинских выступлениях Татиана или Климента Александрийского не обнаруживается ровным счетом ничего оригинального, ничего того, что было бы связано собственно с христианством. В текстах этого направления сплошь и рядом встречаются прямые отсылки к Бероссу, Манефону и Филону, а равно и прямые заимствования из иудейской и других азиатских литератур (у В. Е. Витковского можно найти характернейшие примеры таких заимствований[127]). Многое в этой идеологии нам уже отлично знакомо: в основу кладется положение Беросса о "молодости" эллинов - это тем естественнее, что Татиан и Феофил, более других поработавшие на ниве распространения азиатской идеологии в эллинистическом мире, сами были не то сирийцы, не то прямо месопотамцы; для сравнения: у александрийцев Климента и Афинагора, помимо чисто азиатского подхода к эллинству, встречаются и оригинальные, оправдывающие его сентенции. Итак, из молодости эллинов умозаключают к искажению ими истины и, главное, к их воровству у варваров буквально всего хоть чего-то стоящего, а уж отсюда срываются на обличение разврата, безбожия, демонолатрии и всего остального. Особенно непристойно выглядит смакование каких-то провинциальных сплетен чуть ли не обо всех сколько-нибудь выдающихся эллинах: например, Платон, по Татиану[128], был продан Дионисием в рабство за обжорство и т. д. и т. п., - нет ничего, способного лучше проиллюстрировать мелочную ничтожность этих разбалованных свободой слова рабов. Кроме того, постоянное обвинение эллинов в воровстве (а даже более или менее расположенный к эллинам Климент приводит лишь в Строматах более ста цитат, чтобы доказать это!) рождало, вероятно, в буйных головах некое представление о законности "экспроприации у экспроприаторов": точно так же, как чиновники Константина Великого выламывали из древних храмов понравившиеся колонны для константинопольских соборов и базилик, за 200 лет до этого христианские апологеты выдирали цитаты из эллинской литературы, превращенной ими в материал для своего центона. Это было не заблуждение и не непонимание, Витковский говорит совершенно верно: "Апологеты понимали одним способом, а толковали другим"[129]; можно только предполагать, какие именно революционные чувства ими владели. Благодаря сравнительно неплохой сохранности источников обозреть весь наличный материал решительно невозможно: появившись у апологетов, эллинофобские настроения выражены в огромном количестве текстов, восходящих безо всякого перерыва традиции к нашим дням. Впрочем, нам здесь достаточно самого указания на этот литературный феномен.
Когда в XVIII в. Э. Гиббон выдвинул учение о том, что Рим пал благодаря христианству, он всего лишь неправильно истолковал имевшиеся у него факты. Рим пал, разъеденный изнутри не христианством, а ближневосточными идеологиями, религиями и формами хозяйствования, носителями которых было далеко не только христианство и христиане. Вся пристальность нашего внимания к этому вопросу обусловливается его грандиозной практической важностью, ибо, доказывая сейчас, что ближневосточная идеология в вышеозначенных ее чертах не была изобретением собственно христианства, мы доказываем, что она не является необходимым его атрибутом, и, как следствие, получаем возможность исповедовать христианство, очищенное от всевозможных ближневосточных идеологем, а это является настолько большим облегчением для всякого, кто понимает, о чем идет речь, что ради этого стоило бы предпринять труды, неизмеримо большие совершенных нами.

---

[94] Бикерман Эл. Дж. Евреи в эпоху эллинизма. С. 28.
[95] Цит. по: Апокрифические сказания: Патриархи, пророки и апостолы. СПб., 2007.
[96] Приведу высказывание, в высшей степени характерное для позиции этого автора: «Когда грек называл египтянина, вавилонянина или перса “варваром”, в этом имени совмещалось уважение к древней культуре, смущение перед непонятностью этой культуры и языка, любопытство к чужому как неведомому, нелюбовь к чужому как “не своему” и страх перед силой» (Витковский В. Е. Иудаизм и христианство против эллинизма: история традиций // Апокрифические сказания. СПб., 2007. С. 8). После всего нами сказанного такие суждения могут вызвать только улыбку. Греки могучих эллинских метрополий классического периода совершенно не боялись варваров, не интересовались ими ни в каком качестве, кроме рабского, и не уважали в них ничего, кроме технологий, если было что уважать. Одним словом, были народом, который собирался сам делать историю, а не смотреть, как ее делают или не делают по соседству. Так что когда, например, Платон в Послезаконии (987d-988a) говорит о том, что родиной астрономии являются Египет и Сирия, поскольку там лучше видно звезды, и что эллинам лишь позднее были сообщены эти знания, то он говорит это лишь для того, чтобы сказать: «Однако мы должны признать, что эллины доводят до совершенства все то, что они получают от варваров», а следовательно, и высказывание о природном преимуществе и первенстве варваров становится аналогичным высказыванию Аристотеля (Политика, 1254b25) о том, что варвары, будучи физически сильнее и мощнее эллинов, более расположены в силу этого к покорности и рабскому труду. Что в точности соответствует действительности не только в области политической, но и в области науки: тяжким рабским трудом наблюдений вавилоняне и египтяне скопили огромный эмпирический материал, но распорядиться им, преобразовав его в стройные системы, смогли эллины, и только эллины.
[97] Цит. по: Франкфорт Г., Франкфорт Г. Α., Уилсон Дж., Якобсен Т. В преддверии философии. М., 1984. С. 47.
[98] Сам повседневный культ этих богов представлял собой не что иное, как домашние работы: умывание бога, его кормление, уборка в апартаментах и проч. В книге А. Оппенхейма «Древняя Месопотамия» (М., 1990. С. 149151) дается довольно-таки подробный распорядок дня урукского идола.
[99] Здесь, конечно, немаловажно отметить, что именно такой жизненный уклад месопотамских обществ II тыс. до н.э. привел к образованию понятий и ценностей, которые часто выдают за библейские, хотя они сформировались задолго до самого возникновения иудеев как народа и тем более монотеизма. Это прежде всего следующие тезы: человек — по самой своей природе раб, душа — (по умолчанию) смертна, послушание — высшая добродетель, успешность деятельности есть знак благоволения к тебе «твоего» бога; нужно чтить «твоего» бога, и он станет твоим заступником и т. п.
[100] Очень проникновенно и красноречиво описала этот «космос», опираясь на шумерско-вавилонский эпос, В. Афанасьева: «Люди в этом мире вылеплены из глины, замешанной на крови убитого божества, и благословлены пьяными богами. Бог близок человеку, — через тростниковую хижину и глиняную стенку он передает ему решение совета богов, спасая его и обманывая своих божественных братьев. Но и человек держится на равных с богом—он может отказаться от любви, предложенной ему богиней, и поносить ее при этом как девку, проклиная ее вероломство и коварство. Богиня, спустившаяся под землю, не может подняться обратно без выкупа, ибо закон подземелья один для богов и смертных — “за голову — голову”. Спасая себя, она предает своего любимого супруга. Боги как будто бы живут на одной земле с людьми, в их тростниково-глиняном мире, очень скудном и незатейливом. Воин, поднявшийся на крепостную стену, принят главой враждебного войска за вождя-предводителя (не потому ли, что одевались они одинаково?), прекрасная девушка хороша, как молодая телочка, как коровье масло и сливки, и добиться ее любви можно, поколдовав с маслом, молоком и сливками. Она поражает воображение юноши, пронзив ему грудь “стрелой-тростником” (как Эрот). Она блудница, которая шляется по рынкам и постоялым дворам, но при этом она —существо крайне почитаемое и вызывающее чувство необыкновенного уважения, ибо она служительница культа богини, который обеспечивает плодородие и рождение, а потому — самого важного.
Эту жизнь среди тростников и глины, которая и объясняет нам, почему красота птичьего оперенья может быть сравнена с клинописными табличками, а таинство священного брака со сверлением каменной цилиндрической печати или любовные стрелы названы тростниковыми, — уже не спутаешь ни с какой другой» (см.: Афанасьева В: Литература Шумера и Вавилонии // Поэзия и проза Древнего Востока. М., 1973. С. 121-122).
[101] Дандамаев М. А. Рабство в Вавилоне VII-IV вв. до н.э.. М., 1974. С. 53-67.
[102] То есть рабский труд не считался менее производительным, чем вольнонаемный.
[103] Вавилонская литература, очевидно, единственная из древних литератур сохранила до нас тексты, которые иначе как листовками или агитационными брошюрами, наподобие тех, что продавались на немецких ярмарках во времена Реформации или имевших хождение в Советской России, особенно в первые годы ее существования, назвать трудно: «Наиболее язвительным было поношение богов в политико-религиозных памфлетах. В одном из этих памфлетов (очевидно, имевших целью опорочить праздник нового года в Вавилоне в глазах ассирийского гарнизона) содержатся ритуальные указания относительно суда над богом Мардуком за его прегрешения против [бога] Ашшура; другой памфлет опускается до богохульства самого низкопробного свойства, нагромождая непристойную хулу на богиню Иштар из Вавилона». (Якобсен Т. Сокровища тьмы. М., 1995. С. 260-261). А вот, например, ассириец Синнахе-риб описывает свои вавилонские подвиги: «Я не оставил [ни единого человека| старого или молодого, их трупами я заполнил широкие улицы города <... > Имущество города <... > я посчитал долей моего народа, и они забрали все это себе. Богов, живших посреди города, руки моих людей захватили и сокрушили и взяли их пожитки и принадлежности» (Там же). Удивительная симметрия, если не сказать — тождество, людских и божеских судеб! Вообще, отношение к богам у семитов более чем фамильярно: «Когда поэма Энума Элиш читалась в новый год в Вавилоне, лица этих двух божеств [Энлиля и Ану, почитавшихся в Нипуре и Уруке, т. е. на юге, в земле Тиамат) находились под покрывалом, тогда как в Борсиппе жрец-заклинатель, проходя мимо, победно ударял черенком кедра статую Ану, символизируя этим жестом убийство» (Там же). Сами боги относились друг к другу подобным образом: что там расчлененный первовеликан, «с Ану [бога неба], например, заживо сдирают кожу и отрубают ему голову; у Энлиля [бога ветра, или урагана] вырывают глаза» (Там же). (Вообще, фамильярность и жестокость — необходимые атрибуты любого гетто — неразрывно связаны с персонализмом в семитском понимании слова.) Таковы представления месопотамцев именно в I тыс. до н.э., так что можно быть уверенным, что в плену вавилонском почитателям Яхве в доперсидский период приходилось несладко.
[104] Витковский В. Е. Указ. соч. С. 14.— При этом нужно иметь в виду, что «хронологической системы, подобной современному летосчислению, т.е. какой-либо эры, состоящей из долгого ряда лет с фиксированной точкой начала отсчета и служащей своего рода шкалой, на которую проецируется деятельность общества, вавилоняне не знали. В Месопотамии она появляется только в эллинистический период <... > В “Царском списке”, дошедшем до нас от этой эпохи, составитель (вероятно, Беросс. — Т. С.) использовал традиционные шумерские и вавилонские формулы, очевидно полагая, что он подражает и продолжает следовать древнейшим образцам “царских списков”; однако сплошная порядковая нумерация лет представляла собой явное новшество и означала разрыв с древней традицией» (Клочков И. С. Духовная культура Вавилонии. М., 1983. С. 16). Строго говоря, Вавилон в течение более чем 3 тысяч лет своей истории прекрасно обходился без категории времени, пользуясь представлением о временах. Ниже мы еще подробно скажем об этом.
[105] Витковский В. Е. Указ. соч. С. 14.
[106] Струве В. В. Манефон и его время // Записки коллегии востоковедов. 1930. № 3. С. 134.
[107] Там же. С. 15.
[108] Евсевий Кесарийский. Приготовление к Евангелию, 1,9.
[109] Там же, I, 10.
[110] Все цитаты в переводе Б. А. Тураева. См.: Тураев Б. А. Остатки финикийской литературы. Отрывки финикийской космогонии и мифологии Филона Библского. СПб., 1903. С. 34 и далее.
[111] Там же. С. 42.
[112] Там же.
[113] Нация — это судьба, в смысле дхармы: наказание, которое есть путь спасения. Плоть и кровь для нации глубоко вторичны: когда в новом Израиле собрались, наконец, — после 2000 лет рассеяния — евреи, выяснилось, что часть из них имеет подозрительно темную кожу и проч., тем не менее все они совершенно справедливо считаются евреями. То же относится и к русским, да, по сути дела, и к любому другому народу; принадлежать к нации значит иметь дхарму. Кровь не источник, но символ дхармы. Принять дхарму — значит дерзнуть усвоить себе как преступление, так и наказание, без чего немыслим удел в том свершении, которое есть история.
[114] Антисемитизм, точнее, антигебраизм, как явление появился, вероятно, параллельно с антиинородческими настроениями в самом Израиле, выраженными в Кодексе святости и Учении о жертвоприношениях и ритуальной чистоте, написанных иудейскими законниками во время вавилонского плена. Было бы смешно предполагать, что, сталкиваясь с ненавистью к себе, люди не будут ненавидеть в ответ. Книга Эсфирь (II в. до н. э.) показывает этот процесс уже состоявшимся, причем на персо-вавилонской почве (здесь, кстати, не будет лишним принять во внимание и то, что несколько позднее, изменив в этом тексте буквально пару фраз, александрийские иудеи легко превратили его в антимакедонский памфлет). Итак, при столкновении с македонцами иудейская предпосылка, а именно — ненависть и презрение ко всем не-евреям, была уже налицо, дело стояло только за тем, чтобы сами македоняне и эллины это поняли. К III в. до н. э. они уже начинают что-то подозревать, во всяком случае, Мнасей Патарский уже пишет об ослиной голове как предмете иудейского культа. Ко временам создания Деяний александрийцев иудеи и египтяне (на стороне коих были, видимо, и некоторые эллины) жили в Александрии приблизительно так же, как казаки и чеченцы — в одной станице.
[115] Его создателем был Феаген из Регия.
[116] Имею в виду культурный Восток, в том числе и византийский.
[117] Витковский В. Е. Указ. соч. С. 22.
[118] Там же.
[119] Здесь в смысле: образцовое житие, описание идеального характера, которому следует подражать.
[120] Витковский В.Е. Указ. соч. С. 24-25. — Не менее мучительной смертью умер якобы и Апион, спровоцировавший выступление египтян против иудеев в 38 г., как об этом повествует Иосиф Флавий (Против Апиона, II. 43), и совершенно непонятно, стоит ли ему доверять, ибо этот человек в своей ненависти к эллинам дошел до того, что называл спартанцев трусами (Там же, II, 79).
[121] Там же. С. 25.
[122] Христиане, а позже мусульмане будут потом тешить себя теми же надеждами.
[123] Витковский В.Е. Указ. соч. С. 31.
[124] Там же. С. 33-34.
[125] Там же.— Переводы из Аристобула принадлежат В. Е. Витковскому.
[126] Там же. С. 68.
[127] Там же. С. 68-72.
[128] См.: Татиан. Речь против эллинов, I, 2; Сочинения христианских апологетов (в русском переводе с введениями и приложениями прот. П. Преображенского). СПб., 1895. С. 12.
[129] Витковский В. Е. Указ. соч. С. 68.

3. Римский путь

Наше изложение было бы принципиально не полно, если бы мы не упомянули здесь, хотя бы конспективно, о народе, ставшем в полном смысле этого слова освободителем эллинов, преемником эллинской культуры и продолжателем эллинского дела. (Для понимания Порфирия и вообще всего типа семитической духовности знание Рима не нужно, и все-таки мы коснемся этого вопроса, хотя и в самых общих чертах.) Здесь тоже существует исследование, на которое мы можем уверенно опереться. Речь идет о работе С. С. Аверинцева "Римский этап античной литературы"[130], которая станет основой заключительной части этого нашего изложения. Римская литература и вообще культурная и политическая жизнь строились, если сравнивать их с Востоком, с точностью до наоборот. Восток был завоеван македонцами, Рим их завоевал. Восток считал себя старым и мудрым, Элладу же - молодой и глупой, в Риме дело обстояло прямо противоположным образом. Восток наводнил мир идеологическими памфлетами на греческом языке, "начало римской литературы как таковой было ознаменовано началом римской и, шире, европейской традиции поэтического перевода и совпало с ней"[131]. Вообще, "прежде чем увидеть варварами всех, кроме эллина и себя, римлянин увидел варваром самого себя". Еще Плавт говорит о Невии как о "варварском поэте", в смысле "нашем, римском поэте"[132]. Несмотря на это, римляне были единственным древним народом, в подлинном смысле вместившем в себя эллинский тип культуры, - народом, сложившим с себя свое варварство. Римляне знали себя варварами, но не желали ими оставаться. На первых порах само школьное воспитание обладало для римлян, как и для всех остальных варваров, столь могучей образующей силой, что никаких писателей, кроме как писателей греческих, не получалось. Отцы римской истории Фабий Пиктор и Цинций Алимент (III в. до н.э.) пишут по-гречески[133]. Однако уже в III веке до н.э. мы встречаем грека, вольноотпущенника Ливия Андроника, который мало того что пишет для римских игр первое драматическое произведение, но еще и переводит на латынь Одиссею. Происходит событие грандиозного культурного значения: "стоило только единожды преодолеть в идее монолингвистическую инерцию эллинизма, и ориентация на греческую систему и требование пользоваться своим собственным языком перестали исключать друг друга, и начинали требовать друг друга <... > римлянин в качестве римлянина, через культивирование своей римской сущности, через возвращение к своему римскому прошлому"[134] получил возможность быть "истинным" эллином. Возник новый тип человека, совершенно не похожий на какого-нибудь эллинизированного сирийца или вавилонянина, - либо считавшего свой родной язык и происхождение малозначительными фактами биографии, либо, напротив, настаивавшего на них в ненависти ко всему эллинскому; римлянин сохранил свою римскостъ, став эллином, таким образом, эллинская культура впервые только и оказалась не культурой лишь народа, не культурой завоевателей, но величиной общемировой, допускающей бесконечное обновление; в этом качестве она и стала основанием европейскости как таковой[135]. Вместе с тем свет универсальности сообщился и латыни как языку, и латинской словесности, так что фактически с самого начала на латыни пишут и становятся классиками люди, знающие ее не как родной язык; родной язык Энния - акский, Πлавта - умбрский, Теренций был африканцем, Стаций Цецилий - кельтом. С. С. Аверинцев с большой чуткостью и вкусом изобразил некоторые обстоятельства этого процесса возникновения нового типа литературы и даже культуры. Центральное место здесь занимает категория подражания. "Если римская литература и впрямь была несамостоятельной, подражательной, "вторичной", то сами римляне не относились к таким ее свойствам, как к постыдному секрету... совсем напротив, они не устают радостно и гордо указывать на свою связь с греческими прообразами, дающую им, так сказать, права гражданства в мире культуры... ситуация "подражания" имела место не просто между деятелями римской литературы и их греческими предшественниками, но между римской литературой в целом и греческой литературой в целом"[136]. Можно даже сказать, что это было, скорее, состязание, чем подражание. Римляне оказались первым народом, воспринявшим именно идею эллинства, а не те или иные ее формальные проявления, народом, который сделал эту идею своей внутренней заданностью и обрел тем самым свободу создавать новые формы. "Римляне сделали то, чего до них сделать никто не пытался: они приступили к созданию литературы греческого типа на своем языке, вне сферы греческого языка... отсюда вела прямая дорога не только ко всем успехам античной, средневековой и гуманистической латыни, но и к многоязычию европейского классицизма"[137]. Эта ситуация подражания-состязания привела к сложнейшей саморефлексии всего римского в себя и в эллинское. Применительно к литературе оказалось, что "в римской литературе все греческое подвергнуто отчуждению от Греции, а все отечественное, родное, исконное проведено через жестокий искус ради соединимости с греческим. При таких обстоятельствах нельзя ждать простоты Гомера, первозданности Эсхила, словно бы естественно рождающейся гармонии Софокла. Но мы ничего не поймем, если не увидим, что противоречие, лежащее глубоко в основе феномена римской литературы - "свое" в формах "чужого" и "чужое", принятое вовнутрь "своего", стремление снять дистанцию между "своим" и "чужим", приводящее к небывалому по тонкости нюансов прочувствованию этой дистанции, наконец, "искусственное" как способ реализации "естественного" и "естественное" как предмет имитации средствами "искусственного" - есть противоречие в высшей степени плодотворное. Оно дало римской литературе как бы новое измерение, которого не было у греческой"[138]. А вот как говорит об этом С. С. Аверинцев уже в общекультурном измерении: "Когда римлянин отходит от римского прошлого, он делает это, чтобы стать адептом эллинизма, но когда он возвращается к римскому прошлому, он и в этом поступает по примеру тех же греков, симметрически воспроизводя их возврат от эллинизма к аттическому или иному эл-линству. В этой напряженной флуктуации между отходом от почвы и возвратом к почве, возвратом всегда намеренным и всегда вторичным, возвратом, предполагающим совершившийся отход-вся диалектика самоопределения Рима перед лицом Греции"[139]. Работа Аверинцева почти полностью исчерпывает вопрос, его мысли позволяют развивать их лишь экстенсивно, что в наши нынешние планы не входит. Для того же, чтобы сформировать понятие о двух взаимоисключающих друг друга способах восприятия эллинства, как кажется, сказанного достаточно.
Проследив на уровне литератур непримиримую вражду Востока и Запада, мы смеем предположить, что и в сфере собственно философской большого единодушия между эллинами и варварами наблюдаться не будет. Однако поскольку "философия варваров" всегда была, в лучшем случае, проектом, то правильно будет, наверное, говорить о варваризации философии эллинской. Этот вопрос может рассматриваться строго исторически, и здесь мы должны были бы говорить в первую очередь о ранних стоиках и реформе платоновского учения Антиохом Аскалонским, о синкретических увлечениях рубежа эр, об изменении, сравнительно с Платоном, ценностных координат даже у таких мыслителей, как Плутарх Херонейский, и т. д. Дать такую картину постепенного нарастания варварских настроений в среде эллинских мыслителей очень заманчиво, но совершенно невозможно в рамках данной работы. Поэтому мы покажем, что представляла собой варваризация, на примере одного мыслителя, который, несмотря на свое искреннейшее желание быть верным традициям платоновского философствования, являл как раз характернейший образец ближневосточной ментальности.

---

[130] Аверинцев С. С. Римский этап античной литературы // Поэтика древнеримской литературы. М., 1989.
[131] Там же. С. 7.
[132] Там же. С. 6. — Тот же Плавт ( Три монеты, ст. 19) говорит о своем произведении: «Филемон написал, Плавт переделал на варварский (vortit barbare)», т.е. переложил на латынь.
[133] И пишут они по-гречески в атмосфере пунических войн, очевидно, с тем, чтобы доказать всему «цивилизованному миру» правоту римского дела. В то же время нельзя упускать из виду, что отец римской литературы Аппий Клавдий Слепой (конец IV - начало III в. до н.э.) мало того что не был историком и говорил на латыни, но и в принципе не представим как греко-язычный автор: его речь против мирных предложений Пирра 280 г. до н. э. — первое (не считая Законов 12 таблиц) записанное произведение латинской литературы — никоим образом не может представляться сказанной на греческом языке, ибо сказана во время войны Рима против Тарента и Эпира, т. е. войны против эллинов. Весьма символичное начало литературы.
[134] Аверинцев С. С. Указ. соч. С. 17.
[135] У истоков европейства как духовной формации лежит небезызвестный спор аттикистов и азианистов, в хитросплетениях и противоречиях которого весьма и весьма полезно разобраться. Истоки его восходят к противостоянию стоиков и эпикурейцев в вопросе о языке институционально: Пергамской и Александрийской филологической школ (это противостояние, между прочим, весьма и весьма напоминает противостояние Антиохийской и Александрийской богословских школ, и, думаю, это последнее прямо вытекло из первого). Итак, пергамцы — стоики — сирийцы учили о «естественном» возникновении языков, а посему, считали они, любые языковые неправильности столь же «естественны», сколь и общепринятые обороты, поэтому их часто называют « аномал истами», я же буду называть «естественниками», что называет самый исток проблемы. Александрийские филологи иод влиянием учения Эпикура (см.: Дуров В. С. История Римской литературы. СПб., 2007. С. 97 и далее), напротив, считали язык делом всецело конвенциальным и потому относились к любым языковым аномалиям как к недолжному — тому, что должно соответствовать принятым и употребимым нормам; их называют аналогистами, т. е. «соответственниками», мы же их будем называть «искусниками», как тех, кто понимал язык делом искусства. Из изложенных выше концепций языка делались выводы относительно задач филолога: в Перга-ме считали, что целью исследования текста должна быть «сама суть» сказанного, которую понимали как сумму исторических, географических и этико-психологических обстоятельств (ну как здесь не вспомнить «историческую» Антиохийскую школу!), в Александрии же, напротив, считали, что важен прежде всего анализ языковых форм, т. е. самих слов. Два эти столь различные понимания задач филологии привели к тому, что при написании оригинальных текстов «искусники» становились «аттикистами», т. е. подражали простоте и ясности классической литературы, прежде всего — Лисию и Ксенофонту, потом Демосфену и Платону. «Естественники» же, обогащая речь семитскими чертами, добавляли к ней, с одной стороны, несвойственную эллинам страстность, с другой — столь же чуждую классике вычурность и витиеватость, в этом и состояла суть «азианизма» как литературного феномена. Так обстояло дело на почве греческого языка. В Риме вопрос был осознан учителем Цицерона и Варрона — Луцием Элием Стилом Приконином, который, познакомившись с учением той и другой школы, совместил в своем учении черты обоих. К сожалению, до нас не дошло ничего из его литературного наследия. Произошло это в ту эпоху, когда в Риме фактически уже процветала вполне азианистская словесность: бушевал Гракх, блистали Красс и Гортензий, гениально импровизировал никогда не записывавший своих речей Марк Антоний. Заметим, однако, что эта форма словесности отнюдь не была исходной для Рима, и первый крупный римский прозаик — Катон никоим образом не был схож с плеядой этих ораторов. И вот именно на него, яростного врага всего эллинского, начинают опираться в борьбе с азианизмом римские аттикисты Юлий Цезарь, Азиний Поллион, Марк Брут! Став собой, стать эллином! Не иначе будут потом развиваться и благородные европейские литературы. Особого рассмотрения заслуживает позиция Цицерона, в котором сочетаются равно азианистские и аттикистские черты. С одной стороны, мы видим, что Цицерон формулирует сами принципы латинской литературности, противопоставляя дословный перевод — вольному, переводчика — оратору; того, кто переводит слова, — тому, кто передает суть сказанного; того, кто рабствует оригиналу, —тому, кто соревнует ему (предпочитая, разумеется, во всех этих случаях второе). Это, казалось бы, выдает в нем всецело естественника и азианиста. Однако же, излагая все эти принципы, Цицерон никогда не забывает, что он исповедует их как преемник аттического красноречия; он отвергает аттикизм именно с тем, чтобы быть единодушным с аттическими ораторами! Он переводит Димосфена и Эсхина с целью показать, что адекватность перевода возникает именно тогда, когда отбрасывают филологическую ученость; таким образом, азианизм и аттикизм у Цицерона сплавляются на самом деле в некое новое явление. Так же и в сфере философии Цицерон является родоначальником совершенно новой философии именно в силу порыва овладеть мудростью эллинов, создателем не просто латинской кальки с греческих понятий, но одухотворенной, гибкой латыни, лежащей в основании не римской только, но европейской, западной, неэллинской философии и, шире, ментальности. Думаю, что чем глубже мы будем изучать наследие этого мыслителя, тем большую степень его влияния на позднейшую мысль будем со все большим удивлением и уважением обнаруживать.
[136] Аверинцев С. С. Указ. соч. С. 9-10.
[137] Там же. С. 16-17.
[138] Там же. С. 12.
[139] Там же. С. 18.