ПРИЛОЖЕНИЯ
Стоя и семитизм
*[1]
В великом духовном процессе, в ходе которого после Александра мировая культура возводилась на греческом фундаменте, греческая философия была одной из наиболее значимых движущих сил. О том, что она являлась здесь отнюдь не исключительно дающей стороной, мы давно знаем. Однако в большинстве случаев при этом думают лишь о религиозной волне, пришедшей сюда с Востока начиная приблизительно с 100 г. до P. X. Проблема того, действительно ли - и если да, то в какой мере - эллинская философия уже в самых первых своих началах несет в себе неэллинский элемент, никогда и никем до сих пор еще всерьез не рассматривалась. И тем не менее вопрос напрашивается сам собой.
Здесь мы считаем полезным заведомо исключить из рассмотрения эпикуреизм. Последний имеет чисто греческое произрастание, правда, он возрос на той умственно ограниченной греческой почве, в которой после распада полисов известны лишь индивидуалистические карикатуры понятия свободы и на которой вызревает и обретает формы мещанство новой комедии. Но тем более остро стоит вопрос в случае Стои, даже хотя бы в сугубо внешнем плане. Община Эпикура состоит из истинных греков, и она продолжает пребывать на собственной почве даже тогда, когда позднее властители Сирии или благородные римляне начинают рядить в ученые покровы свой практический гедонизм. Стоя не случайно решительно отвергала различие между греками и варварами: свое самое сильное действие она оказала вне Эллады - на молодые религии Востока и духовную аристократию западной светской власти. Из подлинных греков среди именитых ее представителей кроме Клеанфа в древнее время мы находим лишь чудака Аристона, организующего собственную школу, и Панэция, который остается стоиком, однако фактически демонстрирует совсем иное мироощущение. В остальном же мы встречаем здесь мужей из Киликии, Вавилона, Сирии и Карфагена; и даже если мы редко имеем возможность сказать что-либо определенное о принадлежности того или иного представителя к тому или иному известному народу, то все же, например, в собственно систематике всей школы - Хрисиппе - в соответствии с его теперь уже окончательно и достоверно подтвержденными портретными изображениями мы едва ли сможем предполагать истинного грека[2].
Тем более отчетливо, к нашему счастью, мы имеем возможность видеть это в случае с основателем школы. Зенон происходил с Кипра - острова, где сильная семитская народность вела с эллинской не только политическую, но и духовную борьбу за господство - борьбу настолько очевидную, что Оберхуммер из Вены в качестве сравнения приводит нынешнюю Богемию. Борьба шла с переменным успехом, в соответствии с общемировой конъюнктурой, и Исократ дает нам в Эва-горе наглядную картину того, как даже в греческом Саламине[3] происходит разделение на финикийцев и греков, где одни сознательно отторгают греческую культуру, а другие, наоборот, тяготеют к ней.
Естественным центром семитства был порт на юго-восточном побережье, находящемся как раз напротив Тира и Сидона, родной город Зенона - Китий. Здесь мы можем со времен Персидских войн проследить непрерывную династию, чьи представители носят имена Баалмелек, Азбаал и т.д., вплоть до Пумиатона, который в 312 г. был смещен с престола Птолемеем. Здесь Ваал был главным богом, здесь действовали шофеты, и здесь финикийский был языком, на котором говорила страна. Ибо в то время как греческие слова можно увидеть лишь на трех сосудах, из 96 финикийских надписей, найденных на Кипре, не менее 78 происходят из Кития, и все они относятся к IV или к началу III столетия.
Не обходится здесь и без греческих имен; однако сын, ставящий памятник своему отцу Архиту, носит имя Абдосир, а Менексен имеет двух сыновей с чудесными именами Эшмунсилех и Маржехай. Лишь здесь получает теперь свое полное значение тот момент, на который в последнее время было обращено особое внимание. Индогерманист В. Шульце и мой коллега-семитист Лидзбарский, при всех своих расхождениях в тех или иных вопросах, едины в том, что имя Мнасей, кое носит отец Зенона, представляет собой замену финикийского Манассия или Менахем[4], - приблизительно так, как в афинской билингве китиец называет себя для греков Нумением, для своих же земляков носит имя Бенходеш (Сын Новолуния), или как в наши дни Моисей легко превращается в какого-нибудь Морица. Также и сам Зенон был настоящим семитом. Таким его с поразительным единодушием изображает предание. Его темная кожа имела совершенно негреческий вид, и равным образом вся его повадка не несла в себе ничего от греческой грации, ничего от духа греческих пиршеств. Его упрекают в варварской скупости. Кратет, по некоторым свидетельствам, обращаясь к нему, называл его Φοινικίδιον[5]; Полемон же ставил ему в вину то, что он облекает греческое учение в семитские одежды. И даже если это всего лишь анекдоты, то все же современник Тимон откровенно называет его "старой финикийской женщиной". Китийцы в Сидоне гордились своим соотечественником, еще для Цицерона он Poenulus[6]; наконец, сам Зенон написал Περί της Ἑλληνικῆς παιδείας[7]! Разве настоящий грек IV столетия мог избрать заголовок, предполагающий сравнение с негреческим образованием?
Зенон был семитом, и даже если еще на родине он читал греческие книги, то все же всю свою юность провел в лоне семитской культуры, пока, наконец, в 312 г., будучи двадцати двух лет от роду, не поселился в Афинах. Является ли здесь вообще психологически мыслимым, чтобы мировоззрение такого человека было никак не подвержено влиянию семитского элемента? Если бы сегодня какой-нибудь японец в двадцать два года приехал к нам со своей родины и десять лет спустя получил звание профессора философии, смог ли бы кто-нибудь из нас считать для него возможным чисто немецкое мировоззрение?
Тем самым задана научная проблема. Разрешима ли она - другой вопрос. Мне, собственно, следовало бы сейчас обрисовать духовное расположение финикийца IV столетия. Однако это исключено. Едва ли существует исторически значимый народ древности, в душу которого мы способны заглянуть столь же мало, как в душу финикийца. Это с пугающей ясностью демонстрирует нам солидная монография Питчмана[8]. Если же мы попытаемся искать замену такого знания в общесемитском элементе, то, например, Кук дает в первом томе своей Cambridge Ancient History прекрасную характеристику; однако поскольку он исходит при этом из первоначальной бедуинской жизни семитов, то мы лишь с величайшей осторожностью можем применять ее к финикийцам.
Какой же путь в таком случае остается возможным для нас? Я вижу лишь один, на котором нам следует удостовериться в том, является ли однородным и единосоставным само стоическое мировоззрение или же - наряду с несомненно греческими основоположными мыслями -оно обнаруживает и такие черты, кои идут с ними вразрез и не могут быть без труда объяснены самим ходом духовного развития греков. При этом мы, конечно, должны учесть также и то, что мы никак не можем со всей точностью отделить учение самого Зенона от учения Хрисиппа и позднейшей Стой. То, что в подобных обстоятельствах невозможно рассчитывать на получение математически выверенных результатов, совершенно ясно. Однако сама проблема настолько важна для всей истории духа, что необходимо предпринять попытку ее решения. Я, однако, буду особенно благодарен за любое полезное исправление или возражение.
Сперва одна частность. Стоя перенимает и продолжает троичное деление философии. Однако в то время как у Аристотеля логика стремилась к тому, чтобы обосновать науку о чистых формах мышления в отвлечении от языкового выражения[9], Стоя сразу же и заранее исследует также и языковую форму, которая единственно делает возможным сообщение, обмен и длительное действие мысли и, таким образом, выходя далеко за рамки отдельных наблюдений предшествующего времени, полагает фундамент для систематического языкознания. Известно, что греческая школьная грамматика опирается и ссылается на компендиум стоика Диогена περί φωνῆς, естественно предполагающей достаточно долгое развитие внутри школы.
Так, например, стоики впервые дают четкое разделение грамматических времен[10]. Они различают определенные и неопределенные времена, χρόνοι ἀόρίστοι- ώρισμένοι. К определенным относятся те времена, которые показывают, является ли действие длящимся (Präsens, Imperfectum) или завершенным (Perfect и Plusquamperfect), неопределенные же суть Futurum и специально так названный Aorist, не позволяющие сделать подобного различения. Такой знаток, как Вакернагель, высоко отзывается о тонкости их языкового чутья, однако весьма примечателен здесь принцип классификации, который совершенно не имеет в виду само собой разумеющегося для нас разделения трех временных ступеней, и греческая школьная грамматика также видоизменила этот принцип тут же по его восприятии. Как мог Зенон прийти к тому, чтобы в первую очередь заняться вопросом о длительности-завершенности? Едва лишь я сформулировал для себя эту проблему, мне вспомнилось, как много лет тому назад на государственном экзамене по еврейскому языку мне пришлось объяснять образование времен и я без малейшего промедления ответил: "В еврейском отсутствует различение трех временных ступеней; קּנ׆ב и יקּנ׆ב выражают лишь длительность или завершенность действия". Нет никакого сомнения в том, что стоическое различение времен родилось не из собственно греческого, а из семитского языкового ощущения. Нет, правда, никаких указаний на то, что такое различение введено именно самим Зеноном. Однако, как уверил меня в разговоре В. Шульце, оно едва ли могло возникнуть в эпоху после него. Ибо предпосылкой для этого различения является строгое разграничение перфекта и аориста, которое, как известно, начало стираться уже к середине III в.
Это всего лишь частность; однако немаловажным для истории духа, да и для вопросов современного образования является то, что научное исследование языковых структур на Западе ведет свое начало от людей, зрение которых было обострено владением двумя языками, имеющими совершенно разное строение.
Теперь нам психологически вполне понятно, что именно Зенон пришел к тому, чтобы ввести исследование языка в свою философскую систему: он хорошо осознавал, что мы способны передавать свои мысли другим лишь посредством языка и что строение языка, употребляемого нами с этой целью, имеет существенное значение для той формы, которую получает при этом мысль.
Много важнее, однако, и вместе с тем много сложнее будут проблемы, кои ставит перед нами мировоззрение Зенона. Его основная характерная черта, безусловно, является греческой: ибо Зенон - философ, а у семитов философии не было. Однако что же толкнуло семитов на этот путь, что вынудило их пойти по нему? Каковы центральные мотивы его (Зенона) мышления?
Финикийский купец пришел в Афины, будучи человеком ищущим, и то, что он нашел, что захватило его всецело и больше не отпускало до конца жизни, было греческим евангелием человеческой свободы, которая коренится в глубочайшей сущности человека, давая ему способность утверждать и отстаивать себя как личность в самых неблагоприятных внешних обстоятельствах и обеспечивать себе наилучшее возможное состояние, а тем самым - блаженство. Сократ при этом -как афинянин эпохи Перикла - наиболее сильно ощущал социальные обязательства, и его наилучший ученик не был из числа слушавших его учение чужаков: им был афинянин Платон, который высшую человечность способен мыслить себе лишь внутри сообщества. Но рядом с Платоном стояли и не имевшие государственности софисты, такие как Аристипп и Антисфен, а также некоторые другие, истолковывашие это евангелие чисто индивидуалистически; в эпоху, когда греческий полис утратил свою жизненную силу, когда в диких схватках диадохов каждый был занят поисками для своего жизненного корабля спокойной гавани, каковую ему уже не могли предоставить государственное сообщество и религия, именно эти последние легко могли найти для себя благодарных слушателей.
Также и Зенон всей своей душой воспринял благодатную силу этого евангелия; он переработал его внутри себя и весьма скоро уверился, что понимает его смысл лучше и может обосновать его глубже, нежели те всего лишь "умеющие жить" люди, люди практической сметки, от коих он его воспринял. Однако при свойственных ему застенчивости и нелюдимости его семитского миссионерского устремления едва ли хватило бы на то, чтобы сделаться основателем школы, не появись именно в этот момент человек, имевший сходные цели, но искавший их осуществления на путях, которые Зенон считал заблуждением. Эпикур хочет достигнуть свободы и блаженства, ставя человека в один ряд с другими живыми существами, и рассматривает при этом удовольствие как единственно естественную цель, к коей устремляется и на которой сосредоточивается все совокупное человеческое делание. Для семита Зенона предпосылкой является четкая граница между животным и человеком. И человек способен достигать своей цели лишь как разумное существо, которое присущие ему духовные силы может в полной мере развить лишь через оттеснение, отторжение животного начала. Это его ἐρετή, в субъективном ощущении - его эвдемония. Такая оценка разума с необходимостью обнаруживает и острейшее противоречие с механистическим мирообъяснением Эпикура. Также и в мировом целом правит не случай, но Логос. Тем самым для Зенона человек помещается во взаимосвязь с мировым целым; однако центральный мотив его мышления остается индивидуалистическим, и под сократическое евангелие свободы он подводит психологический фундамент того учения, что человек свободен решать, позволить ли тому или иному внешнему впечатлению влиять на свою внутреннюю жизнь.
Все это чисто по-гречески. Однако вся ли его система диктуется этой центральной мыслью или в ней могут быть обнаружены и иные мыслительные мотивы и настроения?
Если мы вспомним об этическом идеализме, о разделении разума и чувственности, о противоположности Эпикуру, мы поразимся, увидев в Зе-ноне последовательного представителя мировоззрения, которое признает в качестве действующего и действительного лишь телесное, объявляет душу и Бога телесными, всему же нетелесному отказывает в субстанциальном бытии. Можно было бы склониться к тому, чтобы вывести все это из семитского элемента, где Ruach, которая при сотворении своим дуновением вселяет в человека Бога как часть его сущности, является настолько же нематериальной, как пневма стоиков. Однако думать так было бы поспешностью. Мы слишком легко забываем о том, что для греков противопоставление материального-нематериального первоначально столь же мало имеет место, как и вообще для всякого примитивного мышления, что лишь Платон - в связи со своим учением об идеях и своей теорией познания - четко вырабатывает понятие нематериального, тем самым вызывая реакцию и протесты как раз среди именно чистых греков. Зенон идет дальше Гераклита, сознательно отрицая имматериальный характер Логоса; это, безусловно, соответствует семитическому восприятию, однако отнюдь не обязательно должно объясняться из него.
Здесь следует упомянуть лишь одну частность. Если Стоя даже всякое душевное движение, всякий аффект рассматривает как телесный, как пневму, то это весьма далеко от общего греческого восприятия; однако в Ветхом Завете гнев - самым чувственным образом - вполне обычно обозначается как ררח אבּ׳׆, как "сопение ноздрей", и "смягчить гнев" чисто чувственным образом выражается через "разгладить лицо"[11].
Но даже и после сказанного мы отнюдь не намерены рассматривать телесное понимание божества в качестве признака семитизма и равным образом не будем считать таковым выражение этого представления. Если мы сравним чересчур по-человечески увиденные образы богов Эпикура с шарообразным мировым Богом Зенона, то найдем весьма поучительным, что, согласно Питчману, "финикийцы не связывают главенство фантазии со способностью к абстрагирующему мышлению, а потому и не представляют себе богов - подобно грекам, радующимся форме, - как человечески чувствующие существа". И если у финикийцев отдельные родовые божества в радиусе своего влияния всемогущи, в сравнении же друг с другом столь похожи, что все могут считаться проявлениями одного Ваала[12], то тем самым была подготовлена почва для философского учения, которое наряду с одним мировым Богом допускает существование отдельных богов в качестве форм его проявления. Однако никто не собирается утверждать, что лишь с этой точки зрения могла бы быть понята стоическая теология.
Напротив, сам собой напрашивается вопрос. В отличие от Эпикура стоики являются страстными апологетами религии и веры в Провидение. Можно ли вывести это из центрального мотива их мышления, из веры в автаркию самодостаточного, предоставленного самому себе человека?
Мировоззрение древней Стой стоит и падает вместе с силой человека достигать из самого себя, одной лишь собственной ἀρετή, своей жизненной цели. Для этого стоик не нуждается в помощи извне: ни человеческой, ни божественной. Еще того менее Бог необходим ему для потустороннего существования, которое для ощущения древних стоиков вообще ничего не значит, хотя их учение о примате души теоретически вынуждает их к предположению послетелесного бытия. Еще в древности указывали на то, что молитва для стоика является излишней и даже бессмысленной, и если несмотря на это, Клеанф в своем глубоко проникновенном гимне просит Зевса дать людям познание, то здесь лишь становится очевидно, что наряду с рациональными основными линиями системы действуют также и моменты ощущения совершенно иного рода.
Стоическая теология поэтому тоже ничего не говорит о личном отношении человека к своему Богу[13]; она лишь желает показать, что божественный Логос властвует надо всем миром и всецело определяет его форму. Если Платон говорит о красоте мира, то он взирает на него с эстетическим восприятием, думая прежде всего о гармонии математических отношений; Аристотель, преисполненный удивления, погружается оком исследователя в строение мельчайших организмов. Вместо этого в Стое мы видим полное энтузиазма изображение, выдержанное в тонах приблизительно следующих: "Господи! Сколь велики и многи дела твои!" И Песнь песней всякий раз завершается мыслью: "И все сие ты сотворил ради человека". Это ли по-древнегречески? Для объективно ориентированного, ищущего порядка грека мир есть космос, в котором каждое живое существо имеет свое место с собственной целью бытия. Человек занимает превосходное место, однако он завистлив, говорит Геродот; как справедливый хранитель миропорядка, говорит Эсхил, один из богов следит за тем, чтобы человек не преступил границ сферы. Прометея постигает кара за то, что он приносит людям огонь. И когда чтущий богов Софокл в знаменитом Πολλὰ τὰ δεινά изображает господство человека над миром, то это господство не свалилось на него с небес в качестве дара богов, но оно есть следствие его собственного разумного познания. Лишь Аристотель в довольно своеобразном размышлении о земледелии и скотоводстве (Pol., I, 8) приходит к тому -очевидно, никак не общим сознанием внушенному - результату, что животные и растения существуют для человека. Однако отнюдь не все, и его рациональный вывод весьма далек от позиции Хрисиппа, который спрашивает о цели существования клопов и находит ее в том, что они не дают человеку спать слишком долго. Здесь отсутствует всякий след религиозного восприятия. Это последнее мы обнаруживаем у греков до Зенона лишь в одном месте - в телеологических главах Ксенофонтовых воспоминаний, которые даже после того, как испробованы новейшие, весьма изощренные подходы, продолжают оставаться загадкой и не могут быть объяснены, исходя из греческого духовного развития[14]. Однако уже в первой главе книги Бытия мы слышим, как Бог благословляет людей: "Наполняйте Землю и подчиняйте ее себе и властвуйте над рыбами в море и птицами под небом!" и: "Я дал вам в пищу всякую траву и всякое дерево", а восьмой псалом восхваляет Божий промысел в отношении человека: "Ты даешь ему власть над творением рук Твоих; все полагаешь Ты к ногам его".
С верой в Провидение для Стой теснейшим образом связывается защита мантики[15]. Конечно, здесь нет ничего неэллинского. Однако вновь нам приходится спросить: "Каким образом именно та философская школа, которая учит о ничтожности внешних вещей и которая вновь и вновь твердит человеку о необходимости обрести независимость от внешних событий, - каким образом именно она приходит к тому, чтобы с такой ревностью отстаивать мантику, хотя ведь (и это ставили ей в упрек еще в древности) именно она убеждена в том, что предупреждение грядущих несчастий - вещь невозможная?" То, что побудило стоиков первыми на греческой почве работать над научным обоснованием мантики, с таким пчелиным трудолюбием и такой некритичностью собирая при этом эмпирические доказательства, должно было представлять собой глубоко и прочно коренящееся в сердце чувство.
Мантика обосновывается стоиками при помощи учения о "Heimarmene"[16], согласно которой все происходящее в мире определяется одним законом, все события стоят друг с другом в богоизволенной связи и являются звеньями одного причинного ряда, так что существует логическая возможность того, что, согласно Провидению, две по видимости совершенно диспаратные вещи, такие как полет птицы и грядущая победа, в действительности между собой связаны. Однако здесь мы сталкиваемся с новой, гораздо более важной проблемой.
Ничто так не значимо для Стой, как свобода воли. Она есть тот столп, на который опирается вся стоическая этика, преимущественное право разумного существа. В то время как животное вынужденно следует внешним раздражителям, человек может свободно решать, хочет он позволить пришедшему извне представлению влиять на свою внутреннюю жизнь или нет. Внешний раздражитель в нашем действии есть лишь со-причина (Mitursache), истинная же причина есть то, что я как разумное существо принимаю то или иное решение. Однако вразрез с этим мыслительным рядом идет учение о Судьбе. И стоики не только заявляют, что человек ничего не властен изменить своими решениями в ходе внешних событий, но они также и сами наши волевые решения относят к series causarum[17]. Конечно, моя воля по своей природе свободна. Однако то, какое решение я принимаю в каждом отдельном случае, настолько обусловлено предрасположенностью, наследственностью, воспитанием, что практически для меня не существует возможности поступать как-либо иначе. Даже то, вытяну я сейчас свой мизинец или нет, непреложно диктуется вечно пребывающим причинным рядом.
Нам не приходится задаваться вопросом об объективной ценности такого решения. Однако мы должны признать, что здесь имеет место психологическая проблема. Как получается, что те же самые стоики, которые никак не могут вдоволь накричаться: "Я свободен!", настолько сильно ощущают не только внешние рамки, положенные этой свободе, но и причинную обусловленность самого нашего волевого решения, что в результате для них превращается в обман даже такое само собой разумеющееся для естественного человека представление, как: "У меня есть возможность действовать сейчас так или иначе"?
Проблемы, разумеется, не существовало бы, если эта внутренняя связанность нашей воли была бы признана в греческой философии, и Зенону, таким образом, пришлось бы иметь дело с простым фактом. Однако этого нет и следа.
Εἴμαρτο хоть и является греческим словом, которое еще у Гомера имеет за собой долгую историю, но оно не имеет ничего общего со стоическим фатумом. По своему буквальному смыслу оно обозначает ту часть в мировом свершении, что приходится на долю отдельного человека; представление, таким образом, идет от отдельного человека[18]. Он ощущает на фоне своей воли и своего собственного устремления действие некой силы, определяющей его судьбу извне. Основывается ли это вторжение на какой-либо более широкой причинной взаимосвязи, поначалу мало его интересует. Он воспринимает его как ограничение своей свободы, как гнет; и старые женщины, движимые состраданием к чужой боли или желая утешить, могут сказать: τὴν εἰμαρμένην οὐδ῾ ἃν εῖς ἔκφύγοι[19] (Платон. Горгий, 512e). Однако внутреннего человека это никак не касается. Тот же самый Этеокл, который у Эсхила определенно исповедует принцип: οὐ γάρ τι μᾶλλον μὴ φύγῃς τὸ μόρσιμον[20] (Семеро прошив Фив, 281; 264)[21], как свободный человек и хозяин своего решения добровольно уходит из жизни. Внутренняя жизнь никак не ограничивается посредством Судьбы; скорее, то и другое представляют собой комплиментарные представления, кои лишь в своем взаимопроникновении делают жизнь понятнее. Этому убедительно учит трагедия. Конечно, Антигона следует своему Daimony; однако если бы Софокл не воспринял ее решение как совершенно свободный выбор между двумя возможностями, его драма никогда не возникла бы. Поэтому также и Мойра для Эсхила столь эластична, что отвести ее действие в Прометее удается не только Зевсу. Также и Лаий не является жертвой слепого фатума: он следовал неосознанным устремлениям своего любимого Я, которые и соблазнили его презреть остережения Аполлона, и тем самым "он сам зачал свою судьбу, отцеубийцу Эдипа"[22].
Конечно, грек заведомо склонен к тому, чтобы представлять себе мир как хорошо упорядоченное целое, и его стремление к обобщению весьма рано расширило понятие Мойры. Например, у такого мыслителя, как Гераклит, Судьба может превратиться в имманентный закон всякого свершения[23]. Демокрит развивает ее в закон природы. Однако для греков характерно то, что они не включают в сферу действия этого природного закона также и душевную жизнь человека. Платон использует имя Heimarmeiie для обозначения имманентной справедливости мирового хода (Leg., 904c). Однако когда человек в потустороннем избирает себе новую жизнь, именно он сам определяет свой жребий (Государство, 617). Аристотелю известны проблемы воспитания, наследственности, ответственности; однако и он не помышляет о том, чтобы сделать из причинности происходящего последние выводы для нашего волевого решения; и если Эпикур восстает против нового стоического понятия Heimarmene, отвергая его как абсурдное и несовместимое с личным сознанием свободы, то это всецело есть действие греческого восприятия (Ер., 3, 133).
Таким образом, когда Зенон распространяет строгое понятие природного закона на внутреннего человека, это представляется чем-то совершенно новым на греческой почве. Он был глубоко захвачен греческой мыслью о свободном человеке, который сам является кузнецом своей судьбы. Однако при этом, очевидно, не смог избавиться от чего-то иного, что он носил в своем сердце, - от чувства привязанности к высшей силе, каковая не только внешним образом есть наша судьба, но также и определяет собой всю нашу внутреннюю жизнь.
И здесь мы, пожалуй, можем вспомнить о том, что не только в новые времена самое крайнее выражение фатализма принадлежит арабам-семитам, но и в древности семитическая астрология образует отнюдь не случайный союз именно с учением Стой о Heimarmene. Согласно Цицерону (De fato, 15)[24], Хрисипп в своих исследованиях об εἶμαρμένη определенно ссылался на халдейскую астрологию и стремился дать ей логическое обоснование. Астрология была известна еще во время Евдоксия, и если последний не желал верить гороскопу (Cic. Div., II, 87), то Теофраст восхищался халдеями, которые наряду с прочим предсказывали жизнь и смерть отдельного человека, не ограничиваясь предметами общими[25]. В какой мере халдеи обладали теоретической основой для своей астрологии, нам не известно. Во всяком случае, предпосылкой являлось то, что все события происходят сообразно с необходимостью, регулирующей также и будущее, и это мироощущение свойственно также и Зенону.
То, что для вавилонян звезды не только возвещали будущее, но и оказывали изначальное, причинное влияние на все события на земле, что таким образом небесное и земное находились для них в постоянном взаимодействии, является, пожалуй, почти бесспорным и находит определенные подтверждения у Панэция (в Cic. Div., II, 89) и Филона (Stoic, fr., II, 532). То же самое воззрение мы вновь находим в стоическом учении о συμπάθεια τῶν ὅλων - взаимодействии даже самых удаленных вещей, кое имеет решающее значение для их учения о Heimarmene и мантики.
Отдельные черты, которые мы рассмотрели, внутренне вполне смыкаются. Глашатай греческого евангелия о силе и свободе человека одновременно носит в своем сердце неистребимое сознание высшей силы, с абсолютной закономерностью определяющей ход мировых событий и регулирующей все во благо, однако тем самым одновременно сковывающей и ограничивающей волю человека. И это сознание мы теперь имеем полное право рассматривать как наследство, доставшееся Зенону от его родины.
О стоической этике я выскажусь кратко. Характерной здесь является та грубость, с которой она регулирует жизнь разумного существа с точки зрения одной цели. Все, что не ведет к ней прямо, представляется безразличным; лишь добродетель есть благо, и лишь порок есть зло. Лишь то деяние имеет ценность, кое совершается из полного нравственного сознания, все же остальные имеют принципиальный изъян, άμαρτήματα. Поэтому существует лишь два класса людей: существа, которые поступают исходя из абсолютно совершенного умонастроения, и потому - во всем верно, и глупцы, лишенные духовно-нравственного здоровья и не способные ни на какое действительно нравственное деяние.
Греки всегда воспринимали эту грубость как чуждый элемент. Правда, Платон однажды в сердцах столь же грубо заявил "или - или" в Горгии однако при всей нравственной строгости он вскоре отошел от этого настроения и развил в Филебе этическую программу, которая с ее стремлением к мере, пропорциям и гармонии, напротив, коренится в общеэллинском восприятии. Для семитов, согласно Куку (Cook), характерно: "There are no half-tones, nothing between love and hate"[26] (это относится также и к искусству); и это пусть и совершенно точно не позаимствовано у Стой, однако внутренне сродни ей, когда Павел заявляет (Рим. 14, 23): πᾶκ ὅ οὐκ ἐκ πίστεως ἆμάρτημα[27],- в то время как Климент сознательно усваивает стоическую мысль также и на уровне терминологии (Strom., VI, 111): πᾶσα πρᾶξις γνωστικοῦ κατόρθωμα[28]. Когда же Зенон в отношении практической жизни все же делает некоторые уступки, то здесь в голову приходит мысль о том, что он хоть и является семитом, однако принадлежит к торговому народу финикийцев.
Но один пункт нуждается здесь в более подробном рассмотрении. В качестве отличительной особенности греческой этики охотно рассматривают эвдемонизм - слово, которое лишь благодаря Канту было помещено в центр этических разъяснений и с этого момента имеет несколько дурной привкус. Как вообще обстоит дело с этим понятием? Для грека исходным пунктом является не категорический императив, не "ты должен", но - "ты можешь". Основоположное восприятие греческой этики гласит: "Всякому живому существу следует лишь в полной мере развить присущую ему изначальную предрасположенность, и тогда оно достигнет вершины своей способности, своей ἀρετή, а тем самым -и наилучшего возможного состояния. Также и человеку нужно лишь, следуя своему Daimony, в качестве отдельного существа либо в сообществе, до конца развить свою духовную природу, и он достигнет определенной ему жизненной цели, обладая ἀρετή[29], а тем самым-и наилучшим состоянием, и представляя собой εὐδαίμων[30]". Здесь заложен источник оптимизма, которого одного было бы вполне достаточно, чтобы положить конец разговорам о пессимизме как главной характерной черте греческой природы.
Также и Стоя полна этого оптимизма, и ее движущая сила покоится именно на следующей мысли: "Человек как разумное существо предрасположен и предопределен к эвдемонии; ему достаточно лишь желать, и тогда он может быть совершенным и достигать блаженства". Однако с этой мыслью в ней странным образом пересекается иной мыслительный ряд. То, что она таким образом возвещает как благую весть, есть идеал, который у первых людей, вероятно, мог быть также и действительностью. Сегодня человек, правда, также рождается как разумное существо, однако он от материнского лона подвержен множеству вредных воздействий, и когда его разум приблизительно к четырнадцати годам достигает полного развития, он, конечно же, не обременен первородным грехом, однако, во всяком случае, не обладает здоровым и чистым, сообразно природе, разумом. Однако и ныне человек, безусловно (этого твердо и со всей определенностью придерживается Стоя), все еще сохраняет способность к добру. Но под этим разумеется лишь способность достичь цели жизни, стать добрым. Способности поступать хорошо уже сейчас, в данном конкретном случае, у него нет. Ее он достигает лишь тогда, когда путем энергичного самовоспитания освобождает свой Логос от вредных влияний и приводит к изначальной чистоте его сущности. Однако это - состояние, коего огромная человеческая масса никогда не достигает и которое, по меньшей мере - для нормального человека, лежит в области идеального будущего. Покуда он все еще пребывает in statu stultitiae[31], постулат "ты можешь" практически для него не действует. Ведь он не имеет знания о благе, которое является безусловной предпосылкой для совершения поистине нравственного деяния.
Тем не менее также и его жизнь естественным образом подлежит ценностным определениям, а его действия не предоставлены субъективному произволению, но либо являются объективно сообразными, адекватными, καθήκοντα, либо нет. Однако где же здесь задан нравственный масштаб? И кто покажет обычному человеку, что именно есть καθήκον? Он не может просто положиться на собственный внутренний голос, ибо его Логос имеет вредные примеси, он не знает блага и не видит его. Так что здесь должна вступить в дело иная инстанция: разум как таковой, который - независимо от отдельного - в вечной чистоте образует всеединство (das All) как космический принцип, властвует над ним и одновременно предписывает в качестве нравственного закона то, как отдельному человеку следует поступать, а как - нет. Логос есть одновременно νόμος, προστάτης τῶν καλῶν καὶ τῶν αἰσχρῶν, προστακτικός μὲν ὦν ποιητέον, ἀπαγορευτικὸς δὲ ὦν οὐ ποιητἔον[32] (SVF, III, 314). Даже совершенное деяние мудрого определяется Стоей прямо-таки как "заповедь Закона", όμου πρόσταγμα (SVF, III, 520). У мудрого заповедь нравственного закона совпадает с тем, к чему в каждом конкретном случае ведет из себя самой также и природа индивидуума. В деяниях обычного человека лишь соответствие закону разума превращает их в καθήκοντα. И масштаб для ценностного определения задает не то, на что человек способен по своей испорченной природе, но лишь то, к чему он обязан в соответствии с нравственным законом.
Конечно, не забыт при этом также и другой момент, т. е. развитие собственной природы в разумном хотении, и весьма любопытно понаблюдать взаимную игру этих моментов. Панэций, в котором всегда и везде говорит чисто греческое восприятие, видит даже сущность καθῆκον как деяния, сообразного природе,- в развитии нашей отдельной личности, и таким образом под это понятие для него подпадает, например, и то, что сенатор не бегает по улице бегом, а взрослый человек не увлекается детскими играми. Однако и для Панэция развитие собственной личности становится нравственным в конечном итоге лишь благодаря тому, что оно совершается в соответствии с требованиями нравственного закона. И в особенности там, где речь идет об отношениях к другим людям, в καθῆκον, officium, действительно содержится то понятие, которое мы прежде всего в нем усматриваем: понятие нравственного веления, которому нам надлежит следовать в противовес нашему индивидуальному желанию, - понятие долга.
Этим понятием долга, однако, Зенон ввел в этику элемент, который внеположен греческой линии развития. Естественно, и грекам с давних времен знакомо действие согласно заповеди, согласно законам -как писаным, так и неписаным. Довольно часто мы слышим также, как тот или иной бог дает предписания о том, что надлежит делать. Однако люди при этом более или менее отчетливо ощущают, что бог лишь возвещает нечто, что и без него дано в самом миропорядке. Какой-нибудь Зевс, пытающийся создать нравственность посредством декалога, был бы для них немыслим. Глубоко в греческом восприятии обосновано то, что философская этика исходит из естественной возможности и хотения человека, а не из закона, стоящего над ним. "Ты должен" Зенон принес из семитского элемента; однако в то время как там оно означало послушание Богу и религиозное выстроение этики, Зенон - под влиянием философии - переплавил его, превратив в подчинение нравственному закону, в понятие долга.
Следовательно, стоическая этика также дает нам свидетельство того, что наряду с греческой верой в автаркию человека, внутри самого себя несущего закон своего развития, своего действия, в Зеноне живет ощущение высшей силы, властвующей над жизнью человека и могущей решающим образом воздействовать на нее.
Стоит лишь единожды обратить внимание на присутствие семитского элемента в стоицизме, как тут же вырастают в своем значении и некоторые иные моменты: талмудическая казуистика, любовь к дефинициям и установкам, склонность к овладению предметами путем абстрактных дедукций, грубая резкость, с которой Зенон требует подавления аффектов и достижения апатии - все это сразу же было отвергнуто греками как неумеренность, тогда как позднее сирийские монахи сделали указанные положения своим палладиумом. Однако это уже несущественно на фоне того, что мы увидели ранее.
Зенон не является оригинальным философом, выстраивающим свою систему исходя из одной-единственной собственной мысли: например, из какого-нибудь cogito ergo sum или ἐδιζησάμην ἐμεωυτόν[33]. Но то, как он берет эти различные элементы и связывает их воедино, диктуется отнюдь не произволом. Зенон - символический представитель эллинизма, но он носит в своей груди две души. На греческой почве он стал философом, однако не отказывается от ощущаемого им самим наследия своей родины, и заслуживает признания то, как из этих двух элементов Зенон созидает единство. Его глубоко личным философским достижением является то, что семитское восприятие он ставит на службу чисто греческим мыслям об автаркии человека и о разуме, правящем как в индивидууме, так и в мировом целом; и если он создал исходя из этого философское понятие долга, то это было поистине деянием огромного духовно-исторического значения.
Мировоззрение Зенона представляет собой звено в большом споре между Востоком и Западом. В раннюю эпоху греки жадно хватаются за полноту эмпирического материала, которую предоставляет им древняя культура Востока, и овладевают ею, с тем чтобы с ее помощью, однако всецело из собственного духа произвести науку и философию. Также и Стоя в своем основании есть всецело греческое явление: ведь она - философия; однако с Востока приходит уже не только внешний материал, но и новое восприятие, внутренне ее преобразующее: эллинская философия становится эллинистической. У Панэция (я уже не имею времени выводить этого; однако это было бы испытанием для всей моей концепции на конкретном примере) еще раз происходит восстание чисто греческого мировосприятия, которое отторгает от себя чужеродное.
В Посейдонии дух греческой науки - даже внутри самой Стой - впервые обретает такую жизненную силу, что охватывает своим пониманием все области. Но здесь одновременно с полной силой происходит вторжение новой, нахлынувшей с Востока волны индивидуальной религиозной жизни; и когда теперь мир ощутил усталость и утратил силу нравственного сознания, он обратился преимущественно к религиям, которые вообще ничего не желали слышать о "ты можешь" и связывали с "ты должен" утешительную надежду на прощение грехов и искупление. Здесь наступил конец эпохи Стой.
Однако ее всемирно-историческое значение тем самым не исчезло. Нравственная серьезность Стой, ее вера в примат разума, правящего в мире и -наряду с прочим - определяющего также и наше собственное Я, и прежде всего понятие долга, продолжали завоевывать для нее все новых и новых сторонников. Если вспомнить сейчас о старом Фрице, то для нас, филологов, может быть весьма болезненной мысль о том, что понятие долга, которое сделало его стоиком, является не эллинским, а лишь эллинистическим. Однако равным образом как филологам нам нужно будет признать: греческий дух, и в особенности дух Афин, погиб оттого, что превысил свое понятие свободы, и оттого, что в нем полностью отсутствовало строгое понятие долга.
[1] Перевод сделан по изданию: Neue Jahrbücher für Wissenschaft und Jugendbildung Jahr 1926. Drittes Heft. Доклад, читанный на 55-м филологическом собрании в Эрлангене.
[2] У Арндта (Греческие и римские портреты 931-940) характерна в особенности первая голова (нос, правда, доделан позднее!).
[3] Город на восточном побережье Кипра. — Примеч. ред.
[4] W. Schulze bei Eid. Meyer. Die Israeliten und ihre Nachbarstaemme, c. 515; Lidzbarski. Berl. Ph. Woch1916, 919.
[5] «Финикийчик» (др.-греч.). —Примеч. ред.
[6] Букв.: «Молодой пуниец» — название одной из комедий Плавта. — Примеч. ред.
[7] О воспитании у эллинов. — Примеч. ред.
[8] Pietchmann R. Geschichte der Phoenizier. Berlin, 1889.
[9] Hoffmann Ε. Die Sprache und die archaische Logik. 1925.
[10] Stephan в Schol. Vatic, в Dion. Thrax, Gramm. Grate., I, 3, с. 250 Η; Wackernagel. Vorlesungen über Syntax. Basel, 1920, I, 15.
[11] Koeberle. Natur und Geist nach der Auffassung des Alten Testaments. München, 1901. S. 180ff.
[12] Pietchmann, 170 ff.
[13] Если вспомнить Ветхий Завет, можно было бы именно в этой связи пожелать стоическую теологию признать в качестве противоположности семитической религии; однако Питчман (С. 162), безусловно, с полным правом отказывает торговому народу финикийцев в глубине религиозной жизни: «Их религиозная жизнь вращается вокруг ближайших интересов и целей земного бытия». Это внешне определяется высшими силами, по отношению к которым они «пребывают на позиции трезвого, однако добросовестного расчета».
[14] Xenophon. Mem., I, 4; IV, 3. Theiler W. Zur Geschichte der teleologischen Naturbetrachtung bis auf Aristoteles. Zuerich, 1925; Klimek (Die Gespräche des Sokrates in Xenophons Memorabilien. Breslau, 1918) пытался доказать, что именно этот решающий для нас раздел IV, 3, 10 написан под влиянием Aristot. Polit, I 8.
[15] Мантика — искусство предсказания. — Примеч. пер.
[16] То есть о Судьбе (др.-греч.). — Примеч. ред.
[17] «Причинно-обусловленному» (лат.). — Примеч. ред.
[18] В полной мере прочувствовано еще Платоном (Rep., 619c; Leg., 873C).
[19] «Никто не избежал судьбы». — Примеч. ред.
[20] «Тщетны вопли дикие, не спасут от рока неминучего» (Эсхил. Трагедии / Пер. В.Иванова. М., 1989. С.61).
[21] Равнозначно: θεῶν διδόντων οὺκ ἄν ὲκφὐγοις κακά (719).
[22] Семеро против Фив., 750: κρατηθεις δ᾽ὲκ φίλων ἀβουλιᾶν έγεινατο μὲν μόρον αύτῷ, πατροκτόνον Οίδιπόδαν.
[23] Правда, употреблял ли он где-либо этот термин, точно не известно.
[24] Stoic, fr., II, 954.
[25] Прокл. Комментарий на Тимей, 41А (III, 151, ID): («Самое удивительное, — говорит Геродот,— что халдеи одновременно и это видят, и то прорицают, и жизнь каждого, и смерть; и не только общее, но все — и частное, и общее — провидят»).
[26] «Никаких полутонов, нет ничего между любовью и ненавистью» (англ.). — Примеч. ред.
[27] «Всё, что не из веры, — грех». — Примеч. ред.
[28] «Всякое действие гностика праведно». — Примеч. ред.
[29] «Доблестью, добродетелью» (греч.). — Примеч. ред.
[30] Счастье; букв.: «благодемонию». — Примеч. ред.
[31] «Дураком» (лат.). — Примеч. ред.
[32] «Закон, критерий прекрасного и безобразного, мерило того, что следует делать, запрет того, что делать не должно». — Примеч. ред.
[33] «Исследуй себя» (греч.). — Примеч. ред.
Греческая философия и раннехристианская аскеза
*[1]
I
Христианская аскеза дала наиболее густую поросль на Востоке, в Египте и Сирии, однако ее произрастание берет свое начало не от восточного семени[2].
К востоку от Средиземного моря, если не доходить до самой Индии, мы не встретим ни отшельников, ни монахов. Можно найти соблюдение множества культовых предписаний чистоты: например, общение полов признается нечистым и является препятствием для входа в святилище. Но такой запрет действует, как правило, лишь на определенное время. Издалека, вероятно, может создаться впечатление, что здесь мы имеем дело с аскетической практикой. Однако за всем этим не стоит никакого мировоззрения. Мы не слышим ничего о том, что духу надлежит победить плоть.
Также и греческая религия поначалу обходится без аскезы.
II
Однако слово "аскеза" (упражнение) происходит из Греции. Мы находим его в особом смысле сперва у философа Демокрита, в пятом столетии. Он произносит слова, позднее повторявшиеся в самых разных редакциях (также и христианами): "Большое количество людей обретают добродетель путем упражнения, а не благодаря врожденной склонности"[3]. В четвертом столетии такое словоупотребление принимает, например, Аристотель: "Известный навык и упражнение в добродетели можно обрести, живя совместно с добрыми людьми". (При этом он с полным правом ссылается на Феогниста, поэта шестого столетия, у которого, правда, мы не встретим слова "упражнение"[4].) Также и современник Аристотеля Диоген, прозванный "собакой", говорит об истинной аскезе, что в образе жизни киника в особенной мере важна привычка[5]. Но этому мнению вторит и более умеренный стоик. Музоний не удовлетворяется тем, чтобы лишь знать о благе: он упражняется в совершении блага; так и врач, наряду с познанием, не может пренебречь и упражнением. Упражнение, по его словам, тем более необходимо, что души людей "испорчены заранее (т. е. заведомо)". Так что необходимо приучить тело переносить холод, жару, жажду, голод и жесткое ложе; душа же должна научиться не бежать того, что лишь по видимости является злом[6]. Современник Музония Аполлоний Тианский особо подчеркивает одно правило: "Если будет жарко и тебе захочется пить, сделай глоток прохладной воды и выплюнь ее обратно, но не говори об этом никому"[7]: этот мыслитель заботится о том, чтобы никто не "упражнялся" из суетных побуждений (ср.: Матф. 6, 16.)
Во всех изречениях ощущается действие мировоззрения, зачастую определяемого поверхностным и односторонним взглядом на платоновское нравственное учение (все материальное, чувственное есть небытие). К этому присовокупляется распространенное желание воспитывать самого себя, стремление быть готовым ко всему, что может однажды случиться, и сохранить безусловную верность своей цели[8]. В различных кругах для этого употребляются различные средства. Раввины возводят "ограду вокруг Закона": они окружают письменную Тору устными преданиями[9]. Люди из Кумрана читают или поют хвалебные и благодарственные песни для утверждения в вере[10]. Точку вершины в искусстве душеводительства позднее ознаменуют собой духовные упражнения Игнатия Лойолы.
Я хочу проиллюстрировать на отдельном примере жизнеощущение такого аскета. Порфирий описывает жизнь своего учителя Плотина (ум. 270). Он начинает так: "Плотин, философ нашего времени, был подобен мужу, стыдящемуся своего пребывания во плоти. Так, он никогда не хотел рассказывать о своей семье, о своих родителях или о своей родине. Он считал недостойным позировать живописцу или скульптору; он даже сказал Амелию, который попросил его позволить сделать его изображение: "Разве не достаточно того, что нам приходится носить тело, которым природа обременила нас?" Он никому не говорил месяца, в котором родился, не сообщал также и дня своего рождения; он не хотел, чтобы кто-либо приносил жертвы в день его рождения или устраивал пиршество, несмотря на то что сам приносил жертвы в традиционно празднуемые дни рождения Платона и Сократа и приглашал гостей на трапезу". Пусть не подумают, что речь здесь идет о личных странностях ведущего мыслителя. В Деяниях Иоанна, которые, безусловно, несколько старше, чем свидетельство Порфирия, апостол Иоанн открывает, что с него тайно был написан портрет. Он ужасается: произведение передает лишь "образ его плоти": "Ты написал мертвое изображение мертвеца"[11]. Выражение еще более острое, чем у Порфирия; но оно принадлежит человеку, который пишет κοινή.
III
Это было сказано в качестве введения. Если же мы вглядимся поближе, то увидим некоторые вещи, появившиеся в греческом мышлении задолго до того, как в позднейшей христианской традиции аскеза появилась.
Прежде всего, добровольная бедность. Еще о Демокрите рассказывают, что он отрекся от богатства, так как оно было ему помехой[12]. Обычным правилом это становится у киников. Антисфен и Диоген бедны от рождения. Однако Кратет и его супруга Гиппархия добровольно раздают свое богатство[13]. Мы узнаем из рукописи Лукиана о Перегрине, насколько употребительной становится такая практика (14f.) и как это обычно происходит. Перегрин дарит свое огромное состояние стоимостью в четырнадцать талантов своему бедному городу. Когда он сообщает о своем намерении, жители разражаются восторженными возгласами: "Он философ! Он друг Отечества! Он последователь Диогена и Кратета!" (Такими возгласами в богослужении чествуют божество: "Он Зевс Сарапис!") Подобные случаи засвидетельствованы еще у неоплатоников. Порфирий рассказывает об ученике Плотина Рогациане, римском сенаторе: "Он настолько отвратился от этой жизни, что отказался от всего своего имущества, отпустил всех рабов, а также сложил с себя все титулы и полномочия"[14].
В особенности для киников насущен и животрепещущ следующий вопрос: чем будет жить тот, кто все раздаст? Вопрос потому имеет серьезное значение, что философ зачастую не имеет профессии, приносящей доход; он ощущает себя как посланец Зевса к людям с целью поучать их и служить им примером. В таких обстоятельствах подчас не остается ничего иного, как просить милостыню. Диоген, по-видимому, является первым, кто ступает на этот путь. Однако то, чем он занят, не есть скромное ожидание на краю улицы: это не просто αίτεῖν, но άπαιτεῖν; киник требует того, что ему причитается. Еще Антисфен говорит: "Мудрый ни в чем и ни в ком не нуждается, ибо все, что принадлежит другим, принадлежит ему"[15]. Эти слова становятся понятны, если принять во внимание следующее заключение Диогена: "Все принадлежит богам; мудрецы - друзья богов; а у друзей все общее; стало быть, все принадлежит мудрецам"[16]. Также и для Эпиктета прошение подаяния есть обязательная черта подлинного киника[17].
Есть и другие пути для того, чтобы совладать с повседневными тяготами. Позднейшие пифагорейцы живут, где это представляется возможным, в общинном владении собственностью. Изображение Ямвлиха относится к отношениям гораздо более ранним, однако продолжавшим существовать в его дни. Еще позднее среди учеников Пифагора возникает круг, члены которого ведут совместную жизнь как κοινόβιοι; по-видимому, имущество участников складывается воедино; здесь самым строгим образом действует известный принцип: то, чем владеют друзья, считается совместным имуществом. Пинтий и Дамон представляются нам как раз такими пифагорейцами; они ведут совместную жизнь и владеют всем сообща; Пинтий, как старший, берет на себя большую часть управления хозяйством. Пифагорейцы в этом отношении даже к чужим единоверцам готовы относиться как к друзьям: для них лишь важно, чтобы незнакомец каким-либо образом доказал, что он пифагореец. Судя по всему, речь здесь вряд ли идет об отдельных явлениях, но скорее об общине, собирающей сторонников во многих местах. Существование такой формы жизни мы можем подтвердить и проиллюстрировать - с помощью замечания Диогена Лаэртского (Χ, II) - еще для эпохи Эпикура (ум. 271/270). Такой образ жизни, однако, можно с успехом вести лишь в том случае, если в общине достаточно состоятельных членов.
Если же обстоятельства не таковы, то и философ также склоняется к тому, чтобы обрести профессию. Поступать так рекомендует Музоний. Многие соглашаются на тяжелую работу ради неуемной любви, ради стяжания или славы; однако гораздо лучше взять на себя труд ради добродетели. Лучше терпеть лишения для обуздания своей страсти, чем для завоевания чужой женщины. Что касается вида работы, то Музоний признает, что не всякая профессия равно благоприятна для философа. Он рекомендует земледелие, даже если философ не имеет собственного земельного надела, и в особенности пастушество: оно предоставляет созерцательному достаточно времени для раздумий. Также вполне согласно с природой, если человек живет от плодов матери-земли. Музоний питает предубеждение против жизни в городе[18].
Такие жизненные формы предполагают отсутствие каких-либо особых притязаний. Действительно, внутренняя свобода человека в тем большей степени находится под угрозой, чем более он попадает в зависимость от внешних вещей. И цели стать наравне с богами, скорее всего, достигнет тот, кто ничего для себя не желает. Со времен Еврипида в народе популярна мысль о том, что боги не имеют потребностей. Взбешенный Геракл у поэта говорит: "Бог, если он действительно Бог, не нуждается ни в какой вещи" (1345f.). Диоген рассуждает так: "Богам дано не нуждаться ни в чем, а мужам, достигшим сходства с богами, - довольствоваться немногим"[19]. Лукиан передает эту мысль следующим образом: "Дети нуждаются в большем, чем взрослые, женщины в большем, чем мужчины, больные в большем, чем здоровые; таким образом, каждый несовершенный нуждается в большем, чем тот, кто достиг известного совершенства"[20]. Известно, какую жизнь ведет Диоген. У него нет постоянного дома, он "живет" там, где представится возможность[21]. Соответствующим образом он воспитывает своих учеников. Он делает из них людей, которые не носят украшений, нижней одежды, сандалий. Они должны довольствоваться простой пищей и пить воду[22]. У Эпиктета истинный киник заявляет: "У меня нет ни дома, ни родины, ни имущества, ни рабов; я сплю на земле; у меня нет ни жены, ни детей, ни крова; у меня есть только земля, небо и один единственный поношенный плащ". Однако этот киник так же хорошо, как и Диоген, знает, ради чего он берет на себя тяготы такой жизни. Он продолжает: "Но разве мне чего-нибудь не хватает? Разве я не поднялся над горестями и страхом? Разве я не свободен? Видел ли кто-нибудь из вас, чтобы я не достиг цели моих желаний? Или подпал под власть того, что ненавижу? Чтобы я когда-нибудь сетовал на Бога или какого-либо человека? Чтобы я жаловался на кого-нибудь? Видел ли кто-нибудь из вас угрюмое выражение на моем лице? Как я обхожусь с теми, кого вы боитесь и кем восторгаетесь? Не как с рабами ли? Кто, взглянув на меня, не подумает, что видит своего царя и господина?"[23]
Сходным с киниками образом мыслит также и Стоя; здесь всего лишь отказываются от преувеличений и выхода за разумные пределы. Восторженное изображение истинного киника, которое я привел, мы читаем у стоика Эпиктета. И у учителя Эпиктета, Музония, мы находим подробные беседы о простоте. Одежда должна защищать тело, но не изнеживать его. Следует иметь лишь одну нижнюю одежду или один лишь плащ, и лучше совсем отказаться от сандалий. Также и наши жилища должны быть просты[24]. Особое внимание Музоний уделяет пище: "Начало и основа здорового образа мысли есть соблюдение умеренности в пище и питье. Правильная пища происходит от земли или, как молоко, от животных, которых не нужно сперва убивать, чтобы они приносили пользу человеку; употребление в пищу мяса животных лишь мешает человеку мыслить. В таких обстоятельствах поваренные книги становятся не нужны. Никто не должен есть лучше, чем раб, даже если он болен; это изречение Зенона передают из уст в уста. Точно так же и слова Сократа о том, что большинство людей живут, чтобы есть, он же ест, чтобы жить[25]. Для Музония даже само изгнание не есть зло (он говорит исходя из своего собственного опыта). Изгнание не отлучает от воды, земли, воздуха и солнца, также не может отлучить от звезд и общения с людьми. "Разве не есть мир - общая родина всех людей, как предполагал Сократ?"[26]
Греки не будут греками, если при всей простоте жизни не будут строги и педантичны в соблюдении чистоты. В этом отношении также и киники не часто отступают от обычая. Диоген посещает баню и сетует, видя, что остался грязным: "А где мыться тем, кто помылся здесь?"[27] Эпиктет держит пространную речь об обязанностях чистоты[28]. Из его слов, правда, можно заключить, что существует некоторое количество киников или стоиков, считающие нечистоплотность существенной чертой философа: даже и Сократ, дескать, нечасто посещал купальню. Действительно, мы слышим о Перегрине, что он "умастил" свое лицо глиной, так что, возможно, это не является злонамеренным искажением Лукиана[29]. Эпиктет говорит, обращаясь к таким: "Иди в пустыню, где ты заслуживаешь жить, или живи один и сам обоняй свой скверный запах!" Диоген даже умащивает свои стопы; он предпочитает умащивать именно их, поскольку благовоние восходит вверх, так что нос может иметь удовольствие от обоняния[30].
Требование простоты распространяется и на духовную область. Необходимо избегать ненужных слов. Пифагорейцы, воспитывая своих учеников, сперва призывают их умолкнуть. Сам Диоген говорит мало; из его уст исходит множество кратких изречений[31]. Молчание во многих смыслах есть признак сущности высшего божества. Не стремится ли философ и здесь подражать своему божественному прообразу?
Мы видим, что для множества представителей греческой мысли возникает приблизительно одна форма жизни. Однако сходство заканчивается, если мы зададимся вопросом о том, что думают философы о семье, браке и ребенке.
В кругу последователей Пифагора внебрачные половые отношения заклеймлены проклятием, а брак считается священным; свидетельство Теано указывает в этом направлении[32]. Однако Аполлоний Тианский, хотя и чтит Афродиту, чтобы не впасть в ошибку Ипполита, но сам тем не менее не женится[33]. Он уклоняется от ответа на принципиальный вопрос, возможно, в стремлении, которое отмечалось за ним и в иных случаях, избрать некий срединный путь.
В кинизме мы видим склонность презирать семейные узы и разрешать их: справедливого следует ценить выше, чем родственника[34]. Так, Антисфен испытывает сомнение по поводу брака: "Если ты возьмешь в жены красивую женщину, ты будешь делить ее с другими; если возьмешь безобразную, будешь иметь в доме Эринию (духа-мучителя)"[35]. При этом он отнюдь не настаивает на более низком достоинстве женщины: "Мужчина и женщина равны в добродетели"[36]. Диоген в духе Антисфена отрицает брак и требует, чтобы женщины (и дети) были общими для всех; каждый должен иметь общение с той женщиной, которая ему понравится и ответит взаимностью[37]. То, что Кратет женился на Гиппархии, воспылавшей к нему любовью, является исключением. Но Гиппархия не похожа на остальных греческих женщин; она не ведет никакой тайной жизни, но отваживается на миру делить беспокойную жизнь своего супруга[38]. Для семейных чувств Кратета характерна следующая история, которую сообщает Деметрий Магнесийский. Кратет отдал все свое состояние меняле: в том случае, если его сыновья не стали бы философами, эти деньги им должны были быть выплачены; в ином случае вся сумма должна была принадлежать народу[39].
Развитие стоической школы начинается сходным с кинической образом. Зенон в Государстве и Хрисипп в произведении с тем же названием выносят следующее суждение: "У мудрецов и жены должны быть общие, чтобы сходились, кто с кем случится"[40]. Таковы требования, которые выдвигаются к предполагаемой общине будущего. В настоящем же Хрисипп предписывает мудрецу взять жену: не следует оскорблять богов брака и рождения, Зевса Гамелия и Генетлия[41]. В позднейшей Стое пути расходятся. Эпиктет остается верен киническому направлению и воздает хвалу тому философу, который отказывается в числе прочего также от женщины и ребенка[42]. Однако Антипатр из Тарса во втором дохристианском столетии превозносит брак как наиболее тесную из всех мыслимых связей между двумя людьми; по выражению стоиков, брак есть не просто нахождение рядом, но полное смешение. Здесь брак есть нечто саморазумеющееся; мужчине следует лишь озаботиться о том, чтобы найти себе подходящую женщину[43]. Эти же мысли, но с некоторым усилением, мы встречаем вновь в первом послехристианском столетии у римлянина Музо-ния. Муж и жена должны заботиться друг о друге. Каждый супруг при этом должен стремиться, словно в соревновании, превзойти другого своей заботой.
В одной точке, как у киников, так и у стоиков, аскетическое умонастроение решительно заявляет о себе, впервые, пожалуй, у Антисфена: всякая страсть есть зло. Поэтому супружеское общение рассматривается как допустимое лишь в том случае, если супруги желают ребенка[44]; в противном случае такое общение даже в браке признается блудом. Именно это положение приобретает особую популярность также и среди не-философов, и даже среди не-греков. Мы вновь находим его у еврея Филона Александрийского, у палестинского еврея Иосифа[45], в пользующейся народной любовью книге Товита[46], в завещании двенадцати патриархов, в обществе ессеев, которое не отвергает брак, у раввинов[47] и даже, в третьем столетии, у сирийской правительницы, носящей арабское имя Зейнобия (Zainab)[48].
Теперь мы видим, что поразительным образом большинство отдает предпочтение безбрачию. Гавий Басс является младшим современником Цицерона. Возможно, следуя Посидонию, он связывает латинское слово caelebs "безбрачный" с caeles "небесный", "божественный"; ту же самую связь он обнаруживает в греческом: слово ήὶθεος "холостяк" содержит корень θεός "Бог"[49]. Все это нелепости; мы испытываем желание улыбнуться. Однако стоик воспринимает такие слово-подобия серьезно; он видит в них откровение Изначального. Гавий Басс хочет сказать: необрученный подобен богам. Мы встречаем ту же мысль, например, тремя столетиями позже в Историях Гелиодора Эфиопского. Здесь девушка утверждает, что девственность божественна и относит ее к миру бессмертных[50].
Если мой взгляд верен, аскетическое умонастроение с течением столетий только усиливается, и в особенности сильно оно в поздний период цезарей. Это может быть связано с хозяйственными трудностями, которые обусловливают простую жизнь как веление времени. Впрочем, в соседнем регионе мы можем наблюдать сходное развитие событий. Греческие мыслители древних времен, начиная еще с Пифагора, склонны к воззрению, что отношение к Богу не должно определяться внешними моментами. Еще Климент Александрийский может сказать: "Блаженство не строится на основании внешних условностей"[51]. Но уже в то время в умонастроении начинают происходить перемены. Эпиктет высказывает мнение, что в святилище нельзя сплевывать и сморкаться[52]. Он упоминает об этом так, как говорят о хорошей привычке, которая для воспитанного человека есть вещь саморазумеющаяся. Однако Ямвлих придает подобному обычаю принципиальное, мировоззренческое значение. Согласно его рассказу, Пифагор не велит "в праздничный день ни стричь волосы, ни обрезать ногти". Он далее поясняет: "Нельзя бить вшей в святилище"[53]. То участие, которое выказывает Ямвлих к повседневным мелочам, напоминает нам казуистику раввинов, от коей более ранняя философия греков бесконечно далека. "Равви Симеон бен Элиазар (ок. 170) говорит: "Нельзя убивать вошь в субботу; (таковы) слова дома Шаммаи; однако дом Гилеля допускает такое""[54]. Везде здесь речь идет об общих обычаях для верующих. Нельзя отрицать, что иные охотно готовы приписать им некое магическое значение. В любом случае они регулируют общение с Богом. Не имеет ли и аскеза подобного смысла?
IV
Мы рассмотрим далее в общих чертах форму жизни греческих мыслителей: и здесь они во многих отношениях являются прообразом христианских аскетов.
Тот, кто духовным трудом пытается достичь мировоззрения, легко становится безразличен к повседневным мелочам. Платон, вероятно, первым дает изображение таких людей. Они представляются окружающим чудаками. "С ранней юности им незнакома дорога на рынок; они не знают, где находится суд, или городской совет, или какое-либо иное общественное здание; они ничего не знают и не слышат ни о законах, ни о решениях народных собраний и не имеют понятия о том, как они принимаются и записываются; а мысль о том, чтобы разделять усердные старания объединений в распределении должностей, посещать общественные собрания, званые обеды или увеселительные пиршества с сопровождением игры на флейте, не является им даже во сне. Происходит ли кто-либо в городе из благородного или бедного семейства, или лежит ли на ком-либо позорное родовое пятно с материнской или отцовской стороны, еще менее известно такому человеку, чем сколько мер воды вмещает море. И ему даже невдомек то, что он всего этого не знает; ибо он не намеренно сторонится всего этого, дабы сохранить свое доброе имя; нет, но по сути лишь одно его тело пребывает и живет в городе; его же душа, которая презирает все это, считая его малым и ничтожным, в своих скитаниях, как говорит Пиндар, не замечает того, что под землей, и того, что на ней, наблюдает созвездия высоко в небесах, исследует повсюду всякую природу всякой сущности в царстве бытия в его полноте, однако не снисходя до того, что лежит поблизости"[55].
Жизненная правда этого изображения непосредственно очевидна. Оно подтверждается Порфирием; он дополняет его отсылкой к "пифагорейцу и мудрецу" еще более ранних времен[56]: "Одни из них живут в самых уединенных местностях; другие - в святилищах и священных городских рощах, откуда изгнана любая суета; Платон избрал себе в качестве жилища Академию, которая расположена одиноко и вдалеке от города и, как считают некоторые, в не особенно даже здоровой местности".
Из эпохи между Платоном и Порфирием приведем два определенных свидетельства. Марк Аврелий (ум. 180) пишет: "Люди изыскивали себе уединенные места в деревнях, на морском побережье, в горах; также и ты носишь в себе тоску по чему-то подобному". Цезарь, конечно, отмечает, что это неразумно: всегда можно при желании уйти в самого себя[57]. Однако он не сражается с ветряными мельницами; мы узнаем из его слов, что некоторые из его современников ведут отшельническую жизнь. Очевидно, не у всех нервы столь же крепкие, как у повелителя. Одного из этих отшельников мы еще можем назвать по имени. Исторический Перегрин Протей (а не пародийный образ Лукиана) какое-то время живет в хижине неподалеку от Афин; там он учит; там его навещает Авл Геллий, который сам рассказывает об этом[58]. Позднее Ямвлих говорит о Пифагоре: он часто жил отшельником на горе Кармель в тамошнем святилище (вершина горы, по слухам, особенно священна и для многих недоступна)[59]. Порфирий, по меньшей мере, переносит обстоятельства своего времени на седую древность, как это частенько делают раввины, с коими он непременно должен быть знаком.
Такому развитию событий подчас еще более способствует внешнее давление. Цезарь Домициан (81-96) преследует свободных мыслителей. "На философию (и на ее друзей) наводят такой страх, что они скидывают с себя свои одеяния и спасаются бегством: кто в западную страну кельтов, кто в пустыни Ливии и Скифии"[60]. Нам трудно себе представить такое. Но в странах, где можно добраться до пустыни за время небольшой прогулки, за каких-нибудь полчаса, такое бегство не представляет большой сложности; оно также не обязательно должно быть безвозвратным, но может быть прервано в любой момент. Пустыня же богата ландшафтными красотами, и порой в ней можно отыскать пустующую могилу, которую легко приспособить для жилья.
В таких обстоятельствах часто происходит само собой, что философы, подружившись, продолжают жить сообща. Пифагорейцы позднейших времен живут напоминающими монастырские братства общинами; воспоминание о монастыре тем более уместно, что в этих кругах соблюдается общинное владение собственностью; возможно, что у них и нет строгого устава, однако они живут, помогая друг другу. На исходе древнего мира и другие философские школы решаются на жизнь в сообществах[61].
Так греческое мышление во многих отношениях ведет не только к аскезе, но и к возникновению пустынножительства и монастырских братств. Всю силу импульса, порожденного этим движением, мы сможем оценить, если рассмотрим его воздействие на различные восточные религии.
V
В особенности поучительны факты, с которыми мы встречаемся в Египте. Не то чтобы египтянин по природе своей был склонен к аскезе. Он, правда, имеет наглядное представление о царстве мертвых (географические карты потустороннего мира составляются задолго до того, как появиться в этом). Однако он не лишен критического взгляда, и он не стремится умереть: за трапезой в позднем Египте передают по кругу небольшой скелет, для взаимного поощрения к более усердному наслаждению жизнью.
Важным свидетелем является Хайремон в Александрии, стоический философ и египетский жрец, документально упомянутый в указе цезаря Клавдия жителям Александрии от 41 г.[62] Хайремон, несмотря на свое греческое имя, вполне мог быть и египтянином; египетские жреческие должности, как правило, передаются по наследству, а жреческий титул Хайремона, безо всякого сомнения, является египетским. По Хайремону, египетские жрецы считаются в их народе за философов. "В качестве места для своего философствования они избирают святилища". "Они живут в покое; ибо они появляются на людях лишь на празднествах и в праздничные дни; в остальное время святилища (в которых живут жрецы) для других (мирян) почти недоступны; ведь жрецы имеют право приближаться (к Богу) лишь тогда, когда они очистились и воздержались от четырех вещей". "Они отрекаются от всех прочих (мирских) занятий и всякой человеческой деятельности, связанной с приобретением, и посвящают всю жизнь созерцанию и служению (?) божественным существам". "Недостаток общения с себе подобными делает их весьма достопочтенными; во время своего очищения они не встречаются даже со своими ближайшими родственниками, да и другие люди видят их крайне редко". "Они появляются всегда поблизости от богов или их изображений". "Они смеются редко; если же в этом случается необходимость, то они лишь улыбаются[63]. Они всегда прячут руки под своей одеждой. Каждый носит видимый знак служения, которое поручено ему в святилищах, ибо существует множество родов служения. Образ жизни прост и неприхотлив. Вино одни употребляют лишь в очень небольшом количестве, другие же не употребляют вовсе; они обвиняют его в том, что оно вредит нервам и лишает разума и, таким образом, мешает думать; кроме того, оно возбуждает половое влечение" и т. д. В течение срока очищения "они воздерживаются от любого мяса, точно так же - от любых овощей и бобов, но прежде всего - от общения с женщинами; с мужчинами они не общаются и в другое время. Трижды в день они купаются в холодной воде: вскоре после подъема ото сна, перед обедом и перед сном. Если им случается видеть сновидения (о чувственных вещах), они тут же очищают тело купанием. Холодную воду они употребляют также и в иных случаях, однако не так часто". "Во всей своей жизни они приучают себя терпеливо переносить жажду и голод и есть мало". Если их уличают в какой" либо небольшой провинности, их прогоняют.
Египетская основа этого описания вполне узнаваема. Жрец живет в храме и ежедневно по нескольку раз участвует в богослужении[64]. Приступать к священнодействию он может, только исполнив заповеди очищения[65]. К тому же чисто египетскими являются многие подробности (срок очищения длится 42 дня; пища неегипетского происхождения отвергается, путешествия за пределы Египта не поощряются; однажды упоминается кровать с деревянной опорой для головы). Однако отовсюду проглядывает греческое. Хотя бы уже в языке: говорится о философии, а один раз и о филологии; об аскезе, воздержании, природе, божественном внушении и т. д. Жрец выглядит как мыслитель. Он следует предписаниям не только потому, что они действуют еще со времен праотцев, но потому что они помогают освободить дух из рабства плоти. "Постоянное усилие в божественном познании и ожидание внушения отдаляет (человека) от всякого стяжательства, останавливает страсти и пробуждает жизнь к познанию". Подчас мы встречаемся и с чистой воды просвещением. Бог и изображение богов различаются[66]. Прежде всего, отвергается магия. "Доказательством в пользу того, что египетские жрецы воздержаны, является то, что они не используют ни колдовских заклинаний, ни амулетов и тем не менее живут без болезней и притом обладают необыкновенной силой" (в остальном Египет в ту пору является страной, где такие сомнительные средства употребляются самым широким образом)[67] Вполне естественно, что жрецы стремятся к воздержности не только во время срока очищения, но и всю свою жизнь.
К сожалению, мы не можем привести никакой статистики. Как велико число жрецов, которые придерживаются изображенного направления и доверяются Хайремону как водителю? Сам Хайремон говорит, что он ведет речь только о жизни высшего клира, т. е. пророков, облаченных жрецов, ученых знатоков писания, к коим Хайремон принадлежит сам, блюстителям часов. Низшее жреческое сословие также соблюдает заповеди чистоты, "однако не так добросовестно и не с таким самоотречением". Лишь с этой оговоркой можно признать правдивость описания Хайремона; мы можем доказать, что существует множество жрецов, наслаждающихся жизнью[68].
Сведения Хайремона несколькими десятилетиями позже подтверждаются Плутархом[69] Последний даже расширяет круг аскетов: он говорит о посвященных египетской богини Исиды; к ним относятся, как мы узнаем из Метаморфоз Апулея, как минимум жрецы высших ступеней, а также некоторые миряне. Посвященные достигают богоподобия. Оно "подавляет необузданную страсть к утехам посредством длительного хранения благоразумия и рассудительности, посредством отказа от многих видов пищи и от полового общения; одновременно оно приучает к долговременному терпеливому присутствию на трудных и долгих (т.е. "неразбавленных") богослужениях в святилищах; целью является познание первой, руководящей, духовной сущности". "Философ не тот, кто носит длинную бороду и ветхий плащ; точно так же и служитель Исиды не тот, кто ходит в полотняных одеждах и бреет голову; но истинный служитель Исиды тот, кто размышляет об унаследованных символах и обрядах, относящихся к богам, и философствует об истине, которая в них содержится". Плутарх знает, что это самая строгая обязанность жрецов. "Жрецы Гелиополиса (стало быть, не только Исиды) вообще не приносят вина в святилище; не пристало пить (при свете дня), когда Господь и Царь (Гелиос) наблюдает[70]. Другие пьют вино, однако лишь в малом количестве. У них существует множество очищений, при которых они воздерживаются от вина; при этом они постоянно философствуют о божественных вещах, учатся и поучают" и т. д. Открытым остается вопрос о том, столь же ли строгую жизнь ведут представители нежреческих сословий этого аскетического круга, как и жрецы в храме. Для женщин-поклонниц Исиды речь идет, по словам латинских поэтов, лишь об отдельных днях[71].
Самое последнее свидетельство, относящееся к нашей теме, приводит нас в год 389-й. В этом году христианами разрушено великое святилище Сараписа в Александрии. Руфин (ум. 410) рассказывает об этом и при случае упоминает "помещения для тех, которые заняты очищением". Это слово считается профессиональным выражением: Руфин приводит его по-гречески в своем латинском тексте и дает его объяснение[72].
Во дни Хайремона аскезой начинает охватываться уже и египетское еврейство.
Филон Александрийский, правда, не чувствует в себе отшельнического призвания. Он рассказывает: "Часто, когда я покидал родных, друзей и родину и шел в уединение, чтобы познать в духе что-нибудь достопримечательное, я не имел от этого никакой пользы"[73]. Однако мы слышим в этих словах ноту сожаления: Филон видит, что ему недостает дарования, которое он особенно высоко ценит. Он настолько уверен в собственной оценке, что изображает Моисея, классического представителя его собственной религии, как аскета. До того как Моисей получил свои откровения, "должны были очиститься как его душа, так и его тело; он должен был избегать движений страсти и содержать себя незапятнанным всем тем, что относится к смертной природе, пищей, питьем и общением с женщинами. Ко всем этим вещам он уже с давних пор научился относиться с презрением, почти с того самого времени, как начал свое служение в качестве пророка и богоизбранного провидца, поскольку он считал своей обязанностью всегда быть готовым к принятию откровения. Он никак не заботился о пище и питье в течение сорока дней подряд; ибо, очевидно, он находил лучшую пищу в созерцании [Бога], посредством которого он обретал благодать свыше и сперва внутренне, а затем, под воздействием души, и телесно, достигал преображения[74], возрастая при этом как в силе, так и в благородстве облика, так что те, которые видели его после этого, не верили своим глазам"[75]. Таким образом Филон, по иудейскому обыкновению, переносит образ своей мечты в прошлую эпоху.
Одновременно Филон восторженно относится и к иудейским аскетам настоящего, к терапевтам и ессеям.
Терапевты и терапевтинки ("слуги" и "служанки" божии) - это евреи, пожалуй, большей частью из Александрии, подчиняющие свою жизнь строгому уставу[76]. "Их тоска по житию в вечности и блаженстве заставляет их верить, что они уже скончали свой смертный век; так что они перепоручают свои состояния сыновьям, дочерям или иным родственникам, которых они заранее добровольно назначают своими наследниками; те, кто не имеет родных, назначают товарищей и друзей". "Ибо заботы о деньгах и имуществе ведут лишь к потере времени; однако лучше относиться ко времени бережливо; ибо, как говорит врач Гиппократ, жизнь коротка, искусство же долго"[77]. Терапевты удаляются в своего рода деревни отшельников. "Они избирают места своего пребывания вне городских стен, в садах и одиноко лежащих имениях, и таким образом ищут покоя"[78]. Более подробное изображение Филона напоминает мне картезианский монастырь к югу от Флоренции, который мне однажды довелось посетить. "В каждом доме [терапевта] есть священная комната, она называется почтенным покоем или одиночной кельей; здесь они празднуют, каждый в одиночку, таинства достопочтенной жизни; сюда не вносится ничто ни из питья, ни из пищи, ни из всего того, что необходимо для тела; лишь законы, речения, данные пророками, песни и все служащее к преумножению и совершенству познания и веры". С этим вполне согласно и то, что терапевты вообще редко едят что-либо и употребляют только простую пищу. "К пище или питью никто из них не притрагивался до захода солнца; по их суждению философствование достойно света; телесные же нужды относятся ко мраку". "Они не едят ничего изысканного". "Питьем для них служит проточная вода". Будет лишь последовательно перенести воздержанность и на общение полов. Вместе с терапевтами каждую седьмую субботу присутствуют на трапезе терапевтинки, "большей частью весьма престарелые девственницы; они хранят свою девственность не по принуждению, как иные из греческих жриц, но добровольно, поскольку они следуют мудрости и стремятся к ней; чтобы всегда жить бок о бок с мудростью, они не заботились о чувственных радостях, не стремились к приобретению смертного потомства, но заботились лишь о бессмертном". Таким образом, надо всем бытом терапевтов можно было бы водрузить надпись: "В качестве основания души они используют отречение; на этом фундаменте они выстраивают прочие добродетели".
Это изображение терапевтов, которое дает нам Филон, написано греческими красками. Вероятно, упоминание греческих жриц и иные замечания должны послужить к стиранию "следов преступления". А оно тем более очевидно, что некоторые частности известны нам уже по Хайремону. Еврей Филон использует противника евреев Хайремона: оба выказывают приверженность к родственным образам жизни; они исповедуют общий идеал[79]. Однако терапевты Филона не просто повторяют программу Хайремона. Они идут в аскезе гораздо дальше Хайремона. Они отказываются от всякой собственности, подобно киникам (так же охотнее всего в пользу ближайших родственников: восточное семейное чувство). Они принципиально отвергают рабство: "Им не прислуживают рабы" (терапевты в своем уединении могут не оглядываться на действующее общественное устройство, так что они могут позволить себе проводить свои принципы до конца)[80]. Кроме того, они принципиальные поборники безбрачия, однако считают, что женщина достойна того, чтобы вести философическую жизнь. Хайремону неинтересны жрицы, которых в Египте много, даже если они высокопоставлены. У Филона женщина аскетической жизни считается невестой божественной мудрости[81]. (Кстати, терапевты каждые семь недель справляют ночной праздник в духе греческих мистерий; терапевты-женщины и мужчины пускаются в пляс, в память о пляске Моисея и Мириам, когда они счастливо перешли через Чермное море[82].)
Доказательством большой силы аскетического движения является то, что ему не всегда могут противостоять даже и палестинские евреи[83].
Возможно, греческое влияние подчас прослеживается и у раввинов. Симеон бен Аззай (ок. 120 г. по P. X.) учит в соответствии с воззрением своих коллег-раввинов: не женившийся подобен тому, кто проливает кровь и умаляет образ Божий. Сам он, однако, остается безбрачным. Его высмеивают: "Ты проповедуешь красиво, сам же поступаешь некрасиво". Он оправдывается: "Что я могу сделать, если моя душа прилежит закону? Мир же может быть продолжен и другими"[84]. Это редкий отдельный случай.
Пожалуй, еще в большей мере греческий дух воздействует на ессеев, которых мы сегодня связываем с членами Кумранской общины[85]. Безусловно, здесь трудно составить суждение: эта группа верующих не представляет собою единства; в этом легко убедиться, если мы спросим у них, что они думают о женщине, браке, семье. Как подчеркивают греческие рассказчики, существует круг водителей, выносящий неблагоприятное суждение о женщине и отрицающий брак; сильнее всего этот мотив выражен у латинянина Плиния Старшего[86]. В документальных источниках о Кумране редко можно встретить упоминание о женщине; однако она принимает участие в учении и со своей стороны по поручению духовного начальства обязана следить за тем, чтобы ее супруг хранил верность по отношению к общине[87]
Нельзя спорить с тем, что на ессеев параллельно оказывают свое воздействие множество различных влияний и направлений. Иной раз возникает впечатление, что в них в еще большей мере находит свое выражение фарисейство: в соблюдении субботы и заповедей чистоты. Далее, ощутимо сильное влияние цадокидских священников; они особенно высоко ценятся; в каждой группе из десяти членов-мужчин непременно должен быть один священник[88]. Я делаю тот вывод, что десятая часть мужчин (по меньшей мере десятая часть) принадлежит священническому сословию. Также очевидно просматриваются духовные взаимосвязи с Грецией и Персией.
В нашей связи мне кажется весьма вероятным, что ессеи руководствуются греческой методой в той мере, в какой они осуществляют свои аскетические идеалы. Среди них господствует общественная собственность; тот, кто окончательно решил стать членом общины, полностью отказывается от своего имущества. При этом понятие общинной собственности мыслится максимально широко: каждый обязан и свои духовные дарования ставить на службу сообщества[89]. Однако принцип последовательно проводится также и во внешних вещах: "Нигде нельзя увидеть унизительной бедности или чрезмерного богатства". "В своей среде они ничего не покупают и не продают; но каждый дает другому то, что ему нужно, и получает от него взамен то, что полезно ему самому. Однако даже и без возмещения они могут беспрепятственно получить, что захотят"[90]. (Эти последние сведения Иосифа, возможно, являются преувеличенными; в Кумране были найдены многочисленные монеты.) Это принципы, которые вряд ли можно вывести из Ветхого Завета. Они ведут к области влияния, возможно, пифагорейцев, но в любом случае греков[91].
С этим сходится и то, что ессеи живут простой жизнью. "Богатство они презирают". "Благовонные масла они считают грязью; и если кто-либо против своей воли бывает помазан, он обтирает все тело"[92]. "Пищу и питье они употребляют только до момента насыщения". "Повар ставит перед каждым одну-единственную миску с одним-единственным блюдом" (т. е. густой суп, заменяющий первое и второе блюда)[93]. Вполне вероятно, что такая бережливость позволяет собирать сокровища для общины!
Рудольф Мейер в разговоре обращает мое внимание на то, что можно было бы попытаться хотя бы отчасти объяснить этот аскетический образ жизни из иудейских предпосылок: из стремления не подвергать опасности чистоту священников. Мы знаем из Мишны о дне Примирения, какую роль играет такое намерение в ночь накануне дня Примирения, в которую первосвященнику запрещено спать (1, 4-7). Я считаю возможным, что такие побудительные мотивы здесь присутствуют; и тем более, что в священническом быту все самые странные обычаи зачастую сохраняются чрезвычайно долго. Однако позволительно ли объяснять этим весь наличный фактический корпус? Из ессейских священников ни один не занимает должности, и меньше всего - первосвященник; собственного первосвященника ожидают лишь в конце времен (erst für die Endzeit). Кроме того, отрицание брака настолько нетипично для еврейства, насколько это вообще мыслимо. Лишь в одном случае объяснение из иудейских предпосылок представляется близким к истине: ессеи празднуют свои трапезы совместно; возможно, потому, что они вообще едят лишь то, что приготовлено священниками[94]. Однако и здесь я убежден не окончательно. Вполне возможно, что тут может идти речь о наиболее древнем случае, когда мы слышим о совместной жизни в среде евреев: он выглядел бы более понятным, если бы можно было указать какую-нибудь особую причину.
Таким образом, греческим следом я считаю, прежде всего, отрицание брака частью ессеев. Греческим, далее, является и тот факт, что желающий войти в сообщество принимается не сразу, но должен пройти две ступени[95] (это известно нам из греческих мистерий и из школы пифагорейцев). Столь же важным для меня представляется и то, что в вере Кумрана используется греческий образ: "До сего дня духи истины и погибели сражаются в человеческом сердце"[96]. Таким образом, я склонен в вопросе возникновения определить ессеев так же, как и терапевтов[97] И действительно, Дион Прузский (род. ок. 40, современник Иосифа) признает ессеев за людей, близких по духу грекам; он хвалит "весь счастливый город ессеев на Мертвом море" (по Синезию, Дион. 3, 2).
Сообщенные примеры показывают нам, насколько рано аскетическое движение прорывается за границы самой Греции. Путем обратного заключения мы можем узнать, начиная с какого именно времени мы вправе предполагать в Греции определенные аскетические формы жизни. Можно предположить, что во дни Филона и среди греков существуют отшельники и отшельнические деревни. О существовании домов, где ведется совместная жизнь, существуют и более ранние сведения.
VI
В мир истории приходит христианство.
У Иисуса Христа, насколько Он может быть видим в историческом свете, аскетических склонностей не наблюдается. Неподдельным в своей грубой наглядности видится мне суждение народа об Иоанне Крестителе и Иисусе: Иоанн - великий постник; Иисус - любитель поесть и выпить вина, приятель мытарей и грешников[98]. Действительно, Иисус отнюдь не против известного удобства; Он не возражает, если ради него идут на некоторые издержки[99]. Этим, однако, не исключается, что Иисус ведет простой образ жизни. Он нигде не требует затрат[100]. Но Он и не выдвигает никаких аскетических принципов. Правда, его образ неоднократно переписывался, также и в смысле аскезы. Не только у Луки, но даже и у Матфея, например, в слове о скопцах (19, 12). Нам следует быть внимательными и обращать внимание на тот отзвук, который в самую раннюю эпоху находят или не находят слова Иисуса. Вот история о богатом юноше (Мк. 10, 17ff.): "Продай [все], что имеешь!" Хотя в первой общине и есть отдельные братья, предоставляющие свое имущество в ее распоряжение, однако есть и землевладельцы, и даже в семье самого Иисуса, и руководство общины весьма озабочено ее доходами[101]. Что касается брака, то Иисус, как и Иоанн Креститель, остается неженатым; вместе с тем Он не требует этого от других. У него также нет и внутреннего предубеждения против женского пола, как это часто наблюдается у аскетов. Правда, Он не включает ни одну женщину в круг своих двенадцати учеников; такого в то время иудаизм не потерпел бы. Однако Он спокойно относится к тому, что женщины и девушки следуют за ним, а это совершенно противоречит восточному женскому обычаю[102]. Что касается двенадцати, то они все или почти все женаты и берут своих жен с собой в свои путешествия; точно так же братья Иисуса (1 Кор. 9, 5). Разве не сам Иисус своим сильным словом освятил брак и разве не выступил Он при этом в защиту моногамии?[103] Точно так же свободны суждения Иисуса о мирском труде. Доказательство тому - его притчи. В них упоминается безо всякого стеснения и работа менялы, которая, например, для всякого киника была бы мерзостью[104]. Вера в приближающийся конец, во всяком случае в эту раннюю эпоху, не приводит к аскезе.
О евреях-христианах в Иерусалиме нам известно очень мало. Это отчасти бедняки, недавно переселившиеся из Галилеи в Иерусалим, чтобы быть поближе к тем местам, где пострадал Иисус. Они очень нуждаются. Отдельные благо-состоятельные братья продают свое имущество, чтобы помочь им[105]. Есть ли здесь влияние ессеев? Вряд ли оно является решающим; у ессеев существует трудовая обязанность; у христиан ее нет и следа; ведь они в самом ближайшем будущем ожидают возвращения Иисуса в славе (верят в его явление на горе Сион, что также является поводом для его галилейских учеников прийти в священный город)[106]. Об аскетических устремлениях здесь не может идти никакой речи. Столь же мало рекомендуется безбрачие, за исключением разве что одного случая с упоминанием греческого иудея Филиппа: его четыре дочери пророчествуют, очевидно, по той причине, что остаются девственницами (Деян. 21, 9).
Наиболее древней известной нам греческой христианской общиной является коринфская, по времени вскоре после 50 г. Здесь мы сразу же сталкиваемся с аскетическими устремлениями, которые вдохновлены явно не Павлом, основателем общины[107] Похоже, что это движение представлено в особенности женщинами (1 Кор. 7, 4). Отсутствует уже всякое желание брачного сожительства. Есть девственницы, живущие внутри общины; возможно, они уже испытывают склонность рассматривать свое намерение как вечное обязательство (7, 28 и 36ff.). Мы наблюдаем и случаи так называемого духовного обручения: муж и жена живут вместе как супруги, однако в целомудрии; свою добродетель они подвергают испытаниям; в портовом городе, таком как Коринф, подобный союз может служить своего рода защитой для женщины-подвижницы[108]. (Мы не находим никаких достоверных свидетельств духовного супружества у греков или евреев; терапевты-женщины и мужчины сюда не относятся. Но в любом случае и здесь заметно сказывается греческое влияние.)
Коринфяне не считают себя вправе решать подобные вопросы самостоятельно; они спрашивают совета Павла в письме (1 Кор. 7, 1). Апостол, будучи представителем школы раввинов, находится в затруднительном положении. Он знает, что в общине существует и другое направление: киническая свобода от условностей представлена, по меньшей мере, в помыслах (6, 12ff.: от пищи делается заключение на общение полов, по примеру Диогена[109]; отсюда, вероятно, могут быть объяснены такие случаи, как 5, 1ff.) При этом Павел, вероятно, спрашивает себя, где следует искать более надежных духовных устоев, и, как и следовало ожидать, отвечает: у аскетов. Он принимает их сторону, однако со сдержанной осторожностью. Он не отдает приказаний. Он отвергает всякое вечное обязательство. Он даже не повторяет кинически-стоического ограничения брачного сожительства (7, 8f.) И Павел рекомендует аскетический образ жизни в совершенно негреческом роде; он вспоминает (по меньшей мере, во второй половине главы) о близящемся конце и сопряженных с этим концом скорбях; в таких обстоятельствах хорошо, чтобы каждый имел заботу только о себе самом: этика промежуточного состояния (особенно 7, 29-31). Такое обоснование исходит не из кругов самой общины[110]; греки не выказывают по отношению к этому представлению особенного понимания; и менее всего в Коринфе, поскольку здесь сомневаются в продолжении жизни после смерти (1 Кор. 15). Павел нигде более не прибегает к указанному ходу мысли - ни в более ранних, ни в более поздних посланиях, хотя ему часто доводится говорить о браке[111].
Одного из первых христиан можно, вероятно, счесть аскетом, хотя он не является таковым последовательно, - Луку, автора третьего Евангелия и истории апостолов. Отнюдь не случайно: среди новозаветных авторов он мог бы быть назван как единственный, рожденный на свет не евреем, а греком (Кол. 4, 11-14). Известно его суждение о богатстве, "неправедном Маммоне" (16, 9 и 11). Лишь Лука приводит требование продать все имение не только в истории о богатом юноше, но и в качестве императива, обращенного ко всем[112]. Однажды он употребляет при этом слово ἐποτἀσσεσθαι, которое, возможно, уже в то время является термином для обозначения аскетического отвержения; во всяком случае, оно становится таковым позднее, уже у Пахомия, а следовательно, и как заимствованное слово в коптском языковом употреблении. А юноше, который у Марка после разговора с Иисусом тут же уходит прочь (10, 22), у Луки приходится выслушивать вместе с учениками суровую проповедь Иисуса о богатстве (18, 24). Что касается женского пола, то Лука ценит женщину, и в особенности ее вклад в миссию; однако не замужнюю женщину. Он хвалит вдову, которая семь лет была замужем и затем до преклонных годов оставалась вдовой. Или она была замужем лишь семь дней? Сирийский писец, который настаивает на таком прочтении, возможно, преувеличивает, однако он понимает смысл эпизода (Лк. 2, 36ff.). Там, где Иисус (чуть было не сказал: по обычаю киников) настоятельно подчеркивает, что существуют более высокие обязательства, чем обязательства перед родственниками, Лука вставляет еще и жену: "Нет никого из оставивших дом, или жену, или братьев, или родителей, или детей ради Царствия Божия, кто не обрел бы многократно во времени сем и в будущем мире вечную жизнь"[113]. Здесь Лука обозначает отказ от жены как саморазумеющийся; при этом жена упоминается в весьма значимом месте: сразу же вслед за "домом", который, как обобщенный символ всех земных обязательств, поставлен на первое место. Лука выступает также за простую жизнь. Он охотно говорит о посте[114]. Это не противоречит тому, что однажды он хвалит вкус старого вина (5, 39); это ведет начало от предания, которое мы находим теперь и в Евангелии Фомы[115]. Таковы свидетельства из третьего Евангелия. История апостолов, без сомнения написанная тем же автором, продолжает это направление. Она написана в то время, когда давно уже было прожито то, что называлось общинным владением первого христианского сообщества (прежнее состояние было издержано, а новое еще никто не потрудился создать). Однако Лука повествует об этом общинном владении с видимым воодушевлением. Ему даже удается создать представление, будто все христиане отдали свое имущество, и он намекает, что здесь осуществляются как ветхозаветные, так и греческие упования на будущее[116]. Кстати, Лука является первым, кто берет на себя смелость в краткой формуле определить понятие христианства. Он определяет его как слово о праведности, воздержании (ἐγκράτεια) и грядущем суде (Деян. 24, 25).
То, что в конце апостольской эпохи, на исходе первого столетия, мы слышим уже вполне определенные аскетические требования, отнюдь не является для нас неожиданностью: в так называемых пастырских посланиях епископам, пресвитерам и диаконам вменяется в обязанность иметь только одну жену[117] Это не является отрицанием полигамии. Она хоть и встречается нам время от времени в тогдашнем иудаизме, однако ее равным образом запрещают как римское право, так и проповедь Иисуса: так что моногамия не могла считаться специфической этикой духовного сословия, но была лишь требованием, предъявляемым ко всем христианам. Таким образом, здесь оспаривается не бигамия, но дигамия, т.е. повторное вступление в брак овдовевшего (или разведенного). Здесь находит свое отображение исконный древний обычай. Жена считается собственностью своего мужа. Если она умирает раньше него, она ожидает его в другом мире, чтобы после его смерти вновь с ним соединиться. В народной вере того времени можно найти наглядные примеры такого представления, и даже в евангелиях (в вопросе саддукеев (Мк. 12, 23), который саддукеи задают не всерьез, но лишь желая высмеять Иисуса). История Ирода и Мариам известна[118]. Глафире, одной из невесток Ирода, вскоре после ее третьей свадьбы является ее (давно умерший) первый супруг и бранит ее за то, что она забыла о нем; в будущем мире она вновь будет принадлежать ему, первому супругу[119] Из греков еще Павсаний знает, что испокон веку вдовы больше не выходили замуж (II, 21,7). В народных обычаях отголоски таких воззрений можно встретить еще и поныне: супруги часто просят похоронить их в общей могиле. Требование в пастырских посланиях также первоначально имело отнюдь не аскетический смысл; напротив! Однако в первом христианстве, тем не менее, вполне вероятно аскетическое понимание; Иисус отвергает продолжение брака после смерти (Мк. 12, 18ff). А выражение "муж одной жены" впоследствии имеет еще долгую историю, которая всецело указывает в аскетическом направлении.
Запрет для предводителей общин на вступление во второй брак требует для своего проведения некоторого времени, однако он становится все жестче и суровее. В начале третьего столетия Ипполит Римский рассказывает следующее о своем сугубом противнике, тогдашнем епископе Каллисте Римском (217-222). По мнению Каллиста, никто не имел права судить епископа. Поэтому епископ мог позволить себе быть не только δίγαμος, но и τρίγαμος. По его мнению, паства должна была безропотно терпеть даже и в том случае, если бы епископ отпраздновал свадьбу еще и после своего введения в сан[120]. Постепенно затем прокладывает себе путь и укрепляется воззрение, что епископ, если он женат, должен вести аскетический образ жизни. Но еще Синезий Киренский, известный ученый, который в 410 г. избирается епископом, письменно заявляет, что он надеется на то, что у него еще родятся дети[121].
Временами можно наблюдать направление, которое запрещает второй брак и мирянам. В пастырских посланиях все еще продолжает звучать: "которые помоложе (вдовы) пусть (вновь) выходят замуж, рожают детей, ведут хозяйство" и т.д. (1. Тим. 5, 14). Однако Афенагор заявляет: "Второй брак есть всего лишь не что иное, как прелюбодеяние" (так в его Греческой апологии, 33, ок. 177). В качестве письменного доказательства служит известное изречение Иисуса о браке и разводе: Господь запрещает "жениться повторно" ("dazu zu heiraten"); кто заключает второй брак, становится "тайным прелюбодеем" ("verkappter Ehebrecher")[122]. Несколько мягче суждение Тертуллиана в обеих книгах к своей жене (I, 1 и II, 1). В другом сочинении, однако, он (с надлежащей осторожностью) присоединяется к тому исконно-древнему взгляду, что жена принадлежит мужу и за порогом смерти: "Как хочет женщина быть незамужней для другого мужчины, если она принадлежит своему мужу и в будущем?"[123]
VII
Я едва ли способен дать подробное изображение аскетического направления в церкви второго и третьего столетий. Однако следует особо упомянуть некоторые характерные свидетельства.
Кинико-стоический постулат, разрешающий половое общение в браке лишь в том случае, если супруги захотят иметь ребенка, отвергается Павлом (1 Кор. 7, 9). Однако мы находим этот постулат у Юстина-Мученика: "Мы с самого начала вступили в брак с одной-единственной целью - растить детей". К нему присоединяется ряд позднейших церковных писателей[124].
Влияние греков при этом зримым образом сказывается в следующем. Поэт-киник Посейдипп произносит слова, действующие своей краткостью: "Дети - это бремя". Эта формула отчасти смягчена лишь тем, что он продолжает: "Однако жизнь без детей есть искалеченная жизнь"[125]. Эпиктет говорит, что, во всяком случае, истинный киник не имеет нужды в детях, если он всерьез хочет посвятить себя своему божественному призванию[126].
Это те самые мысли, которые резко высказывал в церкви еще Тертуллиан. В Новом Завете лишь негромко звучит мысль о том, что о детях нелегко заботиться в скорбях последнего времени. Тертуллиан передает это настроение в гораздо более грубой форме, делая ее отчасти независимой от ожидания близкого конца: "О потомстве помышляет христианин, который не уверен в своем завтрашнем дне! Наследников желает себе служитель Божий, который сам лишил себя наследства в земной юдоли!.. Достаточным будет для совета оставаться вдовцом, в особенности у нас, уже одного этого неудобства, связанного с детьми (importunitas liberorum), иметь которых людей вынуждают законы, ибо никто из тех, кто обладает разумом, не пожелал бы себе детей добровольно" (quia sapiens quisque numquam libens Alios desiderasset)[127]
Там, где господствуют такие мысли, не следует удивляться, если супружеская пара решается совершенно прекратить брачные отношения. Павел еще ничего не желает об этом знать (1 Кор. 7, 5); он судит как еврей и как духовный окормитель, желающий уберечь от искушений. Дальше идет прежде всего книга Гермеса, в первой половине второго столетия. Духовидец получает указание: "Возвести эти слова всем твоим детям и твоей жене, которая станет тебе сестрой"[128]. С этого момента мы нередко слышим, что супруги решаются вести аскетический образ жизни[129] Духовные обручения временами получают широкое распространение и даже приписываются апостолам (1. Кор. 9,5 вариант чтения ἀδελφὰς γυναῖκας и т. д.).
Как и в Коринфе, мы и в дальнейшем встречаем в общинах аскетов. Во времена ок. 100 г. нас вводят Откровение Иоанна (14, 3f.) и так называемое первое послание Климента (38, 2; 48, 5); немногим позднее - Игнатий Антиохийский (Смирн. 13, 1 и т.д.). Аскетов прославляют. Духовидец Иоанн повествует о ста сорока четырех тысячах, искупленных от земли. "Они суть те, которые не осквернились женами, ибо они девственны. Они суть те, которые следуют за Агнцем, куда бы он ни шел" и т.д. Это вполне греческое убеждение: тот, кто отрекается, близок к божеству. Игнатий приветствует девственниц и вдов, однако уже вынужден выступить против известных горделивых притязаний: "Если кто умел сохранить девственность, пусть остается так во славу плоти Господней, без прославления себя. Если он сам славит себя, значит, погиб; и если уважаем более, нежели епископ, значит, предан погибели"[130].
Для настроения широких кругов характерно то суждение о муже и жене, которое мы находим в деяниях Павла, в особенности в наиболее читаемых из них - деяниях Павла и Теклы (Феклы); автором является малоазиатский пресвитер около 180 г. Здесь уже бросается в глаза то, что понятие христианства определяется сходным образом с тем, как его определяет Лука: "Слово Бога о воздержании и воскресении"[131]. Еще более поучителен тот факт, что обетования блаженства в Нагорной проповеди переводятся в аскетическое русло. Наряду со словами, воспроизведенными точно, встречаются и текстовые изменения: "Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят. Блаженны сохранившие девство плоти, ибо они будут храмом Божиим". (Подлинные слова Павла объявляют каждого христианина храмом Бога: 1 Кор. 3, 16f.); "Блаженны воздержные (ἐγρατεῖς), ибо услышат глаголы Божии. Блаженны отрекшиеся от мира (ἀποταξἀμεοι как в Лк. 14, 33.), ибо обрящут благоволение Божье. Блаженны имеющие жен как не имеющие, ибо они унаследуют Бога". Последнее у Павла есть лишь преходящее настроение (1 Кор. 7, 29). Однако мы ничего не можем отнять от слов нашего пресвитера. Он говорит о Павле следующее: "Он лишает молодых мужчин жен и девственниц оставляет без мужей, говоря: Иначе не будет вам воскресения, если только не пребудете девственны и не сохраните плоть от осквернения"[132]. В других, более поздних историях апостолов слышатся вполне сходные тона. Здесь мы можем даже проникнуться представлением, что государство преследовало христиан по той причине, что проповедь апостолов имела бракоразрушающее действие.
Находит свое выражение и другая сторона христианской аскезы: ее равнодушие к земному обладанию. Лукиан Самосатский говорит о верующих: "Они в равной мере презирают все вещи и владеют ими совместно" (κοινὰ ἦγοῦνται). Возможно, этот последний оборот может пояснить, почему именно здесь принимает участие Лукиан; эти слова напоминают о Пифагоре и, по-видимому, должны о нем напоминать. Правда, несмотря на это, Лукиан считает христиан необразованными[133]. По существу, однако, он прав, когда подчеркивает, что христиане готовы на любое отречение. Еще Павел говорит: "Если я раздам все имущество мое и тело мое отдам на сожжение (чтобы дать выжечь на себе рабское клеймо и продать себя), но не имею любви, то нет мне в том никакой пользы". Апостол не ценит такого единичного подвига любви; для него более ценна любовь в домашней одежде, которая проявляется не единожды, но вновь и вновь, в повседневности. Однако апостол предполагает, что христиане порой решаются и на великие отречения. Об этом хорошо знает Лукиан[134].
Около 200 г. христианство уже стоит на пути к тому, чтобы сделаться сообществом аскетов. Безусловно, в этом же направлении оказывают свое влияние и многочисленные аутсайдеры церкви, гностики и монтанисты[135]. Дальше всего в этом направлении продвинулось сирийское христианство. Возможно, дело здесь в том, что в дохристианской религии сирийцев господствует сильная чувственность, что и вызывает теперь к жизни противонаправленное движение. Афраат, "сирийский мудрец", пишет около 340 г. по-сирийски для сирийских христиан: "Трубадуры, герольды церкви, пусть возглашают и предостерегают весь завет Божий, прежде нежели произойдет обряд крещения - я говорю о тех, которые посвятили себя девственности и святости, святых юношах и девственницах - их пусть предостерегут герольды. И пусть они говорят так! тот, чье сердце прилежит брачному чертогу, должен жениться перед крещением, дабы ему не пасть в битве и не быть сраженным. Кто боится такого исхода битвы, тот пусть обратится вспять, дабы ему не терзать сердце своего брата, как свое собственное. Точно так же, кто любит свое имущество, должен покинуть ряды сражающихся, чтобы ему не задуматься о своих владениях, когда битва станет жаркой, и не обратиться в бегство, и не покрыть себя позором". Это означает: кто еще не крещен, не будет осужден, если захочет жениться. Пусть женится; однако он не сможет после этого стать рекрутом Святыни (Rekrut fuer das Sakrament).
За этим обычаем стоит особая форма религиозности. Аскет, соблюдающий все обеты, носит в сирийском языке название, которое полностью соответствует греческому μοναχός в его первоначальном значении. Оба слова означают прежде всего "единственный в своем роде"; сирийское выражение употребляется даже по отношению к Иисусу Христу[136]. В дионисийской религии Бог носит имя Вакха; его верующие зовут себя Bakchoi и Bakchai, ибо в них обитает Бог. Тот же самый путь к мистике проходит в нашем случае сообщество аскетов. Мы слышим у противника христианства Порфирия (в третьем столетии), будто христианские аскеты утверждают, что "исполнены Духа Святаго так же, как Матерь Божия"[137] Подобное же словоупотребление можно найти в сохранившемся коптском Евангелии Фомы. Здесь в трех местах употреблено греческое слово μοναχός для обозначения аскета высшей ступени[138]. Таким образом, за тем обычаем и воззрением, о которых свидетельствует нам Афраат, стоит весьма осознанная религиозность.
Однако направление держится недолго; и в Сирии оно угасает вскоре после Афраата. Возможно, что верующие отказываются следовать за предводителями, большинство которых выказывают видимое прилежание к аскезе. Возможно, важным является и тот факт, что нетерпимые представители аскезы удивляют и шокируют различными странностями[139] В любом случае мы почти имеем право сказать: существует своего рода движение в противовес аскетическому. О нем почти ничего не слышно; это было бы несвоевременно. Однако оно литургически укоренено, чуть ли не с самого начала.
Игнатий пишет Поликарпу: "Врачующимся надлежит соединяться с позволения епископа, дабы брак был для угождения Господу, а не чувственной страсти: все да происходит к чести Бога!" Здесь брак не считается богопротивным, но, напротив, высоко почитается. Тот, кто хорошо и наглядно представит себе все обстоятельства, вынужден будет мыслить себе более, нежели простое "да" или "нет" епископа либо его подпись. Разрешение наверняка связано с благословением. Действительно, рукоположение засвидетельствовано Климентом Александрийским, а также Тертуллианом[140].
Епископ может отказать в согласии на бракосочетание по аскетическим основаниям. Во второй половине второго столетия действующим епископом является Дионисий Коринфский. Ему приходится писать послание к христианам Кнососа и Креты, на содержание которого, к сожалению, мы располагаем лишь общими указаниями Евсевия: "Он увещевает епископа общины, Пинта, не навязывать братьям тяжелое бремя, связанное с хранением девственности, но иметь в виду немощь большинства (братий)". Итак, влиятельный христианский представитель метрополии (Grossstadt) выступает против переборов в аскезе-епископ, чья официальная резиденция известна своим апостольским основанием[141].
Христианские аскеты, таким образом, побеждают отнюдь не по всему фронту; однако они и отступают неохотно. Мы можем убедиться в этом, хотя бы наблюдая тот факт, что теперь постепенно созревает для обсуждения вопрос, бегло обозначенный еще в коринфской общине Павла: обязан ли аскет следовать аскезе пожизненно (например, посредством данного обета)? Это соображение у философов, если оно вообще встречается, едва ли выражено значительно сильнее. В церкви оно обретает значение, поскольку связывается с представлением о суде после смерти. Апостол Павел оспаривает вечность обязательства (1 Кор. 7, 27 и т.д.): аскет может в любое время вернуться к мирской жизни. Более того, сомнительным является и то, должен ли он при этом вообще ссылаться на какую бы то ни было причину (например, что он еще не готов вести аскетический образ жизни). Дальше идет автор пастырских посланий, уже касаясь вопроса о вдовах; он пытается воспрепятствовать тому, чтобы имеющие церковное служение вдовы становились неверны ему, выйдя замуж[142]. Тем самым становится внятным соображение, которое касается лишь церковных служащих в строгом смысле. Киприан, пожалуй, первым говорит о том, что для всех аскетов существует обязательство нерушимо и неизменно соблюдать свой образ жизни. Он говорит о "членах, которые посвящены Христу, которые преданы ему в непорочной добродетели и вечной чести воздержания"[143]. Таким образом, слово "вечный" с определенностью отнесено к решимости вести воздержный образ жизни; Христос не должен утратить ни одного из своих членов[144]. Соответствующую церковно-правовую формулировку впервые создают отцы Эльвирские. Они постановляют: "Посвященные Богу девственницы, которые нарушили обет девственности и стали служить похоти, не должны и на смертном ложе причащаться Святых Даров, если они не поняли, как согрешили" (следует, видимо, читать: если они не покаялись)[145]. Решение отречься от мира считается здесь торжественным обещанием перед Богом, имеющим вечную силу (virgines, quae se deo dicaverunt). Возможно, на заднем плане здесь находится образ, который отнюдь не является всего лишь подобием: женщины-аскеты суть невесты Христовы; и если земной обрученный обязывается к верности, то кольми паче невеста в духе. Однако Эльвирский свод предпочитает пользоваться ветхозаветным словоупотреблением, чтобы сделать это более наглядным: он напоминает о заключении Завета между Богом и людьми (si pactum perdiderint virginitatis). Безусловно, невозможно сказать наверняка, в какой мере суждение Эльвиры соответствует совокупному церковному сознанию. Среди постановлений собрания можно встретить такое: "Всем епископам, священникам и диаконам, (то есть) всему клиру, состоящему в служении, вменить в обязанность, чтобы они не имели общения со своими супругами и не рождали детей; кто же ослушается, тот да будет исключен из клира и лишен чести служения"[146]. Тем самым, как показывает случай с Синезием, Эльвира предвосхищает позднейшее развитие. Во всяком случае, именно здесь появляется выражение, почтительно называющее аскетов словом, которое обычно относится только к Матери Иисуса - обоих называют "приснодевами" (ἆεῖ παρθένος )[147]. Это нечто большее, чем случайное совпадение звучания. В учении о чудесном рождении Иисуса, кое Лука особенно подчеркивает, видимо, изначально заключена частичка аскетического учения; чем более крепнет аскетическое умонастроение, тем сильнее подчеркивается соответствующая черта в облике Марии. Матерь Иисуса становится прообразом для каждого, кто отрекается от мира. Так что когда безбрачные христиане уподобляют себя Марии, это имеет весьма глубокий смысл.
VIII
К аскетам, живущим в общинах, присоединяются, начиная приблизительно с 200 г., отшельники. Поначалу их совсем немного. Их множественный ряд начинается для нас некоторое время спустя после Перегрина Протея.
Начала христианского отшельнического движения лежат во мраке неизвестности. Высказывание Иеренея Лионского, которое здесь используется, невозможно подвергнуть точному истолкованию[148]. Первый христианский отшельник, коего можно упомянуть, - это епископ Наркис Иерусалимский, живший во времена Каракаллы (211- 217). На него клевещут. Он не может этого вынести, и жизнь становится противна ему. "Поскольку же он давно ценит философический образ жизни, он спасается бегством от всего церковного народа, укрывается в уединенных местах и на потаенных земельных участках и живет так много лет. Достопримечательна та саморазумеющаяся естественность, с которой христианское отшельничество выводится из философического прообраза[149].
Несколько иной характер имеет случай, относящийся приблизительно к 250 г. Римский епископ Корнелий (ум. 253) рассказывает о своем сопернике Новациане следующее. "По причине своей трусости и своей любви к жизни он отрекся во времена гонения от своего священнического звания. Его навестили диаконы и попросили выйти из хижины (οἰκίσκος), в коей он затворился; они попросили его помочь братиям, насколько священник должен и может помочь братиям, над коими нависла опасность и которые нуждаются в поддержке. Однако он был далек от того, чтобы поддаться на уговоры диаконов. Он отвернулся в гневе и ушел: он не желает больше быть священником; он возлюбил иную философию". Нельзя сказать с уверенностью, действительно ли это повествование справедливо по отношению к Новациану. Однако достоверно известно, что Новациан ведет уединенную жизнь в хижине. И вновь тихая уединенность отсылает нас здесь к своему философическому прообразу[150].
Наркис и Новациан, вероятно, не являются единственными христианскими отшельниками; однако они не открывают собою отшельническое движение. Для этого время пока еще не приспело; оно приспевает лишь к началу четвертого столетия. Возможно, что значительную роль при этом играет то воздействие на сознание, которое было оказано великим преследованием христиан при Диоклетиане; может быть, немаловажным является и начинающееся обмирщение церкви. Большое значение может иметь также хозяйственное положение, становящееся все более неблагоприятным. Наркис, видимо, обладал всеми теми личными качествами, которые необходимы для предводителя движения; однако само движение почему-то медлит появиться. Напротив, Антоний около 300 г. пробуждает неуемное воодушевление и ничем не остановимое стремление к отшельнической жизни.
Антоний Коматский (Antonius von Koma) (ум. ок. 356 г.) является в этом отношении поразительным примером[151]. Он копт, несмотря на свое латинское имя. По-гречески он не понимает; когда он говорит с греками, не знающими египетского, ему помогает переводчик[152]. Антоний даже не учится читать и писать[153]. При этом он происходит от состоятельных родителей; едва ли они испытывают нехватку средств, для того чтобы отдать сына в школу. Однако он "не выносит" образования; он вообще не поддерживает идею обучения и предпочитает находиться один, т.е. еще ребенком выказывает склонность к уединению[154]. Греческое влияние в таких обстоятельствах может пробиться к Антонию лишь окольными путями. Если, тем не менее, его все же охватывают настроения, склоняющие к "философической" жизни, то очевидно, что такие настроения должны были быть очень сильны в его окружении.
Последние импульсы юный Антоний получает благодаря знакомству с Новым Заветом. Чтение Писания в христианском богослужении производит на него сильное впечатление; возможно, именно потому, что он не умеет читать; чтение заменяет ему изустная речь; возможно, этому способствует и то, что для него, не умеющего читать самостоятельно, священные тексты большей частью являются совершенной новостью. Большое воздействие на Антония оказывают прежде всего истории апостолов, оставивших все ради своего служения; рассказ о первой общине, члены которой отказались от своего имущества, в особенности, однако, о богатом юноше, от коего требуется раздать все свое имущество нищим. Антоний встречается в Новом Завете с киническими и пифагорейскими идеями; они явно носятся в воздухе его современности и захватывают его еще раньше, чем он слышит первые библейские слова. Следствием является то, что он (подобно Перегрину) дарит унаследованное имение жителям своей деревни, а движимое имущество распродает с тем, чтобы все отдать нищенствующим; таким образом он, по примеру киников, стремится лишь освободиться от бремени. Лишь небольшую часть он оставляет в угоду своей младшей сестре[155]. Однако, когда он затем слышит в богослужении о том, что не следует заботиться о дне завтрашнем, он раздает также и остаток состояния и определяет свою сестру к уже известным нам девственницам[156]. При этом характерно, что Антоний каждое слово Писания, которое он слышит на службе, прямо и непосредственно относит к своему настоящему положению: более или менее магическое восприятие священной книги. Однако такое отношение к ней является весьма распространенным. Высокообразованный Августин при своем так называемом "обращении" открывает послания Павла и убеждается в том, что текст, на котором открывается книга, как бы адресуется к нему в его настоящем положении; он определенно ссылается при этом на "способ работы" Антония[157]
В остальном Антонию самому приходится прокладывать себе дорогу. Сперва он присоединяется к одному старому аскету, живущему по соседству[158]. Позднее он уединяется в пустыне, что тянется между долиной Нила и Красным морем; он хочет практиковать аскезу, по возможности более строгую; в особенности он избегает посетителей, ведомых всего лишь набожным любопытством[159]. В одном Антоний никак не следует прообразу многих греков, -а именно в том, что он никого не обременяет своим существованием, т. е. отвергает прошение милостыни. Из Нового Завета он узнает, что свое пропитание он должен зарабатывать[160]. Так что он разбивает себе сад, где сажает пшеницу и овощи, и помимо этого занимается плетением корзин[161]. Если смотреть в целом, Антоний совсем не производит впечатления монаха, делающего нечто новое или особенное. Однако он порождает целую бурю воодушевления - далеко вокруг считается образцом религиозности, непревзойденным прообразом.
Этим он во многом обязан тому, что у него есть герольд, лучше которого вряд ли можно себе помыслить: это Афанасий, архиепископ Александрийский. Безусловно, он довольно спорная личность, однако к его мнению прислушиваются. Афанасий сам знает Антония и сам говорит по-коптски. Но когда он описывает жизнь Антония, его повествование лишь отчасти можно считать историческим источником. Он рисует картину, которая, с его точки зрения, должна быть привлекательной. Ее герой - копт Антоний. Он говорит лишь по-коптски, не знает греческого и неблагосклонен к образованию вообще. Однако именно он осуществляет философический образ жизни на практике[162]. Многие мыслящие люди понимали ценность этой жизни. Но для них не было в полной мере ясно, что здесь необходимо нечто совершить. И тут пришел какой-то презренный копт и стал действовать. Всем надлежит брать с него пример. Исповедь Августина дает нам представление о действии слов Писания на расстоянии. Здесь нам дается воспоминание о годе 386-м: "Возник разговор о египетском монахе Антонии, чье имя у твоих слуг (служителей Божиих) в то время было в большом почитании, нам же, однако, до сего часа оставалось неизвестным... Мы подивились, когда услыхали о твоих столь доподлинно засвидетельствованных чудесах, которые так недавно, можно сказать, в наше время, произошли в истинной вере и в твоей католической церкви". С ним соседствует рассказ из Трира: благодаря описаниям Афанасия жизни Антония молодые люди со своими невестами, недолго думая, решаются вести аскетический образ жизни. Августин суммирует свое впечатление: "Необученные (indocti) встают и одним движением завоевывают для себя небеса; мы же, с нашей ученостию, погрязли в делах плоти и крови"[163]. Это как раз именно тот результат, какого Афанасий пытался достичь у своих читателей.
К этому можно добавить еще следующее. В хозяйственном отношении эта эпоха является временем великой нужды. В христианских письменных источниках об этом сказано очень немного. Однако невозможно также вообще не упомянуть деревни, которые совершенно опустели. Отшельник живет очень скудной жизнью; но он живет в покое. Афанасий в одном месте говорит об этом вскользь: "В горах лежат отшельнические пристанища, подобно шатрам, полным божественных хоров... Это, поистине, выглядит наподобие царства, царства боголюбия и праведности; здесь нет никого, кто делал бы или терпел бы неправду; здесь ничего не знают об отвратительных мздоимцах"[164].
Появление Антония настолько своевременно, что он может похвалиться наличием даже языческих почитателей. Они видят в нем "человека Божия", посещают его, воздают ему почести, стремятся дотронуться до него, чтобы иметь часть от его благодати; они также имеют весьма вещественное представление о его божественности[165]. Исцеление с помощью аскезы не связано с определенным вероисповеданием. Синезий Киренский в своем Дионе (10, 3), в то время, когда сам он еще не получил крещения, прославляет следующих героев духа: Амуза (вероятно, коптского эремита Амуна), Зороастра, Гермеса (Трисмегиста), Антония (Коматского). Почти что к тайной вере тогдашнего человечества относится представление религиозного вождя в качестве отшельника; его принято находить в сообществе самых разных людей. Это то отношение, которое мы находим уже у Хайремона и терапевтов (см. выше).
На сирийской почве можно наблюдать возникновение и произрастание одной особенной аскетической ветви: святых-столпников. Этот тип живет в довольно примечательной исторической взаимосвязи. Некий род святых-столпников существует еще в сирийском язычестве. Во внешнем дворе храма в Иераполисе "стоят φαλλοί, установленные Дионисием; они имеют три сотни саженей в высоту. На один из них дважды в год восходит человек, который и остается наверху в течение семи дней". "Большинство верят, что там, наверху, он общается с богами и молится о благословении для всей Сирии; боги могут лучше расслышать его прошения, ибо он пребывает так близко к ним". В это время "приходит множество народа и приносит золото и серебро, также медь. Они оставляют эти дары пред его глазами, называют свои имена и уходят прочь. Другой, дежурящий поблизости, выкрикивает имена наверх; стоящий наверху вслед за этим справляет молитву за каждого. Во время молитвы он ударяет в гонг, звучащий громко и резко". Этот святой-столпник не отрекается от мира; он взбирается на колонну с тем, чтобы временно приблизиться к божеству. Фоном здесь является народный взгляд на сущность Бога и молитвы[166].
Первый христианский святой-столпник, сириец Симеон (ум. 459/460), безо всякого сомнения, знаком с обычаем Иерагюлиса. Он перенимает его; он строит себе колонну, которая в конечном итоге достигает в высоту шестнадцати или восемнадцати метров. Однако он основывает новый обычай и придает ему новую форму: длительное время живет на своем столпе. Повествование Феодорита (ум. после 457 г.) не оставляет сомнений. С течением времени "посетители (Симеона) становятся бесчисленными, и все желают притронуться (к нему), дабы причаститься благодати от его кожаных одежд. Сперва Симеон приходит к мнению, что такой преизбыток почестей неуместен. Кроме того, он недоволен тем, что дело (прием посетителей) оказывается слишком многотрудным. И таким образом он решает, что для него будет гораздо лучше стоять на столпе". Кроме прочего, цель Симеона состоит в том, чтобы сделать свою жизнь насколько возможно неудобной. Воспоминание о языческих молитвенниках в Иераполисе, видимо, не оставляет Феодорита, когда он обосновывает стремление Симеона строить колонну все выше и выше. "Сперва он приказывает сделать ее шести локтей в высоту; затем двенадцати; затем двадцати двух; теперь же она идет вверх на тридцать шесть локтей, ибо он стремится взлететь к небу и освободиться от сей земной юдоли". Однако это всего лишь попутное замечание. Так или иначе, можно сказать: как и в случае с Хайремоном, греческое мышление и здесь принуждает восточный обычай к своему служению и преобразует его внутренне[167] Мы имеем здесь прекрасный пример того явления, которое мой почтенный учитель обозначил как гетерогония целей.
IX
Еще одного, последнего, продвижения достигает христианская аскеза в древнем мире, - продвижения значительного и многообещающего: переход от отшельничества к монастырю, где монахи живут бок о бок в согласии со строгим уставом.
И вновь решающее событие происходит с участием копта: Пахомий (ум. ок. 346 г.), которого можно распознать как копта уже по одному лишь имени, учреждает первый монастырь в 320 г. в Табеннесе[168]. Он испытывает на себе также известные влияния со стороны; тем более что, в противоположность Антонию, он может похвалиться некоторой образованностью. Он даже требует, чтобы все его монахи либо могли читать, либо учились (брат etiam nolens legere compelletur)[169]. Нам доподлинно известно, что Пахомий хорошо умеет говорить. От своих монахов он требует того же; они не должны полагаться на свою память, но должны прилежно прибегать к Библии. Похоже, что монахи читают ее в коптском (саидском) переводе. Там, где Пахомий упоминает отдельные буквы, нам встречаются уже демотические дополнительные символы, которыми копты обогатили греческий алфавит[170]. Благоговейное отношение к письменному слову является характерной национальной особенностью египтян: они гордятся своей письменностью; однако обычно не заходят настолько далеко, чтобы требовать от широкой общественности учиться чтению.
Пахомий не обладает греческим чувством красоты. Церковь, которую он выстраивает, кажется ему чрезмерно роскошной; он приказывает привязать к колоннам канаты и перекосить ее правильные формы. Равным образом Пахомий отвергает и чувство природы, свойственное позднейшему греческому периоду. В наиболее жизнерадостной части Нагорной проповеди мы слышим притчу о беззаботности птиц небесных (т. е. птиц, живущих на свободе). Для Пахомия эти птицы олицетворяют собой дурных людей: они живут хищением[171].
Тем не менее невозможно понять Пахомия в его своеобразии, не выводя его в той или иной мере из греческого духа. До него существовали отшельники, также отшельники, живущие в скитах; однако эти скиты никогда не были сплочены строгими уставами; уже потому хотя бы, что для населяющих их монахов одиночество было главным, что они стремились сохранить. Пахомий осознает греческую мысль: человек есть ζῶιον πολιτικόν. Отсюда происходят некоторые сомнения и возражения против отшельничества. Они становятся зримыми, например, в утверждении Августина о том, что многие отшельники не имеют у себя Святого Писания; он утешается тем, что они наверняка все же обладают верой, надеждой и любовью, itaque multi per haec tria etiam in solitudine sine codicibus vivunt[172]. Итак, Пахомий решается (как позднее множество греков) на общинную жизнь в монастыре в духе пифагорейцев, чему на тот момент уже существовал пример ессеев.
С этим, как у пифагорейцев, так и у ессеев, связано таинство, означающее утверждение в вере. Новичок не сразу становится полноправным членом, но сперва проходит время испытания; прежде чем он получит право жить со своими старшими товарищами, он должен многому научиться[173]. В течение срока испытания старшие в первую очередь хотят убедиться в том, что новичок действительно "обратился", ибо приход в монастырь рассматривается как переход к новой жизни в вере, почти что к новой религии[174].
Это целесообразный обычай. Однако одно при этом в особенности важно. Совместная общинная жизнь лишь тогда может быть возможна и осмысленна, если ей не угрожают никакие внешние трудности. Никто здесь не предъявляет чрезмерных требований, но должны быть обеспечены простейшие нужды повседневности. И здесь я восхищаюсь Пахомием. Этот неопытный человек, по-видимому сын крестьянина, выказывает себя как прирожденный хозяйственник. Он верно планирует, верно организует монастырский быт, приучает братьев не только к молитве и чтению Писания, но и к работе (либо он знает, кого использовать в качестве руководителя хозяйством, и безо всякой зависти ставит его на высокий пост). В любом случае ему приходится требовать послушания. Это понятие у отшельников (также живущих в скитах) играет весьма незначительную роль. Здесь оно в христианской аскезе впервые получает серьезное значение (у ессеев с необходимостью есть нечто подобное, однако не столь явно выраженное).
Существует, наряду с давлением фактов [внешней жизни], множество обстоятельств, которые помогают Пахомию. Прежде всего, у него есть один, правда, внешний прообраз. Многие египетские храмы располагают весьма большими хозяйственными пристройками, наверняка еще при жизни Пахомия, и Пахомий знает об этом и извлекает из этого уроки; он родился и вырос язычником. (Я предполагаю, что всецело хозяйственные, не связанные с церковными иерархическими обозначениями названия нижних монастырских служений идут от этих языческих предприятий: pmnhei "привратник, дворник" (Hausmann) = "настоятель отдельно стоящего дома" (Vorsteher eines Einzelhauses), pmnpan "человек имени" (Mann von Namen) - несколько менее высокий пост. В любом случае, мы можем в этой связи измерить вклад, который вносят монастыри в снабжение населения самыми необходимыми товарами[175].
Пахомий тем больше имеет в виду языческий прообраз, что он человек фактов и реальности, какие нередко можно встретить в Египте. Он избегает экстравагантных требований иных отшельников. Правда, о самом себе он весьма высокого мнения. "Он имеет привычку простирать руки и не позволять себе опускать их; напротив, он разводит их как можно более широко, словно будучи распят на кресте, и таким образом доставляет мучение своей плоти", зачастую всю ночь напролет (я привожу этот пример потому, что этот обычай продолжает жить в нынешней католической церкви)[176]. Очевидно, Пахомий считает своей обязанностью предводителя совершать большие подвиги, нежели братия. Однако он не позволяет братии соревноваться с ним. Он повсюду предостерегает от того, чтобы требовать от обитателей монастыря слишком многого (так же мыслит еще его второй последователь, Хорстесе)[177] Он даже может смириться до такой степени, что берет назад свое повеление, которое выглядит слишком уж суровым[178].
Здесь следует учесть и еще одно обстоятельство: Пахомий в своей языческой жизни какое-то время был солдатом[179]. Мы не знаем, как именно долго. Однако дух солдатской жизни продолжает жить в нем. Это находит свое выражение отчасти в мелочах, вызывающих у нас улыбку. Он предписывает, на каком именно расстоянии друг от друга должны идти братья, направляясь куда· либо (скажем, на сельскохозяйственные работы). Он требует, чтобы монастырь и келья, к которым принадлежит тот или иной брат, были обозначены на его клобуке (клобук заменяет собой погоны и пояс, на коем носится оружие; монашеское одеяние превращается в униформу)[180]. Существенно более важным является то, что в армейской службе должно господствовать послушание для обеспечения эффективного руководства множеством людей; и Пахомий в весьма скором времени имеет под своей ответственностью тысячи людей. Возможно, армейское прошлое имеет и тот обычай, согласно которому никто из братьев не имеет права извинять другого, когда ему выговаривают за ту или иную провинность, ибо тем самым он лишь мешает воспитательной работе, oboedientem transtulit ad superbiam и т.д.[181]
Подобно Антонию, Пахомий приобретает неслыханную народную любовь. Из цифр количества монастырского населения, которые мы можем слышать, возникает желание заключить, что Пахомий добился даже гораздо большего успеха[182]. Причина, вероятно, заключается отчасти в том, что здесь многие монахи имеют возможность сохранить свою мирскую профессию; и для этого теперь уже не нужно, чтобы разразилась какая-то особенная хозяйственная напасть! К Пахомию приходят также люди, никогда не видевшие денег[183]. В Египте это могли быть, судя по всему, лишь крестьяне и крестьянские дети. В какой бедности должна была протекать их жизнь! Для таких людей войти в монастырь означает обеспечить себе пожизненное пропитание. (Пахомий, однако, далек от того, чтобы планировать переворот в общественном устройстве; он иной раз отнимает детей у родителей[184], но никогда не берет у хозяев раба; любой, кто хочет войти в братство, проверяется на предмет того, может ли он располагать своим телом и жизнью, т.е. является он свободным или рабом[185]. Еще в канонах халкидонского собора 451 г. мы можем прочесть: "Ни один раб не должен быть принят в монастырь против воли своего господина!" Лишь вторая редакция бенедиктинского устава, в шестом столетии, вносит некоторое изменение: "Рожденный свободным не должен получать преимущества перед тем, кто пришел в монастырь из невольничьего сословия".)
X
Я пытался показать, что раннехристианская аскеза существенным образом возникает из философского влияния. Еще среди греков и не-греков вне христианства начинает свое произрастание аскетический мир. Местами он захватывает в сферу своего влияния и религии, однако держится в известных границах. Отсутствует такая власть, как церковная, которая заботилась бы о единообразии и сплачивала бы целое; равным образом и хозяйственное положение поначалу не благоприятствует аскезе. Благоприятным оно становится лишь приблизительно с 300 г., ко времени, когда христианство по числу своих исповедников имеет уже огромное преимущество. Таким образом, мы по большей части хорошо осведомлены о христианской аскезе, однако можем утверждать и то, что равным образом расширение испытывает и вне-христианская аскеза. Целью аскетического образа жизни повсюду является обуздание плоти. Среди верующих часто встречается также стремление совершить нечто особенное к чести Бога.
Сообщенные здесь факты склоняют к тому выводу, что раннехристианская аскеза напрямую происходит от греческого духа. Церковный историк Карл Хойсси в Йене издал в 1936 г. весьма содержательную и ценную книгу о возникновении монашества, однако он склонен все самые решающие моменты выводить из внутреннего развития самого христианства. Лично я не вижу для этого никакой возможности. Ибо в этом случае пришлось бы - по примеру того, как это сделал Эрик Петерсон в своем ученом труде о ранней церкви, иудаизме и гностицизме (1959) - нарисовать следующую картину: верующие желают как можно скорее приблизить Царствие Божие: "Покуда женщины рождают, правит смерть" (ст. 218). Поэтому, например, Афенагор в своем "Прошении" (32f.) придает еще большую суровость заповеди Нагорной проповеди (Мф. 5, 28 и т.д.). Однако при таком понимании нам придется пренебречь собственным свидетельством о себе первых христиан, а тем самым - подавляющим большинством христианских высказываний, сюда относящихся. Отдельная мысль выдвигается на первый план -мысль, которую я уже потому не желаю обобщать, что в древней церкви надежда на скорое возвращение Иисуса быстро исчезает. Более верными кажутся мне указания и общие рассуждения Рихарда Рейтценштейна, кои необходимо лишь довести до логического завершения и соединить в общей картине. В этом смысле я и прошу понимать мое собственное изложение.
Неоднократно нам приходится слышать в собственных воспоминаниях отшельников и монахов высказывания о том, что они ведут философическую жизнь. Подобного рода собственные воспоминания вполне могут содержать ошибки. Однако в нашем случае все говорит за то, что они достоверно передают истину. К тому же у нас есть возможность анализировать и сопоставлять факты в мышлении. По Клименту Александрийскому, философия есть "завет, διαθήκη, который Бог заключил с эллинами, подобно тому как в другой форме он заключил его с иудеями, и в наисовершеннейшей форме через Христа со всем человечеством"[186].
Можно привести еще множество примеров в пользу того, что между философией и ранней христианской аскезой существует тесная связь. Первоначальным языком аскетов везде и всюду является профессиональный язык греческих мыслителей. Это касается как общих выражений, подчеркивающих принципиальные моменты (например, έγκράτειια), так и обозначения тех или иных внешних вещей (например, μοναστήριον = келья). Равным образом из Греции происходит и часть образного языка, которым пользуются отшельники и монахи. Платоновское сравнение тела с темницей души имеет в церкви богатую историю, начинающуюся еще в Послании к евреям (13, 3).
Афанасий изобразил смерть Антония и при этом сравнил ее со смертью Сократа (у Платона). Умирающий Антоний походит на человека, "который из чужого города возвращается на родину"; он оканчивает свою жизнь "с ясным лицом"[187]. Не так стоически умирает Пахомий; он вспоминает о своей ответственности. Его душа обращается к телу, когда приближается его конец: "Горе мне, что я был привязан к тебе; из-за тебя я подпадаю осуждению". Эти слова, однако, соответствуют греческой цели, к коей Пахомий стремится вместе со своими монахами: "Они, будучи облечены плотью, ревнуют о житии бесплотных существ" (ангелов. - Примеч. авт.)[188].
Стоик в своей внутренней борьбе гордится тем, что являет собой зрелище для богов. Антоний перелицовывает эту мысль на христианский лад: "Господь не забыл его брани, но был ему во вспоможение... " Антоний ощущал помощь таинственного существа и вздыхал с облегчением; он ощущал ослабление своей боли; теперь он спросил свое видение: "Где ты был? Почему не пришел с самого начала, чтобы закончились мои мучения?" И голос отвечал ему: "Антоний, я был здесь; однако я медлил, чтобы увидеть, как ты сражаешься"[189]. Строго соблюдается обет бедности. Монахи Пахомия почти не имеют личной собственности: они не могут ни дарить, ни получать подарки, кроме самых необходимых предметов одежды. При этом ссылаются на Библию, на обычай первой общины; однако также и на кинический постулат: обладание (следовательно, не только богатство) есть бремя. Иоанн Златоуст видит "в терпеливом Лазаре философа"[190].
Кинизму свойственно вытеснение родственных и дружеских чувств. Эту практику перенимают христианские отшельники; они почитают аскетической обязанностью оказывать любовь к ближнему равномерно каждому, насколько это возможно при "философической" жизни, однако никому при этом не отдавая предпочтения. Я упоминаю Вера Анкирского (Verus von Ankyra) и его жену Боспорию: "Оба в такой мере обладают добродетелью веры и упования, что они не заботятся даже о собственных детях, но во всем помышляют лишь о будущей жизни". Пиор дает "обет никогда более не искать встречи со своими родственниками"[191]. Пахомий лишь с большими ограничениями позволяет родственникам навещать монахов в монастыре или монахам принимать участие в похоронах родственников в миру. Василий берет на вооружение эти принципы[192]. Кроме того, он стремится воспрепятствовать возникновению дружбы между членами монашеской общины; он угрожает наказанием временного исключения[193].
Для всего нашего вопроса весьма поучительна именно та область, где греки не занимают никакой единой позиции, и равным образом не имеют ее и христиане. Чувство стыда киники считают искусственным и бесполезным; оно зачастую грубо оскорбляется в целях человеческого назидания. Диоген открыто совершает все отправления, также дела Деметры и Афродиты. Бродячий оратор Дион Прузский иной раз выступает перед своей аудиторией обнаженным[194]. Среди христиан есть путешествующий аскет Сарапион. Он с самого начала представляет собой явление в большей мере киническое, нежели христианское. Этот человек предлагает в Риме одной христианской девственнице: "Сними, как и я, твои одежды, возложи их себе на плечо и следуй за мной по городу!" Она отказывается. Тогда он не выдерживает: "Ты просто не хочешь, чтобы тебя сочли ненормальной!" Христианский хронист Палладий (37) не видит в этой истории ничего безнравственного и соблазнительного: он "причесывает" ее под факт воспитания смирения. Такие аскеты будут оставаться в меньшинстве; однако сперва их терпят. Гораздо чаще мы наблюдаем чрезмерно обостренное чувство стыда, как у Плотина. Более чем за два тысячелетия до Антония и Пахомия египетский визирь Птахотеп написал книгу приличий (возможно, она лишь приписывается ему, в действительности же написана еще в третьем тысячелетии). Птахотеп советует за едой никогда не смотреть на тарелку соседа: "Не смотри на то, что лежит перед ним, но лишь на то, что лежит перед тобой"[195]. Это, похоже, становится добрым обычаем у благовоспитанных египтян. Пахомий перенимает обычай в первоначальном смысле (нескромности и зависти следует избегать). Но Антоний уже переводит его в аскетическое русло: он стыдится того, что он должен заботиться о своем теле; поэтому он не хочет, чтобы на него смотрели за трапезой. Он также не хочет, чтобы его видели обнаженным. Однако здесь более поучительна другая история. Двум аскетам необходимо перейти через реку. Они условливаются сделать это на далеком расстоянии друг от друга: сквозь мокрые одежды проглядывают телесные формы, и ни один не должен видеть их у другого. Один пересекает реку вброд. Другой не решается войти в воду: он не хочет видеть себя обнаженным и собственными глазами. Тогда Бог совершает ради него чудо милосердия и в одно мгновение переносит его над водой: он выходит на другой берег совершенно сухим. Раскол греческих мыслителей повторяется[196], таким образом, и в христианстве: еще одно доказательство существующей связи.
Наконец, я напоминаю о том, что длительный пост, да еще и усугубленный иными аскетическими упражнениями, часто приводит к необычайным душевным переживаниям. Плотин в 263-268 гг., когда рядом с ним находится Порфирий, четырежды переживает экстатическое соединение с высшими сущностями, Порфирий - однажды, в возрасте 68 лет[197]. Христианские аскеты дают богатый материал для парапсихологии. При этом содержание их переживаний лишь отчасти разнится от подобных же переживаний в язычестве. Переживание небесного путешествия не связано ни с какой определенной религией. Мы находим его у апостола Павла (2 Кор. 12, 2ff.), у равви Аки-ба и трех других раввинов[198], в греко-египетских волшебных папирусах[199], а также у Антония: "Он стоял и видел, как будто он вышел из своего тела и в сопровождении нескольких существ поднимается в воздух"; правда, затем он встречается с препятствиями[200]. В других случаях Антоний наблюдает в своих видениях небесное путешествие другой души, покидающей умирающее тело[201]. Временами Пахомия в его визионерских опытах вновь посещает тревожное чувство ответственности, нечто вроде ночного кошмара; он видит своих братий в опасностях, от которых они не в силах бежать, окруженных огнем, или босыми ногами запутавшихся в колючем кустарнике, или подстерегаемых крокодилами. К тому же его братья часто испытывают нападки злых духов, против коих им приходится сражаться. Даже и такой человек, как Афанасий, не свободен от подобной веры. Не только "Жизнь Антония" полна такими историями. В ученом рассуждении Афанасий доказывает, что Иисус должен был умереть на кресте: "Если дьявол, изгнанный с небес, блуждает в нижних воздухах, здесь повелевает также непослушными духами и пытается удержать тех [людей], которые стремятся вверх; если затем пришел Господь, дабы ниспровергнуть дьявола, очистить воздух и проложить нам дорогу наверх к небесам; и если это должно было произойти через его смерть, через какую еще смерть это могло произойти, если не через смерть в воздухе, через смерть на кресте?"[202] Таким образом, дело Иисуса состоит в победе над злыми духами. Они покушаются не только на отшельников и монахов; однако, очевидно, что именно этим последним приходится выдерживать на себе первый удар.
Я мог бы множить примеры и далее, но полагаю, что сообщенных вполне достаточно.
Задаваться вопросом об индусских влияниях я считаю принципиально возможным, принимая во внимание пути сообщения в нехристианскую эпоху[203]. Однако я не нахожу для этого никакого повода; при сообщенном нами материале не остается никакого необъясненного остатка, который создавал бы необходимость поисков причин в Индии. Скорее, искушение поискать корней на дальнем Востоке мы испытываем, сталкиваясь с древней греческой философией, прежде всего с Платоном.
Так называемый гностицизм и исследования X. Ионы по нему я умышленно оставил в стороне. Большой коптский рукописный клад, найденный в 1945 г. близ Наг Хаммади в Верхнем Египте, подарил нам более трех дюжин гностических рукописей, которые до сей поры оставались неизвестными. Из них лишь малая часть стала доступной на сегодняшний день - примерно лишь пять рукописей. До остальных пока что трудно добраться; я лишь отчасти смог добиться успеха. Будем надеяться, что в обозримом будущем мы будем располагать более богатым материалом, и он позволит нам разрешить те или иные спорные вопросы. С определенностью, однако, можно сказать, что греческий дух (наряду с восточным) оказывает здесь серьезное влияние; это необходимо доказать в будущем. Однако гностические особенности задают нам множество загадок; так, например, воззрение (правда, не всеобщее) об искупленном Искупителе, которое облечено в слова уже в раннехристианскую эпоху, в одах Соломона (Oden Salomos) (8, 25; 42, 24): ни возникновение, ни первоначальный смысл этого понятия пока что не установлены. Возможно, оно связано с тем, что человечество тех времен любит мыслить аналогиями и что наиболее частый вид магии есть магия аналогии. Это становится зримым, например, в изречении, приводимом христианином Фирмиком Матерном, когда он говорит о языческих религиях (22, 1):
"Getrost, Ihr Mysten, da der Gott gerettet ist; So wird auch uns nach allem leiden Heil zuteil"[204].
Но пока что это всего лишь предположение, поэтому мы рассчитываем на новые источники. Если таковые станут доступны, я охотно вернусь к гностицизму.
[1] Перевод сделан по изданию: Leipoldt I. Griechische Philosophie und frühchristliche Askese. Berlin, 1962.
[2] Hermann Strathmann. Geschichte der fruechristlichen Askese, I, 1914; Richard Reitzenstein. Historia monarchorum und Historia Lausiaca: Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments, XXIV, 1916; Karl Heussi. Der Ursprung des Moenchtums, 1936; Hans Lietz-mann. Geschichte der alten Kirche, IV, 1944, S. 117 ff.
[3] Diels H. Die Fragmente der Vorsokratiker. II, 1912, S. 109. Nr. 242; ср.: Protagoras, там же, ст. 229, Nr. 3; Friedrich Pfis-ter: Festgabe für Adolf Deismann, 1927, S. 76 ff.; Ernst Bickel: Antike und Christentum, Ergaenzungsband, I, 1939, S. 59 ff.
[4] Никомахова этика, X, 9, 7, 1170a 11; Theognis, 35 (E. Diel. Anthologie lyrica Graeca, I, 1936, 2, S.60).
[5] Диоген Лаэртский, VI, 70f.
[6] S. 22ff. Hense. Ср.: Эпиктет, III, 12, 7: «Я склонен к сладострастию, но я буду склонять себя в противоположную сторону, и даже до преувеличения, ради упражнения».
[7] У Эпиктета III, 12, 17.
[8] Paul Rabbow. Seelenfürung, 1954.
[9] Aboth, I, I.
[10] Bardtke H. Die Handschriftenfunde am Toten Meer. Die Sekte von Qumran. 1958. S. 135.
[11] Johannes-Akten 28f.
[12] Сенека. Беседы, I, 6, 2.
[13] Zeller Ε. Die Philosophie der Griechen. II, I, 1889, S.317.
[14] Жизнь Плотина, 7.
[15] Диоген Лаэртский, VI, 11.
[16] Диоген Лаэртский, VI, 37 и 72; ср. 49 (здесь о Диогене говорится как о первом просящем милостыню кинике).
[17] III, 20. 10; ср.: Лукиан. Киники, 2.— Киника никак нельзя сравнить, например, с просящими подаяние жрецами сирийской богини. Разница отчетливо видна, например, в том, что киник по возможности меньше хочет иметь дела с деньгами. Диоген называет алчность матерью всех бед (Диоген Лаэртский, VI, 50), несколько мягче выражается Метрокл (Там же, VI, 95). Киник Моним является рабом менялы. Чтобы избавиться от этой работы, он разыгрывает сумасшествие и перемешивает на меняльном столе всю мелочь и серебро (Диоген Лаэртский, VI, 82).
[18] S. 28 и 57 Hense; ср. до этого Антисфен и Цицерон об обязанностях (I, 42, 151): omnium rerum, ex quibus aliquid adquiritur, nihil est agrikultura melius, nihil uberius, nihil dul-cius, nihil homine, nihil libero dignius (следует ссылка на Катона Старшего).
[19] Диоген Лаэртский, VI, 105. Возможно, Диоген выступает (как в VI 39) против магического восприятия посвящения в мистерии: обожествление, по его мнению, достигается лишь нравственным путем.
[20] Лукиан. Киники, 12ff. — Рассказ Лукиана в этом случае правдив; тихая ирония заключена лишь в перечисленных сопоставлениях. Правда, не учтено здесь то, что от ребенка подчас можно узнать, без чего можно обойтись в жизни (Диоген Лаэртский, VI, 37).
[21] Диоген Лаэртский, VI, 23; ср. 34.
[22] Диоген Лаэртский, VI, 31; ср.: Ксенофонт. Воспоминания о Сократе, I, 6,2.
[23] Эпиктет, III, 22, 47 ff (ср.: Диоген Лаэртский, VI, 38 и Сумасбродную историю Аилиана, III, 29); далее Эпиктет, IV, 8, 31; II, 23; Марк Аврелий, IV, 30.— Киников второго столетия правдиво изображает Лукиан: Продажа философа, 9f. О киниках четвертого столетия ср.: Bidez J. Julian der Abtruennige. 1945, 260ff; ср.: Мф.8, 20; Лк. 9, 58.
[24] Музоний, 105; 109 ff. Hense.
[25] S. 94 ff. Hense (ср.: Воспоминания Ксенофонта, I, 5, 4). Орфика, связанная с Пифагором, избегает употребления мяса: Аристофан. Лягушки, 1032; Платон. Законы, VI, 782 и т.д.
[26] S. 41ff. Hense (изгнание Музония Tac. ann., XV, 71). Иначе настроен Павел (I Кор. 4, 1).
[27] Диоген Лаэртский VI, 47; ср. 40.
[28] Эпиктет, IV, 11, 9 ff.; ср. III, 22, 87 ff.
[29] Лукиан о смерти Перегрина, 17; ср. также 15; Афиней, IV, 56, 163e; также 52, 161d.
[30] Диоген Лаэртский, VI, 39; ср.: Эпиктет, III, 22, 88.
[31] Диоген Лаэртский, VI, 26 и 31. О Пифагоре: напр., Диоген Лаэртский, VIII, 10.
[32] Диоген Лаэртский, VIII; ср.: Филострат. Жизнь Аполлония, I, 13. Согласно Клименту Александрийскому, поздние пифагорейцы серьезно занимаются вопросом о том, следует ли полностью отказаться от брака или допустить половое общение для рождения детей. Строматы, III, 3, 24 I (II ст. 206 St.).
[33] Филострат, I, 13 и VI, 3.
[34] Диоген Лаэртский, VI, 12.
[35] Там же, VI, 3.
[36] Там же, VI, 12.
[37] Там же, VI, 72 конец; ср.: Аристофан. Женщины в народном собрании, 614.
[38] Диоген Лаэртский, VI, 96f. и т. д. Поучительно: Музоний, 70f (Hense) и Эпиктет, III, 22, 76: Брак между Кратетом и Гиппархией есть исключение, ставшее возможным лишь потому, что Гиппархия была вторым Кратетом. Впрочем, Кратет непоследователен в своих суждениях о браке.
[39] Диоген Лаэртский, VI, 88.
[40] Там же, VII, 131.
[41] Фрагменты ранних стоиков, III, 183, 727 (Arnim).
[42] Эпиктет, III, 22, 45ff. и 67ff.
[43] Фрагменты ранних стоиков, III, 254ff. Полным смешением Стоя сперва называет соединение двух разных веществ в одном объеме, при котором каждое вещество всецело проникает собой другое и тем не менее сохраняет свое собственное качество: например, смесь воды и вина.
[44] Диоген Лаэртский, VI, 11. Ср. далее: Сенека. Письма к Луциллию, 88, 29: temperantia voluptatidus imperat, alias odit atque abigit, alias dispensat et ad sanum modum redigit nec unquain ad illas propter ipsas venit; Ямвлих. Жизнь Пифагора, 31, 210-213.
[45] Филон. Об отдельных законах, III, § 9, 34, 113 (VS. 152, 159, 181 Cohn-Wendland) и т.д.; Иосиф. Против Апиона, II, § 24, 199. Можно было бы спросить, не имеет ли этот постулат еврейского происхождения (если иметь в виду сильный акцент на Быт. 1, 28). Но в таком случае его столь могучее воздействие на Грецию вряд ли было бы возможно.
[46] Ст. 7: Верующий женится не из похоти, но поистине; Вульгата, пожалуй, верно переводит это как «лишь из любви к потомству», sola posteritatis dilectione.
[47] Завещание Исахара, 2, 3 ст. 109 Charles; Иосиф Флавий. Иудейская война, II, 8, 13 § 161; Вав. Берахот, 22а; Евамот (Ebamoth) 6, 5 и Вав. Ebamoth, 61b (Рав. Иуда бен Элаи, 150, со ссылкой на Осс. 4, 10).
[48] Scriptores historiae Augustae, triginta tyranni 30, 12 (II ст. 128).
[49] Квинтилиан, I, 6, 36; R. Retzenstein. Historia monarchorums ст. 93f.; Воззрение, родственное Посидонию, привожу из Страбона (VII, 3, 3 ст. 29 6). Сам Страбон мыслит иначе (VII, 3, 4 ст. 297).
[50] Гелиодор, II, 33.
[51] Кто из богатых будет блажен? 18, I ст. 171 Staelin.
[52] Эпиктет, IV, II, 32.
[53] Жизнь Пифагора, 28, 154 CT.86f. Deubner.
[54] Bab. Schabbath, 12a.
[55] Теэтет, 173c-174a, со ссылкой на фрагмент Пиндара, 292 (Berk).
[56] Порфирий. О воздержании, I, 36. Ямвлих (Жизнь Пифагора, 21, 96) в одном отдельном выражении следует Порфирию.
[57] Марк Аврелий, IV, 3, 1f.; ср.: III, 7, 2. Мнение Цезаря опирается на стоическое предание: Диоген Лаэртский, VII, 123; Музоний, 72.
[58] Гелий, XII, II, 1; ср. VIII, 3.
[59] Ямвлих. Жизнь Пифагора, 3, 14f.; ср.: Лукиан. Любитель лжи, 34.
[60] Филострат. Жизнь Аполлония, VII, 4. Ср. с еврейской стороны: 1 Макк. 2, 28ff.; 9, 33 и 2 Макк. 5, 27; 10, 6; Псалмы Соломона, 10, 17. Позднее соответствующий мотив у христиан: Евсевий. История Церкви, VI, 42.; Созомен, I, 12, 11.
[61] Herzog R. Antike und Christentum. Ergaenzungsband, I, 1939, S. 117f.
[62] О Хайремоне см.: Порфирий. О воздержании, IV, 6-8; Schwyzer H.-R. Chainnon // Klassisch-Philologische Studien, IV, 1932. S. 41ff., 78ff. Документальное упоминание: Idris Bell H. Jews and Christians in Egypt. 1924. S. 23Z. 17 и S. 29.
[63] Ср.: Плутарх. Застольные беседы, V, 10, 2 ст. 685a. Пифагор уже ребенком не смеется: Ямвлих. Жизнь Пифагора, 2, 10 ст. 8D.; Диоген Лаэртский (VIII, 20) рассказывает о Пифагоре: «Воздерживался от смеха и всяких потех, вроде издевок и пошлых рассказов». Даже гетерам рекомендуется лучше улыбаться, нежели смеяться (см.: Лукиан. Разговоры с гетерами, 6). Однако в фессалийских Гипатах справляют праздник sanctissimus deus Risus (Апулей. Метаморфозы, II, 31; III, 11). (По отношению к плачу строгости меньше.) Киник, конечно, смеется, и даже в подземном царстве, и заставляет смеяться других людей. Он знает, что смехом можно убить или, например, победить гнев (Geffcken J. Kynika und Verwandten. 1909. S.3f. и 36f.). Христианские аскеты смеются разве что над злыми духами.
[64] Порфирий, 8 ст. 240 Z.9ff. Nauck.
[65] Ср.: Геродот. История, II, 37 и т. д.
[66] Порфирий, 6 ст. 237 Z. 17.
[67] 8 начало ст. 240 Z. 3ff.
[68] Otto W. Priester und Tempel im hellenistischen Aegypten. II, 1908. S. 167f. и 256 опровергают Хайремона; H. Kees (Der Goetterglaube im alten Aegypten. S. 399) справедливо говорит о чуждых влияниях.
[69] Следующее по: Плутарх. Об Исиде и Осирисе, 2 ст. 35If. до 352а; 3 ст. 352с; 6 ст. 353 ad. Ср.: Плутарх. Застольные беседы (V, 10, If. ст. 684f. и VIII ст. 2 S. 729а) со ссылкой на Геродота.
[70] То же самое у Ямвлиха (Жизнь Пифагора, 21, 97f. Ст. 56f. D.) Хегесандр называет пифагорейцев «тайно идущими по ночам» (Афиней, IV, 53 ст. 162а. Reitzenstein R. Hellenistische Wundererzaelungen. 1906, ст. 73).
[71] Ср. далее: Лукиан. Любитель лжи, 34; Климент Александрийский. Строматы, VII, 6, 33, 8; Гелиодор, III, 11.
[72] Руфин. История Церкви, XI, 23. На несколько более позднее время указывает Евнапий: Жизнь софистов, ст. 470 Boissonade (Herzog R. Antike und Christentum, Ergaenzungsband, I, 1939. S. 118).
[73] Перетолкование законов, II, §85 (I S. 107 C.-W.).
[74] Exod., 34, 28; Deut., 9, 9 и 18.
[75] Жизнь Моисея, II (III) 2 §68f. (IV S216f. C.-W.) Также и христиане позднее верят, что ветхозаветные пророки вели аскетический образ жизни; предисловие к житию Пахомия заимствует из Евр. 11, 37f.; правда, и такие места, как Иер. 16, 2, не могут считаться доказательными; то же самое «доказательство Писания», например, у Кирилла Скитопольского (Житие Евфимия, I S. 8 Schwartz); см. также: Созомен, I, 12, 9. Отдельно ср., например: Эпиктет (IV, II, 19) об удивительном облике Сократа; III, 22, 88 — то же самое о Диогене.
[76] Следующее, по Филону, о созерцательной жизни (VI ст. 46ff. C.R.). Я привожу дословно: § 13, 16, 20, 25, 34 Mitte, 37, 68, 34 Начало.
[77] Гиппократ. Афоризмы, I, 1; ср.: Климент Александрийский. Строматы, V, 4, 22 (II S. 340 Staehlin); Leipoldt J. Der Tod bei Griechen und Juden. 1942. S. 112ff.
[78] Отрицание города, как выше о Музонии.
[79] Хайремон как противник евреев: Иосиф. Против Апиона, I, 32f. § 288ff.
[80] Philon а. а. О. §70f.
[81] Там же. §68.
[82] Там же. § 83ff. От евреев у терапевтов: почитание Ветхого Завета (§25); разделение полов в синагоге (§32f.); празднование субботы в особенности (§36); благоговейное почитание храма в Иерусалиме, ведущее к тому, что перенимаются измененные храмовые обычаи (§81); возможно, также и употребление иссопа (§81).
[83] Следует отметить, что рехавиты не являются аскетами; они крепко придерживаются жизненных форм времен хождения Израиля по пустыне. Их устав гласит: Иер. 35, 6: «Не пейте вина ни вы, ни дети ваши вовеки; и домов не стройте, и семян не сейте, и виноградники не разводите, и не имейте их, но живите в шатрах во все дни жизни вашей, чтобы вам долгое время прожить в той земле, где вы странниками» и т.д. Последнее упоминание о них, пожалуй, у Хегесиппа (см.: Евсевий. История Церкви, II, 23, 17).
[84] Bab. Jebamoth 63b (Baraitha) = Midrasch Rabba к Быт. 9, 6. У поздних раввинов настроение Бен Аззайя находит сочувствующего рассказчика: Bacher W. Die Agada der Palaestinnensischen Amoraeer. III, 1899. S.434f.
[85] До сих пор мы были знакомы с ессеями преимущественно благодаря Иосифу и Филону; о текстах Кумрана рассказывают, например, оба тома Hans Bardtke (Die Handschriftenfunde am toten Meer, 1952/58 (с переводами)).
[86] Иосиф. Иудейская война, II, 8, 2 § 120f.; ср. 13 § 160f. и т.д.; Плиний. Естественная история, V, 17.
[87] Ordnung für die gesammte Gemeinde (Anfang): Bardtke (II) S. 283f.
[88] Например, Свиток Закона (Gesetzrolle), VI, 3f.: Bardtke (I) S. 95.
[89] Дословный текст: Свиток Закона, I, 1 If. и VI 13ff.; Bardtke (I) S. 87 и 96f.
[90] Иосиф. Иудейская война, II, 8, 3 § 122; 4 § 127. — Рабам вряд ли есть место в такой хозяйственной организации: Филон (говорит), что всякий порядочный (Rechtschaffene) свободен § 79 (VI ст. 23 Cohn-Reiter); ср.: Евсевий. Приготовление к Евангелию, VIII, 11, 4. — Ессеи так же заботятся о путешествующих единоверцах, как и пифагорейцы, (вверху ст. 8): Иосиф, И, 8, 4 §l24f.
[91] Поучительна, хотя и не в духе ессеев, еврейская сивилла VIII, 208/10 ср. II 319ff.: В будущем падут ограды садов, и каждый сможет беспрепятственно пройти повсюду. Такой же наглядный образ дают греческие историографы, говоря об афинянине Кимоне (Плутарх. Кимон, 10, 1).
[92] Иосиф. Иудейская война, II, 8,3 § 122f.; 5 § 133 и 130. — Ессеи, так или иначе, моются часто, из религиозных побуждений (Там же, II 8, 5 § 129 и т.д.).
[93] Там же, II, 8, 5 § 130 и § 133 и т.д.
[94] Иосиф. Иудейские древности, XVIII, 1, 5 §22.
[95] Свиток Закона, VI, 13fF.: Bardtke (I) ст. 96 f.
[96] Там же, IV, 23: Bardtke (I) ст. 92.
[97] В этом случае вещественное обоснование получает тот факт, что Филон при описании ессеев использует отдельные черты своего же описания терапевтов. — Некоторые дальнейшие следы древнееврейской аскезы указывает W. Bousset (Die Religion des Judentums. 1926. S. 428 Anm/ 3: aeth. Henoch 83, 2 (108, 7-9)).
[98] Мф. 11, 18f.; Лк. 7, 33f.
[99] Мк. 4, 38; 14, 6ff и 15.
[100] Мф. 8, 20; Лк. 9, 58; Лк. 10, 38ff.
[101] AG. 12, 12; Хегесипп у Евсевия: История Церкви, III, 20, 2; Гал. 2, 10.
[102] Мк. 15, 40f.; Лк. 8, 2f.
[103] Мк. 10, 6ff.; Мф. 5, 32; Лк. 16, 18.
[104] Мф. 25, 27 и в часто приводимом аграфоне.
[105] Деян. 4, 36f.; 5, 1ff. — Особое упоминание отдельных из них указывает на то, что не являются историчными упоминающиеся в других местах якобы всеобщие продажи христианами своего имущества.
[106] Ср. прежде всего 4. Ездр. 13, 35f.
[107] 1 Кор. 7. Пусть читатель отметит, что следующие стихи содержат единообразные подзаголовки: 7, 1 и 25 (разделение на главы не старю и не имеет искажений); 8, 1; 12, 1. Следовательно, в 7, 1ff. разъясняется иной вопрос, нежели в 7, 25. А значит, под «девственницами» (Jungfrauen) в 7, 25 нам следует понимать аскетов-подвижников как женского, так и мужского пола (Bauer W. Griechisch-Deutsches Wörterbuch. 1952. S. 1142).
[108] При вольном истолковании текста к духовным союзам могут быть отнесены 1 Кор. 7, 27f. и 36-38. Таков уже Ефрем Сирин (ум. ок. 373): Franz Herklotz. Biblische Zeitschrift, XIV, 1916, S.344f. Ср.: Achelis H. Virgines subin-troductae. 1902.
[109] Диоген Лаэртский, VI, 69.
[110] Его нет в 7, 1-24, оно появляется лишь начиная с 7, 25.
[111] 1. Фес. 4, 3ff.; Кол. 3, 18f.; Ср.: Ефес. 5, 22ff. - Некоторые греческие обороты не чужды формулировкам Павла. Я сравниваю с 1 Кор. 7, 29 Гелиодора, I, 18. Возможно, сюда относится и изречение Диогена у Диогена Лаэртского, VI, 29, где, правда, ни дословный текст, ни смысл не являются бесспорными: «Он хвалил тех, кто хотел жениться и не женился... » и т. д. Нельзя отрицать и существенного влияния Платона на Павла в коринфских посланиях: 1 Кор. 15, 5ff.; 2 Кор. 4, 8; 5, 1.
[112] Лк. 12, 33; 14, 33.
[113] Лк. 18, 29f.; ср. Мк. 10, 29f.; Лк. 14, 26 является вторым случаем такого рода.
[114] Лишь Лука говорит о посте: Лк. 2, 37; 18, 12; Деян. 10, 30 (?); 13, 2f.; 14, 23; 27, 9.
[115] Leipoldt-Schenke. Koptisch-Gnostische Schriften. 1960. S. 17, Nr. 48.
[116] Деян. 2, 44f.; 4, 32 и 34f.
[117] 1 Тим. 3, 2 и 12; Тит. 1, 6. Ср. соответствующее требование ко вдовам 1 Тим. 5, 9 (кроме того, Лк. 2, 36ff.).
[118] Иосиф. Иудейские древности, XV, 3, 6 §69; менее отчетливо Иудейская война, I, 22, 4 §441.
[119] Иосиф. Иудейская война, II, 7, 4 § 114ff.; Иудейские древности, XVII, 13, 4 § 349ff.
[120] Ипполит. Опровержение, IX, 12, 21f.
[121] Synesios, 105 (Brief).
[122] Мк. 10, 11. Девиз Афенагора: εὐπρεπὴς μοιχεία и μοιχὸς παρακεκαλυμμένος.
[123] О единобрачии 9f. (приведено 10 в конце). К вопросу дигамии: Achelis Η. Das Christentum in den ersten drei Jahrhunderten. I, 1922. S. 287.
[124] Юстин, т.н. I Апология, 29, 1; Афенагор, Апология, 33; Климент Александрийский (следуя за Музонием); Тертуллиан К своей жене, I, 2; Минусий. Феликс, 31, 5.
[125] Geffcken J. Kynika und Verwandten. 1909. S.7f.
[126] III, 22, 71, 74, 77ff.
[127] Призыв к воздержанию, 12.
[128] Откровения, II, 2, 3 ср. 3, 1f.; также сюда следует отнести III, 6, 7.
[129] Примеры у Hans achelis (см. выше) II, 1912, S.427.
[130] Откр. 14, 3f.; I Клим. 38, 2 конец; 48, 5 конец; Игнатий Смирн., 13, 1; К Поликарпу, 5, 2 и т.д.
[131] 5 ст. 238f. Lipsius; ср. 9 ст. 242 и AG 24, 25.
[132] Деяния Павла и Теклы, 12, ст. 244. По поводу духовно-исторического места деяний Павла ср.: Geffcken J. Kynika und Verwandtes. 1909. S. 44, примеч.: «Сравните то, что говорят деяния Павла и Теклы о восхищении девушки апостолом, о попытке Павла предостеречь ее от опасностей совместной жизни (7ff.; 25) с тем, что говорит Кратет Гиппархии (Диоген Лаэртский, VI, 96)». — Дальнейшие свидетельства эпохи: Юстин. т.н. I Апология, 15, 6; 29, 1; Афенагор, Апология, 33 начало; Минусий. Феликс, 31, 5.
[133] О смерти Перегрина, 13.
[134] 1 Кор. 13, 3 и 13, 4ff. Наиболее древнее толкование («свое тело отдать на сожжение» = продать себя и получить на тело рабское клеймо).
[135] Наиболее раннее свидетельство: 1 Тим. 4, 3.
[136] Я использую самую важную работу Альфреда Адама: Журнал истории Церкви, LXV, 1953/4 S. 29fF.; точнее Goetting. Gel. Anz., 1960 S. 137ff.; особенно ст. 141.
[137] Ст. 60 Harnack по Макарию Магнесийскому.
[138] Стих 16, 50, 76 Leipoldt; возможно, также и 3.
[139] Achelis Н. Das Christentum in den ersten drei Jahrhunderten. I. S. 153ff.
[140] Игнатий. Поликарпу, 5, 2; ср.: Учение Двенадцати Апостолов, 11, 11 (иначе в 6, 2); на эту же тему: Гарнак А. Тексты и исследования, II, 1, 1884, текст ст. 44. со ссылкой на Еф. 5, 32 и 2 Клим. 14. Далее: Климент Александрийский. Воспитатель, III, 11, 63, 1 (I, S. 271 Staehlin); Тертуллиан. О целомудрии, 4; К своей жене, II, 8 (9).
[141] Евсевий. История Церкви, IV, 23, 7; там же, 8 поучительный ответ Пинта. — Церковному устроению Ипполита известны «девственницы» в общине, однако он хранит по отношению к ним известную сдержанность: ст. 9 Till-Leipoldt.
[142] 1 Тим. 5, 9.
[143] Письма, 62, 3, ст. 699 Hartel. Поводом к высказыванию этой мысли служит ее противоположность: Quantus vero communis omnibus nobis maeror atque cruciatus est de per-iculo virginum quae illic tenentur, pro quibus non tantum lib-ertatis sed et pudoris iactura plangenda est nec tam vincula barbarorum quam lenonuin et lupanarium stupra deflenda sunt, ne membra Christo dicata et ad aeternum continentiae honorem pudica virtute devota insultantium libidinis conta-gione foedentur? Ср.: Киприан. О поведении девственниц, 20 ст. 201 Hartel.
[144] Понятие «член Христов» имеет здесь более узкий смысл, чем у Павла (подобно понятию «храм Божий» выше, ст. 41).
[145] Канон 13 Эльвирский. Слова поп intelligentes quid ad-miserint вызывают у меня сомнение. Позднее ср.: Василий. Правила, пространно изложенные, 14 (II ст. 355 Garnier). Недостойные исторгаются: Василий. Наказания, ст. 527с §8.
[146] Канон 33 Эльвирский.
[147] Еще при Пахомии употребительно по отношению к монахиням.
[148] Elenchos, IV, 30, 3; Karl Heussi, S. 71ff. (здесь ст. 70, примеч. 2 также кое-что о смутном образе Павла Фивского).
[149] Евсевий. История Церкви, VI, 9, 6 (Даты, 8, 7); Heussi ст. 74f.
[150] Корнелий у Евсевия, История Церкви, VI, 43, 16; Harnack А. Herzog-Hauck. XIV 1904. S. 231; Doelger F. J. Antike und Christentum. VI, 1. 1940. S.61ff. Пример Новациана показывает, что отшельничество лишь крепнет в результате преследований (ср.: Созомен. История Церкви, I, 12).
[151] Главный источник: Афанасий Александрийский. Житие Антония.
[152] Афанасий Александрийский, 72, 849с; 74, 850с; 77, 852с; Палладий. История для Лауса, 21; ср. также Афанасий Александрийский, 16, 808с.
[153] Афанасий Александрийский, 72 нач. ст. 849Ь; 73, 850а; 78, 853с; 81, 856а; неясным является 25, 816а; однако 3, конец ст. 797с полностью согласуется с общей картиной.
[154] Афанасий Александрийский, 1, 795а.
[155] Афанасий Александрийский, 2, 795с- 796b: ссылки на Мк. 10, 28; Деян. 4, 34; Мф. 19, 21. Ср.: Лукиан. О смерти Перегрина, 15.
[156] Афанасий Александрийский, 3, 796b-с со ссылками на Мф. 6, 34. Дом, где обитают девственницы, носит название παρθενών.
[157] Августин. Исповедь, VIII, 12, 29.
[158] Афанасий Александрийский, 3, 797а-b.
[159] Афанасий Александрийский, 11, 805а; 49, начало ст. 833а-b.
[160] Афанасий Александрийский, 3, 797b; ср. 2 Фес. 3, 10. Христианские подвижницы просят милостыню: Порфирий, Nr. 58 (Harnack).
[161] Афанасий Александрийский, 50, 834b-d; 53, 836а.
[162] Афанасий смешивает между собой множество чисто греческих представлений; например, 4, 797d понятия τὸ ἀόργητον, φιλολογεῖν, καρτερία и т. д.
[163] Августин. Исповедь, VIII, 6, 14f.; 8, 19. Односторонним является то суждение Гарнака о книге, где он говорит, что она вредна и действует оглупляюще (Тексты и исследования, XXXIX, 3, 1913, ст. 81, примеч. 2).
[164] Афанасий Александрийский, 44. — Табеннесе во времена Пахомия «пустая, (необитаемая) деревня»: F. Halkin S. J., Sancti Pachomii vitae Graecae: Subsidia hagiographica, XIX, 1932, S. 8. Следует иметь в виду, что общественная критика тех времен была довольно оживленной. Я привожу проповедь Иоанна Златоуста: «Скажи мне, откуда у тебя твое богатство? Кому ты обязан им? А твой предшественник, кому обязан своим богатством он? Своему деду, говорит он, или своему отцу. Можешь ли ты теперь, зайдя далеко в родословном древе, предоставить доказательство того, что это богатство добыто тобой честным путем? Едва ли ты можешь доказать это. Напротив, начало, корень твоего состояния лежит с необходимостью в какой-либо неправде. Почему? Потому что Бог от начала не создал одного богатым, а другого бедным; потому что он не делал исключения, одному показывая путь к богатым золотым сокровищам, а другому препятствуя разыскивать их, но всем оставил одну и ту же землю. Если она, таким образом, есть общее достояние, то почему же у тебя столько гуф ее, а у соседа твоего ни единого клочка?» «Не есть ли зло, если один владеет всем, если он один пользуется общим достоянием? Разве не есть земля и все, что на ней, собственность Бога? Если же наше достояние принадлежит одному Господу, то оно принадлежит также и нашим со-рабам. То, что принадлежит Господу, есть общее достояние». Здесь общинная собственность обозначена как форма хозяйствования, которая соответствует природе: стоическая мысль. В монастырях она находит свое воплощение (Проповеди о 1 Тим. 12, 4 (MPG 62 Sp562f)).
[165] Афанасий Александрийский, 70.
[166] Лукиан (?). Сирийская богиня, 28f. ; ср. монета библос эпохи Макрина (217/218), напр., у J. Leipoldt: Haas Η. Bilderatlas zur Religionsgeschichte, IX/XI. 1926. N 89.
[167] Феодорит, История боголюбцев, 26, 12; лучший текст у Ханса Литцмана: Texte und Untersuchungen XXXII 4, 1908 S. 8. — A. Voobus (History of Ascetism in the Syrian Orient, I. Louvain, 1958) пытается вывести христианскую аскезу, по меньшей мере в Сирии, из манихейства, претерпевшего буддистское влияние. Это воззрение отвергается А. Адамом на вполне достаточных основаниях: в его основе лежит ошибочное понимание манихейской аскезы (Геттинген. Уч. зап., I960, ст. 129AF.).
[168] Основной источник (хотя и переработанный) Устав Пахомия: Pachomiana Latina... édité par Dom Amand Boon (Bibliothèque de la Revue dhistoire ecclesiastique, VII, 1932). Наиболее древнюю редакцию (может быть, и вообще первоначальную?) представляют собой саидские фрагменты; вслед за ними идут греческие; целиком сохранилась лишь латинская редакция Иеронима, могущая относиться, пожалуй, к 404 г., которая оказывает воздействие на устав Бенидиктинского монастыря. Легенды о жизни Пахомия Ф. Халкин издал на греческом языке в 1932 г., а Л.Т. Лефорт на коптском в 1932/1933 гг. Спорным является вопрос о том, какая редакция более древняя. Греческие влияния стоят в большей мерю на заднем плане, чем это имеет место у Антония, однако нельзя сказать, что они отсутствуют совершенно. Так, например, о смерти отшельника Паламона рассказывается: «Он покрыл себя, как подобает (монаху), и отошел»; ср.: Еврипид. Гекуба, 568ff.: Поликсена умирает в благородной позе и т. д. — Я готовлю более пространное исследование о Пахомии и поэтому даю лишь наиболее важные примеры.
[169] Устав Пахомия, ст. 50.
[170] Там же, ст. 49 (названы: Фей, Хори и Ти). Согласно жизнеописанию, Пахомий (по меньшей мере, первоначально) знает лишь коптский.
[171] Халкин, ст 157f.; Устав Пахомия, ст. 83 к Мф. 6, 26 и Лк. 12, 24.
[172] О христианской науке, I, 40.
[173] Устав Пахомия, ст. 25 §49: Новичок несколько дней ожидает перед входом, учит на память «Отче наш» и псалмы, подвергается испытанию. История для Лауса Палладия говорит о сроке в три года, установленном для новичка (такой же срок у ессеев). Позднее: Правило, пространно написанное Василия, 10, ст. 352с и т. д.
[174] По поводу указанного понятия обращения ср. Житие Пахомия; Палладий, 61 понимает 1 Кор. 7, 16 (σώσεις) в смысле обращения к аскезе; точно так же Серонтий Жизнь Меланьи, 4. Еще Понтий (Жизнь Киприана 2, 1f) принципиально не говорит ничего о жизни Киприана до его обращения: hominis dei facta non debent aliunde numerari nisi ex quo deo natus est. Киприан как неофит также « раздает свое состояние многочисленным нуждающимся, с тем чтобы дать им возможность вести беззаботную жизнь» (Понтий 2, 7).
[175] К работам в прихрамовом производстве, видимо, относятся те верующие, которые недавно стали известны нам из демотических папирусов эпохи Птолемеев (второе столетие) в храмах Файюма (С. Моренц: теол. LZ. 1949 ст. 423AF.). Речь идет о людях, которые сами посвятили себя храму с целью служения тому или иному богу. Они особенно строго соблюдают свое затворничество. Правда, их движущим мотивом совсем не является аскеза; в храме они ищут (чисто египетская черта!) защиты от злых духов и даже платят за это мзду священникам. Это в известной мере предшественники христианской монастырской братии. Но я не склонен излишне подчеркивать эту взаимосвязь. Иначе следовало бы предположить, что Пахомий при выборе места для монастыря искал ту или иную определенную церковь; об этом, однако, ничего не известно; не очень вероятно, чтобы, например, церковь покинутой деревни Табеннесе пользовалась каким-то особенным почитанием. Кроме того, древнехристианские аскеты часто селятся даже в местах, пользующихся дурной славой, где особенно свирепствуют нечистые духи (Leipoldt J. Von Epidauros bis Lourdes. 1957. S. 37).
[176] Halkin, S. 10.
[177] Устав Пахомия, ст. 112.
[178] Le Museon, LXX, 1957, S.267ff.
[179] Halkins, S. 3f. Эту взаимосвязь уже подчеркивал мой досточтимый учитель Генрих Бемер (ок. 1900).
[180] Устав Пахомия, ст. 40.
[181] Там же, ст. 125f. (Horsiese). Солдатские черты в монашестве Пахомия показывают, в какой мере здесь участвует его собственная личность. Уже именно поэтому приблизительно в одно время с ним живущий Мелитий не может рассматриваться как первый основатель монастыря.
[182] Иероним. Пахомиана, ст. 5ff.
[183] Halkin, S. 40.
[184] Ibid. S. 20ff.
[185] Устав Пахомия, ст. 25 и 174.
[186] Например, Строматы, VI, 5, 42, I (II S.Staehlin); M. Polenz: Nachrichten der Akad. D. Wissenschaft/zu Goettin-gen, Phil.-Hist. Kl., 1943, N 3, S. 110.
[187] Афанасий Александрийский, 19, 810d и 811а-b со ссылкой на 1 Кор. 15, 51; ср. 2 Кор. 4, 10f. и 6, 9; Рим. 8, 26; Смерть Антония: Афанасий Александрийский, 89, 862а; 91, 863с; 92, 864с.
[188] Halkin, S. 39 и предисловие Биоса.
[189] Афанасий Александрийский, 10, 804с; ср. 1 Кор. 4, 9.
[190] Geffke, S. 38; к Лазарю: Правила, кратко изложенные Василия, 20, 484а.
[191] Палладий, 66 и 39.
[192] Устав Пахомия, ст. 29.
[193] Аскетическая проповедь Василия, 2, 325d-e.
[194] Диоген Лаэртский, VI, 69; о Дионе: W. Schmied bei Pauli-Wissowa, V, 1905, Sp. 853.
[195] Ерманн А. Литература египтян. 1923, ст. 89; Zaba Ζ. Les maximes de Ptahhotep. Prag., 1956 S.75f. Z. 119ff. Prisse: Si tu es un homme qui fait partie de ceux qui sont assis a la table dun plus noble que toi, accepte ce quiest devant lui, Pap. Lond. 10409); tu dois regarder ce qui est devant toi; ne jette pas sur lui des regards peroant - le ka éprouvé du degout quand on le moleste.
[196] Афанасий Александрийский, Житие Антония, 60, 841d и 842a-b.
[197] Порфирий. Жизнь Плотина, 23.
[198] Bab. Chagiga 14b-16a (Baraitha); J.Leipoldt: Angelos-Beiheft II 1927 S. 9f.
[199] Karl Preisendanz, Papyri Graecae magicae I 1928 S.89fF.; Albrecht Dieterich, Eine Mithras-Liturgie 1910.
[200] Афанасий Александрийский Житие Антония, 82, 856с.
[201] Там же, 60, начало ст. 841b; 66, 845с; толкование ст. 846а.
[202] О вочеловечивании Логоса, 25 (I 1 S. 68а-69а), со ссылками на Лк. 10, 18 и Еф. 2, 2.
[203] Ср., например: Тертуллиан. Апология, 42, 1; Климент Александрийский. Строматы, III 7. 60, 2ff. (II S.223f. Staehlin); по этому же поводу P. Оху. 1380.
[204] «Дерзайте, мистики, теперь, когда спасен Бог, и на нашу долю, после всех страданий, найдется спасение». — Примеч. пер.
Философия Порфирия сквозь призму древних культур
ЧАСТЬ I. ЭЛЛИНСТВО, ЕГО ВОСПРИЯТИЕ НА БЛИЖНЕМ ВОСТОКЕ И В РИМЕ
*[1]
Мог ли эллинизироваться эллин? Насколько, вообще, может обрусеть русский и онемечиться немец? Не подсказывает ли сам язык, что обрусеть может немец, а онемечиться - русский, но не наоборот? Это очевидно. Тогда что мы имеем в виду говоря об "эпохе эллинизма" применительно к народу Эллады времен расцвета македонской монархии (ведь термины "эллинизация" и "эллинизм" бессмысленны применительно к самим эллинам, ибо сами эллины эллинизироваться не могли)? Единственный выход-сказать, что мы обозначаем термином "эллинизм" процесс взаимовлияния Эллады и азиатских цивилизаций; однако процесс этот лишь для варварских народов мог обозначать эллинизацию, для эллинов же, очевидно, варваризацию. Итак, в случае, когда субъектом истории мыслятся любые варвары, будь то македоняне, сирийцы или римляне, вполне допустимо говорить об их эллинизации и о том, что они переживали "эпоху эллинизма"; но тот же самый процесс в отношении к эллинам по самому своему существу был и должен носить имя варваризации. Все это вещи простые и очевидные, однако их полезно отметить сразу же, прежде чем приступать к большому исследованию, ибо введенный в последней четверти XIX столетия И.Дройзеном термин "эллинизм" и по сию пору определяется разными учеными по-разному[2]. Для нас, поскольку мы собираемся говорить по преимуществу об Элладе, термин "эллинизм" бессмыслен, так что время от битвы при Херонее до падения последней из македонских монархий Ближнего Востока мы будем называть варваризацией, имея в виду, что мы ведем разговор именно об эллинах. Более того, у нас нет никаких оснований называть каким-то иным именем процессы, происходившие в Элладе и во весь римский период. Завершенной варваризацию следует считать ко временам Диоклетиана - Константина Великого, когда гражданин полиса окончательно стал царским рабом и римский принцепс вырос из тирана/императора в религиозно освященного (в ближневосточном стиле) самодержца. Только тогда, и не раньше, мы можем говорить о совершенном угасании греческого духа, о варваризации ставшей и завершенной; в эту же эпоху в Византии-единоутробной сестре восточных деспотий слово "эллин" на века и века - до палеологовского возрождения - становится бранным[3].
За весь македонский (эллинистический) период мы не наблюдаем в Греции и Македонии никаких серьезных подвижек ни в политической, ни в экономической сферах[4], однако же культурные и религиозные влияния ближневосточных традиций очевидны. Но почти то же самое можно сказать и о государствах диадохов, копировавших ахеменидскую монархию в политико-экономическом аспекте[5] и при этом, несомненно, претерпевающих увлечение греческой культурой. Но раз дело обстоит таким именно образом, то задачей историка философии, собирающегося говорить об эллинской мысли в этот период, является отследить внутреннее ее изменение, варваризацию, аналогичную той, какую шаг за шагом отслеживают историки, занимающиеся политической и экономической историей; нужно суметь показать, как из недр и форм чисто эллинского мышления вырастает азиатская ментальность интеллектуального истэблишмента III-V вв. по P. X. (неважно, будет он христианским или языческим), соответствующая диоклетианово-константиновой империи в сфере политической.
Однако корректно ли здесь говорить о варваризации? Насколько правомерно противопоставление эллинства и варварства? Насколько это противопоставление укоренено в самом античном сознании? Противопоставляли себя только эллины варварам или только варвары - эллинам? Или этого не происходило вовсе, или это происходило взаимно?
[1] Поскольку в отечественной науке уже существует весьма развитая литература об этом предмете, то цель нашего изложения — свести в одной работе выводы ученых, занимавшихся каждый своей областью, поэтому данная часть работы строго компилятивна по самому ее замыслу.
[2] Обзор отечественных и зарубежных концепций см.: Кошеленко Г. А. Греческий полис на эллинистическом Востоке. М., 1979; Маринович Л. П. Александр Македонский и становление эллинизма // Эллинизм: Экономика, политика, культура. М., 1990.
[3] Дело тут не в византийском христианстве, а в азиатских идеологемах, ибо до всякого христианства, как мы увидим ниже, эллины были ненавистны всему Востоку.
[4] См.: Кошеленко Г. А. Эллинизм: к спорам о сущности // Эллинизм: Экономика, политика, культура. М., 1990. — Хотя создание крупных рабовладельческих хозяйств, разорение рабовладельца-середняка, образование охлоса в городах и т. п. процессы и явились в конечном счете основанием для создания в Элладе политэкономической системы азиатского типа, но, взятые сами по себе, они являются лишь деградацией чисто эллинской полисной системы.
[5] См..: Маринович Л. П. Указ. соч.
1. О надмении эллинов
Мы не живем обычной жизнью.
Мы рождены, чтобы стать чудом для потомков.
Эсхин, ///, 132
Первоначально слово "варвар", происходящее от звукоподражательного глагола βορβαριζειν ("бормотать"; соответственно, варвар - "бормотун"), обозначало лингвистическую реальность, называло собственно человека, говорящего не на греческом языке[7]. Впервые слово встречается у Гомера (Илиада II, 867) применительно к союзникам троянцев карийцам (родственным эллинам малоазийским арийцам). Как совершенно справедливо замечает Э. Д. Фролов, уже в этом первотексте культуры слово не обозначает реальность строго лингвистическую, но аксиологически окрашенную противоположность понятию эллинского, ибо у Гомера же появляются и понятия панэллинства и Эллады в значении не географическом, но этнокультурном.[8] В ранней трагедии, у Эсхила и Софокла, слово получает национальную дифференциацию: "бормотунами" называются уже не не-эллины вообще, но конкретно персы, лидийцы, египтяне[9]; они пока еще отличаются от эллинов, а не противопоставляются им (хотя бормочущие в известном смысле всегда противостоят говорящим). Уже поколение спустя, во времена Аристофана, Сократа и Еврипида, термин "варвар", не лишаясь национальных дифференциаций, приобретает ярко выраженный этико-эмоциональный оттенок низости и зла. Еще некоторое время спустя, во времена Исократа и Демосфена, он почти что лишается даже национального характера и обозначает просто прямую низость и зло, в каковом значении дальше и существует. Параллельно понятию варвара становится и понятие эллина, вырастая, опять же, из реалий рода, через понятие человека, причастного к определенного рода общинной (полисной) жизни, в понятие цивилизованной человечности, а может быть, даже человечности как таковой. Постараемся отследить этот процесс по источникам.
У истоков формирования эллинского самосознания, а соответственно, и сознания своего отличия и превосходства над варварами, стоит величественная метафора Эсхила, столь емкая и многозначительная, что мы приведем ее здесь полностью и истолкуем. Итак, матери Ксеркса, ушедшего завоевывать Грецию, снится недобрый сон:
........................Мне снился сон:
Предстали близко, в пышных одеяньях,
Две женщины: персидский на одной наряд,
А на другой -дорийский. Наших жен они
И ростом превосходней, и красой лица;
И, мнится, сестры обе из одной семьи.
И знаю, будто этой - земли эллинов,
Той - варваров достались в родовой удел.
И ссору сестры некую затеяли;
И сын мой будто тут же. Хочет мир меж них
Наладить, укротить их. А потом запряг
Обеих в колесницу и набросил им
Ярмо на выи. В упряжи красуется
Одна, как башня, и браздам покорствует;
Брыкается другая и руками рвет
Постромки, вожжи, - силой выбивается,
Узду похитив, иго пополам сломив.
Упал возница. Дарий, наклоняясь над ним,
О сыне сожалеет. Ксеркс, узрев отца,
На теле раздирает ризы царские.
Такой мне этой ночью сон привиделся[10].
Природное родство и противоположность характеров-вот что здесь самое важное: не только конфликт интересов, обусловивший взаимную ссору сестер, но и разное отношение к высшему принципу. (Образ колесницы - традиционный мистериальный образ, о чем нередко говорят в связи с Платоном и что недурно также вспомнить и в связи с автором, подвергавшимся даже уголовным преследованиям за любовь к слишком смелым интерпретациям религиозной символики.) Эсхил с гениальной простотой воспроизводит те два элемента эллинского сознания, без которых оно никогда не существовало, к чему бы ни обращалось: единство всего и трагическое противостояние того лучшего, что есть в дольнем, высшему. Эсхилов образ, очевидно, диаметрально противоположен платоновскому: эллины (а они для Эсхила, конечно же, соль земли) - это темный конь, сбрасывающий возницу, или это конь белый? Но ведет он себя так же. Дела в мире, в душе мира обстоят так, что - благодаря бунту лучшего - возница низвергнут, и таинственный седок, представленный Дарием, утешает его, ибо лучшее уходит к самобытию, оно враждебно высшему, в какой-то момент даже побеждает его (подобно Прометею), и лишь худшее остается следствием высшего. Весь этот конфликт, как и в случае с Прометеем, нужен, чтобы задать темпоральность божественному, показать, что не все, что таковым кажется, на самом деле таково. Персидская монархия столь же тщетно претендует на божественность, сколь и поколение новых богов; именно потому, что и то и другое существуют в чужой форме, лучшее из низшего и дольнего раскалывает единство псевдобожественного и превращает его власть в дым, оставляя в действительности лишь множество противоборствующих моментов, одним из которых становится и само это лучшее, когда поставляет себя самостоятельным принципом.
Перед нами - мудрость трагического века Эллады во всей ее красоте и глубине. Уже в этой древнейшей метафоре персы выступают рабами - рабами царя или божества, неважно -одно это лицо или два (не будем забывать, что дед этого самого Ксеркса - Кир - провозглашался иудеями Мессией, да и персы обожествляли Кира)[11] Персы -рабы не по природе, ибо речь идет у Эсхила о сестрах, но по характеру, по этосу, и именно как этос они противостоят свободным, т. е. эллинам. Эти эллины, разумеется, не "носители цивилизации", не "люди культуры" - это род, теснейшим образом связанный со своей землей, с этой вот именно землей Эллады, которая им в самом буквальном смысле помогает, моря голодом персов, например[12]. Таково первое из известных нам развернутых высказываний на эту тему; все, что мы ниже обнаружим у позднейших эллинских писателей, будет оказываться экспликациями и толкованиями данного впервые пришедшего к слову у Эсхила понимания.
У Еврипида[13] варвар -это существо столь низменное и презренное, что напоминание о варварском происхождении (Медея, 1330-1343) или уподобление варвару (Орест, 485) оскорбительно. Фригийцы - "хранители зеркал и благовоний", чьей "кровью рабской" Орест гнушается обагрить свой меч[14]. Азиатские женщины коварны, развратны, не брезгуют любовными зельями[15]. Варвары - это вообще мерзость:
Род варваров, где с дочерью отец,
Сын с матерью мешается, и с братом
Сестра живет, и кровь мечи багрит
У близких, а закон не прекословит[16].
Варвары - это рабы, у которых царствует сила, в то время как у эллинов правят закон и правда[17]. Как рабам им не свойственны высокие человеческие чувства и движения:
.........Пойми: не слыть же нам
Невеждами, отказывая мертвым
В забвении небрежно. Да, у вас,
У варваров, нет уваженья к дружбе,
Вас славная не восхищает смерть -
Мы ж, эллины, тем держимся[18]
А раз варвары рабы, то:
Грек цари, а варвар гнися!
Неприлично гнуться грекам
Перед варваром на троне.
Здесь - свобода, в Трое - рабство[19]
"Самым сюжетом своим и характером пьеса (т.е. Ифигения в Авлиде, двустишие из которой только что нами цитировалось. - Т. С.) наводила на мысль о возможности возобновления героического противоборства единой Эллады с заклятым врагом - азиатскими варварами устами главной героини, готовой принести себя в жертву ради победы над врагом Ифигении, поэт провозглашал принцип, исполненный столь же высокого патриотизма, сколь и самого откровенного и низменного шовинизма"[20].
Этому впервые сформулированному Еврипидом принципу, который правильнее было бы назвать практическим следствием из мировоззренческих начал, было суждено большое будущее.
У Аристофана имена рабов либо просто клички, например "Белая", "Рыжий" и т. п., либо имена варварских народов, например: Μίδας и Φρύξ в Осах, Λυδόν и Φρύγα, Θρᾶττα и Σὺρα в Мире, в Птицах (а быть может, и в Плутосе) встречается раб кариец. Лишь единожды у Аристофана раб (возможно(!)) носит греческое имя. Такое употребление имен имеет, разумеется, под собой и чисто историческую реальность, указывая на те области, откуда в эпоху Аристофана завозились рабы. Однако тесная взаимосвязь между рабом и не-эллином существовала куда более в сознании комедиографа, нежели в окружавшей его реальности войны со Спартой, когда торговля пленными эллинами процветала в Афинах в полную силу. Этот факт особенно оттеняется тем обстоятельством, что всегда чуткий к акцентам и языковым неправильностям своих персонажей Аристофан не заставляет всех этих рабов βαρβαρίζειν, т. е. речь здесь идет о рабах, выросших в Афинах, обладающих эллинскими понятиями и интеллектом на уровне среднего афинянина и все равно остающихся всего лишь мидийцами, фригийцами, сирийцами и рабами[21].
Когда современник Аристофана Фукидид называет персидского царя не по титулу и не по имени, но просто Варваром, т. е. Бормотуном[22], то он, безусловно, наилучшим образом выражает свое отношение к нему.
Параллельно столь презрительному отношению к не-эллинам у Аристофана приходят к слову чувство панэллинского родства, укор греков во взаимной вражде, призыв к всеэллинскому единству[23]. У Еврипида и Аристофана мы сталкиваемся уже с четким противопоставлением эллинства варварству. Причем позицию Еврипида правильно было бы визуализировать таким образом: "На афинской картинке середины V века до н. э. изображены согнувшийся персидский солдат и афинский гоплит (тяжеловооруженный), приближающийся к нему сзади, держа в руке напряженный фаллос"[24].
Итак, в Афинах, впервые принявших на себя удар восточных варваров, персов, впервые же пришло к слову и ясное сознание превосходства эллинов над варварами и предопределенность одним властвовать, а другим подчиняться. Единственный греческий писатель того времени, относящийся к варварам без презрения, это Геродот. И в этом нет ничего удивительного, ибо, будучи уроженцем Галикарнаса, входившего в состав Персии, города, "чьи правители стояли в особо близких отношениях к персидскому двору"[25], он относился к категории эллинов, которых в Афинах называли "царскими рабами"[26]. Здесь же нужно вспомнить о том, что позднее Галикарнас был одним из всего лишь двух ионийских городов, не вставших на сторону Александра и эллинской конфедерации, и, более того, отчаянно защищавшимся. А также что именно эта нарочитая варварофилия Геродота получила достойную отповедь еще в античности в трактате Плутарха Херонейского О злокозненности Геродота.
Следующее большое столкновение с варварами имело место в Сицилии, там греческие колонисты вели непрерывные и жесточайшие войны с карфагенянами. Именно там впервые в Элладе Дионисий Старший начинает проводить жесткую национальную политику, беспощадно расправляясь с теми из эллинов, кто сотрудничает с варварами[27]. И вот именно сицилийцы Горгий и Лисий являются первыми эллинскими писателями, более или менее развернуто излагающими программу панэллинизма, и они же, как политики, стремятся так или иначе провести ее в жизнь. Произведения, в которых они излагали эти свои мысли, одноименны: Надгробная и Олимпийская речи Горгия, должно быть, послужили образцами для одноименных произведений Лисия[28]. Сами эти произведения Горгия до нас не дошли, но вот что пишет о них Филострат (Жизнь софистов, I, 9, (4)): "Олимпийская речь его оказала пользу величайшему (делу). А именно, видя, что Эллада враждует, он стал советовать грекам (держаться) единомыслия, направляя (их) против варваров и убеждая их, чтобы (греческие) города сражались не друг с другом, но с землей варваров". И далее, в Надгробной речи "он подстрекал афинян против мидян и персов и проводил ту же самую мысль, что и в Олимпийской речи, об единомыслии (всех) эллинов".
А вот что говорит эллинам Лисий: "Вам следует прекратить войны между собой, единодушно стремиться к общему спасенью, стыдиться прошлого, бояться за будущее, подражать предкам, которые у варваров, желавших завладеть чужой землей, отняли их собственную и, изгнавши тиранов, сделали свободу общим достояньем"[29]. Высокая, патриотическая идея спокойно уживается у этих писателей с наивным убеждением в том, что совместный поход на Восток решит все внутренние эллинские проблемы.
Особого рассмотрения заслуживает творчество Ксенофонта, ибо его роман о воспитании Киpa может спровоцировать возникновение не отвечающего никакой действительности представления о проперсидских симпатиях автора. Но прежде всего взглянем на другие его произведения как на контекст, обрамляющий Киропедию. Вот спартанский царь Агесилай - образец военачальника для Ксенофонта - сравнивается[30] с персидским царем: первый открыт - второй скрытен, первый доступен людям -второй отделен от них непроходимым болотом двора, спартанец быстр в делах - перс медлителен, этот невзыскателен в пище, питье и сне - тот предельно требователен ко всему этому. А вот как Агесилай поступает с рядовыми персами, которые во многом подобны своему царю: "Полагая также, что презрение к силе врага побудит воинов охотнее и храбрее бросаться в бой, он приказал глашатаям на публичных аукционах продавать пойманных при набегах на вражескую территорию варваров голыми. Воины увидели, что кожа их бела, так как они никогда не раздевались, что они изнежены и не привыкли к тяжелой работе, так как они всегда совершают передвижения на повозках"[31]. Презрение к персам для Ксенофонта нечто вполне естественное, ибо "весь персидский народ, исключая одного человека[32], - это толпа рабов, чуждая гражданских добродетелей"[33]. Потому вполне понятно, что любовь к эллинам столь же прекрасна, сколь и ненависть к варварам[34].
Теперь следовало бы сказать и о самой Киропедии, однако в отечественной историографии уже существует столь ясный и полный анализ этого произведения, что нам остается только частью пересказать, а частью переписать его, не претендуя здесь ни на какую оригинальность[35].
Прежде всего следует определить жанр этого произведения. Э. Д. Фролов совершенно справедливо определяет его как утопию, "где жизнь и дела создателя Персидской державы служат условным фоном, создающим для этой утопии иллюзию необходимого расстояния". При склонности эллинов (в отличие от персов и иудеев) помещать золотой век в прошлом, а не в будущем, нет ничего удивительного, что и Ксенофонтова утопия (а ей совершенно аналогично в этом отношении платоновское сказание об Атлантиде) помещает свой идеальный объект именно в прошлом, а не в будущем. "Главное в "Киропедии" - не история, а созданные воображением автора образы идеального правителя и идеального государства". Что же представляют собой эти образы? Образ Кира сплавлен Ксенофонтом из нескольких реальных и весьма почитавшихся им персон, в нем явственно проступают доблесть и дисциплина Агесилая, мудрость Сократа, властность Кира Младшего. Сама Персия при этом выступает "в виде своеобразного патриархального государства, наделенного многими чертами сходства с той идеальной Ликурговой Спартой, образ которой наш автор еще раньше представил в трактате "Лакедемонская по лития"". Безусловно, новым при этом оказывается сам образ царя, который есть для Ксенофонта "идеальная сверхличность - воитель и монарх, который своею волею расширяет пределы протогосударства... Идея этой державы принадлежит уже будущему, ее художественным воплощением в "Киропедии" Ксенофонт замечательно предвосхищает действительные свершения века эллинизма. <... > Показателен уже самый способ образования новой державы. Она создается путем завоевания: народ-воитель, наделенный высшей доблестью, покоряет другие, более слабые народы. Примечательно при этом, что объектом порабощения становятся именно богатые, многолюдные, но слабые в военном отношении государства древнего Востока. <... > Стержнем новой социальной структуры являются отношения победителей и побежденных: первые становятся господами, вторые низведены до положения порабощенной массы (VII, 6, 36 и 72)". Напрашивается аналогия со спартанцами и илотами, однако "в Спарте аристократы-спартиаты составляли гражданскую общину в собственном смысле слова, где каждый являлся частью суверенного целого. Напротив, новые аристократы в государстве Кира, хотя и сплочены тоже в привилегированное сословие, суверенной общины не составляют. Они группируются вокруг сюзерена-царя и выступают в роли служилой знати того именно типа, который будет характерен для эллинистических государств"[36]. Весьма интересны постановка и разрешение Ксенофонтом вопроса о регламентации царской власти. Оказывается, в самой Персии Кир не обладает абсолютной властью, там продолжают править власти общины, он самодержец только относительно покоренных народов, с персидской же общиной он заключает договор, регламентирующий границы его власти. Итак, "в образе Кира Старшего здесь представлена совершенная творческая личность того именно типа, который особенно импонировал настроениям греческой элиты IV в. Этот идеальный герой становится творцом нового миропорядка. В структуре созданного им государства обнаруживается много сходного с идеальной спартанской политией, но ее отличают и принципиально новые качества: аристократическая организация общества сочетается с сильной монархической властью, а самое государство возникает вследствие завоевания народом-носителем высшей доблести прочих стран Востока. Так в форме мнимо-исторического романа греческим читателям IV в. была предложена актуальная политическая программа... ". После ознакомления с этим анализом никто, полагаю, не заподозрит Ксенофонта в особой симпатии к персам.
Не иначе относились к варварам и Платон с Аристотелем. Что касается Платона, то в первую очередь обращает на себя внимание тот факт, что для Платона, как и для Ксенофонта, любовь к эллинам столь же достойна и праведна, как и ненависть к варварам. Во-первых, идеальное государство Платона - это государство не варварское, не интернациональное, но строго эллинское[37]. Во-вторых, эллины у Платона - это именно род и кровь, а ни в коем случае не "носители цивилизации"[38] В-третьих, отношения эллинов к эллинам должны быть, по мысли Платона, иными, нежели отношения эллинов к варварам: межэллинские конфликты никогда не должны восприниматься иначе как раздоры, не должны превращаться в братоубийственные войны на уничтожение[39]. При том, что с варварами граждане идеального государства-эти идеальные (!) эллины - должны вести войну не на жизнь, а на смерть, они должны относиться к идеальным же (!) варварам, с горькой иронией говорит Платон, "как теперь относятся друг к другу"[40]. В-четвертых, вражда между эллинами и варварами понимается Платоном не как что-то временное и случайное, но как нечто принадлежащее существу дела, ибо эллины и варвары "по самой своей природе враги", в то время как эллины "по природе своей друзья"[41]. Еще жестче говорится то же самое в Менексене (245c-d): "Одни лишь мы [афиняне] не дерзнули ни присягнуть [царю персов], ни предать [ионийцев], настолько свойственно нашему городу свободолюбие и благородство, покоящиеся на здравой основе и природной нелюбви к варварам, ведь мы -подлинные эллины, без капли варварской крови. Среди нас нет ни Пелопов, ни Кадмов, ни Египтов, ни Данаев, ни многих других, рожденных варварами и являющихся афинскими гражданами лишь по закону, но все мы, живущие здесь, настоящие эллины; отсюда городу присуща истинная ненависть к чужеземной природе"[42].
Вспомним первообраз отношения эллинов и варваров у Эсхила: родство по природе, противоположность по характерам. У Платона, считавшего субстанцией человека душу, разность характеров с неизбежностью превращается в разность природ. Сфера же общечеловеческого единства превращается во что-то глубоко безразличное и малозначительное. Если довести его мысль до конца, выйдет, что не только варвары и эллины отличаются друг от друга, как животные разных пород, но даже и земли, на которых они обитают, качественно различны - эсхиловский мотив родной и благословенной земли Эллады никоим образом не чужд Платону. Столь радикальных выводов, однако, у Платона нигде не встретишь. Почему? Да потому, что Платон большой реалист. В самом деле, национальная характеристика платоновского государства в наше время вспоминается достаточно редко (что, принимая во внимание нынешний разнузданный интернационализм, и не удивительно), если ее и вспоминают, то только с тем, чтобы разбранить. Причем бранят за разнообразные формы беспочвенности: реакционность и коммунистичность, религиозность и отвлеченную рациональность... Я же вижу, как в платоновской философии в целом, так и в этом комплексе мыслей ровно то, что было общим суждением всех эллинов, и потому считаю эти пассажи выражением весьма свойственного Платону почвенничества, реализма и здравомыслия. (Вообще говоря, высшая и самая нелепая форма историко-философского идеализма состоит в том, чтобы считать Платона идеалистом - в том смысле слова, который противопоставляется реализму.) В огромном большинстве положений своей системы, касающихся того, что в Германии называли "Философией Духа", в том числе и в вопросе о нации, Платон аккумулировал и выражал опыт жизни своего народа, поэтому его философия сначала кажется весьма противоречивой, но по мере проникновения в строй эллинской жизни и речи открывается как все более и более безупречная.
Напротив, Аристотель - идеалист несравненно больший, нежели Платон, он не только разделяет воззрения своего учителя, но и доводит их до логического конца, чем превращает их в своего рода прожекты и максимы. Идеальное государство Платона куда более реалистичная вещь, чем описание Аристотелем современных ему межнациональных отношений. Базовым феноменом платоновского суждения является тот неоспоримый факт, что именно война с Востоком, презрение и ненависть к Востоку (потом именно из этих чувств родится живейший интерес к Азии как к иному, к не-себе) делали и по сей день делают тот или иной народ европейским; эллины стали таким народом во время греко-персидских войн, и они были первым европейским народом, т. е. народом, знающим (а сначала, разумеется, инстинктивно чувствующим) свое отличие от Востока; римляне стали таким народом во время пунических войн, Новая Европа -во время крестовых походов, и, наконец, русские -в извечной войне с Великой Степью. Вне этих конфликтов нет ни Европы, ни Азии. Точнее, есть только Азия, или, если хотите, Евразия - эдакий палеонтологически засвидетельствованный "козлобаран".
Базовым представлением для Аристотеля был феномен полисной жизни; эллин был для него существом, определявшимся более всего социально. Потому учение о превосходстве эллинов над варварами носит у него не национально-мифологический, но социально-политический характер. Здесь сразу нужно сказать, что полис никогда и ни в коем случае не понимался в античности как город (Спарта, например, была конгломератом из пяти деревень), но как определенным образом устроенная община. Это была община земледельцев и землевладельцев, община прямо противоположная "городской" в нашем смысле этого слова (ремесленники не обладали правами гражданства ни в Спарте, ни (временами) в Афинах; в Фивах же действовал закон, согласно которому имя человека, занимавшегося ремеслом более четырех лет, вымарывалось из списка граждан)[43]. Античные города были (особенно в поздний период своего существования) именно скоплениями неграждан: торговцев и ремесленников, входивших в альянс с эллинской землевладельческой знатью. Граждане античных полисов -это, по существу, жители деревенские. Потому когда мы говорим о запустении к I в. н. э. греческой деревни (а мы об этом ниже еще скажем), то мы говорим, по сути, не только о вымирании народа, но и о прерыве гражданственности и государственности в античном смысле слова. Итак, еще раз: характернейшей чертой полиса, т. е. эллинской общины, являлось то, что солдат, земледелец и гражданин (в пределе: законодатель, судья) были представлены одним и тем же лицом. Соответственно, народное собрание, общевойсковой сбор и суд присяжных были для древних одним и тем же обществом-полисом; собрание судей, солдат и законодателей было в принципе одним и тем же собранием, хотя в развитых демократиях община уже различала себя институционально. Полисный человек в самом буквальном смысле носил в себе свое государство (вспомним платоновскую типологию государственных устройств в связи с тем или иным устройством душ и еще раз отметим предельный реализм мыслителя), он сам был этим государством, был устроен как государство, т. е. государственно. Так вот, согласно Аристотелю, всякий, кто не живет в полисе и не носит, соответственно, полис внутри, не может быть назван и человеком в полном смысле этого слова. Не живущий в определенного рода общине не может быть свободен, даже если он царь или тиран, а если не может быть свободен, то не может быть и человечен. Варвар - выродок, недочеловек.
Позволю себе напомнить, как эти мысли выражает сам Аристотель. Человек - животное политическое, сам по себе человек есть нечто не самодостаточное: "Тот, кто не способен вступить в общение или, считая себя существом самодовлеющим, не чувствует потребности ни в чем, уже не составляет элемента государства, становясь либо животным, либо божеством"[44]. Этот факт, однако, отнюдь не снимает самодостаточности в качестве абсолютной цели всякого существования, так что если человек сам по себе и не способен к самодостаточности, то возникшее из общения общество: сначала семья, потом селение и, наконец, государство-постепенно приближается к этой цели. "Общество, состоящее из нескольких селений, есть вполне завершенное государство, достигшее, можно сказать, в полной мере самодовлеющего состояния и возникшее ради потребностей жизни, но существующее ради достижения благой жизни"[45]. Таким образом, общение возникает естественно, ибо человек политичен по природе, а завершением общения, самой совершенной его формой является государство. Только в общине-государстве человек становится самодостаточен, т.е. только здесь процесс человечности достигает цели и человек становится человеком. Как все эти рассуждения относятся к вопросу о варварах и эллинах? "Государство есть общение свободных людей"[46], свободные люди в государстве - это, очевидно, граждане, а "граждане суть те, кто участвует в суде и народном собрании"[47], а также, добавим мы, те, кто ходит на войну, сам себя мобилизуя и призывая. Так вот, с этой точки зрения, у варваров либо вовсе нет государства - так Аристотель говорит о Вавилоне, что он представляет собой "скорей племенной округ, нежели государственную общину"[48], - либо оно существует в древнейшей и, так сказать, зачаточной форме государственности-монархии. Из этого, поскольку создание государств - процесс именно естественный, следует природная неполноценность варваров. Эта их природная ущербность являет себя на первой же фазе возникновения государства, а именно при создании семей: "У варваров женщина и раб занимают одно и то же положение, и объясняется это тем, что у них отсутствует элемент, предназначенный по природе своей властвовать. У них бывает только одна форма общения - общение раба и рабыни. Поэтому и говорит поэт: "Прилично властвовать над варварами грекам"[49]; варвар и раб по природе своей понятия тождественные"[50], т.е. рабский статус женщины в варварских обществах убеждает Аристотеля в том, что варвары мужчины лишены властительного начала как такового. Итак, низменная природа варваров являет себя сначала в ущербной рабской семье, воспитывающей рабов, затем, поскольку семья есть не столько основание государства, сколько его живая часть, низменным оказывается и само государство, сплоченное из таких семей. "Так как по своим природным свойствам варвары более, нежели эллины, склонны к тому, чтобы переносить рабство, и азиатские варвары превосходят в этом отношении варваров, живущих в Европе, то они подчиняются деспотической власти, не обнаруживая при этом никаких признаков неудовольствия. Вследствие указанных причин царская власть у варваров имеет характер тирании, но стоит она прочно... "[51] Такое положение дел Аристотель, несомненно, как-то связывает с географией (хотя нельзя сказать, что местоположение народа прямо определяет у Аристотеля его характер), во всяком случае, он говорит, что северяне мужественны, но не умны, южане умны, но не мужественны и потому "живут в подчинении и рабском состоянии. Эллинский же род, занимая как бы срединное место, объединяет в себе те и другие свойства: он обладает и мужественным характером, и умственными способностями; поэтому он сохраняет свою свободу, пользуется наилучшим государственным устройством" - из чего немедленно следует и практический вывод-"и способен властвовать над всеми, если бы он только был объединен одним государственным строем"[52]. Так обстоят дела у Аристотеля.
Позднее всего эллины столкнулись с северными варварами - македонянами. Во главе сопротивления вновь оказались афиняне, и вот здесь, накануне общенациональной эллинской катастрофы, мы имеем творчество двух ораторов, озвучивавших диаметрально противоположные точки зрения: Исократа, ратовавшего за союз с Филиппом и совместный с ним поход против персов, и Демосфена, убеждавшего афинян выступить вместе с персами против Филиппа. То, что эти люди были куда больше, нежели рвущиеся к власти и богатству демагоги-однодневки, доказывает в особенности смерть Исократа, который уморил себя голодом, узнав о поражении эллинов при Херонее; его надежда и протеже Филипп победил, но Исократ никогда не простил ему цену этой победы. То же следует сказать и о смерти Демосфена, пережившего на царствование Александра поражение при Херонее и готовившего эллинское восстание, в то время когда македонец завоевывал мир. Только проигрыш Ламийской войны, инициированной им сразу же по смерти Александра, заставил этого несгибаемого человека, не желавшего сдаться врагам, принять яд. Одним словом, у нас есть основания относиться к тому и другому ораторам с огромным уважением, видя в них искренних патриотов своего славного Отечества.
Нас, как мы помним, интересуют отношение и оценка великими эллинами варваров. Это заметно облегчает нам задачу, ибо избавляет от необходимости толковать о монархических симпатиях Исократа, надеждах Демосфена на создание панэллинской конфедерации эллинскими же силами и подобных, смежных с нашей темой предметах.
Сначала скажем о Демосфене, ибо говорить нам придется недолго: трагедией жизни этого человека была необходимость отстаивать союз с персами, называемые им рабами[53], и персидским царем, коего он считал "общим врагом всех греков"[54], против Филиппа, который, с точки зрения оратора, "не только не грек и даже ничего общего не имеет с греками, но и варвар-то он не из такой страны, кою можно было бы назвать с уважением, но это - жалкий македонянин, уроженец той страны, где прежде и раба порядочного нельзя было купить"[55]. Во времена Демосфена речь уже не шла о том, чтобы восстановить афинскую гегемонию силами самих Афин (хотя Демосфен прилагал к этому огромные усилия), речь уже не шла о том, жить Афинам или умереть, - речь шла исключительно о том, как теперь умереть, и Демосфен приложил всю свою энергию к тому, чтобы это не случилось бесславно.
Вообще, чтобы понять отношения эллинов и македонян, нужно принять во внимание, что в образовавшихся македонских государствах собственно эллины в высшие эшелоны власти допускались в количествах весьма ограниченных[56]; что греки-колонисты "вместо полисного самоуправления получали единоличную власть поставленного Александром гиппарха; вместо господства над покоренным местным населением они оказывались вместе с ним в одном городе"[57]. Более того, самим македонянам был совершенно чужд полисный дух эллинов, оппозиции "эллин - варвар" для них не существовало, ибо у них не было и базового опыта полисной свободы, что, в свою очередь, позволяло им привлекать местную знать к управлению. Сам греческий язык, насколько это можно понять по процессу Филота, который был судим войсковым собранием и обвинялся в том числе и в предпочтении греческого языка македонскому, уважением в армии Александра не пользовался[58]. Если вспомнить о восстаниях эллинских колонистов в Бактрии и Согдиане в 323 и 325 гг. до н. э. - восстаниях, мотивированных "страстным желанием эллинского образа жизни"[59], коего македоняне их, очевидно, лишили (что привело к гибели 23 000 собственно эллинских поселенцев), то станет понятно, что говорить всерьез о культурной или национальной идентичности здесь никоим образом не приходится. Так что, хотя с азиатской точки зрения эллины и македоняне выглядели одним народом, обладающим одной культурой, дело в действительности так не обстояло.
Однако вернемся назад: у Исократа мы находим в первую очередь представление об афинянах как о древнейшем народе: "Мы не пришельцы в своей стране, прогнавшие местных жителей или заселившие пустошь, и свой род мы ведем не от разных племен. Нет происхождения благороднее нашего: мы всегда жили на земле, породившей нас, как древнейшие, исконные ее обитатели. Из всех эллинов мы одни имеем право называть свою землю кормилицей, родиной, матерью... "[60] Отметив сразу же его близость к Эсхилу и Платону в ощущении родственности и живости своей земли, скажем о том, что с точки зрения современной науки Исократ не так и не прав: "Полагают, - пишет Г. А. Стратановский[61], - что первые эллины, пришедшие в Грецию около 2000 г. до н.э., были ионийцами (ср.: Gomme A.W., I, 97) (ионийский диалект самый древний из греческих диалектов). Затем последовали вторжения ахейцев (около 1500 г.) и дорийцев (около 1100 г. до н.э.). Откуда они пришли и как долго смешивались с коренным населением - неизвестно (по-видимому, все же пришли по суше откуда-то с севера)". Для сравнения, время поселения Авраама в Ханаане датируется Брюссельской Библией (ок. 1850 г. до н. э.). Возвращаясь к нашей теме, заметим, что это ощущение вкорененности в родную землю, изначальности жительства[62] дает Исократу внутреннее право на борьбу с персами. Вот, например, обвиняя заключивших Анталкидов мир, он говорит, что они "целиком отдали варвару Азию... словно его держава существует издревле, а наши города возникли только что. Но это персы лишь недавно достигли могущества, а мы искони были главной силой в Элладе"[63]. Вполне традиционно, как мы видим, Исократ презирает персов: "Не могут люди, выросшие в рабстве и никогда не знавшие свободы, доблестно сражаться и побеждать. Откуда взяться хорошему полководцу или храброму воину из нестройной толпы, непривычной к опасностям, неспособной к войне, зато к рабству приученной как нельзя лучше. Даже знатнейшие их вельможи не имеют понятия о достоинстве и чести; унижая одних и пресмыкаясь перед другими, они губят природные свои задатки; изнеженные телом и трусливые душой, каждый день во дворце они соревнуются в раболепии, валяются у смертного человека в ногах, называют его не иначе как богом и отбивают ему земные поклоны, оскорбляя тем самым бессмертных богов"[64]. Большинство звучащих здесь мотивов нам уже хорошо знакомо. Вот что появляется, пожалуй, впервые именно у Исократа, так это мотив религиозной вражды: "С каким упорством они [персы] строят козни Элладе! Им ненавистно у нас решительно все: даже изваяния и храмы наших богов они дерзнули сжечь и разграбить"[65]. Афиняне, по словам Исократа, платят своим врагам тем же: "Стоит им [афинянам] заключить с противником мир, как они уже не питают к нему вражды, но к персам они не чувствуют благодарности даже за оказанные теми услуги, - таким гневом против них пылают афиняне. Многих наши предки казнили за сочувствие мидийцам, и до сих пор в Народном собрании, прежде чем обсуждать любое дело, возглашают проклятье тому, кто предложит вступить с персами в переговоры, а при посвящении в таинства[66] Евмолпиды и Керики[67] из ненависти к персам не допускают к обрядам всех варваров наравне с убийцами". Нужно сказать, что Исократ - единственный из известных мне греческих писателей того времени, высказывающий свое серьезное отношение к таинствам Элевсина, "приобщение к которым дает надежду на вечную жизнь после смерти"[68] Эти таинства у него рядоположены другим благодеяниям богов афинянам - земледелие, ремесла, правосудие, согласно Исократу, аттического происхождения. Цивилизация как таковая выросла из этих благодеяний богов и обязана Афинам своим рождением, а поскольку искусство слова является для Исократа квинтэссенцией всех искусств, он говорит: "В уме и красноречии Афины своих соперников опередили настолько, что стали подлинной школой всего человечества, и благодаря именно нашему городу слово "эллин" теперь обозначает не столько место рождения, сколько образ мысли, и указывает скорее на воспитание и образованность, чем на общее с нами происхождение"[69]. Это весьма знаменательный момент перерастания строго национального в наднациональное, и он достоин того, чтобы к нему отнеслись со всей серьезностью: именно крайний, бескомпромиссный националист Исократ единственный в Элладе поднимается до понимания ее наднационального значения. Это поучительнейший пример того, как образуются наднациональные содержания, способные стать общечеловеческими ценностями: они суть квинтэссенции национального, а не ослабление его в межкультурных синтезах [70].
Мы начали с Эсхила и закончили Демосфеном и Исократом с тем, чтобы показать, каково было отношение к варварам у греческих писателей в классическую эпоху. Здесь варваризация еще в будущем. От этого вполне реального настроения, царившего в Элладе весь классический период, нужно отличать прагматические политические движения (греки призывали персов во время своих внутренних конфликтов ничуть не реже, чем русские татар, однако ни тем, ни другим не приходило в голову считать этих друзей по случаю людьми общей судьбы), увлечение монархическими идеями в эпоху после провала афинской и спартанской гегемоний (особенно у Исократа) и, наконец, чисто литературные приемы идеализации варваров: во-первых, уже разбиравшийся выше случай Киропедии и ему подобные (можно бы указать на аналогичным образом построенные сюжеты и у Геродота, и у Исократа)[71], во-вторых, традицию идеализации примитивных обществ и патриархальных устоев[72] и, наконец, литературную традицию путешествий философов на Восток[73], а равно и традицию "встреч"[74]. Прежде чем окончательно распроститься с миром этих гордых и красивых людей, следует хотя бы вкратце сказать, чем закончился для эллинов "эллинизм" и когда это произошло.
Первым начал говорить о вырождении и запустении применительно к Аттике еще Исократ; вот он перечисляет недавние потери афинян: "Двести триер, отправившихся в Египет, погибли вместе с экипажами, у Кипра сто пятьдесят триер; во время Декелейской войны они [афинские политики] загубили десять тысяч гоплитов из своих граждан и союзников, в Сицилии - сорок тысяч гоплитов и двести сорок триер, наконец, двести триер в Геллеспонте. А кто сочтет, сколько загублено эскадр по пять, десять или более того триер, сколько погибло отрядов по тысячи или двум тысячам человек?" (Читая это, удивляешься, сколь же интенсивно плодоносил людьми этот каменистый клочок земли!) "В конечном счете они заполнили общественные могилы трупами сограждан, а фратрии и списки лексиархов - людьми, не имеющими никакого отношения к нашему городу". И чуть ниже: "Мы полностью изменили свой состав"[75]. И это еще до Херонеи и оттока эллинов в армию Александра! Состояние оставшихся в живых описывается в следующих выражениях: прежде "никто из граждан не испытывал нужды в самом необходимом и не позорил наш город, прося подаяние у первых встречных, теперь же нуждающихся значительно больше, чем имущих"[76]. При этом "положение в Элладе такое, что легче набрать в Элладе более многочисленное и сильное войско из людей, скитающихся по свету, чем из живущих в своем государстве"[77]. Итак, уже Исократ безошибочно отмечает основные факторы, которым было суждено в течение ближайших 200 лет привести Элладу к полному запустению: страшные потери во время непрерывных войн, приведшие к необходимости наделять гражданскими правами инородцев, разорение среднего и мелкого крестьянства - не только экономической, но и политической основы афинского государства и, как следствие этого, появление класса люмпен-рабовладельцев (как бы дико это не звучало), из которых как раз и вербовались наемники, готовые воевать за кого угодно. Два основных способа объяснить упадок Греции: первый - через вырождение, вызванное уничтожением нации, и особенно ее лучшей части, и второй - через закат рабовладельческого производства, - акцентируют и толкуют, соответственно, два этих момента. Но в том, что случилось тогда в Греции, было и что-то откровенно мистическое и ужасное. Полибий (середина II в. до н. э.) пишет: "Охватили в наши времена всю Элладу бездетность и вообще малолюдство, из-за которого и города опустели, и бывают неурожаи, хотя нас не постигали ни постоянные войны, ни тяжелые эпидемии"[78] Сама земля, казнившая у Эсхила голодом завоевателей персов, наказывает так же теперь эллинов. Плутарх (I в. до н. э.) в сочинении Об упадке оракулов говорит: "Из общего малолюдства, которое произвели по всей почти ойкумене прежние восстания и войны, Эллада получила наибольшую долю и вся с трудом доставила бы ныне три тысячи гоплитов - столько, сколько один полис мегарцев выслал в Платеи"[79]. Здесь у Плутарха речь идет именно об исчезновении среднего крестьянства, из которого только и набирались гоплиты, т. е. об исчезновении именно эллинских граждан. Резюмируя положение дел с народонаселением в римскую эпоху, О.В. Кудрявцев пишет: "Плотность населения, особенно в крестьянских областях, несомненно пала, и Ахайя времени Антонинов, пользовавшаяся на протяжении полутора веков внешним миром, немногим отличается от разоренной гражданскими войнами Ахайи времен Августа. Нарастающее запустение страны, прерываемое, но не останавливаемое короткими периодами подъема, является характерной особенностью развития провинции Ахайя во весь римский период"[80]. Здесь, конечно, полно эвфемизмов - "особенностью развития" является на самом деле полнейшая деградация: народ перестал понимать, зачем ему жить, точнее инстинктивно перестал желать жить. Произошел какой-то надрыв и надлом в сфере души народной, и его было уже не поправить никакими внешними мерами. Опустошенности души вполне соответствовала и внешняя разруха, люди опустили руки и уже не желали ничего делать. Очень красноречиво об этом пишет Цицерон: "Плывя, при моем возвращении из Азии, от Эгины по направлению к Мегаре, я начал рассматривать расположенные вокруг места. Позади меня была Эгина, впереди Мегара, справа Пирей, слева Коринф, теперь все они лежат перед глазами поверженные и разрушенные...
Так много трупов городов
Здесь вместе распростерто".
Комментарий к этому месту поясняет: Мегара была разрушена в 307 г. до н.э. Деметрием Полиоркетом; Эгина - в том же году морскими разбойниками; Пирей был разрушен Суллой в 86 г. до н.э. во время войны с Митридатом; Коринф был разрушен Луллием в 146 г. до н. э.[81] Но наиболее полно описывает картину совершеннейшего запустения Страбон (I в. до н.э.): "Лаконика теперь безлюдна, если сравнить с густой населенностью ее в древние времена; ведь за исключением Спарты, прочих местечек только около тридцати, тогда как в древние времена, как говорят, она называлась "страной о ста городах", так что они справляли ежегодный праздник, на котором приносили в жертву сто быков"[82]. "Аркадские племена - азаны, паррасии и другие - по-видимому, древнейшие среди греков. Однако в силу полного запустения страны не стоило бы говорить о ней подробно; ведь города, прежде знаменитые, разорены постоянными войнами, а земледельцы, обрабатывающие землю, исчезли еще с тех времен, когда большая часть городов объединилась в так называемый "Великий город" [ - Мегалополь]. Теперь же сам "великий город" испытал судьбу, описанную комическим поэтом: "Город Великий - великой стал лишь пустыней теперь""[83]. И Мессения, по Страбону, страна, "по большей части опустошенная" (VIII, 4, II)[84]. В Аркадии остались лишь пастбища: "Пустыня этолийцев и акарнанов стала благоприятной для коневодства не хуже Фессалии" (VIII, 8, I)[85]. И Этолия - пустыня, годная лишь для коневодства (X, 2, 3); в Ахайе (в узком смысле -на северо-западном побережье Пелопоннеса) исчезли многие города (VIII, 7, 5)[86]. "Особенно интересна в этом отношении, - пишет Кудрявцев, - "Эвбейская речь" Диона Хризостома: посещая Эвбею, он видит опустошенные и разрушенные города, коз, пасущихся на поросших травой ступенях булевтерия, замирание общественной и культурной жизни. Дион изображает некоторые области Эвбеи как почти первобытную страну, где люди добывают пропитание при помощи охоты и скотоводства"[87]. И все это происходит в I в. до н. э. - времени экономического расцвета Империи! Можно было бы, например, привести и еще кое-какие места из того же Павсания, но я полагаю, в этом нет нужды. К I в. до н.э. все было кончено. Так что когда во II в. до н.э. во Фракию вторгается ничтожное племя костобоков, то оно проходит насквозь и Фракию, и Македонию, и Фессалию, и Фокиду, и Беотию, и их в буквальном смысле некому защищать: хилые городские ополчения с трудом отстаивают крупные города[88]. Дело кончается разорением Элевси-на, который уже никто и не защищает. Наконец, пришедший в действие римский гарнизон без всякого труда выгоняет не ожидавших такого успеха грабителей за пределы Империи. В том же II в. в Олимпии ставятся последние посвятительные статуи, греческая литература становится грекоязычной; выходцы из малой Азии -лучшие писатели века: Арриан происходил из Никомидии, Павсаний - из Лидии или Сирии, Лукиан - сириец из Самосаты: ни один из этих "эллинских" писателей даже не заметил разорения Элевсина[89]. Что можно было бы сказать о русской литературе, если бы ни один из больших русских писателей не заметил разграбления Троице-Сергиевой лавры и при этом все они происходили из Средней Азии или из Польши[90]? Жизнь продолжается лишь в городах, населенных проводящей время в провинциальной праздности, деградировавшей знатью и всевозможными торгашами. "Еще Цицерон говорил, что природные афиняне уже давно непричастны к тем свободным искусствам, центром которых продолжали оставаться Афины"[91]. Выродилось даже местное ремесленное производство, существовавшее в той же Аттике к тому времени уже около тысячи лет. Более того, к III в. до н. э., по свидетельству Флавия Филострата (Жизнь софистов, II, 1,14), "в Афинах уже нельзя научиться правильному греческому языку, за исключением наиболее глухих сельских областей Аттики"[92]. При этом, разумеется, как свидетельствовал еще Страбон (I в. н.э.), "еврейское племя сумело уже проникнуть во все государства, и нелегко найти такое место во всей Вселенной, которое это племя не заняло бы и не подчинило своей власти"[93]. Одним словом, достаточно выглянуть из окна, чтобы понять, что происходило тогда в Элладе. Но почему? Единственный ответ: гюбрис. Именно надмение эллинов, всегда сознававшееся ими как глубочайший и родовой порок, сломило, я думаю, дух этого лучшего из народов. Так что, когда мы говорим, что в силу бесконечных войн в Элладе погибло и было разрушено лучшее, когда мы говорим, что в силу огромных завоеваний Греция оказалась в провинциальном положении и в торговле, и в производстве, - оба эти факта никоим образом не объясняют нежелания жить, сквозящего во всей эллинской жизни периода варваризации. Опустошение такой глубины и такого масштаба, опустошение, приведшее к смерти нации, должно иметь достаточное основание в чем-то, что можно было бы назвать ее душой, и как русским, видимо, суждено погибнуть за грех богоотступничества, так и эллины погибли, надломившись в надмении, вознесшем их столь высоко в собственных глазах, что это сделало возможным не только убийство других, но и самих себя.
Таковым было эллинство. Теперь посмотрим, каков был эллинизм.
[7] См.: Исаева В. И. Идеологическая подготовка эллинизма // Эллинизм: Экономика, политика, культура. М., 1990.
[8] См.: Фролов Э.Д. Рождение греческого полиса. С. 143. — В книге содержится хороший обзор становления эллинского национал-империализма, указаны многие из не обсуждающихся нами здесь источников.
[9] Исаева В. И. Указ. соч.
[10] Персы, 180-200; цит. по: Эсхил. Трагедии / Пер. Вяч. Иванова. М., 1989.
[11] См.: Ис. 45, 1-2; Эсхил. Персы, 156-157. Впрочем, что касается персов, то это грекам казалось, что персы считают своих царей богами, сами же персы считали их только представителями богов.
[12] См.: Эсхил. Персы, 793-795.
[13] Все цитаты из этого автора даются по изданию: Еврипид. Трагедии: В 2 т. / Пер. И. Анненского. М., 1999.
[14] См.: Орест, 1527-1528.
[15] См.: Андромаха, 155-158; 643.
[16] Там же, 174-178.
[17] Медея, ст. 530-534.
[18] См.: Гекуба, 328-333.
[19] Ифигения в Авлиде, 1400-1401, пер. Э.Д. Фролова, цит. по: Фролов Э. Д. Панэллинизм в политике IV в. до н. э. // Античная Греция: Проблемы развития полиса. Т. 2. М., 1983. С. 158.
[20] Фролов Э. Д. Панэллинизм в политике IV в. до н. э.
[21] Написано с опорой на книгу С. И. Соболевского «Аристофан и его время» (М., 1957. С. 297-307).
[22] Например: I. 18 и во множестве других мест; такое словоупотребление вообще обычно для Фукидида.
[23] Эти призывы к всеэллинскому единству у Аристофана встречаются двух видов: безусловные — например, Мир, 303-305:
Смело, други, поспешите, избавленья близок день.
О всеэллинское племя! Друг за друга станем все,
Бросим гневные раздоры и кровавую вражду!
и условные — призывы к миру пред лицом варварской угрозы, например, Лисистрата, 1149-1154: [реплика обращена к афинянину и спартанцу):
... Как родные, кровные,
Из одного ковша вы возливаете
На алтари, у Фермопил, в Олимпии,
В Пифо, да где еще, не перечесть всего!
И вот, перед лицом враждебных варваров
Поля Эллады вы опустошаете!
(цит. по: Аристофан. Комедии: В 2 т. М., 1983).
[24] См.: Брюле П. Повседневная жизнь древнегреческих женщин в классическую эпоху. М., 2005. С. 115.
[25] Борухович В. Г. Научное и литературное значение труда Геродота // Геродот. История. М., 1993. С. 476.
[26] Так называет эллинов, находившихся под властью персов, например, Демосфен (IX, 43).
[27] См., например: Диодор Сицилийский, XIV, 46, 2.
[28] Да и не только Лисия: например, Филострат цитирует Надгробную речь Горгия: «Трофеи побед над варварами заслуживают гимнов (хвалебных песен), трофеи же побед над эллинами — тренов (плачей)»; в то же время у Исократа в Панегирике (158) мы читаем: «Легко заметить, что о войне против персов у нас слагаются хвалебные песни, а о войнах против эллинов — только плачи; те поют на торжествах и праздниках, а эти вспоминают в горести и беде». Здесь и ниже Филострат цитируется по: Маковельский А. О. Софисты. Баку, 1940. С. 22; Исократ цит. по: Ораторы Греции. М., 1985.
[29] Олимпийская речь // Лисий. Речи. М., 1995. С. 285.
[30] Ксенофонт. Агесилай // Ксенофонт. Киропедия. М., 1977. С. 235-236.
[31] Греческая история, III, 4, 19; цит. по: Ксенофонт. Греческая История. СПб., 1993.
[32] Имеется в виду царь.
[33] Ксенофонт. Агесилай. С.234.—Нужно сказать, что для греков это презрение меньше всего было литературной позой. Вспоминается, например, рассказ об одном из греческих офицеров, служивших Дарию (это был афинянин Харидем). После поражения персов при Гранине, отчаявшись убедить царя, тогда еще властвовавшего на море, послать флот в Элладу и воевать против Александра в Греции в союзе с эллинами метрополий, он публично назвал персов негодными трусами, за что и был казнен, успев предсказать перед смертью гибель азиатской монархии. Для сравнения: мне неизвестно ни единого случая, когда эллин назвал бы трусом еврея (см.: Дандамаев М. А. Политическая история Ахеменидской державы. М., 1985. С. 260).
[34] Ксенофонт. Указ. соч. С. 233-234.
[35] Он содержится в работе Э.Д. Фролова «Панэллинизм в политике IV в. до н. э» (Т. 2. С. 172-174). Все нижеследующие цитаты взяты именно из этой превосходной работы и даны в авторской орфографии.
[36] Здесь не лишним будет вспомнить о том, что государства Диадохов не имели даже собственных имен, кроме как «царство Антиоха», «царство Антигона» и т.п. (см.: Бикерман Э. Государство Селевкидов. М., 1985. Гл. 1); недурно также напомнить себе о значении института «царских друзей» в этих царствах и вообще о безмерно возросшем значении личностного момента в процессах осуществления власти.
[37] Государство, 470е. Здесь и ниже цит. по: Платон. Собрание сочинений: В 4 т. Т. 3. М., 1994.
[38] Вот как, например, говорит Платон об эллинах в Менексене (237b): «В основе их благородства лежит происхождение их предков: они не были чужеземцами, и потому их потомки не считались метэками в своей стране, детьми пришельцев издалека, но были подлинными жителями этой земли, по праву обитавшими на своей родине и вскормленными не мачехой, как другие, а родной страной, кою они населяли... » (Там же. Т. 1).
[39] Государство, 470е; Менексен, 242d.
[40] Государство, 471b.
[41] Там же, 470е.
[42] Вообще, вся речь Аспазии в Менексене представляет собой жемчужину политического красноречия: ясностью и краткостью она превосходит все написанное когда-либо Лисием, Исократом и Демосфеном, а по значимости в своей сфере сравнима разве что с речью Диотимы — в своей.
[43] См.: Кошеленко Г. А. Греческий полис на эллинистическом Востоке. М., 1979. С. 10-15. — К этому следует прибавить законы, ограничивающие в правах граждан, занимающихся торговлей и ремеслом (например, в тех же Фивах государственные должности мог занимать только человек, не занимавшийся торговлей более 10 лет), и т.п. установления.
[44] Политика, I, 1, 12. Здесь и ниже цит. по: Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т. 4. М., 1983.
[45] Там же, I, 1, 8.
[46] Там же, III, 4, 7.
[47] Там же, III, 1, 4 и 5.
[48] Там же, III, 1, 12.
[49] Имеется в виду уже знакомое нам место из Ифигении в Авлиде.
[50] Политика, I, 1, 15.
[51] Там же, III, 9, 3.
[52] Там же, VII, 6, 1.
[53] Речь XV, 15. Здесь и ниже цит. по: Демосфен. Речи. М., 1954.
[54] Там же, XIV, 3.
[55] Там же, IX, 31. Сходных мыслей придерживался по этому поводу и Плутарх: «Последний гражданин Спарты в звании гегемона предпочтительнее первого человека македонян» (Клеомен, 16). Цит. по: Мищенко Ф. Федеративная Эллада и Полибий // Полибий. История. СПб., 1994. Т.1. С. 44.
[56] См.: Маринович Л. П. Указ. соч. С. 90-91.
[57] Цит. по: Кошеленко Г. А. Греческий полис... С. 217.
[58] См.: Маринович Л. П. Указ. соч.
[59] См.: Кошеленко Г. А. Указ. соч. С. 190-197.
[60] Панегирик, 24-25. Цит. по: Ораторы Греции. М., 1985.
[61] Примеч. 1 к кн. I, гл. 3 Истории Фукидида. Цит. по: Фукидид. История. М., 1993. С. 439.
[62] Этот же мотив, восходящий к тому же IV в. до н.э., встречается в Надгробной речи Псевдо-Демосфена: «Род каждого из павших можно возвести не только к отцу и предкам от поколения к поколению, но и напрямую ко всему Отечеству, ибо они, по общему мнению, являются исконными его жителями. Они единственные из всех людей населяют эту страну, из которой происходят и которую передали своим потомкам, так что справедливо было бы считать чужеземцами людей, пришедших в города и называемых их гражданами, хотя их вернее было бы сравнить с приемными детьми, эти же —законные граждане по рождению». Вспомним, что мы выше говорили о существенной почвенности, не городском характере полиса. «Насколько я знаю, и плоды, какими кормятся люди, впервые появились у нас; это, оказавшись само по себе величайшим благом для всех, бесспорно доказывает, что эта страна — мать наших предков. Ведь по установлению самой природы все рождающее одновременно дает и пищу рожденному; так произошло и с нашей страной» (цит. по: Демосфен. Речи: В 3 т. Т. 2. М., 1994).
[63] Панегирик, 178.—Тут Исократ, что называется, как в воду глядел: не пройдет и двухсот лет, как весь многоязычный Восток будет галдеть о том, что эллины — народ младший, заимствовавший свою мудрость из Азии и проч., о чем мы будем еще отдельно говорить.
[64] Там же, 150-151.
[65] Там же, 155.
[66] Имеются в виду Элевсинские мистерии.
[67] Роды наследственных элевсинских жрецов.
[68] Панегирик, 28. — Не следует забывать, что поход Александра против персов мыслился прежде всего войной религиозной, а именно — отмщением за поруганные греческие святыни во время нашествия Ксеркса. Этим отнюдь не прикрывался национализм; стоит только вспомнить о тотальном уничтожении в Бактрии чисто эллинского города, чья вина состояла в том, что 150 лет назад он был основан людьми, передавшими Ксерксу храмовые сокровища близ Милета (см.: Дандамаев М.А. Политическая история... С. 258 и 260). Здесь можно упомянуть и о религиозной политике самого Ксеркса: о разорении египетских и вавилонских храмов, вывозе египетских и вавилонских святынь в Персию, о Персепольской надписи Ксеркса, например: «И среди этих стран [, восставших и вновь покоренных при воцарении Ксеркса,] были [места], где раньше почитались дэвы. Затем, волей Ахурамазды, я те капища дэвов разрушил и издал запрет: “Дэвы не должны почитаться”. Где раньше дэвы почитались, там я Ахурамазду почитал именно через право [арта), [т.е.] через священный огонь (барасман)». Можно быть уверенным, что религиозная ревность не оставляла Ксеркса и в Греции, забывать о чем у эллинов не было никакого резона (цит. по: Хрестоматия по истории Древнего Востока. М., 1997. С. 275).
[69] Панегирик, 50.
[70] Всем, кому режет слух «национализм» эллинов, я хотел бы напомнить некоторые положения социальной психологии, отлично известные этнографам и антропологам, но почему-то пренебрегаемые нынешними философами и культурологами. «В самой глубокой древности господствующим актом поведения по отношению к чуждым “ним”, было, по-видимому, отселение подальше от них. Формирование этнической, языковой, культурной общности и резкой границы начиналось в той мере, в какой нельзя было просто уйти, отселиться. Археологам видно, что чем дальше в глубь прошлого, тем грандиознее масштабы расселений. Люди, гонимые чем-то, не только проходили громадные расстояния, они плыли на бревнах по течению великих рек, мало того, отдавались неведомым течениям в морях и океанах, где многие гибли, иных же прибивало к берегам. Да и сам факт распространения вида “человек разумный” на всех четырех пригодных к жизни континентах, на архипелагах и изолированных островах в течение каких-нибудь 10-15 тысяч лет говорит не столько о плодовитости этого вида, сколько о действии какой-то внутренней пружины, разбрасывавшей людей по лицу планеты. Этой пружиной, несомненно, было взаимное отталкивание. Взаимное этническое и культурное притяжение и сплачивание было значительно более высокой ступенью противопоставления себя “им”» (цит. по: Поршнев Б. Ф. Социальная психология и история. М., 1979. С. 97). Впервые изумился вышеописанному факту еще Шеллинг в Философии мифологии, где он не только описал, но и теологически истолковал этот факт. Ценность же приводимых нами мест Поршнева состоит, помимо художественности выражения, еще и в том, что этот автор весьма плотно занимался эмпирическим материалом. Итак, пока народы, да и вообще любые социальные образования становятся и живут, они испытывают потребность постоянно отличать себя от других, постоянно поддерживать эти отличия и настаивать на них. Например, когда еще русские были живы как народ, то «даже для двух соседних деревень в дореволюционной России отмечалось наличие дуализма по той или иной сознательно акцентируемой этнографической детали: “у нас наличники на окнах иные, чем у них”, “у нас это колено в песне выводят не так”. А взаимное противопоставление между соседними областями выступало в очень многообразных формах, в том числе в виде взаимных шуток и насмешек» (Там же. С. 98. Здесь и далее выделено мной. — Т.С.). Повторюсь, речь идет не только о народах, но о всевозможнейших общностях, всегда инстинктивно понимающих, что быть — значит отличаться от другого: «нельзя представить себе “мужские союзы” и “мужские дома” без их противопоставления женщинам, и обратно. Нельзя представить себе возрастные группы, например совершеннолетних и несовершеннолетних, вне их взаимного обособления друг от друга и четкой обрядовой границы между ними в виде инициаций» (Там же. С. 99). Если говорить именно о народах, то чем примитивнее ступень развития, на которой стоит народ, тем яснее выступают в нем слитые до полной неразличимости ненависть к соседу и уверенность в его злобе. У народов более сложных те же чувства лучше различены и закамуфлированы, но нет ни одного ЖИВОГО народа, который был бы их лишен совершенно. Примерам, способным подтвердить это положение, поистине, нет числа. Вот, например, у тунгусов: «Каждый род отличался своей татуировкой лица так же, как некоторыми особенностями оружия и утвари; при нечеткой размежеванности между родами охотничьих территорий, встреченного человека с “чужой” татуировкой убивали, и труп его бросали на съедение диким зверям. Какая дистанция от этих жестоких норм межродовой вражды до беззлобного подшучивания или условных церемоний! Но в любом случае рассмотрение социально-психической, в том числе этнопсихической, общности только изнутри, только в плане внутреннего стремления и уподобления является фикцией. Именно противопоставление своей общности другой всегда способствовало фиксации и активному закреплению своих этнических отличий и тем самым — скреплению общности» (Там же). Таким образом, то, что всевозможные акосмисты — будь то от либеральных ценностей, будь то от ариофобии или вообще от смутного отвращения ко всему природному, что не так уж редко сейчас встречается, — так вот, то, что все эти люди называют национализмом, в данном случае эллинским, есть не что иное, как здоровое проявление жизни достигшего мощи народа.
[71] См.: Исаева В. И. Идеологическая подготовка эллинизма. С. 71-72.
[72] Этому посвящена превосходная работа Н.С. Широковой «Идеализация варваров в античной литературной традиции» (см.: Античный полис. Л., 1979). Традиция эта в греческой прозе восходит еще к Землеописанию Гекатея Милетского (V-VI вв. до н.э.), говорившего о праведных гиперборейцах, обитавших на севере, за Рипейскими горами, в поэзии же —к самому Гомеру, у которого содержатся упоминания о «благородных гиппемолгах» и «питающихся молоком абиях — справедливейших из людей» (Илиада, XIII, 6): они, конечно же, тоже обитали на севере. Место этих легендарных народов позднее заменяют скифы и кельты, у которых с их предшественниками на первых порах не так мало общего: «Так, из Аристотеля мы узнаем, что скифы и кельты живут вблизи того места, где океан обтекает землю (De mundo)», т.е. там же, где жили и гиперборейцы. Затем, Исократ, его ученик Эфор и ученик Аристотеля Дикеарх — все они считали, что, поскольку цивилизация приносит неравенство, несправедливость и охраняющее их государство, то равенство и справедливость существуют в тех обществах, где нет ни цивилизации, ни государства. От этих ранних утопистов остался лишь фрагмент из Эфора, цитировавшегося Страбоном (География, VII, 7, 7-9): «Скифы Эфора справедливы, воздерживаются от употребления мяса, благочестивы, не знают частной собственности, не знакомы со страхом, завистью, ненавистью». При этом совершенно невозможно сказать, что греки не знали реальных варваров во всей их дикости и неприглядности, а Страбон и описывал их такими (VII, 9). В этот же ранний период следует упомянуть и об идеализации Исократом критян, а Платоном и киниками — спартанцев: всех этих мыслителей привлекала суровая, почти аскетическая простота жизни, в противовес растленной жизни «цивилизованного» человека.
Куда лучше сохранилась традиция идеализации кельтов, происходившая уже на почве стоической философии, прямо полагавшей золотой век в естественном образе жизни первого человечества. Здесь мы видим, во-первых, явную идеализацию: например, Дион Хризостом (Речь, XLIX), Ипполит (Philosophumena, I, 25), Диоген Лаэртский (I, 5), Климент Александрийский (Стпроматы I, 15,70; I, 71,3) и Ориген (к сожалению, без указания работ). Родоначальником традиции признается Сотион Александрийский (ок. 200 г. до н. э.): у всех этих авторов кельты — величайшие мудрецы и философы. Во-вторых, следует сказать об идеализации скрытой. Родоначальник этой традиции — Посидоний (История, кн. 23), к ней принадлежат также Диодор и Страбон — оба стоики, а также Цезарь и Тацит. Страбон, насколько можно понять, постоянно порывался увидеть стоический идеал в опыте, им идеализировались и евреи (XVI, 2, 37), и мизийцы, и фракийцы (VII, 3, 3), и геты (VII, 3-4) — как народы благочестивые в отношении божества, справедливые и ведущие некий первично свойственный человечеству образ жизни. Чтобы понять, каким образом к этой традиции относятся римляне, нужно иметь в виду, что германцы для древних — это «самые дикие из кельтов» (Страбон, VII, 1, 2); соответственно, когда мы встречаемся с германцами у Цезаря (Записки о Гальской войне VI, 21) или у Тацита (Герм., 19), то их суровость и добродетель имеют явно стоическое происхождение. Совершенно в том же духе сам Посидоний, например, идеализирует древних римлян (см. у цитирующего его Афинея (VI, 105-109)), а то, что пишет Цезарь (Там же, VI, 22) о простоте образа жизни германцев и отсутствии у них частной собственности на землю, совершенно тождественно тому, что провозглашает естественным и должным Сенека в Письме 90. Таким образом, германцы оказываются золотым прошлым кельтов, а из этого следует немаловажное следствие: получается, что дикость и жестокость кельтов в их описании Диодором, Страбоном и Цезарем вовсе не обязательно доказывает документальность таких описаний, но является, в рамках мировоззрения этих авторов, подтверждением вторичности этих народов, их отступления от золотого века. Выходит, что «даже те античные тексты, которые, казалось бы, дают объективный, эмпирический материал о варварах... оказываются насквозь тенденциозными, пронизанными от начала до конца теми или иными философскими идеями, так что их сдержанное, а иногда даже враждебное отношение к варварам, представляет собой ту же идеализацию, только со знаком минус».
[73] Об этом весьма обстоятельно пишет Л. Я. Жмудь (см.: Пифагор и его школа. Л., 1990. С. 18-24, 56 и далее). Резюмируя сказанное: отсутствие у эллинов философии творчества приводило к необходимости считать всякое знание откуда-то и кем-то полученным. Таким образом, изумительный даже для нынешних исследователей и никакими рациональными и историческими причинами не объяснимый всплеск интеллектуальной активности V-VI вв. был совершенно непостижим для самих эллинов ни в момент его совершения, ни сразу же после него, ни тем более спустя более или менее значительное время, что и привело к возникновению всевозможных преданий, ставивших своей целью объяснить происшедшее с ними. С точки зрения современной науки не может быть никакого разговора не только о путешествиях, но и о каком-либо знакомстве и заимствовании философами и учеными классического периода каких-либо принципиальных идей с Переднего Востока.
[74] Например, «у Аристоксена из Тарента Сократ беседует с индийским мудрецом, причем оказывается без труда побежденным. Клеарх из Сол, ученик Аристотеля, в диалоге О сне описывает встречу Аристотеля с неким иудейским мудрецом, вызывающим у него восторг своими сверхъестественными способностями» (см.: Бикерман Э. Евреи в эпоху эллинизма. М.; Иерусалим, 2000. С. 22-23).
[75] Мир, 87-88. Цит. по: Исаева В. И. Античная Греция в зеркале риторики: Исократ. М., 1994. С. 195.
[76] Исократ. Ареопагитик, 83.
[77] Филипп, 95.
[78] Цит. по: Кудрявцев О. В. Эллинские провинции Балканского полуострова во втором веке н. э. М., 1954. С. 63. — Там дается ссылка на Полибия (XXXVI, 17, 5). Она же повторяется в неоднократно цитировавшемся выше труде Кошеленко, однако я в доступном мне издании Полибия этого места не нашел. Тем не менее опираюсь на него, ибо не думаю, что столь добросовестный ученый сам придумал его.
[79] Там же. С. 65.
[80] Там же.
[81] См.: Цицерон. Письма к близким, IV, 5 // Цицерон. Письма. М.; Л., 1951. Т. 3.
[82] Цит. по: Страбон. География. М., 1994, VIII, 4, 11.
[83] Там же, VIII, 8, 1.
[84] Цит. по: Кудрявцева О. В. Указ. соч. С. 63.
[85] Там же.
[86] Там же.
[87] Там же. С. 65.
[88] А вот, для сравнения, как обстоят в это же время дела в Малой Азии: «Было ли на земле и море столько городов и бывали ли они так прекрасны? — восхищенно спрашивает Элий Аристид. — Мог ли кто из людей, живших в те времена, пересечь страну так, как делаем сегодня мы — проезжая в день по городу, а то и по два-три города, как будто улицу за улицей? <...> впору сказать, что те [прежние) правители царствовали над пустыней с крепостями над ней, вы же [римляне] одни управляете городским миром» (Элий Аристид. Похвала Риму, 93; цит. по: Элий Аристид. Священные речи. М., 2006. С. 159).
[89] Исключение составляет Элий Аристид, уроженец малой Азии, обладавший типически месопотамской религиозностью и в то же время преданный эллинским богам, римской политике и аттическому красноречию: его чуткость к эллинской катастрофе есть, увы, именно исключение в эту эпоху.
[90] Потому, когда выясняется, что наиболее читаемым древнегреческим писателем в Византии был Лукиан, то это свидетельствует не просто о дурном вкусе, но об ином этосе византийских читателей.
[91] Там же. С. 273.
[92] Там же.
[93] Цит. по: Лурье С. Я. Антисемитизм в древнем мире. Берлин; Пг.; М., 1923. С. 151. — Дело тут, конечно, не в самих евреях, которые не смогли дать эллинам ничего, даже и монотеизма, но в том, что сам факт их заметности во властных структурах является в данном случае верным признаком упадка и близкого конца того культурного ландшафта, в котором они обнаружились.
2. Об азиатской лжи
Современные историки воображают, что азиатские варвары должны были встречать греческих торговцев и македонских воинов с почтением и восхищением как носителей высшей культуры. На деле же на Востоке с самого начала от всего сердца ненавидели пришельцев [94].
Как в первой части нашей работы мы шли в фарватере исследований Э.Д. Фролова и В. И. Исаевой, так во второй части нашего исследования нашим Вергилием станет В. Е. Витковский, а именно - отличнейшая его статья "Иудаизм и христианство против эллинизма: история традиции"[95]. Конечно, в том, что он говорит об эллинах, можно сильно усомниться[96], но во всем остальном его статья безупречна.
Итак, Витковский совершенно справедливо говорит о том, что после македонского завоевания на Ближнем Востоке возникло три очага идеологической борьбы с эллинизмом: Вавилония, Палестина и Египет. Но прежде чем заняться македонским периодом, скажем хотя бы чуть-чуть об отношении к иноземцам на домакедонском Востоке, имевшем, разумеется, богатейший опыт ксенофобии, относящийся к пробуждающемуся самосознанию эллинов как выдержанный коньяк к шампанскому.
Отрезанный от цивилизованных соседей пустыней и морем Египет может считаться образцом древневосточного изоляционизма, носившего, надо заметить, необычный для нас, внешний, земляной и географический, так сказать, характер. С одной стороны, в Египте мы имеем уже на вербальном уровне различие между "людьми" и всеми остальными - ливийцами, азиатами, народами моря. "В этом случае слово "люди" означало египтян. В другом случае оно означало "человеческих существ" в отличие от богов или "человеческие существа" в отличие от животных. Другими словами, египтяне были "людьми", а иноземцы - нет. Во время народных бедствий, когда старый прочный порядок был сломан и общественные отношения перевернуты, жаловались, что "чужеземцы со стороны пришли в Египет... Чужеземцы стали людьми повсюду""[97]. Эта ксенофобия, однако, определялась по преимуществу географически: если чужеземец поселялся в Египте, усваивал египетские манеры и речь, то он вполне мог стать не только вельможей, но и царем-богом. Освящающим началом при этом мыслилась сама земля Египта, именно она в конечном счете и позволяла превратиться какому-нибудь европейскому или азиатскому "нелюдю" в "настоящего человека". Очевидно, египтяне относились к ней так же, как византийцы к известным покоям Влахернского дворца, производившим в хорошие времена их "багрянородных".
К сожалению, у меня нет под рукой книг, трактующих прямо об отношении семитических народов к иноземцам, но, имея представление об отношении к человеку на семитическом Востоке в целом, его не так трудно и смоделировать. Здесь нужно напомнить, что как древнейшей формой правления на семитическом Востоке была демократия (правил совет старейшин, в военное время избирался царь, принципиальные вопросы решались на народном собрании), так же демократически был устроен и мир в целом. Но как в каждой из общин были, разумеется, свои бесправные рабы и женщины, так в мире в целом их место занимало человечество. (Если древняя демократия существовала на семитическом Востоке сравнительно недолго и демократические институты вскоре стали неотличимы от бюрократических органов, то вызванная ею к жизни картина мира существовала, по всей видимости, столько же, сколько языческий Восток: до исламизации и арабского завоевания, т. е. около 4000 тысяч лет - с поправками, конечно, на персидское и эллинское влияния.) Итак, человек мыслился рабом, сотворенным в этом качестве богами ради обеспечения их досуга и удовлетворения материальных нужд[98] В практическом отношении это значило, что лицом, обладающим землями, на которых обитали носители этого мировоззрения, оказывались боги. Любой семитический город-государство мыслил себя большим хозяйственным двором в поместье того или иного бога; соответственно, в центре каждого города помещался храм главного бога (нередко он представлял собой единый комплекс с дворцом его жреца-представителя), неподалеку находились храмы его богини-жены, детей и слуг - тоже, разумеется, богов. Эти самые "лица" и были владельцами основных производств и в городе, и в округе, и аграрных, и ремесленных: ни персидское, ни македонское завоевание ничего принципиально не изменило в этой системе[99]. Боги были не только хозяйствующими субъектами, как частные лица, действующие у себя дома, но и субъектами политическими, т. е. соотносимыми с другими такими же свободными субъектами, так что боги не только пеклись о своих землях, но и затевали друг с другом распри и войны, а потому жрецы - управители их поместий - время от времени вынуждены были отстаивать добро своих сюзеренов, получая от них соответствующие приказы во снах и видениях. Человек был полностью вывернут вовне, и его боги, столь же поверхностные, как и он сам, представлялись ему страдающими и претерпевающими вред в случае поражения, радующимися и обогащающимися в случае победы[100]. Если мы прибавим к этим общим положениям и тот неоспоримый факт, что храмы (временами наряду и вместе с царями, порою без них) были не только крупнейшими землевладельцами в Азии, но и крупнейшими рабовладельцами, то поймем, как на семитическом Востоке могли относиться к иноземцам. Скорее всего, там не сильно заостряли внимание на национальной, географической или языковой стороне вопроса, там просто не имели понятия ни о каком достоинстве и свободе, так что отношение к человеку как к скоту, надо полагать, было чем-то более или менее обыкновенным. Все эти вместе взятые обстоятельства создали феномен восточного рабства, заметно отличающегося от греко-римского. Именно совершенное отсутствие понятия о свободе создало общество, в котором границы между рабом и свободным были достаточно условны и зыбки. Восточное рабство было в первую очередь рабством долговым; торговали и закладывали всех, включая себя; военнопленные в среде рабов были, скорее всего, все-таки меньшинством, хотя и занимали, по-видимому, самый низ этого рабского мира. В некоторых областях семитского мира была достаточно высока ротация свободных в рабов и рабов в свободных, где-то религиозный закон ограничивал срок рабства, где-то подразумевал только обязательную отработку без утраты гражданских прав (наподобие наших заключенных - они ведь тоже выбирают президента!). Восточный раб совсем не обязательно был лишен средств производства, но весьма часто сам обладал значительным капиталом, рабами, политической властью. Раб, торгующий рабами, - обычное дело в Месопотамии. Он был далеко не только вещью, объектом права, но и субъектом права, он частенько мог не только управлять имуществом хозяина, но и входить с ним в долю и даже быть его поручителем. Существовало множество качеств рабства и степеней зависимостей, а соответственно, и обширный словарь, называющий эти оттенки: в фундаментальном исследовании М. А. Дандамаева рассуждения о нем занимают 14 страниц[101]. Это помимо всевозможных арендаторов, батраков, оброчных, чья дневная плата в натуральном продукте весьма мало отличалась от суточного довольства раба, а в случае денежного расчета никакой разницы вовсе не существовало[102]. Одежда бедных рабов и бедных граждан не различалась вовсе, как, впрочем, и богатых. Правда, рабы клеймились или татуировались. Тем не менее всякий чувствовал себя рабом, вопрос состоял только в том, сколько над ним хозяев. Ни одного сколько-нибудь крупного восстания рабов за всю историю культуры, ничего похожего на борьбу демократических низов с аристократами или олигархами (не считая стихийных выплесков недовольства), составляющую суть внутриполитической истории эллинства! Нет ничего удивительного, что эллины числили всех их поголовно в рабах (распространяя это представление и на персов, с которыми дело обстоит несколько сложнее). Кроме того, имея многотысячелетний опыт почти непрестанных религиозных войн, жители Месопотамии должны были смотреть на побежденных инородцев как на рабов не только враждебных, но, что куда хуже, подчиненных и ничтожных богов (в ракурсе иудео-христианской полемики: демонов). Это предположение ярко подтверждается опытом иудео-вавилонских столкновений, описанных в Библии: никаких специальных преследований ни на национальной, ни на религиозной, ни на какой иной почве, кроме политической, евреи не претерпели, но, полагаю, что именно сквозившее во всем отношении к ним вавилонян оскорбление Яхве (а некоторый опыт общения с чужими богами у месопотамских семитов несомненно был[103]) привело к тому, что даже не разбалованные полисной свободой иудеи отвечали на это своим знаменитым, исполненным ненависти псалмом.
Вернемся, однако, назад, к антиэллинской полемике македонского времени. (Ближневосточные народы имели весьма смутное представление o разнице эллинов и македонян и, мягко говоря, об отсутствии единодушия между ними, поэтому для них субъектом полемики стала эллинская культура, знакомая им в македонской, сирийской или какой-либо еще местной редакции.) Основным жанром, в котором излагалась ближневосточная идеология, была историография, а основным тезисом: "Восток древнее Запада" (подразумевалось, конечно, что старше - значит, мудрее, лучше, ближе к божеству). Итак, около 270 г. до н.э. вавилонский жрец Бела Беросс преподносит Антиоху I в благодарность за его варварофильскую политику Вавилонскую историю - произведение, ставившее своей целью доказать, что халдеи - самый древний из народов. Дело было поставлено с самого начала на широкую ногу: промежуток от первых людей до потопа, например, оценивался в 432 тысячи лет; "ясно, что у греков, по сравнению с такими масштабами, просто не было никакой истории"[104]. Понятно, что любое и всяческое знание сначала предполагалось, а потом торжественно извлекалось из этих временных глубин. Эллины оказывались не просто зелеными юнцами, которые и то немногое, что они знают, узнали благодаря халдеям, но еще и юнцами, страдающими самой жестокой формой амнезии, ибо они не имели древних табличек, свитков и проч. (такова в общих чертах и по сей день материалистическая логика азиатов). Из этого прямо следовало, что если эллины хотят преуспевать на ниве науки и просвещения, то они должны следовать своим же традициям и еще раз смиренно обратиться к Востоку. "Вот два фундаментальных положения, на которых, начиная с Беросса, будет основываться всякая полемика против эллинизма"[105]. Вполне понятно, что не обошлось и без экзотики: история у Беросса плавно перетекала в астрологию - выяснялось, что в этой бездне времен правят звезды и что поэтому о том, как устроен мир, следует поинтересоваться именно у них. Эту вот премудрость Беросс излагал, живя на острове Кос, и утратившие мужественную рассудительность классического периода афиняне даже поставили ему статую с позолоченным языком, что должно было символизировать безошибочность его предсказаний.
Приблизительно в это же время в Египте была написана История Египта, ее автором был тоже жрец - Манефон - "адепт мощного фиванского богословия, слившегося и отождествившего себя с илиопольским"[106], - и преследовал он те же, что и его восточный коллега, цели. Методы низведения эллинов до впавших в амнезию юнцов совершенно те же, выводы из такого диагноза ничем не отличаются от вавилонских. Не обошлось у него и без астрологии, которая дошла до нас на санскрите (!). Вообще, тот факт, что фрагменты этого сочинения дошли до нас в значительном количестве переводов на различные восточные языки, свидетельствует об огромной востребованности изложенных в нем идеологем на древнем и средневековом Востоке.
Даже финикийцы "считали себя способными рассказать грекам о тех временах, когда их, греков, очевидно еще не существовало, а заодно и похвастаться, что греческий алфавит представляет собой лишь переделку фикинийского"[107]. В Финикийской истории Филона Библского (I в. до н.э.) мы находим свод мыслей, почти идентичный вавилонским и египетским. Так, например, утверждается, что египтяне и финикийцы обладают древнейшим и достовернейшим знанием о богах и мире, знания же греков вторичны и противоречивы[108] Греки не знают истинного значения имен[109]. Урана и Гею Филон вписывает далеко не первыми в генеалогию финикийцев, так что мало того, что эти древнейшие эллинские божества оказываются у него людьми, но еще и не первыми людьми. Крон и все младшие боги оказываются финикийскими князьками, наряду с Дагоном и другими персонажами семитского пантеона, об их жизни рассказываются увлекательнейшие истории. Именно эти истории и исказили греки: Гесиод, например, - своими вымыслами; силой своего сочинительства "греки победили истину"[110]. Так что теперь бедным семитам, воспитывающимся на греческой литературе, "истина кажется вздором, а лживые басни истиной"[111]. Интересно, что, по свидетельству Евсевия, наш глубокомысленный Порфирий признавал эти фантазии совершенно достоверными: "Вот то, что мы нашли нужным привести из сочинения Санхун-йатона, переведенного Филоном Библским, и подлинность которого доказана свидетельством Порфирия философа"[112]. Если мне кто-то после этого скажет, что нация в деле философии - вещь достаточно безразличная, я ему не поверю[113].
Однако более всех преуспели в такого рода полемике с эллинизмом иудеи, чьи сочинения к тому же сохранились несравненно лучше. Описание и анализ этого корпуса текстов составляет ценнейшую часть труда В. Е. Витковского.
Эллинская культура не знала категории перевода, эллины не изучали чужих языков, и искусство толмачей дальше рынка не выходило, а потому, когда мы уже в III в. до н.э. встречаем иудейских историков, пишущих на греческом,- Деметрия, Артапана и Евполема - рядом с уже упомянутыми Бероссом, Манефоном и стоиками (семитами в первом поколении учителей), то это обозначает начало крупномасштабной идеологической экспансии Востока в Элладу. Во II в. до н.э. мы имеем Перевод Семидесяти, идеологический памфлет Письмо Аристея и Маккавейские книги, пропитанные ненавистью к эллинизму в селевкидекой редакции. В это же время появляется анонимная Книга Юбилеев; в I в. до н.э. вместе с Финикийской историей Филона появляется еще один полный аналог творений Беросса и Манефона - Иудейские древности Иосифа Флавия, ему же принадлежит апологетический очерк Против Апиона. (Нужно сказать, что Египет в I в. до н. э., точнее, Александрия Египетская, подарил миру помимо стоика Херемона (вероятно, египтянина), описывавшего (надо полагать, в патриотических целях) и аллегорически толковавшего египетскую религию, также Апиона - египтянина, автора еще одной Египетской истории - и ему подобных людей, а вместе с ними если и не понятие антисемитизма, то, во всяком случае, его денотат[114]. К кругу этих же проблем относятся Деяния александрийцев - это со стороны египтян, со стороны же иудейской - О посольстве к Гаю и Против Флакка Филона и уже упомянутое сочинение Иосифа.) Из всего этого корпуса литературы наиболее значимо Письмо Аристея, в котором мы впервые наблюдаем литературный или идеологический (не знаю, как лучше сказать) прием, имевший затем большое будущее. Еврейский автор выдает себя за придворного Птолемея II и от лица эллинского мира воздает неумеренные хвалы мудрости иудейской. Этот вот момент подлога, желания любой ценой создать некое эллинское свидетельство о ценности и значимости иудейства фиксируется нами впервые в этом тексте. В том же II в. до н. э. мы имеем александрийского еврея перипатетика Аристобула, прививающего иудейской экзегетике аллегорический метод, возникший в околопифагорейской среде[115], но наибольшее распространение получивший у стоиков (в этом случае как раз именно варвары довели до совершенства возникшее у эллинов, так что аллегореза и Восток[116] со времен Аристобула так по сей день и не расстаются). Не иначе, разумеется, толковал египетскую религию и Херемон. Наибольшего развития этот метод достигает в трудах Филона Александрийского: после сделанного им становятся необратимы изменения в сознании эллинистических толкователей Писания и их средневековых преемников. В связи с этими же авторами можно говорить об усвоении восточными литературами восходящего к тем же пифагорейцам жанра "биоса", т.е. жития. "Описание "терапевтов" у Филона и египетских жрецов у Херемона порой не просто сходны, но текстуально совпадают"[117], и поскольку с этими произведениями схожи и герметический Асклепий, и Жизнь египетских отцов Руфина, то уместен вопрос: "Не может ли быть так, что оба автора описывают (конечно, идеализированно) одно и то же явление?" При этом "единая ближневосточная традиция антиэллинской (и впоследствии антиримской) полемики должна, с нашей точки зрения, обязательно быть принята во внимание"[118] Иными словами, во-первых, совершенно очевидно, что, наполняя национально-патриотическим содержанием пифагорейский "биос", евреи и египтяне на грани эр получили некий новый, ближневосточный, полемически заостренный против эллинства "биос"[119], который эксплуатировался сперва иудеями и египтянами, а затем и христианами; во-вторых, можно осторожно предположить, что уже в I в. до н.э. дух Египта - страны, по-видимому, и в самом деле более чем странной - инициировал исход в пустыню людей различных религиозных убеждений. Еще осторожнее следует предполагать, что пустыня научила подвижников толерантности.
В эту же эпоху становится популярен сюжет божественных кар: "В третьей Маккавейской книге только раскаяние помогает избавиться от Божией кары египетскому царю Птолемею Филопатору, затеявшему гонения на иудеев... зато ужасной смертью гибнет селевкидский правитель Антиох IV Епифан, о чем повествуют первая и вторая Маккавейские книги"[120]. С точки зрения персов, этот самый Епифан был наказан Богом за попытку ограбить святилище в Персеполе. Все три народа: и персы, и иудеи, и египтяне - ждут в эту эпоху конца мира сего и начала следующего, где "благоденствие ждет, конечно, сынов Востока"[121]. Нужно сказать, это были не пустые надежды, но реальные предчувствия: спустя около трехсот лет на пространстве от Инда до Темзы безраздельно господствовала восточная идеология, и лишь свежее дыхание готики развеяло это пряное марево.
Теперь мы поговорим о технике идеологической войны, которую Восток -в данном случае иудеи - вел против Эллады.
1. Мнимые свидетельства. В. Е. Витковский совершенно верно определяет тактическую цель иудеев: поставить эллинскую мысль на службу иудаизму[122], "при этом полемика... с обвинениями антисемитов заменяется неким фиктивным диалогом с эллинством, имеющим примечательное сходство с диалогом платоновским: одна сторона (еврейская) демонстрирует весь свой потенциал, а другая (греческая) идет у нее на поводу, поддакивает и бывает "вынуждена" признать превосходство оппонента"[123]. Как же конкретно происходил такой "диалог"? Например, в том же Письме Аристея сообщается, что якобы эллинский ученый Деметрий Фалерский ссылается на эллинского же писателя Гекатея Абдерского, при этом оказывается, что "трактат "Об Аврааме и египтянах", который, очевидно, имеет в виду автор "Письма Аристея", не принадлежал перу реального Гекатея, но являлся такой же еврейской подделкой, как и само "Письмо". Таким образом, один еврейский автор, выдающий себя за придворного эллинистического монарха, ссылается на другого еврейского автора, выдающего себя за греческого историка. Но, ознакомившись с фрагментами, дошедшими до нас от трактата Псевдо-Гекатея, мы узнаем, что и в нем самом содержались ссылки на знаменитых поэтов Эллады: трагических (Эсхила, Софокла, Еврипида) и комических (Менандра, Дифила, Филемона), значительная часть которых была... тоже еврейской подделкой!"[124].
2. Теория заимствований. Впервые появляется у того самого Аристобула, который позаимствовал у эллинов аллегорический метод толкования, в его комментарии к Пятикнижию. Согласно этой теории, "греческие философы -Пифагор, Сократ, Платон - будто бы точнейшим образом последовали за учением Моисея о слове Бога как о Его деле, то есть сотворении мира. Пифагор якобы даже сам признавал, что он "многое перенес от нас (т. е. иудеев. - Т. С.) в свои догматы""[125]. Как это доказывалось? Путем прямого подлога (Витковский специально разбирает это): из Гесиода выдирается строка, вне контекста лишенная смысла, в строке Гомера меняется слово и т. д.
3. Прямой подлог. К этому разряду памятников относятся прежде всего Сивиллины книги, древнейшие из которых написаны еще не христианами, а иудеями (а древнейшие из них, II-I вв. до н.э., возможно, даже вавилонянами). Нужно сказать, что во всем, что касается историософии и идеологии, христиане апологетического периода выступают бессмысленными эпигонами вавилонян, египтян и иудеев, в чем мы будем иметь возможность убедиться ниже. Вполне понятно, что сивиллы, одна из которых была якобы женой одного из сыновей Ноя и пережила потоп на ковчеге, другая же (собственно Вавилонская) считалась дочерью вышеупомянутого Беросса, проповедовали жесткий иудаизм и обличали погрязших во зле язычников. Заблуждения первых христиан простирались столь далеко, что они считали фактически современные им иудейские подделки древнейшими памятниками эллинской словесности (например: Тертуллиан. К язычникам, II. 12).
Чтобы закончить эту главу, нам остается только упомянуть, что "для достижения своих целей некоторые христианские авторы привлекали все способы изменения смысла, известные нам по иудейскому "внутреннему диалогу": вырывание из контекста, переделку, подделку и цитирование подделок"[126]. Вообще, христианская апологетика представляет собой всего лишь вид ближневосточной борьбы Востока с Элладой. Во всех антиэллинских выступлениях Татиана или Климента Александрийского не обнаруживается ровным счетом ничего оригинального, ничего того, что было бы связано собственно с христианством. В текстах этого направления сплошь и рядом встречаются прямые отсылки к Бероссу, Манефону и Филону, а равно и прямые заимствования из иудейской и других азиатских литератур (у В. Е. Витковского можно найти характернейшие примеры таких заимствований[127]). Многое в этой идеологии нам уже отлично знакомо: в основу кладется положение Беросса о "молодости" эллинов - это тем естественнее, что Татиан и Феофил, более других поработавшие на ниве распространения азиатской идеологии в эллинистическом мире, сами были не то сирийцы, не то прямо месопотамцы; для сравнения: у александрийцев Климента и Афинагора, помимо чисто азиатского подхода к эллинству, встречаются и оригинальные, оправдывающие его сентенции. Итак, из молодости эллинов умозаключают к искажению ими истины и, главное, к их воровству у варваров буквально всего хоть чего-то стоящего, а уж отсюда срываются на обличение разврата, безбожия, демонолатрии и всего остального. Особенно непристойно выглядит смакование каких-то провинциальных сплетен чуть ли не обо всех сколько-нибудь выдающихся эллинах: например, Платон, по Татиану[128], был продан Дионисием в рабство за обжорство и т. д. и т. п., - нет ничего, способного лучше проиллюстрировать мелочную ничтожность этих разбалованных свободой слова рабов. Кроме того, постоянное обвинение эллинов в воровстве (а даже более или менее расположенный к эллинам Климент приводит лишь в Строматах более ста цитат, чтобы доказать это!) рождало, вероятно, в буйных головах некое представление о законности "экспроприации у экспроприаторов": точно так же, как чиновники Константина Великого выламывали из древних храмов понравившиеся колонны для константинопольских соборов и базилик, за 200 лет до этого христианские апологеты выдирали цитаты из эллинской литературы, превращенной ими в материал для своего центона. Это было не заблуждение и не непонимание, Витковский говорит совершенно верно: "Апологеты понимали одним способом, а толковали другим"[129]; можно только предполагать, какие именно революционные чувства ими владели. Благодаря сравнительно неплохой сохранности источников обозреть весь наличный материал решительно невозможно: появившись у апологетов, эллинофобские настроения выражены в огромном количестве текстов, восходящих безо всякого перерыва традиции к нашим дням. Впрочем, нам здесь достаточно самого указания на этот литературный феномен.
Когда в XVIII в. Э. Гиббон выдвинул учение о том, что Рим пал благодаря христианству, он всего лишь неправильно истолковал имевшиеся у него факты. Рим пал, разъеденный изнутри не христианством, а ближневосточными идеологиями, религиями и формами хозяйствования, носителями которых было далеко не только христианство и христиане. Вся пристальность нашего внимания к этому вопросу обусловливается его грандиозной практической важностью, ибо, доказывая сейчас, что ближневосточная идеология в вышеозначенных ее чертах не была изобретением собственно христианства, мы доказываем, что она не является необходимым его атрибутом, и, как следствие, получаем возможность исповедовать христианство, очищенное от всевозможных ближневосточных идеологем, а это является настолько большим облегчением для всякого, кто понимает, о чем идет речь, что ради этого стоило бы предпринять труды, неизмеримо большие совершенных нами.
[94] Бикерман Эл. Дж. Евреи в эпоху эллинизма. С. 28.
[95] Цит. по: Апокрифические сказания: Патриархи, пророки и апостолы. СПб., 2007.
[96] Приведу высказывание, в высшей степени характерное для позиции этого автора: «Когда грек называл египтянина, вавилонянина или перса “варваром”, в этом имени совмещалось уважение к древней культуре, смущение перед непонятностью этой культуры и языка, любопытство к чужому как неведомому, нелюбовь к чужому как “не своему” и страх перед силой» (Витковский В. Е. Иудаизм и христианство против эллинизма: история традиций // Апокрифические сказания. СПб., 2007. С. 8). После всего нами сказанного такие суждения могут вызвать только улыбку. Греки могучих эллинских метрополий классического периода совершенно не боялись варваров, не интересовались ими ни в каком качестве, кроме рабского, и не уважали в них ничего, кроме технологий, если было что уважать. Одним словом, были народом, который собирался сам делать историю, а не смотреть, как ее делают или не делают по соседству. Так что когда, например, Платон в Послезаконии (987d-988a) говорит о том, что родиной астрономии являются Египет и Сирия, поскольку там лучше видно звезды, и что эллинам лишь позднее были сообщены эти знания, то он говорит это лишь для того, чтобы сказать: «Однако мы должны признать, что эллины доводят до совершенства все то, что они получают от варваров», а следовательно, и высказывание о природном преимуществе и первенстве варваров становится аналогичным высказыванию Аристотеля (Политика, 1254b25) о том, что варвары, будучи физически сильнее и мощнее эллинов, более расположены в силу этого к покорности и рабскому труду. Что в точности соответствует действительности не только в области политической, но и в области науки: тяжким рабским трудом наблюдений вавилоняне и египтяне скопили огромный эмпирический материал, но распорядиться им, преобразовав его в стройные системы, смогли эллины, и только эллины.
[97] Цит. по: Франкфорт Г., Франкфорт Г. Α., Уилсон Дж., Якобсен Т. В преддверии философии. М., 1984. С. 47.
[98] Сам повседневный культ этих богов представлял собой не что иное, как домашние работы: умывание бога, его кормление, уборка в апартаментах и проч. В книге А. Оппенхейма «Древняя Месопотамия» (М., 1990. С. 149151) дается довольно-таки подробный распорядок дня урукского идола.
[99] Здесь, конечно, немаловажно отметить, что именно такой жизненный уклад месопотамских обществ II тыс. до н.э. привел к образованию понятий и ценностей, которые часто выдают за библейские, хотя они сформировались задолго до самого возникновения иудеев как народа и тем более монотеизма. Это прежде всего следующие тезы: человек — по самой своей природе раб, душа — (по умолчанию) смертна, послушание — высшая добродетель, успешность деятельности есть знак благоволения к тебе «твоего» бога; нужно чтить «твоего» бога, и он станет твоим заступником и т. п.
[100] Очень проникновенно и красноречиво описала этот «космос», опираясь на шумерско-вавилонский эпос, В. Афанасьева: «Люди в этом мире вылеплены из глины, замешанной на крови убитого божества, и благословлены пьяными богами. Бог близок человеку, — через тростниковую хижину и глиняную стенку он передает ему решение совета богов, спасая его и обманывая своих божественных братьев. Но и человек держится на равных с богом—он может отказаться от любви, предложенной ему богиней, и поносить ее при этом как девку, проклиная ее вероломство и коварство. Богиня, спустившаяся под землю, не может подняться обратно без выкупа, ибо закон подземелья один для богов и смертных — “за голову — голову”. Спасая себя, она предает своего любимого супруга. Боги как будто бы живут на одной земле с людьми, в их тростниково-глиняном мире, очень скудном и незатейливом. Воин, поднявшийся на крепостную стену, принят главой враждебного войска за вождя-предводителя (не потому ли, что одевались они одинаково?), прекрасная девушка хороша, как молодая телочка, как коровье масло и сливки, и добиться ее любви можно, поколдовав с маслом, молоком и сливками. Она поражает воображение юноши, пронзив ему грудь “стрелой-тростником” (как Эрот). Она блудница, которая шляется по рынкам и постоялым дворам, но при этом она —существо крайне почитаемое и вызывающее чувство необыкновенного уважения, ибо она служительница культа богини, который обеспечивает плодородие и рождение, а потому — самого важного.
Эту жизнь среди тростников и глины, которая и объясняет нам, почему красота птичьего оперенья может быть сравнена с клинописными табличками, а таинство священного брака со сверлением каменной цилиндрической печати или любовные стрелы названы тростниковыми, — уже не спутаешь ни с какой другой» (см.: Афанасьева В: Литература Шумера и Вавилонии // Поэзия и проза Древнего Востока. М., 1973. С. 121-122).
[101] Дандамаев М. А. Рабство в Вавилоне VII-IV вв. до н.э.. М., 1974. С. 53-67.
[102] То есть рабский труд не считался менее производительным, чем вольнонаемный.
[103] Вавилонская литература, очевидно, единственная из древних литератур сохранила до нас тексты, которые иначе как листовками или агитационными брошюрами, наподобие тех, что продавались на немецких ярмарках во времена Реформации или имевших хождение в Советской России, особенно в первые годы ее существования, назвать трудно: «Наиболее язвительным было поношение богов в политико-религиозных памфлетах. В одном из этих памфлетов (очевидно, имевших целью опорочить праздник нового года в Вавилоне в глазах ассирийского гарнизона) содержатся ритуальные указания относительно суда над богом Мардуком за его прегрешения против [бога] Ашшура; другой памфлет опускается до богохульства самого низкопробного свойства, нагромождая непристойную хулу на богиню Иштар из Вавилона». (Якобсен Т. Сокровища тьмы. М., 1995. С. 260-261). А вот, например, ассириец Синнахе-риб описывает свои вавилонские подвиги: «Я не оставил [ни единого человека| старого или молодого, их трупами я заполнил широкие улицы города <... > Имущество города <... > я посчитал долей моего народа, и они забрали все это себе. Богов, живших посреди города, руки моих людей захватили и сокрушили и взяли их пожитки и принадлежности» (Там же). Удивительная симметрия, если не сказать — тождество, людских и божеских судеб! Вообще, отношение к богам у семитов более чем фамильярно: «Когда поэма Энума Элиш читалась в новый год в Вавилоне, лица этих двух божеств [Энлиля и Ану, почитавшихся в Нипуре и Уруке, т. е. на юге, в земле Тиамат) находились под покрывалом, тогда как в Борсиппе жрец-заклинатель, проходя мимо, победно ударял черенком кедра статую Ану, символизируя этим жестом убийство» (Там же). Сами боги относились друг к другу подобным образом: что там расчлененный первовеликан, «с Ану [бога неба], например, заживо сдирают кожу и отрубают ему голову; у Энлиля [бога ветра, или урагана] вырывают глаза» (Там же). (Вообще, фамильярность и жестокость — необходимые атрибуты любого гетто — неразрывно связаны с персонализмом в семитском понимании слова.) Таковы представления месопотамцев именно в I тыс. до н.э., так что можно быть уверенным, что в плену вавилонском почитателям Яхве в доперсидский период приходилось несладко.
[104] Витковский В. Е. Указ. соч. С. 14.— При этом нужно иметь в виду, что «хронологической системы, подобной современному летосчислению, т.е. какой-либо эры, состоящей из долгого ряда лет с фиксированной точкой начала отсчета и служащей своего рода шкалой, на которую проецируется деятельность общества, вавилоняне не знали. В Месопотамии она появляется только в эллинистический период <... > В “Царском списке”, дошедшем до нас от этой эпохи, составитель (вероятно, Беросс. — Т. С.) использовал традиционные шумерские и вавилонские формулы, очевидно полагая, что он подражает и продолжает следовать древнейшим образцам “царских списков”; однако сплошная порядковая нумерация лет представляла собой явное новшество и означала разрыв с древней традицией» (Клочков И. С. Духовная культура Вавилонии. М., 1983. С. 16). Строго говоря, Вавилон в течение более чем 3 тысяч лет своей истории прекрасно обходился без категории времени, пользуясь представлением о временах. Ниже мы еще подробно скажем об этом.
[105] Витковский В. Е. Указ. соч. С. 14.
[106] Струве В. В. Манефон и его время // Записки коллегии востоковедов. 1930. № 3. С. 134.
[107] Там же. С. 15.
[108] Евсевий Кесарийский. Приготовление к Евангелию, 1,9.
[109] Там же, I, 10.
[110] Все цитаты в переводе Б. А. Тураева. См.: Тураев Б. А. Остатки финикийской литературы. Отрывки финикийской космогонии и мифологии Филона Библского. СПб., 1903. С. 34 и далее.
[111] Там же. С. 42.
[112] Там же.
[113] Нация — это судьба, в смысле дхармы: наказание, которое есть путь спасения. Плоть и кровь для нации глубоко вторичны: когда в новом Израиле собрались, наконец, — после 2000 лет рассеяния — евреи, выяснилось, что часть из них имеет подозрительно темную кожу и проч., тем не менее все они совершенно справедливо считаются евреями. То же относится и к русским, да, по сути дела, и к любому другому народу; принадлежать к нации значит иметь дхарму. Кровь не источник, но символ дхармы. Принять дхарму — значит дерзнуть усвоить себе как преступление, так и наказание, без чего немыслим удел в том свершении, которое есть история.
[114] Антисемитизм, точнее, антигебраизм, как явление появился, вероятно, параллельно с антиинородческими настроениями в самом Израиле, выраженными в Кодексе святости и Учении о жертвоприношениях и ритуальной чистоте, написанных иудейскими законниками во время вавилонского плена. Было бы смешно предполагать, что, сталкиваясь с ненавистью к себе, люди не будут ненавидеть в ответ. Книга Эсфирь (II в. до н. э.) показывает этот процесс уже состоявшимся, причем на персо-вавилонской почве (здесь, кстати, не будет лишним принять во внимание и то, что несколько позднее, изменив в этом тексте буквально пару фраз, александрийские иудеи легко превратили его в антимакедонский памфлет). Итак, при столкновении с македонцами иудейская предпосылка, а именно — ненависть и презрение ко всем не-евреям, была уже налицо, дело стояло только за тем, чтобы сами македоняне и эллины это поняли. К III в. до н. э. они уже начинают что-то подозревать, во всяком случае, Мнасей Патарский уже пишет об ослиной голове как предмете иудейского культа. Ко временам создания Деяний александрийцев иудеи и египтяне (на стороне коих были, видимо, и некоторые эллины) жили в Александрии приблизительно так же, как казаки и чеченцы — в одной станице.
[115] Его создателем был Феаген из Регия.
[116] Имею в виду культурный Восток, в том числе и византийский.
[117] Витковский В. Е. Указ. соч. С. 22.
[118] Там же.
[119] Здесь в смысле: образцовое житие, описание идеального характера, которому следует подражать.
[120] Витковский В.Е. Указ. соч. С. 24-25. — Не менее мучительной смертью умер якобы и Апион, спровоцировавший выступление египтян против иудеев в 38 г., как об этом повествует Иосиф Флавий (Против Апиона, II. 43), и совершенно непонятно, стоит ли ему доверять, ибо этот человек в своей ненависти к эллинам дошел до того, что называл спартанцев трусами (Там же, II, 79).
[121] Там же. С. 25.
[122] Христиане, а позже мусульмане будут потом тешить себя теми же надеждами.
[123] Витковский В.Е. Указ. соч. С. 31.
[124] Там же. С. 33-34.
[125] Там же.— Переводы из Аристобула принадлежат В. Е. Витковскому.
[126] Там же. С. 68.
[127] Там же. С. 68-72.
[128] См.: Татиан. Речь против эллинов, I, 2; Сочинения христианских апологетов (в русском переводе с введениями и приложениями прот. П. Преображенского). СПб., 1895. С. 12.
[129] Витковский В. Е. Указ. соч. С. 68.
3. Римский путь
Наше изложение было бы принципиально не полно, если бы мы не упомянули здесь, хотя бы конспективно, о народе, ставшем в полном смысле этого слова освободителем эллинов, преемником эллинской культуры и продолжателем эллинского дела. (Для понимания Порфирия и вообще всего типа семитической духовности знание Рима не нужно, и все-таки мы коснемся этого вопроса, хотя и в самых общих чертах.) Здесь тоже существует исследование, на которое мы можем уверенно опереться. Речь идет о работе С. С. Аверинцева "Римский этап античной литературы"[130], которая станет основой заключительной части этого нашего изложения. Римская литература и вообще культурная и политическая жизнь строились, если сравнивать их с Востоком, с точностью до наоборот. Восток был завоеван македонцами, Рим их завоевал. Восток считал себя старым и мудрым, Элладу же - молодой и глупой, в Риме дело обстояло прямо противоположным образом. Восток наводнил мир идеологическими памфлетами на греческом языке, "начало римской литературы как таковой было ознаменовано началом римской и, шире, европейской традиции поэтического перевода и совпало с ней"[131]. Вообще, "прежде чем увидеть варварами всех, кроме эллина и себя, римлянин увидел варваром самого себя". Еще Плавт говорит о Невии как о "варварском поэте", в смысле "нашем, римском поэте"[132]. Несмотря на это, римляне были единственным древним народом, в подлинном смысле вместившем в себя эллинский тип культуры, - народом, сложившим с себя свое варварство. Римляне знали себя варварами, но не желали ими оставаться. На первых порах само школьное воспитание обладало для римлян, как и для всех остальных варваров, столь могучей образующей силой, что никаких писателей, кроме как писателей греческих, не получалось. Отцы римской истории Фабий Пиктор и Цинций Алимент (III в. до н.э.) пишут по-гречески[133]. Однако уже в III веке до н.э. мы встречаем грека, вольноотпущенника Ливия Андроника, который мало того что пишет для римских игр первое драматическое произведение, но еще и переводит на латынь Одиссею. Происходит событие грандиозного культурного значения: "стоило только единожды преодолеть в идее монолингвистическую инерцию эллинизма, и ориентация на греческую систему и требование пользоваться своим собственным языком перестали исключать друг друга, и начинали требовать друг друга <... > римлянин в качестве римлянина, через культивирование своей римской сущности, через возвращение к своему римскому прошлому"[134] получил возможность быть "истинным" эллином. Возник новый тип человека, совершенно не похожий на какого-нибудь эллинизированного сирийца или вавилонянина, - либо считавшего свой родной язык и происхождение малозначительными фактами биографии, либо, напротив, настаивавшего на них в ненависти ко всему эллинскому; римлянин сохранил свою римскостъ, став эллином, таким образом, эллинская культура впервые только и оказалась не культурой лишь народа, не культурой завоевателей, но величиной общемировой, допускающей бесконечное обновление; в этом качестве она и стала основанием европейскости как таковой[135]. Вместе с тем свет универсальности сообщился и латыни как языку, и латинской словесности, так что фактически с самого начала на латыни пишут и становятся классиками люди, знающие ее не как родной язык; родной язык Энния - акский, Πлавта - умбрский, Теренций был африканцем, Стаций Цецилий - кельтом. С. С. Аверинцев с большой чуткостью и вкусом изобразил некоторые обстоятельства этого процесса возникновения нового типа литературы и даже культуры. Центральное место здесь занимает категория подражания. "Если римская литература и впрямь была несамостоятельной, подражательной, "вторичной", то сами римляне не относились к таким ее свойствам, как к постыдному секрету... совсем напротив, они не устают радостно и гордо указывать на свою связь с греческими прообразами, дающую им, так сказать, права гражданства в мире культуры... ситуация "подражания" имела место не просто между деятелями римской литературы и их греческими предшественниками, но между римской литературой в целом и греческой литературой в целом"[136]. Можно даже сказать, что это было, скорее, состязание, чем подражание. Римляне оказались первым народом, воспринявшим именно идею эллинства, а не те или иные ее формальные проявления, народом, который сделал эту идею своей внутренней заданностью и обрел тем самым свободу создавать новые формы. "Римляне сделали то, чего до них сделать никто не пытался: они приступили к созданию литературы греческого типа на своем языке, вне сферы греческого языка... отсюда вела прямая дорога не только ко всем успехам античной, средневековой и гуманистической латыни, но и к многоязычию европейского классицизма"[137]. Эта ситуация подражания-состязания привела к сложнейшей саморефлексии всего римского в себя и в эллинское. Применительно к литературе оказалось, что "в римской литературе все греческое подвергнуто отчуждению от Греции, а все отечественное, родное, исконное проведено через жестокий искус ради соединимости с греческим. При таких обстоятельствах нельзя ждать простоты Гомера, первозданности Эсхила, словно бы естественно рождающейся гармонии Софокла. Но мы ничего не поймем, если не увидим, что противоречие, лежащее глубоко в основе феномена римской литературы - "свое" в формах "чужого" и "чужое", принятое вовнутрь "своего", стремление снять дистанцию между "своим" и "чужим", приводящее к небывалому по тонкости нюансов прочувствованию этой дистанции, наконец, "искусственное" как способ реализации "естественного" и "естественное" как предмет имитации средствами "искусственного" - есть противоречие в высшей степени плодотворное. Оно дало римской литературе как бы новое измерение, которого не было у греческой"[138]. А вот как говорит об этом С. С. Аверинцев уже в общекультурном измерении: "Когда римлянин отходит от римского прошлого, он делает это, чтобы стать адептом эллинизма, но когда он возвращается к римскому прошлому, он и в этом поступает по примеру тех же греков, симметрически воспроизводя их возврат от эллинизма к аттическому или иному эл-линству. В этой напряженной флуктуации между отходом от почвы и возвратом к почве, возвратом всегда намеренным и всегда вторичным, возвратом, предполагающим совершившийся отход-вся диалектика самоопределения Рима перед лицом Греции"[139]. Работа Аверинцева почти полностью исчерпывает вопрос, его мысли позволяют развивать их лишь экстенсивно, что в наши нынешние планы не входит. Для того же, чтобы сформировать понятие о двух взаимоисключающих друг друга способах восприятия эллинства, как кажется, сказанного достаточно.
Проследив на уровне литератур непримиримую вражду Востока и Запада, мы смеем предположить, что и в сфере собственно философской большого единодушия между эллинами и варварами наблюдаться не будет. Однако поскольку "философия варваров" всегда была, в лучшем случае, проектом, то правильно будет, наверное, говорить о варваризации философии эллинской. Этот вопрос может рассматриваться строго исторически, и здесь мы должны были бы говорить в первую очередь о ранних стоиках и реформе платоновского учения Антиохом Аскалонским, о синкретических увлечениях рубежа эр, об изменении, сравнительно с Платоном, ценностных координат даже у таких мыслителей, как Плутарх Херонейский, и т. д. Дать такую картину постепенного нарастания варварских настроений в среде эллинских мыслителей очень заманчиво, но совершенно невозможно в рамках данной работы. Поэтому мы покажем, что представляла собой варваризация, на примере одного мыслителя, который, несмотря на свое искреннейшее желание быть верным традициям платоновского философствования, являл как раз характернейший образец ближневосточной ментальности.
[130] Аверинцев С. С. Римский этап античной литературы // Поэтика древнеримской литературы. М., 1989.
[131] Там же. С. 7.
[132] Там же. С. 6. — Тот же Плавт ( Три монеты, ст. 19) говорит о своем произведении: «Филемон написал, Плавт переделал на варварский (vortit barbare)», т.е. переложил на латынь.
[133] И пишут они по-гречески в атмосфере пунических войн, очевидно, с тем, чтобы доказать всему «цивилизованному миру» правоту римского дела. В то же время нельзя упускать из виду, что отец римской литературы Аппий Клавдий Слепой (конец IV - начало III в. до н.э.) мало того что не был историком и говорил на латыни, но и в принципе не представим как греко-язычный автор: его речь против мирных предложений Пирра 280 г. до н. э. — первое (не считая Законов 12 таблиц) записанное произведение латинской литературы — никоим образом не может представляться сказанной на греческом языке, ибо сказана во время войны Рима против Тарента и Эпира, т. е. войны против эллинов. Весьма символичное начало литературы.
[134] Аверинцев С. С. Указ. соч. С. 17.
[135] У истоков европейства как духовной формации лежит небезызвестный спор аттикистов и азианистов, в хитросплетениях и противоречиях которого весьма и весьма полезно разобраться. Истоки его восходят к противостоянию стоиков и эпикурейцев в вопросе о языке институционально: Пергамской и Александрийской филологической школ (это противостояние, между прочим, весьма и весьма напоминает противостояние Антиохийской и Александрийской богословских школ, и, думаю, это последнее прямо вытекло из первого). Итак, пергамцы — стоики — сирийцы учили о «естественном» возникновении языков, а посему, считали они, любые языковые неправильности столь же «естественны», сколь и общепринятые обороты, поэтому их часто называют « аномал истами», я же буду называть «естественниками», что называет самый исток проблемы. Александрийские филологи иод влиянием учения Эпикура (см.: Дуров В. С. История Римской литературы. СПб., 2007. С. 97 и далее), напротив, считали язык делом всецело конвенциальным и потому относились к любым языковым аномалиям как к недолжному — тому, что должно соответствовать принятым и употребимым нормам; их называют аналогистами, т. е. «соответственниками», мы же их будем называть «искусниками», как тех, кто понимал язык делом искусства. Из изложенных выше концепций языка делались выводы относительно задач филолога: в Перга-ме считали, что целью исследования текста должна быть «сама суть» сказанного, которую понимали как сумму исторических, географических и этико-психологических обстоятельств (ну как здесь не вспомнить «историческую» Антиохийскую школу!), в Александрии же, напротив, считали, что важен прежде всего анализ языковых форм, т. е. самих слов. Два эти столь различные понимания задач филологии привели к тому, что при написании оригинальных текстов «искусники» становились «аттикистами», т. е. подражали простоте и ясности классической литературы, прежде всего — Лисию и Ксенофонту, потом Демосфену и Платону. «Естественники» же, обогащая речь семитскими чертами, добавляли к ней, с одной стороны, несвойственную эллинам страстность, с другой — столь же чуждую классике вычурность и витиеватость, в этом и состояла суть «азианизма» как литературного феномена. Так обстояло дело на почве греческого языка. В Риме вопрос был осознан учителем Цицерона и Варрона — Луцием Элием Стилом Приконином, который, познакомившись с учением той и другой школы, совместил в своем учении черты обоих. К сожалению, до нас не дошло ничего из его литературного наследия. Произошло это в ту эпоху, когда в Риме фактически уже процветала вполне азианистская словесность: бушевал Гракх, блистали Красс и Гортензий, гениально импровизировал никогда не записывавший своих речей Марк Антоний. Заметим, однако, что эта форма словесности отнюдь не была исходной для Рима, и первый крупный римский прозаик — Катон никоим образом не был схож с плеядой этих ораторов. И вот именно на него, яростного врага всего эллинского, начинают опираться в борьбе с азианизмом римские аттикисты Юлий Цезарь, Азиний Поллион, Марк Брут! Став собой, стать эллином! Не иначе будут потом развиваться и благородные европейские литературы. Особого рассмотрения заслуживает позиция Цицерона, в котором сочетаются равно азианистские и аттикистские черты. С одной стороны, мы видим, что Цицерон формулирует сами принципы латинской литературности, противопоставляя дословный перевод — вольному, переводчика — оратору; того, кто переводит слова, — тому, кто передает суть сказанного; того, кто рабствует оригиналу, —тому, кто соревнует ему (предпочитая, разумеется, во всех этих случаях второе). Это, казалось бы, выдает в нем всецело естественника и азианиста. Однако же, излагая все эти принципы, Цицерон никогда не забывает, что он исповедует их как преемник аттического красноречия; он отвергает аттикизм именно с тем, чтобы быть единодушным с аттическими ораторами! Он переводит Димосфена и Эсхина с целью показать, что адекватность перевода возникает именно тогда, когда отбрасывают филологическую ученость; таким образом, азианизм и аттикизм у Цицерона сплавляются на самом деле в некое новое явление. Так же и в сфере философии Цицерон является родоначальником совершенно новой философии именно в силу порыва овладеть мудростью эллинов, создателем не просто латинской кальки с греческих понятий, но одухотворенной, гибкой латыни, лежащей в основании не римской только, но европейской, западной, неэллинской философии и, шире, ментальности. Думаю, что чем глубже мы будем изучать наследие этого мыслителя, тем большую степень его влияния на позднейшую мысль будем со все большим удивлением и уважением обнаруживать.
[136] Аверинцев С. С. Указ. соч. С. 9-10.
[137] Там же. С. 16-17.
[138] Там же. С. 12.
[139] Там же. С. 18.
ЧАСТЬ II. ФИЛОСОФИЯ МОЛОХА
*[6]
Эллины пишут свои буквы и считают слева направо, а египтяне - справа налево. И все же, делая так, они утверждают, что это они пишут "направо", а эллины - "налево".
Геродот. История, II, 36
Вынесенными в эпиграф строками Геродот резюмирует длинный список того, чем египтяне отличаются от других народов. И нет лучшего примера для того, чтобы понять, насколько сильно даже в базовых положениях могут различаться ментальности: понятия о левом и правом находятся в каких-то таких дологических глубинах сознания, что обсуждению и коррекции подлежат лишь их следствия, но не они сами. Когда, например, Лев Троцкий обучал Красную Армию маршировать с левой ноги, он, я полагаю, мало задумывался о том, какие силы он приводит этим в движение и какие силы заставляют его самого воплощать в жизнь такого рода "супранатуралистические фантазии". Тем не менее это было исключительно эффективное действие, создавшее в комплексе с такими же знаковыми мерами в исключительно короткие сроки новую, нерусскую, азиатскую, армию. Но кто, в самом деле, рассудит эллина и египтянина в вопросе о том, что есть правое, а что левое, и кто заложил одному чувствовать так, а другому иначе? На эти вопросы ответа нет, да и быть не может, мы можем только констатировать тот факт, что дело обстоит именно так, принять этот факт во внимание и не отворачиваться от него. В сфере истории мысли тоже есть вехи, объяснить которые невозможно, но, однако же, их следует выявить, понять и запомнить, ибо именно эти несознаваемые и весьма редко обсуждаемые различия создавали и создают как беспощадные войны, так и плодотворное общение культур и народов в Средиземноморье. К обсуждению таких содержаний на материале трактатов Порфирия мы сейчас и перейдем, сосредоточив в этой части все то, что хотим сказать о связи Порфирия с Востоком.
[6] Сирийский мыслитель Малх, а именно таково собственное имя нашего героя, как он сам об этом пишет в сочинении Жизнь Плотина, 17, был в том же смысле греческим философом Порфирием, в каком еврейский поэт Дзюба был русским стихотворцем Багрицким. Имя Малх происходит от корня mlk, куда лучше знакомого русскому читателю в транскрипциях Мелькарт и Молох, так что название главы следует понимать буквально.
1. Порфирий и его виртуальный читатель ("общество святых", "анафема еретикам"), а также о природе и большой нелюбви к ней мыслителя
Каждое сочинение к кому-то обращено: если есть "поэт", должен быть и какой-то "издатель", какая-то "толпа", в конце концов. К кому обращены трактаты Порфирия? К кому вообще обращались философские сочинения древности?
Мы достаточно привыкли к кабинетному или в лучшем случае монастырскому типу философов, поэтому следует еще раз напомнить: философия классического периода в Греции адресовалась тем самым "мужам афинянам"[140], к которым обращались и апология Сократа, и трагедия Софокла, и ода Пиндара, и шуточки Диогена. Следует напомнить, что большая часть греческих философов, причем самого что ни на есть спиритуалистического склада, была в то же время деятельными политиками: Пифагор, Парменид, Зенон, Платон с разной степенью успешности - от совершенного успеха Парменида до полного провала Платона - занимались реальной политикой; известен аристократический склад мысли Гераклита и демократический Эмпедокла; философия Аристотеля полагала политику чуть ли не высшей формой духовной жизни, даже совершенно аполитичные киники мыслили аполитию политией, т. е. предполагали возможность аполитийной жизни для всего человечества, как это и сейчас случается у наших анархистов. Это замечание важно нам для того, чтобы уяснить, что все известные нам философские сочинения древности были обращены к обществу; даже если предполагалось некое избранное общество, привкуса элитарности от этой избранности не остается. Эллинский философ классической эпохи равно серьезно беседовал с солдатом и жрецом, равно свободно шутил с крестьянином и царем. На фоне умозрений о космосе и божестве, по сию пору впечатляющих своей глубиной и всеобщностью, это до того необычно, что уже в эпоху эллинизма, когда философия стала занятием "интеллектуальных элит", начались разговоры и поиски каких-то эзотерических сочинений мыслителей старой школы. По сию пору, однако, ничего специально эзотерического не обнаружено и едва ли обнаружено будет[141].
Как же представляет своих слушателей/читателей Порфирий? Это будто некий народ избранный, секта или некий род, подобный иудеям, некий в существе своем не-народ, лишь по-видимости, лишь на минутку заглянувший в историю, да не только в историю, но и в саму жизнь. Своих слушателей философ описывает следующим образом: "Итак, прежде всего, нужно знать, что наставления, дающиеся в моей речи, не применимы к любому образу человеческой жизни. Они не касаются ни занятых ремеслом, ни атлетикой, ни солдат, ни моряков, ни риторов, ни избравших деловой образ жизни"[142]; и далее: свою предполагаемую аудиторию Порфирий отличает от остального человечества как бодрствующих от спящих. Сразу бросается в глаза не только элитаризм, но и практический характер речи: с первых же шагов вместе с "народом избранным" на сцене появляется и его "законодатель". Звучит типично азиатская речь: вы, народ мой, отнюдь не похожи на остальных "гоим", слушайте мои законы, исполняйте их -в этом ваша мудрость; чем основательнее ваша мудрость, тем более вы отделены от всего человечества... - настроение, весьма богато представленное в Ветхом Завете, затем в несколько облагороженном виде встречающееся в Евангелии от Иоанна 17, 9, затем становящееся общим местом и на христианской почве, и в исламе. Повелительности яхвистских законников Порфирию, конечно, не хватало, но тон в несколько облегченном варианте тот же. Читаем там же (II, 3. 1, 2): "Воздержание от одушевленных <...> не относится ко всем людям вообще, но к философам, а среди них по преимуществу к тем, кто связывает собственное счастье с Богом и подражанием Ему. Ибо и в городской жизни не одно и то же предписывают законодатели гражданам, занимающимся частными делами и священными... " Аудитория Порфирия -это некий род или страта философов-священников; в точности так характеризовала иногда в древности иудеев (а иногда и индусов) благожелательно расположенная к ним литература, в точности так мыслят себя и христиане, особенно в катакомбный период.
Читая Порфирия, мы оказываемся в сфере фактов и феноменов, принадлежащих ближневосточной духовности: читатели мыслителя, общество философов-священников, определенно есть святое общество, обитающее среди законченных грешников, "тех, чья жизнь валяется во внешнем, тех, кто однажды оказывается нечестивцем относительно себя самого, мы предоставляем самим себе, они могут идти куда захотят"[143]. Появляется и до боли знакомый мотив: "что же до философа, которого мы описываем, то мы по праву можем сказать, что он не станет докучать демонам и не будет иметь нужды ни в предсказаниях, ни во внутренностях животных"[144] - святое общество с демонами не якшается. Как же это общество соотносится с уже имеющимися социальными структурами? - "Что же до меня, то я не собираюсь отменять законы, имеющие силу в каждом из городов, ибо в мои намерения не входит говорить о политике..."[145], т.е. пусть эти пропащие людишки гибнут в своих заблуждениях, нам нет до них никакого дела, их законы позволяют нам соблюдать ритуальную чистоту, остальное - неважно, Невозможно в этой связи не вспомнить о тео-номии[146], т. е. умении жить среди безбожников по закону истинного Бога,- именно так осмысляли иудеи свою жизнь и в Римской империи, и в иных государствах.
Эта вот глубоко родственная иудейской, основанная на сознании религиозной избранности псевдоаристократическая щепетильность, доходящая местами чуть ли не до брезгливости, лежит в основании кажущейся аполитичности Порфирия. При желании и ее, и ее иудейский первообраз можно понять даже как своего рода религиозный расизм, с проявлениями которого мы сравнительно не так давно вновь стали встречаться и, я думаю, по мере усиления азиатских умонастроений в России и в Европе будем встречаться все чаще и чаще. Эта аполитичность не так проста, это скорее даже не аполитичность, но предчувствуемая политичность в монотеистическом византийско-арабском смысле слова - такое представление о гражданстве, где член общины только и есть член государства, но ни в коем случае не наоборот. В пользу этого говорит чрезвычайно "монотеистическое" отношение к "еретикам", "не-гражданам", "гоям": "С теми, чьи мнения ты не используешь, не имей общения ни в образе жизни, ни в речах о Боге. Ибо говорить о Боге с теми, кто растлен ложными учениями, небезопасно. Говорится ли у них истина или ложь о Боге - равную опасность несет то и другое. Не очистившись от своих нечестивых дел, никому из них не должно говорить о Боге; и отнюдь не следует думать, что, ввергая в их уши слово о Боге, мы тем самым не оскверняем его <...>"[147] (нет ничего удивительного, что этот фрагмент с одобрением цитировали христианские авторы). У Порфирия акцентируется не универсализм, возможный на почве монотеизма, но, напротив, - партикуляристский нигилизм: живущий в истинном (небесном) государстве философ (а затем в христианстве-святой, монах) равнодушен к государству мирскому, он желает ему всякого блага, которое, однако, состоит для "земного царства" в том, чтобы оно побыстрее прекратило существовать, переродившись в общество святых, что, впрочем, остается не более чем благопожеланием, на осуществление которого мудрец всерьез не надеется. Однако оставим грядущей христианской эпохе эти предметы; для Порфирия "святое общество" - это еще будущее, проект (а где-то даже требование), но еще не реальность, для него поистине наличен пока лишь один "святой" - он сам. Не в последнюю очередь именно из-за этого его отношения с несвятым обществом складываются исключительно в категориях отрицания: Порфирий не просто не занимается политикой, но демонстративно не занимается политикой, провозглашая незанятие политикой должным[148]. Весьма полезно рассмотреть, как трансформируется у Порфирия платоновская мысль об этом предмете: в главах 36 и 37 первой книги трактата О воздержании он цитирует Теэтет, где Платон говорит, что философ не станет проводить время в распутстве, искать должностей и участвовать в общественной жизни в тех формах, в каких она в платоновские времена существует. Значило ли для Платона, что философ должен всецело оставить политику? Конечно, нет: в идеальном государстве политика - одно из основных занятий философа. Сама жизнь Платона является наилучшим подтверждением того, что философу как раз следует в меру возможностей участвовать в политической жизни, какими бы неудачами и сколько бы раз это не кончалось. Как же следует понимать текст из Теэтета, на который опирается Порфирий? Это прямо зависит от того, как вообще следует понимать диалоги Платона; у нас нет никаких свидетельств в пользу того, что Платон излагал в них свое положительное учение, более того, есть прямо противоположное свидетельство самого Платона. Так что я понимал бы этот пассаж как чисто педагогический; вспомним, что разговор происходит незадолго до смерти Сократа, что Теэтет почти еще мальчик, и представим себе саму ситуацию разговора, описываемую Платоном: Теэтет, которому Сократ должен казаться волшебником и полубогом, и Сократ, расшучивающий этот эффект рассуждениями о повивальном искусстве. Если также принять во внимание, что Теэтет в зрелые годы был достаточно крупным ученым, преподавателем в Академии[149], то в этой перспективе наставление Сократом мальчика Теэтета в добродетели выглядит отчасти пророчеством, отчасти свидетельством действенности его облагораживающего воздействия на нравы юношества - мысль, которую Платон проводил неоднократно. Что получается? Относясь к тексту Платона как к священному или, по меньшей мере, к авторитетному в высочайшей степени, Порфирий совершенно искажает контекст как диалога, так и платоновской философии в целом, получая нужное для себя толкование. Таким образом, Порфирий делает с платоновским текстом, почитая его, в точности то же, что другие азиаты - пренебрегая им, о чем мы говорили выше. "Внутренний диалог" этих людей непрерывен, они слышат только себя; на фоне объективного непонимания эллинства и эллинской философии вообще их субъективное отношение к платоновской философии не имеет никакого значения. На практике все они писали собственные учения вне зависимости от того, был для них Платон боговдохновенным пророком или одним из ересеначальников[150].
Вернемся, однако, к адресату Порфирьевых трактатов. Поскольку им не являлся народ (пусть бы даже и идеальный, как, например, идеальные эллины Платона), поскольку, с одной стороны, сам Порфирий ощущал себя в высшей степени космополитичным субъектом, поистине "не имущим града земного"[151], и поскольку, с другой - он, как всякий человек вообще, не мог не хотеть какого-то общества, какого-то, пусть и не наличного, народа и отечества, и предполагал их образующимися на основании "духовном", как бы он его конкретно ни понимал, постольку природа у Порфирия вызывает не просто пренебрежение, но самую что ни на есть форменную вражду. Создается даже впечатление, что Порфирий, как в будущем и христианское монашество, не может простить ей самого факта творчества, пусть и несовершенного, но непрерывного и приводящего к зримым результатам, в то время как та реальность, которую мыслит должной философ, так и остается лишь в сфере должного и прожектов. Вообще, нелюбовь к природе везде и всегда является свидетельством духовного бесплодия (латинское слово "гений", которым мы обозначаем смертного творца в высшем его проявлении, имеет самое прямое отношение к роду - "геносу", рождению и рождающей силе: человек гениальный не может не чувствовать родства с рождающей мощью природы и не почитать ее как источник всякой жизни и всякого творчества; это, разумеется, вовсе не исключает его борьбы с ней, проклятий в ее адрес и прочих "любовных игр"). Я хочу здесь оговориться. Дело не обстоит так, что политическая депривация философа послужила причиной его аполитичности, нельзя сказать и того, что некая природная неполноценность была причиной его нелюбви к природе; эти и другие возможные объяснения следует отвергнуть, ибо все такого рода феномены возникают комплексно, как детали одной картины, и имеют одну -высшую их причину, влияя, конечно, друг на друга, но друг друга не обусловливая.
Итак, скажем о войне Порфирия с природой. Природа дается нам, прежде всего в нас, как сфера растительного и по преимуществу животного[152]. Противопоставление этой вот природе-в-нас какой-то иной, неприродной разумности, а то и природности приводит обыкновенно к ее воспалению, вызванному ее отделением от свойственного ей разума, намеренным игнорированием ее разумности. Дело обстоит так, что пока человек как существо разумное мыслит свой разум или "себя" продолжением "природы" или некой гранью единого существа, наряду с животным, которое в нем как другая грань, то и природа оказывается разумна, и человек природен; если же человек говорит о своем животном не только "не-я", но и "не мое", то оно вскоре и в самом деле перестает принадлежать ему, обретая некое подобие собственного "я"[153]. С Порфирием, судя по всему, случилось именно это, во всяком случае, мы фиксируем у него как враждебное отношение к природе в человеке, так и констатацию ее автономии (почти как у апостола Павла, чье психическое сложение чрезвычайно похоже). Иллюстраций для первого из отмеченных моментов можно найти в тексте Порфирия множество (об обслуживающей такой склад души психологической доктрине мы еще скажем ниже, пока же опишем сам феномен): Порфирий пишет для людей, "изобличивших колдовство" дольнего мира (О воздержании, I, 28, 1); им нужно отстраняться как от ощущений, так и от страстей: для взыскующего истинной жизни пагубно и то и другое (Там же. I, 33,1); чтобы такое отстранение произошло, следует удалиться в места уединенные (Там же. I, 34, 2), воздерживаться от всякой пищи (Там же. I, 38, 1; 45, 3), ибо -могли бы вовсе не есть, были бы бессмертны (Там же. IV, 20, 13), ослаблять телесное вообще (Там же. III, 26, 13) вплоть до членовредительства (Там же. I, 36, I)[154]. Вполне ясно, что то, что околдовывает, вторгается во внутреннюю жизнь души с такой силой, что может ее погубить и реально губит, и от чего нужно бежать и предпринимать все, о чем мы говорили выше, обладает некоей не просто действенностью, но и субъектностью, это "мир" и "плоть" гностиков, апостола Павла и других христианских писателей - то, что ведет себя как субъект, им не являясь, как именно и делает воспаленный орган во время болезни.
Теперь, природа вовне -это все та же сфера животной и растительной разумности, но и она у Порфирия враждебна и воспалена (ни единого намека на великую Демиургессу из трактата Плотина (Энн III, 8) мы у Порфирия не нашли), т.е. она представляет собой сферу демонов. Демоны у Порфирия - это уже ни в коем случае не греческие даймоны, не латинские гении, но самые настоящие христианские, а в конечном счете семитические-вавилонские (если брать древнейшую их форму) - бесы. Чтобы понять здесь и Порфирия, и его христианских коллег-бесогонов, следует напомнить о традиции, в рамках которой осуществлялся их дискурс.
Для начала заметим, что у всех семитических (а возможно -и всех вообще) народов: у арабов ли, арамеев, вавилонян или ассирийцев - нуминозное было представлено в двух основных формах: астральные боги и демоны; в развитых семитских культурах, например вавилонской или ассирийской, боги обладали еще и своим мифом[155], в примитивных же обществах, вроде арабского или арамейского, они очень долгое время, а у бедуинов и по сей день остаются просто звездами, или, что то же, астральными духами. Таким образом, божественное и демоническое традиционно различались привязкой к небесным телам или отсутствием оной. Далее, всякое божественное вообще теснейшим образом связано субъективно-с моментом ужаса перед ним, объективно-с некой способной причинить вред несоразмерностью или прямо разрушительной для человека волей сверхчеловеческого. Этот факт фиксирует любая религия. Однако даже когда нуминозное берется исключительно со стороны вреда, наносимого человеку, оно далеко не всегда опознается как демоническое. На вавилонском языке, например, эпидемия называлась "прикосновение бога"; чума, разразившаяся в лагере под Троей, была делом рук Аполлона и т. д. и т. п. На заре культур и религий разница между божественным и демоническим, очевидно, не проходит по линии "добро-зло", но "сильнее-слабее". В более поздние времена мы имеем культуры и учения, сохраняющие представление о божестве как источнике зол (таковы были вавилонская и ассирийская религия, иудаизм, азиатские формы христианства, а вероятнее всего, и арабский ислам), и, напротив, религии, выделяющие источник зла в некую отдельную ипостась (таковы, например, египетская религия и зороастризм, как бы по-разному они ни определяли зло относительно Абсолюта). Лакмусовой бумажкой, способной безошибочно определить, возводится зло к божеству или нет, является, на мой взгляд, отношение к медицине и врачам в той или иной культуре или религии.
Вот что говорит об этом А. Оппенхейм: несмотря на то что в Вавилонии совершенно отсутствовали шаманские концепции и настроения[156], лечение прописывалось в исключительно редких случаях и носило магический, а не медицинский характер; медицинские названия недугов также отсутствовали, вместо них упоминались божество или демон, их вызвавшие[157] В этой медицинской традиции "симптомы считаются не показателем того, какие средства применить, а скорее "знаки", которые связаны с исходом заболевания и иногда помогают определить его так, чтобы специалист мог применить соответствующие магические контрмеры... он исследует пульс, но не как показатель физиологического состояния..., а скорее как "знак", который предназначен для искушенного наблюдателя и имеет отношение к судьбе больного. .. Специалист, который тщательно ищет раскрывающие состояние больного "знаки", называется не врачом (асу), а асину, что мы традиционно переводим как заклинатель"[158]. Кроме того, что место медицины в вавилонской культуре устойчиво занимает экзорцизм, мы имеем подтверждаемое не только вавилонскими памятниками, но и текстами Ветхого Завета недоверие к врачам, например, в 2 Пар. XVI, 12 говорится: "И сделался Аса болен на тридцать девятом году царствования своего, и болезнь поднялась до верхних частей тела; но он в болезни своей взыскал не Господа, а врачей",- так и хочется добавить: "дурак". А ведь текст Книги хроник поздний, послепленный. Также и в Книге премудрости Иисуса, сына Сирахова (XXXVIII, 1-4 и далее) автор доказывает божественное происхождение медицины, увещевая своего недоверчивого читателя не пренебрегать врачами. Это особенно впечатляет по контрасту с древним Египтом, создавшим развитую и специализированную медицину, - Египтом, где в таких увещеваниях, похоже, вообще никогда не нуждались. Из этих фактов почтенный историк делает, на мой взгляд, неверное умозаключение: "Такое негативное отношение в Ветхом Завете, по-видимому, связано с концепцией смерти как конца индивидуального существования без надежд на последующую жизнь". И далее добавляет: "Весьма показательно, что когда обещания апокалиптического блаженства и ожидания небесных чертогов были приняты во всем этом регионе, отношение к врачу изменилось; его знание и помощь ценились, и их домогались"[159]. Мне кажется, что из того, что жизнь - это безусловное благо (а именно так ее и воспринимали вавилоняне) и по смерти нет стоящей хоть чего-то жизни, нельзя заключить, что лечение не имеет смысла. Но вот, оттолкнувшись от мысли о том, что сам Бог и есть источник всякой болезни, как раз с необходимостью приходишь к концепции симптомов как знаков. У египтян с их Сетом такого быть не могло. Кроме того, апокалиптические ожидания у семитов были, по крайней мере, со времен Исайи (т. е. VIII в. до н.э., а реабилитация врачей произошла заметно позже, и, я думаю, связывать ее нужно с персидским влиянием, которое заметно как в мессианской идее иудейства, так и во многих иных ветхозаветных представлениях. Особо следует сказать о христианской страсти к духовным формам целительства, которое воспринималось в ранней общине, судя по всему, так же, как священная война иудеями, а позднее мусульманами. Слова апостола Павла о духовной брани меньше всего следует понимать как метафору: исцеляли люди, а не священные предметы, исцеляли от всего, ибо демоны мыслились деятельнейшими участниками исторического процесса, способными вызывать самые разнообразные недуги. Исцеление в форме экзорцизма было одним из действеннейших орудий христианской проповеди как в самой Азии, где семитический пандемонизм никогда не терял своей актуальности, так и в вымирающей, семитизирующейся Европе того времени. Об этом превосходно пишет А. Гарнак в работе "Борьба против демонов в древней Церкви и значение ее для миссии"[160]
Но вернемся назад: сфера, высшая человеческой, в космосе также разделяется Порфирием на мир астральных богов (отвергая мифологию, он вынужден пользоваться архаичнейшими формами своего родового сознания[161]) и демонов, которые понимались им в точности так же, как и его далекими предками. Некоторый синкретизм, пожалуй, наблюдается в признании неких благих демонов, действующих в природе[162], чего в классической семитской религии, кажется, не предполагалось[163]. Сравним с текстами из Порфирия, например, понимание демонов, нашедшее выражение в знаменитой поэме о нисхождении Иштар под землю (середина II тыс. до н.э.) С великих небес к великим недрам:
Демоны без-роду-без-племени, без отца-матери,
Без сестры-брата, без жены-сына!
Великое воинство, в часы заката ужас сеющие в мире!
Вы, демоны, человека хва[тающие!]
Доброты-милосердия вы не знаете, радости сердца вы не ведаете![164]
Здесь демоны не только злы, но и принципиально безымянны, о них нечего сказать, кроме того, что они несут зло. Читаем то же у Порфирия[165]: "Остается множество невидимых богов, которых Платон без различия назвал демонами. Некоторые из них носят имена, данные им людьми, в этом случае наравне с богами они получают и почести, и иные служения;[166] другие же, и это - как правило, не имеют имен, иногда же, в некоторых селениях и городах получают безвестные имена и невнятный культ". Порфирьевы демоны, как я уже говорил, могут быть, конечно, и благотворны, но можно привести множество мест, где Порфирий, развивая стоическое положение о природном как безразличном, - положение, бессмысленность и вредность которого весьма убедительно обличил еще Плутарх, говорит, что философы не должны принимать НИКАКИХ благодеяний от демонов. В этом контексте неясно, благодеяние это или провокации, благи эти демоны или только кажутся таковыми: если есть, например, благие демоны, отвечающие за "благорастворение воздухов" (О воздержании, II, 38, 2), которое, без сомнения, приносит исключительно сильное удовольствие, а философ должен удаляться равно и от наслаждений и от страданий дольнего мира, то как могут быть эти демоны для философа благими?
А вот еще замечательный экфарсис из древневавилонской поэзии:
Содроганья и холод (смерти) рассеивающие суть вещей;
семя бога небес излитое в злого духа,
смертные приговоры, любимые детища бури, рожденные от царицы подземного мира, сброшенные с небес, извергнутые из земли отщепенцы -
эти создания ада, все-все.
Ввысь подъемлют они рев, вниз устремляют писк;
они горький яд богов,
они - ураганы, сорвавшиеся с небес,
они - филины, разносящие уханьем (дурные предвестья)
по городу, семя, излитое богом небес; порождены они землей <...>[167]
Здесь говорится о происхождении демонов: они порождения неба и земли, их место обитания не небо и не земля, а, очевидно, место между землей и небом, т. е. воздух. Для Порфирия дело обстоит не иначе: демоны -это души, исшедшие из Целой Души (О воздержании, II, 38, 2) и имеющие пневматические тела; эти последние, очевидно, представляют иной, нежели душа, принцип. Прямое значение слова "пневма"-дуновение, дыхание, но ни у стоиков, ни тем более у Порфирия пневма - это не воздух в грубом телесном смысле, а эфирный огонь, в пределе - материя воображения. Элемент воздушности в пневме, однако, тоже выражен: пневматические тела требуют питания, а питаются они дымом сжигаемых жертв и воскурениями (Там же. II, 41, 2)- резонно предположить, что их пища как-то соответствует их конституции; кроме того, они локализуются в "околоземном месте" (Там же. II, 39, 3), т.е. в месте воздуха, а потому они, мне кажется, состоят все-таки в самом ближайшем родстве с "ураганами, сорвавшимися с небес". Понятно, что демоны эти могут принимать любое обличье, в том числе и вид "ангела света" (Там же. II, 40, 3); что именно их почитают колдуны, сообщается даже о некоем "главе демонов" (Там же. II, 41, 2). Концепция Порфирия глубоко архаична и совершенно современна в его эпоху -эпоху безудержной экспансии Азии в Европу. В теснейшей связи с этими семитическими демонами находится учение о божественных знаках и божественном водительстве.
[140] Здесь, конечно, в расширительном смысле эллинского народа вообще.
[141] Что касается воззрений на этот вопрос самого Платона, то наиболее полное выражение их, на мой взгляд, содержится в шестой книге Государства, их можно было бы резюмировать так: созерцать, чтобы преображать. Философ именно и должен уединяться и достигать созерцания для того, чтобы его воспитательная деятельность в полисе имела надлежащее основание (см. также: Законы, VII 759 а-с). Образно говоря, философ должен следовать солнцу, чей путь имеет как восход, так и заход —и то и другое лишь относительно Земли, ибо ясно, что для самого солнца есть просто путь, но нет ни восходов, ни заходов. Я бы дерзнул в этой связи говорить даже и о гелиологической концепции мудреца у Платона.
[142] О воздержании, I, 27, 1.
[143] Там же. II, 52, 1
[144] Там же. II, 52, 2. — Единственное число в данном пассаже не должно нас вводить в заблуждение: субъект рассуждения тот же, что и во всех предшествующих суждениях.
[145] Там же. II, 33,. 1.
[146] Термин М. Бубера.
[147] К Марцеле, 15.
[148] В этом, разумеется, он не был первым среди философов, однако контекст, в котором стоит это отрицание, заслуживает внимательнейшего рассмотрения. В самом деле, незанятие политикой неразрывно связано у Порфирия с вегетарианством, а это для внимательного слушателя может о многом поведать. Конечно, существовала изначальная, уходящая в доисторическую древность концепция трапезы с богами. Секулярно, т.е. в отрыве от культа, древний человек, должно быть, мяса (а возможно, и ничего другого) не вкушал. Соответственно, древнейшие боги, равно как и демоны Порфирия, питались дымом, исходящим от сгораемого жира жертв, это была в полном смысле их трапеза; в Греции изваяние бога вполне могли усадить за один стол с пирующими, в Вавилоне такая фамильярность не допускалась, но огромное количество храмовых рабов и служителей все равно питалось в буквальном смысле «с барского стола». Даже в этом ракурсе греческая традиция была бесконечно демократичней. Итак, дым —богам, готовое мясо —людям. Но «люди» в изначальном, архаическом сознании — это вовсе не данность, а заданность, и вот человеком в изначальном смысле называется тот, кто вкушает готовое мясо на трапезе богов, человек — сотрапезник богов, и это единственное и первичное его определение. Соответственно, зверь, нелюдь — тот, кто вкушает сырое (непожертвованное) мясо либо вовсе не вкушает его. Быть «нелюдями» —это глубоко философская традиция. Именно эта интенция, полагаю, заставляла Диогена есть сырое мясо, а Пифагора не есть его вовсе. Быть «нелюдем» значило либо быть богом, либо быть зверем. В любом случае отказ от вкушения жертвенного мяса еще даже и в эллинистическую эпоху означал юридический разрыв с гражданской общиной, которая, подобно протестантскому суду с его клятвой на Библии, не могла существовать вне общественных жертвоприношений и, соответственно, вкушения идоложертвенного. Есть все основания полагать, что киники отказывались от общественных жертв ради «возвращения к природе» из тенет людских договоров и законов, но есть также все основания считать, что куда более древняя традиция отказа от мясоедения, — традиция, восходящая к великим эллинским чудотворцам Орфею, Абарису и Аристею, а затем и к наиболее «харизматичным» из философов — Пифагору и Эмпедоклу — имела смысл совершенно в ином: это был акт демонстрации собственной божественности. Человек не принадлежал уже общине, поскольку сознавал себя богом. С этим теснейшим образом связана та концепция «мудрости», которую мы всегда встречаем вкупе с подобным сознанием: мудрость —это магическая сила, способная прежде всего и во всех смыслах отделять души от тел, ради ли пророчеств, аскетической власти над ними, целительсва или чего-то еще иного. В связи с ранними эллинскими чудотворцами, а также названными выше философами всегда упоминаются и суровая аскетика и все вышеперечисленные добродетели. Теперь вглядимся в критику вегетарианства; это всегда строго рационалистическая критика — критика, с которой связаны и другой тип мудреца, и другое понятие о самой мудрости. Итак, есть мясо, быть гражданином, быть рационалистом в античное время представляло собой столь же неразрывный ряд смыслообразов, как и ряд, связанный с их отрицанием. У нас нет ни малейших сомнений в том, что сам Порфирий принадлежал именно к этой философско-теургической традиции, в пользу этого говорят три принципиально важных факта. Во-первых, от мяса (не от тяжелой пищи!) воздерживался как от чего-то невозможного даже в болезни уже Плотин (см.: Жизнь Плотина, 2), во-вторых, сам факт увещеванья человека, отпавшего от вегетарианства, предполагает наличие некой общины с определенными правилами, и мы, в самом деле, знаем, что философский кружок, живший вокруг Плотина, после смерти учителя возглавил Порфирий, и, наконец, в-третьих, не стоит забывать, что дело происходит в Италии, на родине пифагорейской философии, стране, изобилующей как греческими городами, так и греческими традициями, так что почти невозможно сомневаться в том, что вегетарианство как Плотина, так и Порфирия опиралось на автохтонное, дошедшее от Самого религиозно-философское правило, живое еще и ко времени наших мыслителей.
[149] См.: Платон. Собрание сочинений. Т. 2. С. 477.
[150] Это нагляднейшим образом можно увидеть, если разобрать конкретные случаи цитирования у Порфирия и вглядеться в уже хорошо знакомую нам по первой главе «технику» Порфирий: (О воздержании IV, 20, 4) цитирует Плутарха, незаметно вставляя в его пассажи пространное рассуждение о чистоте, полностью отсутствующее в оригинале; там же (III, 1-17) цитируется Аристотель с целью доказать тождественность физического устроения людей и животных, однако именно то, что доказывается и отсутствует в оригинальном тексте Аристотеля, где приводятся лишь сравнения болезней и не более того; тексту оригинала придается совершено иной смысл посредством незначительных вставок и изменений (см.: Так же. III, 22, 6; III, 22, 8; III, 23, 4; IV, 2, 4-5, 9; IV, 3-5; IV, 9, 7; IV, 12, 2; IV, 13, 5; IV, 14, 3; IV, 18), и это далеко не все (интересующихся деталями и подробностями отсылаю к вступительной статье парижского издания сочинений Порфирия 1982 г., где этот аспект «творчества» философа разобран детально).
[151] Он и в действительности всю жизнь жил то там, то здесь.
[152] Вероятно, животное, умей оно говорить, говорило бы именно о растительном как о своей природе и называло бы растительное состояние «скотством», мы же либо вовсе не фиксируем растительные состояния, например состояние роста, или же, отдаваясь им (например, усваивая солнечное излучение в процессе загара), ничего в собственном смысле «природного» в них не фиксируем, называя природными скорее влечения и антипатии, нежели все виды поглощения, связанного с ростом.
[153] Появляется, само собой, и аскетика, столь же бессмысленная, как и все остальные психиатрические средства в такой ситуации.
[154] Удивляюсь я людям, называющим Порфирия древнегреческим философом: во-первых, как не бывает древнегреческого христианства, так не бывает и древнегреческого неоплатонизма; во-вторых, ничего греческого, чистый азиат!
[155] Посредством которого уходили весьма далеко от своих первичных форм: Иштар во времена расцвета вавилонской религии — персонаж несравненно более богатый, чем все астральные боги вместе взятые. Нечего и говорить о том, что при переходе к оседлому образу жизни (а вавилоняне осуществили это раньше других семитских народов) у них появились и совершенно незнакомые кочевникам земледельческие, не небесные боги. Тем не менее первое (а для всех не принявших монотеизма семитских культур и последнее) представление о божественном именно таково.
[156] Оппенхейм А. Указ. соч. С. 175.
[157] Там же. С. 177.
[158] Там же. С. 233.
[159] Там же. С. 240.
[160] См.: Гарнак А. Миссионерская проповедь и распространение христианства в первые три века. СПб., 2007. С. 83-103.
[161] Сквозь личину просвещения и научности почти всегда проступает архаика, достаточно вспомнить реальные формы осуществления коммунизма в России, научного коммунизма — высочайшего достижения европейского просвещения, ничем не отличные от способов осуществления политической воли в древнейших азиатских деспотиях. Можно было бы сказать и о глубоко архаическом характере советской символики.
[162] См., например: О воздержании, II, 38, 2, 3.
[163] Как и любой синкретизм, этот вносит во внутренне целостное архаическое мировоззрение лишь путаницу; в самом деле, если кровавые жертвы приносятся именно демонам (О воздержании, I, 36, 5), то либо также добрым демонам — и тогда они не столь и добры, либо не следует приносить кровавые — и тогда они боги. Это далеко не единственная из возникающих здесь трудностей.
[164] Цит. по: Древний Египет, Шумер и Вавилония. М., 1998. С. 45.
[165] О воздержании, II, 37, 4.
[166] Иудео-христианский ход мысли: язычники под видом богов почитают демонов. Остается только разразиться в их адрес проклятьями, и мы получим типичную реплику иудейского или христианского полемиста.
[167] Цит. по: Якобсен Т. Сокровища тьмы. История месопотамской религии. М., 1995. С. 23-24.
2. Послушание божеству: гадания, учение о ритуальной чистоте
Общеизвестна потребность древних, а особенно семитических народов, быть ведомыми богом; в Вавилоне эта жажда была объективирована в развитую науку предсказаний. "Можно с уверенностью сказать, - пишет А. Оппенхейм, - что аккадские предсказания... считались в Месопотамии и окружающих ее странах важнейшим достижением мысли <...>. Аккадцы старовавилонского периода верили, что все происходящее вокруг не только объясняется конкретными, пусть и неизвестными причинами, но имеет и определенную цель: сообщить наблюдателю намерения той сверхъестественной силы, которая вызвала к жизни эти события"[168]. Один из сохранившихся вавилонских текстов недвусмысленно дает понять, что "право жить и действовать, не сообразуясь со знаками божественного благоволения или порицания, признается только за животными или изгоями"[169]. Во всем этом нет ничего удивительного, ибо мир для вавилонянина представлял собой следствие действия многих противоборствующих божественных воль, о чем мы писали выше. Совершенно та же картина вырисовывается и у Порфирия: "Демоны жестоки относительно смертных во многом, иногда даже в вещах весьма значительных, благие же демоны, напротив, в своей сфере делают для смертных все от них зависящее и, более того, предупреждают их об опасностях, исходящих от злых демонов, открывая их нам посредством снов, вдохновенных божеством душ, да и с помощью многих других способов. Если бы мы могли различать подаваемые нам знаки, все знали бы и остерегались. Ибо все получают знаки, но не все понимают их, как не все могут прочесть написанное, но только знающие грамоту"[170]. В Вавилоне с целью овладения такой грамотой "довольно рано все заслуживающее внимания стало записываться <...>, делались записи о странном поведении животных, необычных небесных явлениях и т. д.; тем самым предсказание будущего как бы перемещалось из области фольклора в область научной деятельности. Позднейшая систематизация таких собраний может рассматриваться как научное достижение. [Такие обобщения] составляют важную часть клинописной научной литературы и являются вполне самобытным продуктом аккадской мысли"[171]. Об этой вот науке без сомнения и тосковало сердце Порфирия. Здесь совпадает все до мелочей. Известно, например, что восточные семиты, а именно вавилоняне, специализировались на гадании по внутренностям жертвенных животных, а их западные родственники были специалистами по птицегаданию, и вот мы находим у Порфирия представление о том, что "боги являют свою мысль в молчании, птицы же ухватывают ее быстрее людей и возвещают ее нам, насколько могут, становясь вестниками того или иного бога"[172], этот вид гаданий, в отличие от гаданий по внутренностям, не вызывает у Порфирия никаких антипатий. Это, конечно, всего лишь совпадение, но совпадение характерное.
Итак, природа для Порфирия - это бурлящий страстями хаос: как внутри человека, так и во вне его. Если мы примем во внимание оба этих аспекта, то с легкостью поймем и учение Порфирия о ритуальной чистоте, которое есть центр всей его этики-аскетики. Здесь мы, опять же, должны исходить вот из чего: "Вавилоняне объясняли болезни и несчастья, случавшиеся с людьми, свободной (т. е. ничем и никем не контролируемой) деятельностью злых демонов. Число их было невероятно велико; они обрушивались как на виновных, так и на праведных, и единственной (причем не всегда надежной) защитой от них были заклинания и молитвы"[173] - это с одной стороны. С другой же: "В мире, где все установлено богами и происходит по воле богов, грех есть не что иное, как сознательное или неосознанное нарушение их воли"[174]. С обоими этими положениями Порфирий вряд ли бы стал спорить: и то, что все природные процессы суть осуществление воли небесных богов, и то, что демоны суть причины всевозможных природных и социальных бедствий, - об этом говорит он неоднократно. Ничего похожего на Плотинов сарказм относительно участия демонов в болезнях (Энн II, 9, 14) у его ученика даже близко не встретишь. Но из волюнтаристского понимания зла и греха (в высшей степени несвойственного эллинам) - очевидно, общего всем семитам - вырастает с необходимостью понимание греха как в первую очередь ритуальной нечистоты[175], которая понимается, во-первых, как преступление воли богов (причем не только "незнание закона" не освобождает от греха и ответственности, но и любые формы бессознательности), во-вторых, как оскверненность демонами, при том что обряд очищения-это ответ теологов предсказателю, как остроумно заметил А. Оппенхейм[176], а мы бы добавили: и врачу в вавилонском смысле слова. Посмотрим, что пишет о чистоте и очищении Порфирий. В его понятии о чистоте можно выделить два аспекта: 1) чистота есть следование воле богов и в конечном счете Бога; 2) чистота есть защита от демонов, а может быть, даже и сильнее - власть над ними. Проще начать с последнего: "Чистота есть защита, позволяющая быть осторожно благочестивым, что-то вроде символа, или печати, чтобы ничего не потерпеть от тех, к кому мы приближаемся и чью милость желаем снискать"[177]. Это слова человека, искушенного в теургии; такое понимание чистоты встречается у большинства авторов, описывавших - свое ли, чужое ли - общение (неважно, борьбу или сотрудничество) с демонами. Это общее место общечеловеческой традиции. Значительно интереснее то, что, согласно Порфирию, ритуальная чистота является необходимым условием всякой философии, всякого истинного знания о богах и высших предметах в целом; при этом знание о них понимается не как понимание, но как восприятие. Это принципиально важно для всего типа ближневосточной духовности - неважно, языческой, христианской, иудаистской или зороастрийской, - и мы рассмотрим это подробно.
Во-первых, как, не соблюдая предписаний о ритуальной чистоте, и особенно вегетарианства, невозможно достигнуть общения ни с небесными богами, ни с Богом (О воздержании, I, 57, 1-3), так и наоборот: именно общение с богами и боговедение в широком смысле привели и египтян, и персов, и индусов, и евреев к познанию норм ритуальной чистоты, особенно вегетарианства - доказательству этого положения посвящена большая часть IV книги трактата О воздержании. Эта пара утверждений находится в теснейшей связи с положением о том, что небесным богам воздаются бескровные жертвы (Там же. I, 32, 2), жертвы гимнами (Там же. II, 34, 3), при этом астральные боги оказываются сразу же и богами умопостигаемыми (Там же)[178], что невозможно ни для Платона, ни для Плутарха Херонейского, ни для Плотина, ни для подавляющего большинства эллинских мыслителей вообще, но в высшей степени свойственно семитам: например, ранним стоикам, арабу Ямвлиху[179] и позднейшим платоникам, из которых эллином был лишь Плутарх Афинский. Весьма важно отметить также, что высший Бог, согласно Порфирию, чтится безмолвием и постигается лишь в молчании. Это постижение описывается как восприятие (Там же. I, 57, 2) и соединение (Там же. II, 34, 3), и совершенно ясно, что ни о каком отвлеченном интеллектуализме речь здесь не идет: перед нами полностью законченная исихастская доктрина, на которую Григорий Па-лама мог бы смело ссылаться как на один из своих источников, будь этот человек хоть немного посо-вестливее.
Теперь что является чистым, а что нечистым. Каков принцип нечистоты вообще и как следует очищаться, если взять этот же вопрос динамически? Совершенно ясно, что поскольку абсолютной целью Порфирьевой философии является слияние с Единым, то совершенствование должно мыслиться им в категориях уподобления Единому (Там же. III, 26, 13). Но Единое просто, а значит, не имеет в себе противоположностей, значит, и уподобляющийся ему должен стремиться быть простым и не иметь таковых в себе, а для этого нужно не смешиваться с противоположным: "Святые мужи считали, что ритуальная чистота состоит в том, чтобы не смешиваться со своей противоположностью, осквернение же -в смешении с ней" (Там же. IV, 20, 1). Поскольку сам человек есть душа, то именно душа и не должна смешиваться с противоположным. Отсюда ясны основные виды осквернений: душа - источник жизни, значит, нельзя вкушать мертвечину (а всякое мясо -это, разумеется, мертвечина); далее, душа нерожденна и бессмертна, значит, скверно все то, что связано с рождением и смертью (Там же. II, 20, 5). Более того, женщина, как существо, связанное с рождением в куда большей мере, нежели мужчина, скверна сама по себе; женщине, взыскующей совершенства, следует представлять себя в мужском теле[180]. Девство несравненно выше брака. Любая страсть есть скверна, ибо телесна, а тело в некотором смысле противоположно душе (отметим, однако, что как в древневавилонском своде законов о ритуальной чистоте Шурпу[181] на первом месте стоят ритуально-магические грехи, а затем уже социальные, как в иудейском Своде законов о ритуальной чистоте (Лев. 11. 1 и далее) все начинается с пищевых запретов, так и у Порфирия в его каталоге грехов (О воздержании, IV, 20) на первом месте стоят, конечно, грехи плотские, понимаемые именно как магические, и уж затем речь заходит о страстях). Люди, знакомые с учением Максима Исповедника о пути спасения как о преодолении космических противоположностей, не смогут не заметить глубочайшего родства построений еврейского и сирийского мыслителей. Нет никакого сомнения, что грех, нечистота и спасение ощущались ими совершенно одинаково, хотя, возможно, несколько по-разному истолковывались. Если же кто-нибудь даст себе труд сравнить построения Максима с соответствующим разделом в философии Боруха Спинозы, что я однажды уже делал, то он сможет убедиться в совершенной неподвластности этого мирочувствия времени и культурам[182].
[168] Там же. С. 163.
[169] Там же. С. 180.
[170] О воздержании, II, 41, 3-4.
[171] Оппенхейм А. Указ. соч. С. 163.
[172] О воздержании, III, 5, 6.
[173] Клочков И. С. Указ. соч. С. 141.
[174] Там же.
[175] С этим вот злом как ритуальной нечистотой теснейшим образом связано представление Порфирия о цели философии. В отличие от всех эллинских философов, вообще, Порфирий провозглашает целью философии не счастье, а спасение, это спасение понимается как возвращение души к себе и к умопостигаемому, что одновременно означает и очищение от тела, греха и материи. Само это возвращение Порфирий называет «теорией», что и понятно, ибо возвращение к умопостигаемому не может не быть созерцанием, но вот раскрывает эту свою «теорию» он уже совершенно в духе христианской аскетики — как то, что состоит из «логоса» и «дел» (см.: О воздержании, I, 29). Ни в коем случае мы не можем говорить в связи с Порфирием о каком-то отвлеченном интеллектуализме, это совершенно обычное для Востока понятие о духовном возрастании, в нем нет ровным счетом ничего эллинского; средоточие личности или даже сама личность при этом, разумеется, помещается в сердце. Вообще, следует отметить громадный интерес философа к греху или, правильней сказать, порочности, порченности (μοχύηρία) человеческой, тонкие различия этой самой «мохтхэрии» и как причины падения души и как той, что возникает вместе с падением, — все это занимает нашего мыслителя ничуть не меньше, нежели его христианских коллег концепция первородного греха.
[176] Оппенхейм А. Указ. соч. С. 180.
[177] О воздержании, II, 44, 3.
[178] Нужно отметить, что текст этого пассажа весьма темен, и есть филологическая возможность не проводить такого отождествления. Однако, поскольку никакого внятного учения об умопостигаемых богах, в отличие от астральных, мы у Порфирия не встретили, думаем, что он либо отождествлял мир неподвижных звезд и умопостигаемых богов, либо склонялся к этому, возможно, временами.
[179] С удивлением недавно отметил для себя, что кажущееся совершенным безумием ямвлиховское учение о темпоральности Души Всего (я писал об этом в статье «Император Юлиан» (Император Юлиан. Сочинения. СПб., 2007. С.28)) имеет глубоко национальные корни и теснейшим образом связано с доисламской концепцией времени у арабов, в рамках которой оно осмыслялось как судьба вещей и порождающая их творческая мощь, так что И. С. Клочков (Клочков И. С. Указ. соч. С. 156) сопоставляет его прямо с вечностью в понимании вавилонян.
[180] К Марцелле, 33.— Этим мыслям, которые я бы определил как религиозную проекцию традиционного ближневосточного отношения к женщине (у эллинов дело обстояло несколько лучше, а у римлян — значительно лучше), впервые приходящим к перу у Порфирия, будет суждено большое будущее. Максим Грек, например, еще в XVI в. учил москвичей тому, что образ и подобие Божие — мужчина, женский пол был создан изначально в мужском обличье, само же женское обличье — результат грехопадения, так что в воскресении женский пол восстанет в мужском образе и виде. См.: Максим Грек. Беседа души с телом в 3-х частях, напр. в изд. Свято-Троицкая Лавра, 1910— 1911.
[181] См.: Клочков И. С. Указ. соч. С. 144.
[182] Отличным образцом такого именно психического склада, живым носителем ближневосточного мифа является, например, В.М. Лурье, чьи труды полезно читать равно богословам, психологам и культурологам.
3. Вавилонское время, оанитство и Порфирьев историзм
В превосходном исследовании И. С. Клочкова, на которое мы уже в этой работе опирались, анализ вавилонского представления о времени занимает центральное место. Для анализа Порфирье-ва историзма - историзма всецело стоического и семитического, нам необходимо знать, как представлялось время в семитическом мире в доэллинистическую эпоху; источников у нас может быть здесь только два: вавилоняне и евреи. Начнем с Вавилона.
А. Конкретность вавилонских времени и вечности
"В аккадском языке нет самого понятия "время" <...>, точнее безусловное значение "время" не доказано для терминов, которые иногда так переводят"[183]. Вавилонянин обходился понятиями "месяц", "день", "срок"; ставя их во множественном числе, он получал слова для обозначения больших сроков. Но эти сроки всегда были строго конкретны, т. е. неразрывно связаны с тем или иным предметом. Это особенно интересно на фоне достаточно высокого уровня развития измерительной техники. "Выше мы писали [в связи с календарем и клепсидрой]: "измерение времени". Собственно, мы затрудняемся сказать, что же именно измеряли вавилоняне. Говорится о восходе и заходе светил, их положении на небе и т.п., но это -движение небесных тел, которым можно измерять время ("обозначать дни"), а не само время. Возникает любопытная ситуация: с одной стороны, существует весьма развитая система измерения, а с другой - архаическое представление (если не полное отсутствие) об объекте измерения. Возможно ли такое? По-видимому, да, как возможно отсутствие понятия "пространство" при наличии развитой системы измерения с такими единицами, как "локоть", "палец" и т. п."[184]. Высочайшей степени абстрактности такое понимание времени достигает у иудеев и арабов (выше мы уже упоминали об арабском времени-судьбе); у евреев время понято как сам мир, а мир, в свою очередь,- как временной поток, это вот время-мир, насколько можно понять, и называется в Библии "оламом", т.е. "веком". Это именно вавилонский "срок", ведь никакого представления о бесконечности времени как именно времени мы ни у вавилонян, ни у евреев не находим[185]. Этой вот конкретности, т.е. событийности, обязательной вещности семитского времени, соответствовала и семитская вечность, имевшая у вавилонян "весьма конкретный, "домашний" характер <...>, скорее соответствующая нашему "(на)всегда", "(на)совсем", "навеки". Этот термин не покрывает, так сказать, всей полноты времени, всего прошлого и будущего, а означает лишь неопределенно долгий период в будущем или прошлом. Неудивительно, что при таком понимании времени и вечности проблема соотношения вечного и временного, столь характерная для сознания древних иранцев и греков, не занимала вавилонян"[186]. Все это совершенно справедливо и в отношении к древним евреям, для которых вечности, кажется, не существовало вовсе[187], а термин "вечный" всецело и полностью равен термину "бесконечный", в смысле "всегдашний", "бывший и вчера, и третьего дня, и сколько мы здесь жили". В этом вот дурном "(на)всегда" как раз и протекала "вечная жизнь" усопших, мыслившаяся равно бесцветно и тоскливо как вавилонянами, так и евреями, ничего похожего на арийские представления о том, что праведники пируют с богами, а то и становятся ими, в этом мирке, где люди были сотворены богами (богом) себе на потребу, конечно, не существовало. Итак, время - это всегда конечное время, срок; вечность - это потенциально бесконечное, неопределенно долгое время.
Б. Линеарность, разнородность, неравноценность семитского времени
И у вавилонян, и у евреев мы совершенно не находим никаких представлений о круговороте (рождение/гибели) мира. Это вот отсутствие цикличности мы и называем линеарностью. Ни о какой историчности в нынешнем смысле слова ни древний вавилонянин, ни древний иудей понятия не имели; глубоко комичными кажутся мне рассуждения многих современных авторов о библейском историзме, особенно рассуждения пронизанных апологетическими иудейскими или христианскими настроениями историков, которые сколько историей не занимались, так никого кроме себя в истории видеть и не научились. Нет ничего более примитивного, нежели то, что они называют "историческим временем": любой, кто будет мыслить "днями" или вообще любыми сроками, с необходимостью будет мыслить это самое линеарное, "историческое" время. Несравненно более высокое понятие о времени циклическом предполагает актуальную бесконечность времени, время же линеарное только конечность, причем такую, к которой должен быть приставлен как минимум ангел с мечом, чтобы любопытствующий - здесь ли она, в самом деле, кончается - ненароком ее не увеличил. Потому "историческое время" как необратимое, неповторяемое, уникальное, абсолютно значимое и т. п. я бы назвал временем дураков, имея в виду, что это время существует, как правило, для людей, не думавших еще о времени как о времени, но лишь о времени как о сроке. И, конечно, самое важное -это то, что линеарное время, поскольку оно таково, что не имеет в себе ничего тождественного, не имеет никакого отношения не только ко времени истории, но даже и ко времени роста и развития, ибо даже биологическое время не терпит абсолютной инаковости и уникальности моментов, на которой приверженцы упомянутой точки зрения столь упорно настаивают. Чтобы мыслить хоть какой-то рост, следует допускать не только уникальность каждого из моментов, но и постоянную повторяемость одних и тех же моментов в течение всего процесса, иначе это будет не рост, а только изменение. Если момент "б" не содержит в себе ничего от предшествующего момента "а", если момент "а" не повторился полностью в последующем моменте "б", то никакого, разумеется, роста, не говоря уже о более сложных видах развития, не будет. Потому их "историческое время" - время, в котором каждый момент уникален, существует либо в неорганической природе (что само по себе сомнительно, ибо мир жив во всех своих частях), либо (что более всего вероятно) в их несовершенном воображении.
Но вернемся назад: "Становление Вселенной [у вавилонян] отмечают такие вехи, как рождение богов, сотворение мира, создание человека, "нисхождение царственности небес"[188], потоп". Временные отрезки между этими вехами качественно отличались друг от друга, таким образом, оказывалось, что "время вавилонян неоднородно. Это качество есть непосредственное следствие конкретности вавилонского времени: как абстрактная чистая длительность время еще не существует в общем сознании; оно еще слишком зависит от того, что его наполняет"[189]. Качественное отличие временных отрезков друг от друга приводило к представлению о неравноценности времен, отсюда возникали "благоприятные" и "неблагоприятные" дни, годы, периоды. В Вавилоне составлялись достаточно подробные календари с указанием доброкачественности каждого дня, более или менее похожие на современные образцы жанра; отношение к ним, однако, было неизмеримо серьезнее. Кроме того, неоднородность, разная степень напряженности и сакральности времени выражались и вавилонянами, и евреями в их историографии - прежде всего посредством указаний на разную степень длительностей жизней праотцев и на разные сроки правлений государей. В Библии этот момент представлен куда менее ярко, нежели у месопотамцев: ""шумерский царский список" поражает кошмарными сроками правления <...>, всего, согласно одной из редакций "Списка", до потопа 8 царей царствовали в 5 городах 241 200 лет. После потопа продолжительность царствований резко падает, но все еще остается весьма внушительной"[190]. При этом "почти все числа, означающие количество лет правления допотопных шумерских царей, кратно 360; день тогда был как "теперь" год. Высказывалось предложение делить цифровые данные "Шумерского списка царей" для получения реальных сроков правления на определенные коэффициенты для разных династий -360, 60, 10, 6, что дало очень неплохие результаты: вполне вероятно, что подобные "временные коэффициенты" действительно существовали и за ними скрывалось различие в оценке вавилонянами степени сакральности тех или иных династий и их "времен""[191]. Нет никаких сомнений, что подобные интуиции были свойственны и авторам библейского текста, арифметически живописующим близость первых людей к Богу.
В. Пространственные коннотации семитского времени, его направленность
"Представление о длительности строилось у вавилонян с помощью метафоры пространственной протяженности. Сознательно или, скорее, бессознательно время понималось как некое особое пространство <...>. При таком восприятии времени прошлое и будущее уподоблялось пространству, лежащему вне поля зрения <...>. Прошлое - после существует, будущее - предсуществует. Отсюда возможность подсмотреть будущее посредством гадания, продолжение существования после смерти и проч."[192]. Более того, "психологически вавилоняне, как и шумеры, были ориентированы во времени на прошлое. Если для современного человека "смотреть в будущее" значит "смотреть вперед", то шумер или вавилонянин, глядя вперед, видел прошлое; будущее лежало у него за спиной. Прошлое по-аккадски - ūm pāni (досл.: "дни лица/переда"); будущее - 'hrātu (образовано от корня x'hr со значением "быть позади"). Ahrātu означает также "потомство". Интересны образования от корня wrk с общим значением "находиться/двигаться сзади": (w)arku - "оборотная сторона", "зад", "позднейший", "будущий", "за", "позади", "после"; arkā - "впредь" (темп.); arkiš - "назад" (лок.). Еще два примера: pānā - "прежде" (досл.: "у лица"), ina mahar - "прежде" (досл.: "впереди")"[193]. И. С. Клочков подкрепляет это рассуждение следующей картинкой, сопроводив ее множеством оговорок о том, что это лишь обобщение и схематизация, но для нас, поскольку мы как раз и занимаемся типологическим анализом, это именно то, что нужно; небесный Вавилон добавлен здесь для ясности уже мною.
Для нас здесь важен сам принцип "обратного времени". Я думаю, он должен быть теснейшим образом связан с "правым" и "левым", в том числе и во время письма, пишущегося всегда из прошлого в будущее: из прошлого, которое для нас - левое, а в этой модели - правое, направо - для нас, налево - в этой модели. То же, разумеется, касается и чтения. И еще: то, что подходит со спины - опасно, за левым плечом стоит у нас, как мы знаем, смерть, у вавилонян где-то там стояло будущее: "взгляд, конечно, варварский, но верный". В обществе, представлявшем мировой порядок результатом взаимодействия множества партикулярных воль, в обществе, не знавшем космоса, гармонии и вечности, постоянно ожидавшем и обретавшем всевозможные бедствия, будущее - с глубочайшей психологической достоверностью - должно было ожидаться именно сзади. Более того, данный способ восприятия времени принципиально важен для того специфического вида традиционализма, свойственного без исключения всему Ближнему Востоку. Не зная, как его назвать точно, ибо он свойствен многим народам и всем без исключения религиям ближневосточного происхождения (и это не принимая в расчет всех времен, религий и народов, прямо со Средиземноморьем на рубеже эр не связанных), я назвал его оанитством, опираясь на одну из древнейших формулировок этого принципа.
Г. Оанитство
Гениальная формула принадлежит уже хорошо нам известному Бероссу, дошедшему до нас в пересказе Георгия Синкелла, и гласит она следующее: "В первый год появилось из Красного моря, что вблизи Вавилонии, ужасное существо по имени Оан <...>, тело у него все было рыбье, а из-под рыбьей головы росла другая голова, и подобным же образом человеческие ноги росли рядом с рыбьим хвостом. Голос же у него был человеческий. Изображение его и теперь еще сохраняется. Это существо, говорит он, дни проводило среди людей, не принимая никакой пищи, и научило людей грамоте, и математике, и владению искусствами разного рода, научило жить в городах, основывать храмы, устанавливать законы, и геометрии научило, и показало как собирать зерно и плоды, и вообще научило всему, что относится к культурной жизни. С того времени ничего больше уже не было изобретено"[194].
Когда, например, я читаю: "Церковь не может ничего добавить к Слову Божиему: Откровение "закрыто", завершено со смертью последнего из апостолов. Это утверждение является вероучительной истиной, и утверждать обратное - все равно что отрицать Откровение"[195], я понимаю: перед мной -оанит, а Оан в данном случае представляется коллективом апостолов. Двадцать три века, прошедшие между Бероссом и автором нашей сентенции, разница религий, социальных и культурных обстоятельств - все это совершенное ничто по сравнению с общей обоим убежденностью, что есть некий Оан, он все дал, всю истину, все же, что сверх им данного,-от лукавого. Все охранительные тенденции всех без исключения "религий Книги", а таковые господствовали до последнего времени в этих религиях, обязательно опираются на Оана, как бы конкретно он в каждом случае ни мыслился. Не составляет никакого труда привести подобные иудейские или мусульманские реплики: религия сама по себе не является чем-то определяющим для оанитства, тем более не является таковым нация. Оанитство прочнейшим образом связано с приведенной выше пространственно-временной сеткой и представляет собой полный аналог описанной Павлом Флоренским обратной перспективы, но уже в сфере времени. Можно сказать, что любой проводимый последовательно традиционализм должен требовать как Оана, так и обратного, левого, времени, модель которого так замечательно ясно сконструировал И. С. Клочков. Есть все основания считать, что именно стихия семитских языков и вавилонская цивилизация в целом явились колыбелью и оанитского мировоззрения, и левого, обратного, времени. Скорее всего, такую именно картину времени можно будет найти и в древнейших частях Библии, ибо поворот "лицом к будущему", усвоение прямого, правого, времени произошло и у вавилонян, а вероятно, и у евреев не раньше распространения эсхатологических и мессианских учений, каковое немыслимо без связи с персидским фрашегирдом, что надлежит исследовать тщательно и отдельно. Ибо мессианизм древних пророков, будучи не священническим по своему происхождению, является единственным собственно иудейским, пророческая же традиция иудейского духовенства, начиная с Иезекииля, должна рассматриваться исключительно в контексте ближневосточного мессианизма и религиозности в целом[196], что требует отдельного обстоятельного рассмотрения.
[183] Клочков И. С. Указ. соч. С. 14; и еще: «Глагол, душа семитского языка, в древнейшую пору был “вневременным”, т. е. не был обращен к фиксированию протекания действия во времени. Аккадская глагольная система отмечает не столько последовательность действий относительно друг друга, сколько их завершенность и незавершенность, интенсивность, направленность, кратность <...>» (Там же. С. 15). О том же см.: Дьяконов И.М. Архаические мифы Востока и Запада. М., 1990. С. 22.
[184] Клочков И. С. Указ. соч. С. 15.
[185] См., например: Тантлевский И. Р. История Израиля и Иудеи до разрушения первого храма. СПб., 2005. С. 256257.
[186] Клочков И. С. Указ. соч. С. 15.
[187] Я, во всяком случае, нашел лишь два места в Ветхом Завете, где говорится собственно о вечности, и в обоих случаях это не более чем риторические обороты: 1) Исх. 15, 18: «Господь будет царствовать во веки и в вечность». Совершенно ясно, что «будет» и «вечность» для тех, кто понимает вечность как объемлющую всякое время, суть вещи несовместимые; это поэзия в духе «вечной памяти»; 2) совершенно в том же духе и Ис. 9, 6: «И нарекут имя Ему [Машиаху]: Чудный, Советник, Бог крепкий, Отец вечности, Князь мира». Характернейший вариант этого фрагмента содержится в Славянской Библии: «И нарекут имя Ему: Великого Совета Ангел, Чудный, Советник, Бог Крепкий, Властелин, Князь мира, Отец будущего века» ; это, пожалуй, и есть ключ к библейскому пониманию вечности: будущая жизнь, где все будет нормально и навсегда.
[188] Таким образом вавилоняне называли время основания Вавилона и/или приобретения им гегемонии, за этим выражением стояло убеждение, что земной Вавилон есть нечто, построенное по небесному плану, что существует Вавилон небесный, копией которого является этот земной и на который в силу подобия его небесному первообразу сошла царственность, или благодаря схождению этой царственности возникло подобие (?). Небесный Иерусалим иудеев, а затем ап. Иоанна и блж. Августина являются более поздними редакциями этой вавилонской идеи. (Обязан этим примечанием Р. В. Светлову.)
[189] Клочков И. С. Указ. соч. С. 21.
[190] Там же. С. 23.
[191] Там же. С. 24.
[192] Там же. С. 27.
[193] Там же. С. 28 и далее.
[194] Цит. по: Беросс. Вавилонская история // История Древнего Востока. М., 2002. С. 306.
[195] Руло Ф. О «Догматическом развитии Церкви» Вл. Соловьева; цит по: Соловьев В. С. Догматическое развитие Церкви. Париж, 1994. С. 7.
[196] Невозможно, например, говорить о «проекте храма» Иезекииля и затем кумранитов (концепции, которую мы знаем по метафоре «церковь — тело Христа»), не принимая во внимание того, что идентификация между вавилонским богом и его храмом могла быть полной, что местами в Месопотамии храм мыслился воплощением бога, о чем пишет Т. Якобсен (Якобсен Т. Указ. соч. С. 28-30), что вавилонские жрецы, в точности как и Иезекииль, который, как известно, творил во время вавилонского плена, получали специальные откровения о строительстве храмов, в коих оговаривалось все до таких даже деталей, как размер кирпичей и проч. (Не иначе дело обстояло и у древних арабов, чтивших «вефили» или «бетэли» — «дома божьи» — храмы, бывшие и жилищем и воплощением божества (см.: Шифман И. Ш. Набатейское государство и его культура. СПб., 2007. С. 125).) Также, очевидно, что иудейский «козел отпущения», появляющийся в Своде законов о ритуальной чистоте (Лев. 16, 7-10, 20-34), написанном тоже в Вавилоне, взят из обрядов куда более древнего, нежели иудейский закон, праздника вавилонского Нового года (см.: Оппенхейм А. Указ. соч. С. 141), что связанная с этим обрядом концепция нечистоты как некоего материального истечения (а она по сию пору свойственна, например, цыганам), которое можно саккумулировать в каком-то предмете, с тем чтобы его потом выбросить или уничтожить, имеет всецело вавилонские корни (Там же; см. также: Клочков И. С. Указ. соч. С. 143), что еще до того, как Моисей отправился в засмоленной корзине по Нилу, подобное путешествие совершил Саргон Великий, занимавший в рамках вавилонской цивилизации место, подобное Моисею в иудейской (см.: Сказание о Саргоне // История Древнего Востока. С. 124), что куда прежде Яхве человекотворением занялись вавилонские боги, что потоп куда раньше захлестнул Месопотамию, чем Иудею (см., например: Сказание об Атрахасисе — XVII в. до н.э. // Там же. С.99 и 111). Не говоря уже о том, что сама личная религия, которой так похваляются сейчас христиане и иудеи, возникла, как и наилучшим образом выражающий ее жанр покаянных псалмов, именно в Месопотамии где-то во второй половине II тыс. до н.э. и никак не связана с пресловутыми монотеизмом и иконоборчеством «народа избранного»; это же относится и к иудейскому квиетизму, и ветхозаветной теории священной войны, куда раньше расцветшим на ассирийской почве и т. д. и т. п. Одним словом, рассматривать развитый иудаизм вне контекста ближневосточных религий есть верный способ сделать его замкнутым, уродливым и однобоким явлением, каким он, конечно, очень хотел выглядеть, но каковым, к своему счастью, в классическую эпоху не только не был, но и не казался; вообще же верить всевозможным религиозным и культурным самопрезентациям слишком легкомысленно для ученого, а тем более заниматься апологетикой в форме историографии, как это происходит, например, у И. Р. Тантлевского, В.М.Лурье и им подобных «исихастов», умалчивающих о фактах такой значимости, что излагаемые ими сведения приобретают ложный масштаб и значение.
Вот, например, молитва: «Без тебя, Владыка, кто существует? Ради царя, которого Ты любишь, чье имя Ты называешь, кто угождает Тебе, Ты распространяешь его славу, Ты предписываешь ему прямой путь. Я — князь, которому Ты благоволишь, создание Твоих рук. Ты создал меня, вверил мне царственность надо всем народом. Милостью Твоей, о Владыка, пекущийся обо всех, побуди меня любить Твою вышнюю волю. Вложи страх пред Тобой в мое сердце, даруй мне то, что Ты полагаешь добром. Воистину, Ты творишь мне благо» (цит. по: Якобсен Т. Указ. соч. С. 268). Что из существенных моментов теизма здесь упущено: личное отношение —на месте, смирение — налицо, страх божий —в полном порядке, прямо говорится о любви к воле Божьей, о самом Боге сказано как о личном Боге, как о «близком боге» и в то же время как о Боге всех. Автором этой молитвы мог быть любой из благочестивых иудейских или христианских царей, любой из богобоязненных султанов и халифов; богословие, подразумеваемое этой молитвой, по сию пору является основным содержанием церковной проповеди по всей России. Кому же она принадлежит? Навуходоносору, и обращена она к Мардуку. Еще раз: ни о каком развитом иудаизме вне связи с другими семитическими религиями говорить нельзя.
4. Религиозное сознание Порфирия в свете ближневосточного понимания времени
Но вернемся к Порфирию. Здесь мы должны сразу же сказать, что в своих представлениях о времени, истории и душе он чрезвычайно близок стоикам, ибо и время, и история, и душа не в последнюю очередь суть метафоры самовосприятия; поскольку же семитическое самовосприятие в эллинистическом мире впервые было выражено в стоической философии, то все более поздние семитические попытки самовыражения на греческом языке будут теснейшим образом связаны именно со стоицизмом. Итак, оанитом Порфирий был, вне всяких сомнений, последовательным и убежденным. Чтобы нам понять присущую именно ему форму оанитства, следует сначала понять его критику современного ему язычества.
В своей замечательной книге Сокровища тьмы Торквильд Якобсен прекрасно высказался о трех метафорах, в которых выразил себя опыт месопотамской религии, и о путях перехода от одной к другой, что составляет историю этой религии. На первых порах мы встречаемся здесь с богами, представляющими собой духовную сущность природных явлений, это чистые боги-податели, - податели как благ, так и зол. На второй ступени развития боги становятся правителями, это собственно мифологическая ступень развития религии; в отличие от первой, где встречались лишь отдельные мифы-мистерии, здесь есть уже развитая внутренняя и внешняя божественная полития, тут же мы имеем и героев, и походы в царство мертвых, и "вечные вопросы", и "вечные ответы". На третьей ступени метафора бога-правителя уступает метафоре бога-родителя и даже, больше того, спасителя, сказы о богах и героях превращаются в псалмы и молитвы, обращенные к "своему богу". Теперь, когда мы видим у Порфирия ожесточенную критику мифологической религии с отвержением существующих обрядов[197] и поношением поэтов[198], осуществляющуюся средствами античного, восходящего еще к софистам рационализма[199], мы должны задаться вопросом, что же с положительной стороны предлагает сам Порфирий вместо мифологической религии. В каких богов верит философ? В богов звезд, упорядочивающих мир, в благих демонов, властвующих стихиями, в тех богов, у которых нет ни приключений, ни зла, ни вообще политии, они просто делают свое дело в мире, и все. Но это же как раз и есть архаические боги-податели! Считавший себя возвысившимся над народными суевериями философ в реальности отступил на шаг назад. Впрочем, этот "зад" мог ему казаться, как мы видели выше, и "передом". Это открывает глаза на значение аллегорезы в рамках семитического дискурса - неважно, у стоиков или неоплатоников.
В самом деле, мы уже говорили, что на уровне богов-подателей существуют отдельные мифы, которые еще почти и не существуют отдельно от сакральных действий. Рассматривая Порфирьев стиль восприятия религиозно-мифологических сюжетов, во-первых, невозможно не заметить их дискретности, причина коей, я полагаю, не в дурном состоянии источников. Мыслитель совершенно отрицает теогонический пласт сознания и литературы как мифопоэтический, т. е. редуцирует поэзию к риторике, миф к аллегории и тем самым избавляет себя от труда моделировать до-философское сознание, а вместе с этим лишается всякой возможности понять какое бы то ни было из его содержаний. Итак, поскольку боги больше не имеют для Порфирия мифологических объяснений и взаимосвязей, то они теряют вообще всякую связь друг с другом, превращаясь в отдельных мистериальных богов, подобных архаическим.
Во-вторых, аллегориями чего являются для стоиков и Порфирия культовые, мифологические боги? Аллегорией природных явлений и процессов. Значит, они утверждают, что, поистине, существуют только сами процессы и связанные с ними духовные силы, но это как раз и есть возврат к концепции религиозного предмета как нуминозного-в-вещах, что и составляет примитивнейшую форму семитской религии. Мы уже говорили, что аллегорическое толкование - как научный метод и литературный прием - появилось в Элладе. Однако неотъемлемой частью философии религии она стала только у стоиков, это, несомненно, связано с тем, что для стоиков не только как для рационалистов-просвещенцев, но и как для семитов эллинские боги - как не в последнюю очередь именно родовые эллинские боги - не существовали совершенно; Гомер для них, и в самом деле, был всего лишь литературой. Очевидно, что аллегореза для них была способом приведения незнакомого им эллинского религиозного материала к им известным семитическим образцам. Не иначе дело обстоит и у Порфирия. Возьмем его трактат Об изваяниях. Оказывается, все изваяния мифологических богов обозначают не самих таких богов -их ведь нет, они -домыслы поэтов и толпы, - а обозначают они богов истинных, ведомых философам и жрецам. Что же это за боги? Зевс -это космос, Гера -эфир, Лето - подлунный воздух, Рея -земля каменистая, Деметра - равнинная, плодородная, Кора -сила семян, Плутон - Солнце, идущее под Землей, даже 12 подвигов Геракла -это 12 знаков Зодиака; ну как тут не вспомнить о родстве халдеев с сирийцами! Итак, эллинские боги суть нумены вещей. Эта имманентность божественности вещи - центральное положение архаической семитской религии. Я думаю, нет нужды говорить, что любой из образов эллинских мифологических богов неизмеримо богаче подобного рода спекуляций, как и любой бог-правитель неизмеримо сложнее и интереснее любого бога-подателя.
Говоря о деградации религиозного в связи со стоиками и Порфирием, нельзя не отметить, что их мировоззрение имело и черты личной религиозности. У Порфирия эта личная религиозность выражалась местами весьма и весьма красочно, потому следует сказать о метафоре бога-родите-ля-и-спасителя в творчестве философа.
Предварим обзор соответствующих мест следующим замечанием: немифологические формы религиозного сознания, очевидно, как предшествуют, так и последуют мифологической религии и мифологическому сознанию. Нет ли чего-нибудь общего между ними кроме немифологичности? Есть. Это практическое отношение к божеству; совершенно неважно при этом, вымаливают у него личного спасения для вечной жизни или заклинают с целью добиться от него дождя. Ничего похожего на поклонение, восторг и почитание, не несущее в себе ничего кроме проявления благодарности за сам факт его божественного и своего человеческого существования, как в самых ранних, так и в самых поздних формах религии почти совершенно не встречается. Самый бескорыстный и созерцательный из всех псалмов - сто второй - вместе с тем прямо мифологичен, есть все основания связывать его с египетской традицией; псалмы, полные личными переживаниями, настолько мало говорят о Боге, что если бы мы хотели составить представление о Нем только из них, то были бы вынуждены ограничиться общими фразами. Как в заговорах от зубной боли, от божества здесь требуют просто действия, желательно немедленного; это касается не только иудейских псалмов, но и вавилонских, и египетских. Таким образом, в силу прагматического отношения личный бог поздней фазы религии оказывается архаическим богом-подателем, хотя подает он, конечно, несравненно более духовные вещи; божество становится подателем благ не природных уже только, но и социально-политических, духовно-магических, благодетельствует оно уже не природе и не общине только, но и этому вот конкретному субъекту; цепенящий ужас перед ним сменяется смиренной любовью; но как на ранней, так и на поздней стадии религиозности никаких героев, восторгающихся богами и соревнующих им, нам уже не встречается.
Отметив этот вот архаически-модернистский прагматизм как явление, вернемся к Порфирию. Даже те места в его сочинениях, которые нужно понимать в смысле "религии близкого бога", имеют у него столь архаический оттенок, что поневоле начинаешь сомневаться. Вот, например, пассаж из трактата О воздержании (II, 32, 1): "Первая и величайшая помощь богов нам состоит в плодах, только из них и следует довольствовать и богов, и землю, которая их дает"[200]. Под этой сентенцией мог бы, пожалуй, расписаться и неандерталец. Однако Порфирий продолжает: "Ибо земля -общий очаг богов и людей, так что всем тем, кто на ней, должно, поклонившись ей, восславить ее с нежной любовью как родительницу нашу и кормилицу". А вот эти образы и переживания уже совсем из другой эпохи: это слова человека, живущего внутри третьей метафоры, сознанием богов-родителей-и-спасителей. Каким-то непостижимым образом оба этих момента переходят у Порфирия непосредственно один в другой. В II, 24, 1 он говорит: "Существуют три причины жертвоприношения богам: почитание, благодарность, нужда в благах". Все эти три мотива у Порфирия определенно рядоположены. Вот пассаж из II, 34, 3: "Должно [мистически] соединиться (συναφθέντας) с Богом, уподобиться Ему, принеся в качестве священной жертвы наше восхождение, которое есть и наш [Ему] гимн, и наше [Им] спасение. Что же до Его потомков - умопостигаемых богов, то для них нужно добавить словесное гимнословие. Ибо жертвоприношение есть возношение первин каждому из богов того, чем он питает нас и чем сохраняет в бытии нашу сущность. Как крестьянин возносит богам первины своих колосьев и плодов, так и мы посвятим богам свои прекрасные мысли о них, благодаря их за то, что, позволяя себя видеть, они питают нас истинной пищей; возблагодарим их -пребывающих с нами, являющих себя и сияющих ради нашего спасения". Здесь на одной доске оказываются не только основные виды религиозной мотивации, но и основные субъекты культа, ибо рассматриваются они строго с прагматической стороны-с точки зрения того, что должно делать относительно них человеку. Эта вот обязанность человека высшим силам как-то незаметно стирает у Порфирия разницу между самими этими высшими силами: через запятую идут Единый (определенно в Плотиновом понимании), умопостигаемые, они же астральные, боги, (отчасти платонического, отчасти традиционно семитического происхождения), наконец, благие демоны, которым поклоняется (а скорее, должен бы поклоняться идеальный) крестьянин - все они требуют культа, и вся жизнь оказывается культом. Пантеургизм соответствует пандемонизму и оба вместе -пантеизму. Из этой вот смеси, видимо, можно извлекать обломки самых разных воззрений, принадлежавших и к разным народам, и к разным эпохам. Связующей весь этот "обломочный конгломерат" идеей является, несомненно, высокое пантеистическое созерцание, которому придан ближневосточный практический разворот; лучше всего оно, пожалуй, выражено в следующих словах[201]: "В храмах, посвященных людьми богам, чистым должно быть даже то, что на ногах <...>, в храме же Отца, то есть в этом космосе, разве не следует сохранять чистоту даже самого внешнего и последнего - кожаного хитона, разве он не должен быть чист, когда мы в храме Отца?" Это высокое желание всецелой святости, требование ко всякой природе и ко всякому телу быть святой природой и святым телом не имеет никаких аналогов ни вообще в греческой философии, ни ближайшим образом у Плотина, зато бесчисленное количество раз встречается у современных мыслителю иудеев, христиан, гностиков, герметиков и всех увлеченных ближневосточной духовностью в ту эпоху.
Здесь мы собрали основные места, которые иллюстрируют, как нам кажется, личную религиозность Порфирия и его внутреннее благочестие: О воздержании, II, 32, 2[202]; II, 15, З[203]; II, 19, 4[204]; II, 45, 4[205]; далее даю эти места в одной сноске[206].
[197] Имею в виду принесение в жертву животных, например: О воздержании, II, 7, 2; 12, 4.
[198] Например: О воздержании, II, 41, 1; 58, 4.
[199] Непревзойденным образчиком такого рода резонерства служит объяснение возникновения мистерий в трактате О воздержании (II, 9, 10; IV. 15 и т.п.). Даже воинствующие безбожники начала прошлого века едва ли смогли бы придумать на эту тему что-нибудь более плоское и пошлое.
[200] Почти то же самое говорит Порфирий в II, 12, 2: «Но прекраснейшее и ценнейшее из того, что боги для нас сделали, суть плоды, ибо именно посредством них боги спасают нас [от голодной смерти] и даруют нам жизнь в законе (νομίμως ζῆν), так что воздавать богам почести следует взятым от плодов».
[201] О воздержании, II, 46, 1.
[202] «Как не все следует жертвовать, так и не всем следует жертвовать, ибо жертвы разных людей доставляют богам разное удовольствие». И при этом в IV, 9, 7: «Благодаря преизбытку мудрости и братству с божественным египтяне узнали, что некоторые животные приятнее богам, нежели люди, как, например, Гелиосу — сокол, вся природа которого состоит из крови и пневмы».
[203] «Таким образом, недорогое любезно богам, божество более взирает на характер жертвующего, нежели на множество жертвуемого».
[204] [Говорит с осуждением:) «Однако есть те, кто наводит блеск на одежды и тело, но не очищает душу от зла, полагая это безразличным, словно бы богу не доставляет наибольшую радость чистота того божественного в нас, что родственно ему по природе».
[205] «Значит, чистота —как внутренняя, так и внешняя — свойственна божественному мужу, радеющему о посте как на страсти души, так и на ту пищу, которая их движет; божественному мужу, питающемуся богомудрием и уподоблением Богу, которое осуществляется посредством правых мыслей; мужу, освящаемому умной жертвой, приходящему к Богу в белых одеждах, в бесстрастии истинно чистой души, с легким телом, не отягченным ни взятыми отъинуду чужими соками [тела], ни страстями души».
[206] О воздержании, II, 52, 4: «Сам и через себя, как мы говорим, он придет к Богу, который утвержден в его истинных внутренностях, там он получит наставление к вечной жизни, ибо туда он стремится весь: не слушать прорицателей, но стать “собеседником вечного Зевса”».
II, 60, 4: «Но если юноша убежден, что богам все это не нужно, что они смотрят лишь на характер приходящего к ним, что они считают величайшей жертвой правильное понимание их и самого положения вещей, то разве не будет он воздержным и справедливым?»
II, 61, 2: «Нужно, чтобы почести, воздаваемые богам, были похожи нате, которые оказываются хорошим людям, перед коими поднимаются, чтобы предложить им возлечь [на своем месте за пиршественным столом], но чтобы они не имели никакого сходства с уплачиванием налога».
II, 61, 7: «...неужели же мы, [философы,] боясь людей и их поношений, станем нарушать законы природы и приказы богов?! 8: Велико же будет негодование великого божественного хора... »
III, 16, 1: «... и боги, и почитающие богов мужи уважают просителей».
III, 18, 5: «То же самое относится к вреду, наносимому растениям посредством огня и воды, к стрижке и доению овец, укрощению быков под ярмо: Бог снисходительно прощает тех, кто делает это для спасения и выживания».
III, 26, 9: «Бог не сотворил человека так, что мы не можем спастись, не причиняя вреда другому».
III, 27, 1: «.. .таким же образом тот, кто не ограничивается непринесением вреда людям, но распространяет сферу применимости этого принципа на иных живых существ, еще более подобен Богу, если же способен распространить его и на растения, то еще более сохранит [в себе] образ (εικόνα) Бога».
IV, 20, 16: «.. .зачем взывать к людям до такой степени ослепленным, что они ухаживают за собственной бедой, ненавидят в первую очередь самих себя и Того, Кто их сущностно породил... ».
IV. 13, 1: «... Ибо власть их [т. е. земных властителей] не без произволения Бога».
К Марцелле:
Гл.5: «Боги не презирают нас, как Филоктета Атриды, они возникли спасителями и не забывают нас».
Гл.4: «Нужды эллинов вопиют [к небесам], и споспешествующие им боги присоединяются к их мольбам».
Гл.11: «Человеку же мудрому Бог божественную дает свободу. И очищается мудрый человек мыслью Бога, а стремящийся к правосудию Богом вдохновляем».
Гл. 12: «При всех поступках, всех делах и речах Бог присутствует как надзиратель и страж. Будем считать Бога причиной всего доброго, что мы делаем. Причиной же зла будем мы сами, если изберем зло, в чем Бог [, очевидно,] не виновен. Потому, следует молить Бога о том, что достойно Бога. Будем просить у Него то, что не сможем получить ни от кого другого...
... Призывай Бога, чтобы Он стал тебе помощником в твоих упражнениях в том, что понадобится тебе после освобождения. Следовательно, не проси ничего из того, что судьба дает лишь затем, чтобы снова отнять. Не проси раньше времени, но только когда Бог явит тебе, что тебе естественна прямая просьба».
Гл. 13: «Итак, желай и проси у Бога только того, что Он сам желает и есть...
... познан Богом мудрец, известный немногим или, если хочешь, неведомый никому».
Гл. 15: «.. .должно слушать и высказывать о Боге суждение, как если бы Он был пред тобой».
Гл. 16: «Душа мудреца, напротив, прилажена (αρμόζεται) к Богу, она постоянно видит Бога и всегда пребывает с Богом. Если архонта радуют находящиеся под его началом, то и Бог печалуется (κήδεται) о мудреце; и потому счастлив мудрец, ибо опекает его Бог.
... Только мудрец — священник, только он возлюблен Богом, только он умеет молиться».
Гл. 17: «Сам себя делает человек нечестивым перед лицом Бога, сам навлекает на себя неудовольствие Бога: так происходит не потому, что Бог переживает что-то плохое(πάσχων κακώς), ибо только благое творит Бог, но из-за самого человека, из-за его иного и дурного мнения о Боге».
Гл. 19: «Ни слезы, ни мольбы не привлекают внимания Бога, обильные жертвы не воздают Ему чести, многие приношения не украшают Его, но прочно утвержденный [в Боге] обоженный дух (έθεον φρόνημα) —вот что соединяет нас с Богом».
Гл. 20: «Если же ты всегда будешь помнить, что где бы ни ходила твоя душа, где бы ни усовершала (άποτελη) энергию тела, Бог пребудет с тобой и будет наблюдателем (έφορος) всех волений твоих и поступков, если ты почтишь этого Зрителя, от которого ничего не ускользает, то Бог станет жить вместе с тобою. Пусть, даже когда твои уста рассуждают о каком-либо ином деле, твоя воля (γνώμες) вместе с разумом (φρόνημα) будет обращена к Богу».
Гл. 24: «Никакой Бог не есть причина зла, совершенного человеком, виновен сам выбравший ум. Молитва, сопровождаемая дурными делами, нечиста, а потому не приемлется Богом; сопровождаемая же добрыми делами — чиста и доходчива. Четыре стихии особенно важны в нашем отношении к Богу: вера, истина, любовь и надежда». И при этом египтяне, о которых Порфирий несколько раз говорит как о самом мудром из народов, «чтят огонь и воду, как важнейшие причины нашего спасения» (О воздержании, IV, 9, 5). Духовное и телесное смешиваются до полной неразличимости.
Там же: «Следует верить, что только спасение есть обращение к Богу; веруя же, нужно ревностно приняться за дело, чтобы познать истину о Нем, а познав, любить познанного, любя же, питать душу в течение всей ее жизни благими надеждами».
Гл.33: «Посланный нагим в этот мир, он [мудрец] обнажится, чтобы воззвать к Тому, Кто его послал; Бог внимает только тому, кто не нагружен поверхностным и чуждым, и заботится о тех, кто чист от тлена».
5. Древнее благочестие, "отцы", время и вечность у Порфирия
В теснейшей связи с архаизирующей и, наоборот, превращающейся в личное благочестие семитической религиозностью, с оанитством и левым обратным временем находятся у Порфирия два учения: во-первых, о первобытном рае, которое Порфирий мог почерпнуть, прежде всего, у стоиков, а потом и в упоминавшейся выше литературной традиции идеализации примитивных обществ, и, во-вторых, типически ближневосточное учение о "древлем благочестии". Взглянем на них поближе. В трактате О воздержании[207] Порфирий, со ссылкой на Дикеарха, излагает и принимает учение о первобытном рае, разумеется "отказавшись от чересчур уж мифологического" его понимания. Этот отказ может значить только то, что первобытный рай полагается объясняемым не волей богов, но естественным ходом вещей; этот естественный ход вещей представляет собой не что иное, как стоическую концепцию циклического возникновения и уничтожения космоса: пока мир и человек молод - все хорошо, стареют - становятся все хуже и хуже, пока, наконец, не погибнут. Понятно, что такая картина заставляет смотреть назад всякого человека, взыскующего совершенства. В этой обратной временной перспективе с необходимостью должен проступить и уже известный нам Оан. Он представляет для Порфирия древнейшее религиозное предание человечества; апостолов Порфирию заменяет сонм древних религиозных законодателей, поэтому он вдохновляется чуть ли не всеми известными ему религиями - "будем подражать святым и древним [мужам], жертвуя по преимуществу первины из созерцания данного нам богами и необходимого для сущностного (ὄντως) спасения"[208],- не видя в них внутренних различий, редуцируя всякий факт к своей доктрине и своему внутреннему опыту. Совершенно ясно, что в рамках такого мировоззрения: "величайший плод благочестия - чтить Бога согласно отцам"[209], где "отцы"-это как раз и есть всевозможные древние, желательно древнейшие, учителя. Буду удивлен, если кто-нибудь укажет мне феномен, более отвечающий известному клише "безродный космополитизм", ибо почитание "отцов", я бы даже сказал "всех отцов", реально обозначает у Порфирия только то, что он вычитывает из всех них исключительно то, что консонирует с его собственными представлениями, не обращая на них самих ни малейшего внимания, будучи обращен только к себе, обречен оставаться всегда наедине с собой, и ничто, кажется, не в силах разрушить этого инфернального одиночества. Это его переживание как бы предвосхищает богатейший опыт одиночества, накопленный в последующие века сначала в монашеской (как восточной, так и западной), а затем и в мирянской традициях протестантизма.
Но это только одна сторона "святоотеческого" вопроса. Описывая религию "личного бога", вспыхнувшую в Месопотамии в конце II тыс. до н. э., Торквильд Якобсен замечательнейшим образом описал родительский аспект всякого личного[210] божества: "Обычное обращение к "личному богу"- "бог, создавший, или породивший меня" или божественная мать, явившая меня на свет". Для более четкого уяснения того, что обозначают такие термины, необходимо понять, что личный бог обитал в человеческом теле. Если же "бог покидал тело человека", оно могло стать жертвой злых демонов болезни, "овладевающих" им. Как божественная сила, обитающая в человеке и движущая его успехом, бог естественным образом присутствовал, активно ему способствуя, и при высшем, решающем жизненном свершении, а именно рождении сына. Бездетность, отсутствие сыновей обрекали на личную неполноценность, лишали жизнь смысла[211]. Только личный бог и личная богиня, воплотившись в отце с матерью, зачинали дитя и давали ему жизнь"[212]. Нет ни малейших сомнений, что знаменитый "бог Авраама, Исаака и Якова" был изначально таким именно личным родовым богом Израиля как рода, каковым и по сей день остается, судя по тому, что в синагогальном представлении о принадлежности к иудейству кровь доминирует над верой. Было бы смешно думать, что это семитическое представление никоим образом не проникло в греческую философию. В наукообразной и секулярной, так сказать, форме оно заняло почтенное место среди догматов стоицизма - философии, как я уже многократно говорил, греко-язычной, но не греческой. Итак, у стоиков интересующий нас вопрос о преемстве от отцов решался по всем правилам натурфилософии: бог-в-творении у стоиков олицетворен пневмой и логосом; последнее определение, однако, имеет, так сказать, непереходный характер: это бог, управляющий творением, но не становящийся им; пневма же именно такой бог-в-творении, который становится творением, пребывает им до мирового пожара, а потом вновь, очищаясь от вторичных тварных форм, входит в божественные формы бытия. Итак, сперма, из которой, согласно стоикам, полностью отрицавшим необходимость женского начала в деторождении и понимавшим женские половые органы исключительно как питательную среду для уже готового зародыша, изначально существующего в семени[213], возникает весь человек, есть не что иное, как пневма с примесью влаги. Таким образом, сама душа человеческая оказывается производной из семени, телесной и нуждающейся в питании; душа есть тонкое тело, поскольку она есть охладившаяся после выхода из утробы пневма, а питается она испарениями крови и воздухом, а потому теснейшим образом связана с грудью и сердцем, откуда, опять же, подает голос. Следовательно, "передача душевных свойств от родителей к детям мыслилась стоиками чисто механической и в последующие времена считалась одним из доказательств телесности души"[214]. Однако поскольку пневма -это бог-в-творении, постольку речь здесь идет о передаче божественного посредством деторождения. Пневма, бывшая у отца, составлявшая саму его душу, переходит к сыну в акте деторождения. Да, эта пневма уже не личный бог, но представления о телесности души, боге-в-теле, трансакции божества в деторождении; вся эта навязчивая "религиозная физиология" чрезвычайно сближает стоические положения с вавилонскими и иудейскими. В этом именно ключе мы и должны понимать рассуждение о следовании "отцам" у Порфирия, который, исходя из стоического космополитического традиционализма, пытается вернуть его к его религиозным корням, а самим этим религиозным корням предать универсализм; в результате он представляет своими "отцами" духовных наставников всего человечества. На примере этого мыслителя мы можем наблюдать чрезвычайно деликатный момент духовной жизни человечества: претворение родового и научного в культурное и религиозное.
В заключении раздела, с тем чтобы полностью исчерпать тему, скажем о времени и вечности у Порфирия. Говорить тут придется немного: в известных мне текстах Порфирий, подобно библейским авторам, предпочитает брать "вечное" в качестве прилагательного. Вполне ясно, что в этом смысле слово означает у него "неопределенно много времени", т.е. "навсегда", "во веки веков", как это и мыслилось обычно на Востоке - такое словоупотребление для Порфирия обыкновенно. То же следует сказать и о времени: в подавляющем большинстве случае о нем говорится у Порфирия в разговорном значении. В трактате Об изваяниях (гл. 5) содержится пассаж, который можно прочесть как отсылку к вавилонскому предметному времени, здесь Порфирий говорит: "Обходя по кругу времена года ["оры"] космоса, Солнце есть творец времен (χρόνων) и обстоятельств, от этого он называется Гором <... > куреты же при времени, они суть символы обстоятельств, ибо время шествует через обстоятельства". Конечно, никакой "чистой внеположности" европейского времени или "иконности" времени эллинского вообще, и особенно платоновского, здесь нет вовсе. И все-таки, будь этот пассаж лишь один, говорить было бы не о чем; центральный текст нашего собрания -это Сентенции, 32 (44)[215]. Чтобы понять, почему он начинается с рассуждения об Уме, нужно принять во внимание, что, согласно Порфирию, "Ум есть время для существ, живущих во времени"[216]. Поскольку умопостигаемые боги суть звезды, то и Ум, вероятно, некая обобщенная космическая разумность, локализующаяся в высшей сфере. Поскольку Ум совершенно единомног и в нем есть все и всякое многое в совершенном единстве, постольку в нем есть все и всякое время в совершенном единстве, т. е. вневременно. Вечность, как актуальная действительность всех времен разом, Порфирием никак не мыслится и, кажется, совершенно ему не нужна. Разницы между вечностью и вневремен-ностью Порфирий, похоже, не замечает. Нет ничего удивительного, что тут же оказывается, что "вечность есть беспредельное время". Уклонение в аристотелевский логицизм и стоический натурализм в данном вопросе выражено в неспособности мыслителя диалектически соединить покой и движение в Уме, в данном случае - временные покой и движение; это, конечно, иное, не Плоти-ново умозрение. Итак, вневременное есть начало времени, это вневременное - неподвижные звезды, ниже их -сферы планет, Солнца, Луны, это есть, по Порфирию, сфера Души; движение души, сиречь подвижных небес (для древних планеты двигались не в пространстве, но вместе с пространством), создает время (очень предметное время, заметим, совершенно неотделимое от этого движения небес). В сущности, как такового единого времени и не существует, ибо Душа не представляет собой единого тела, но - конгломерат тел, следовательно, для каждого тела свое время - в этом почти все семиты (вплоть до Энштейна) удивительно единодушны, ибо не желают мыслить время отдельно от процедуры его измерения, а тем самым не выходят за границы мышления времени как срока. Но в то же время сама Душа, по Порфирию, хотя и одушевляет небеса, все же не редуцируется к ним, а потому у самой Души есть еще и свое время. Это положение несколько приближает Порфирия к его учителю, у которого Душа-Ипостась в своем для-себя-бытии, конечно, вечна, но порождает время в своем творчестве; чтобы мыслить таким образом, нужно освободить по возможности полно Душу Всего - и как Божественную Ипостась, и даже как природу, творящую в дольнем - от привязок к космическим телам, что вообще нелегко давалось древним и даже Плотину, а уж у Порфирия шло совсем туго. Если же такого отделения не происходило, всякое построение в греческой философии легко скатывалось к популярным ближневосточным формам религиозной астрономии, вавилонского, разумеется, происхождения, поползновения к чему весьма ощутимы и у нашего философа.
[207] О воздержании, IV, 2, 2-4.
[208] О воздержании, II, 35, 2.
[209] К Марцелле, 18.
[210] То есть божества как персоны, благодетельствующей своему почитателю.
[211] Комментирующий текст И.М. Дьяконов тут весьма ехидно замечает: «Более существенно, что человек, не имевший детей, лишался посмертных жертвоприношений и тем самым был обречен на голод в подземном мире».
[212] Якобсен Т. Сокровище тьмы. С. 183; см. примеч. 102.
[213] Это, насколько я знаю, заблуждение, характерное для всех древних и средневековых врачей.
[214] Столяров А. А. Стоя и стоицизм. М., 1995. С. 136.
[215] См. с. 26-29 настоящего издания.
[216] Историко-философские фрагменты, 18.
6. Психология и учение Порфирия о Мудреце
Для того чтобы проанализировать и понять в системе имеющиеся у нас психологические суждения мыслителя, нам нужно напомнить читателю стоическую психологию, вне контекста которой мысль Порфирия понять невозможно. Психология занимает у стоиков промежуточное положение между антропологией и гносеологией, потому в тот же контекст мы поставим и наше изложение.
Итак, во дни оны, когда вновь возникли новое небо и новая земля, последняя -по велению всемогущего Промысла - понесла от изначально содержавшихся в ней семенных логосов и родила человека (состояние источников не позволяет как-то уточнить сказанное, но нужно полагать, мыслилось это так: пришло время, и пошли люди, как ягоды или грибы). С возникшим человечеством дело обстоит несколько легче: о том, что есть семя и душа, о том, как передается пневма от одного к другому, уже было сказано. Особо отметим, что, как совершенно справедливо замечает А.А. Столяров[217], стоики были абсолютно равнодушны к смыслообразу микрокосма. В этом нет ничего удивительного, ибо как само понятие "космос", так и теснейшим образом связанное с ним понятие "микрокосм" не семитического происхождения, оба термина апеллируют к образам и языку, весьма отличному от семитских: космос (букв.: "украшение") неотделим от понимания предметности как явления, того, что видят в свете - феномена; сами же семитские слова, называющие вещность - как в аккадском, так и в древнееврейском, - связаны с глаголами говорения[218] и тем самым подразумевают слуховую метафору (слух - музыка - стихия времени - мир-олам - табу на сакральные изображения), отсюда, кстати, и творение словом: сказал, и стало. Вернемся назад. Итак, мы помним, что душа есть охлажденная пневма, питающаяся испарениями крови и воздухом. В этой вот душе стоики находят 8 частей: ведущее начало + 7 чувств, к которым помимо пяти внешних относят также речевую и породительную способности. Ведущее начало (разумность как таковая) имеет 4 способности: воображения (фантазии, представления, впечатления), согласия, раздражительную (гневную) и разумную (логическую); эти способности суть ἔξεις, состояния ведущего начала. Таков ландшафт, всмотримся в детали. Что касается ощущений, то раз сама душа - сгусток пневмы, то они суть потоки пневмы. Зрение, например, описывается так: зрение - это поток пневмы, идущий из сердца к глазам, от глаз - световыми конусами (как фары автомобиля) к предмету, и этот предмет ощупывающий, т. е. сгусток пневмы - душа - выкидывает протуберанец и касается им предмета. Затем материал чувственного восприятия доставляется пневмой к ведущему началу, в котором возникает впечатление (представление, фантазия). Дальнейшая драма познания разворачивается уже внутри ведущего начала. Эта возникающая под воздействием материала ощущения фантазия есть претерпевание (πότθος) ведущего начала, отпечаток, оттиск (τύπος) предмета на нем, появляющийся с необходимостью в силу самого факта восприятия. Ощущение оказывается буквально гвоздем, как называет его Порфирий[219], прибивающим ведущее начало, а для Порфирия - саму душу к органам чувств (телу), а посредством них - и к чувственному миру в целом. Особо отметим совершенный отказ стоиков говорить о том, как качества предмета становятся материалом ощущения и как материал ощущения становится фантазией, т.е. содержанием уже разума, а не чувств. (Из принципиальной необъяснимости этих моментов в концепции стоиков родится у Порфирия учение о симпатической гармонии; неоговариваемая непосредственность этих переходов вызовет у Порфирия напряженнейшее переживание связанного с процессом чувственного восприятия колдовства.) Следует упомянуть и важнейшие из корролариев этого стоического сенсуализма: 1. Душа[220] - чистый лист, всякое мышление возникает из чувственного восприятия или не без чувственного восприятия. 2. Ощущения всегда истинны, лгут лишь суждения о них (в этой вот необходимой истинности и усматривал не без причин нечто зловещее Порфирий). Теперь, превратившись в фантазию (впечатление), чувственное восприятие подвергается аксиологическому анализу посредством способности, называемой стоиками согласием (συγκαταθεσις), причем различают теоретическое согласие, приводящее к постижению (κατάληψις): это согласие, скорее, не оценка, но анализ первичных впечатлений,-и согласие, "запускающее механизм целенаправленного стремления"[221]. Само стремление (όρμή) - а мы бы сказали, "страсть", "страстный порыв" - понимается как движение рассуждающего рассудка (διανοίας); даже душевные влечения (πάθη) есть не что иное, как суждения. Итак, ощущение →впечатление (фантазия) → согласие → постижение, отсюда стоический критерий истины: постигающее впечатление (каталиптиче-ская фантазия, как его нередко называют), занимающее в стоицизме место самосознания в новоевропейской традиции. "Я мыслю, значит, я существую" здесь звучит как "я представляю, следовательно есть предмет". Бесплотный разум, мыслящий себя же бесплотного, здесь предстает как одно тело, соприкасающееся с другим телом в акте представления; на месте мышления, обнаруживающего себя как мыслящего и мыслимого, стоит представление, обнаруживающее себя как исходящее из предмета и направляющееся к предмету, ибо не будем забывать, что все эти фантазии, согласия, понимания суть не что иное, как состояние пневмы, тонкого тела, и следовательно, сами телесны, и даже сами суть тела. Далее, постигнутое откладывается в памяти, ряд подобных постигнутых впечатлений создает опыт. Из опыта посредством индукции или аналогии образуются общие понятия φαντασίαι λογικαί, ἔννοκα. πρόληψις, причем если последние естественны, смутны и образуются сами собой, то предпоследние возникают в результате обучения и воспитания в возрасте от 7 до 14 лет. Для анализа Порфирьевых текстов сказанного достаточно.
Центральный текст для нашего понимания психологии Порфирия -это Сентенции 23 (29):
Как то, что душа есть на земле, не значит, что душа вступила на землю, что верно относительно тела, но значит, что она стала возглавлять тело, которое вступило на землю, так и то, что "душа в Аиде", значит только то, что она возглавляет эйдол, которому естественно находиться в месте и иметь темную ипостась[222].
С первых же слов мы видим, что учение Порфирия не является в строгом смысле стоическим: стоики, как мы помним, говорили о возникновении на земле и души, и тела. Порфирий, как платоник, возникновения души на земле допустить не может. Каждая единичная душа для Порфирия есть энергия Души Всего (Сентенции, 39) и - как энергия - не может быть оторвана от своей сущности. Однако эта Душа Всего отнюдь не есть некое отвлеченное от всякой космичности божество; в трактате О воздержании (II, 37, 1-2) Порфирий пишет: "Первый Бог бестелесен, неподвижен и неделим, Он не содержится ни в чем-либо, ни в Себе, Он не нуждается ни в чем извне. Не иначе дело обстоит и с душой космоса, имеющей три измерения и самодвижной по природе, движущей тело космоса согласно наилучшему логосу. Душа содержит тело в себе и охватывает его, поскольку бестелесна и непричастна никакой страсти-претерпеванию". Нам трудно понять, как объект, "имеющий три измерения и самодвижный", может быть бестелесным, между тем это принципиально важно - как в случае Души Всего, так и в случае всякой единичной души. Здесь нужно принять во внимание, что весь древний Ближний Восток никогда не мыслил какой-то одной души при одном теле, и в Вавилоне, и в Египте мыслилось сразу несколько существующих вне тела душ, при этом некоторые из них были как раз вполне пространственны и самодвижны. А. Оппенхейм таким образом реконструировал древневавилонскую религиозную психологию[223]: древний вавилонянин выделял 4 аспекта имманентной человеку божественности, или "личного бога": илу - дарующий и олицетворяющий успех, удачу и спасение личный бог, и его женская испостась - иштару, олицетворяющая чью-либо судьбу (шимту), т.е. то, что вызывает человека к бытию и должно быть реализовано в его жизни от рождения до смерти (мы бы сказали: логос, божий замысел о человеке). Эта пара божественна, следующая - демонична. Это шеду - воплощение жизненной силы индивида, не в последнюю очередь сексуальной потенции; это латинский genius в сходной функции внешнего воплощения души, в ветхозаветной литературе -идол. Его женская половина - ламассу - аналог греческого эйдола и египетского ка, душа - как образ, дух, призрак. Сходным образом дело обстояло и в Египте, где различалась душа ка - точная копия тела, переходившая по смерти тела в статую покойного или остававшаяся в самом теле, душа ба - душа-птица, взлетающая на небеса и, наконец, душа имя - последнее мылилось чем-то вроде ангела-хранителя, обитающего отдельно от человека и защищающего его от опасностей; отсюда и в древнем Египте, и по сей день повсюду на Переднем и Среднем Востоке употребляют благопожелания перед или после имени уважаемых лиц; отсюда, воспевая гимн, православные, "блажат" Богородицу и т. д. и т. п. На всем Переднем Востоке - в точности, как и у стоиков - средоточие личности полагалось в сердце[224]. Египтяне, например, "считали, что душа - это нечто живое, что дышит через нос. Потому "сохранить жизнь" по-египетски значит "дать дыхание носу". Сердце, по их мнению, было вместилищем ума"[225] (совсем недавно мы говорили о том, что у стоиков душа подает из груди голос). Я полагаю, что в основании Порфирьевой психологии лежит, скорее всего, все-таки вавилонская метафора: эйдол, нисходящий в Аид, - это определенно ка или ламассу, но сама душа - это, скорее, не ба - в этом образе чересчур много субстанциальной статичности, ба- души благих демонов и богов, но душа человека в куда большей мере шеду; в порфирьевской концепции единичной души столь много семитического динамизма, что она не имеет никаких аналогов в Египте. Единичная душа -это именно порыв, она там, где ее желание, где ее внимание, этому у Порфирия посвящено солидное рассуждение в трактате О воздержании (I, 39-40), где мыслитель настолько горячо и убедительно доказывает, что душа пребывает там и в том, где и на чем она концентрирует внимание, что, казалось бы, Порфирия отделяет лишь шаг от того, чтобы признать, что не тело есть причина чувственного восприятия, но определенная деятельность души, что открыло бы ему путь Патанджали и других восточных аскетов... Итак, солидная, вменяемая, рассудительная ба, вкушающая награды за заслуги и наказания за провинности, мне кажется, не очень близка Порфирию, хотя в порывистой идольности шеду определенно не хватает того оттенка субстанциальной вечности, который мыслит в связи с душой Порфирий. И вместе с тем общая картина души и ее демонического окружения у Порфирия, скорее, египетская[226]. Но, возможно, следует вовсе отказаться как от стоических аналогий, так и от построений древнего Востока. Прочитаем текст до конца:
Так что, если подземный Аид есть темное место, душа, поскольку она не отторгнута от сущего, оказывается в Аиде, будучи увлечена туда эйдолом. Ибо душа исходит из объемного тела в сопровождении духа (τὸ πνεῦμα), который получила из [небесных] сфер. Поскольку из-за своего пристрастия к телу душа обрела некий частичный логос, благодаря которому в течение жизни в отношении к телу такого вот качества обрела свое особое состояние, то благодаря [вышеупомянутому] пристрастию она напечатлевает свой воображаемый образ на духе и таким образом увлекается эйдолом. О душе говорится, что она в Аиде, потому что дух имеет безобразную и темную природу. Поскольку же тяжелый и влажный дух идет вплоть до подземного места, то и о самой душе говорится, что она оказывается под землей. Так говорится не потому, что ее сущность сменила место или возникла в месте, но потому что она восприняла состояние тела, которому выпало иметь место и естественно менять его. Качеством ее внутреннего расположения [к тому или иному] определяется и ее готовность воспринимать именно это вот тело. Ибо чин и пространственная определенность тела, в которое входит душа, зависят от этого ее расположения.
Потому душа, имеющая более чистое расположение, срастается с телом, родственным нематериальному, т.е. с эфирным телом; когда же выступает из крепости Логоса в сферу Фантазии, то наслаждается вместе с солнцевидным телом; если она становится женоподобной и страстно настаивает на эйдосе, то ей предстоит луновидное тело. Падение же в тело, кое душа получает соответственно своей аморфности, [восприятие] эйдоса, состоящего из испарений влаги, заканчивается для души совершенным незнанием сущего, помрачением и детством. Исходя [с небес на землю], душа обладает духом, который еще затуманен влажными испарениями; исходя, она влечется тенью и тяжестью, ибо этот [смятенный] дух, естественно, стремится достичь внутренности Земли, если только не влеком обратно некой иной причиной. И как земляная раковина, окружающая душу, необходимо удерживает душу на земле, так и влажный дух заставляет душу влечь за собой эйдол и окружать себя им; душа пропитывается влагой, когда старается пребывать в непрерывной связи с природой, чье дело во влаге и под землей. Когда же душа старается отделиться от природы, [вокруг нее] возникает сухое сияние, безоблачное и не отбрасывающее тени. Ибо именно влага, находящаяся в воздухе, образует облака, сухость же испарения производит ясность и сухость [атмосферы].
Я думаю, множественность существующих вне тела душ, которая мыслилась в Египте и Месопотамии, превратилась сначала у стоиков, а затем и у Порфирия в множественность существующих вне души тел. Эта мысль, мне кажется, должна послужить регулятивом при чтении и этого, и других непростых психологических текстов философа. Мысля все существующее телесным, а душу пневматическим телом, стоики открыли в пределах греческой философии возможность для построения сколь угодно сложных иерархий и пирамид тел, кои все суть состояния, тоносы пневмы. Все это очень похоже на детскую игрушку с нанизывающимися на стержень, постепенно уменьшающимися в диаметре колечками и увенчивающую стержень звездой или головой какого-нибудь снеговика. Так вот, поскольку у стоиков все было телом, то, поставленные одно на другое, они были скреплены лишь единством субстрата. Добавив к этим стоическим телам бестелесную душу, словно стержень к кольцам, Порфирий получает весьма устойчивую модель, а увенчав конструкцию чем-то совершенно нематериальным, он смысловым образом завершает построение.
Что мы, таким образом, получаем в данном тексте? Сначала смоделируем картину в статике. Есть пребывающая душа: как нечто бестелесное, не локализованное в каком-либо месте, она присутствует сразу во всяком месте и, так сказать, пронизывает Вселенную сверху вниз -как ось, вокруг которой осуществляется космическое вращение. Вокруг этой души в собственном смысле слова концентрическими, нисходящими к земле кругами располагаются тела, столь разнородные, что высшие из них, будучи взяты относительно низших, сами могут называться душами и духами. В сфере звездного огня душа обретает свое высшее пневматическое тело, в сфере огня солнечного - некое солнцевидное тело, в сфере воздуха -демоническое, в подлунной, вероятно, сфере обретает влажное, таким образом она привходит в семя, и затем, в процессе созревания плода в утробе, обретает тело земное - животное или человеческое. Влага, находящаяся и над землей, и под землей, - отличная метафора, чтобы показать неустойчивость и срединность земного положения души, спустившейся свыше, но могущей упасть, если будет двигаться в том же направлении, и ниже. Картина несравненно более сложна в динамике: есть некий эйдол, который провоцирует и соблазняет душу на каждом из этапов ее нисхождения; в конечном счете он есть целевая причина ее падения. Что такое этот эйдол? Мы не встретим его ни в Древнем Востоке, ни у стоиков. Я думаю, это Плотинова материя из трактата О бесстрастии бестелесных. Без Плотинова учения об онтологической иллюзии, о котором я писал в свое время в статье к III Эннеаде Плотина[227], понять этот эйдол невозможно. Этот эйдол - призрак, то, чего нет, но что выступает целью стремления, то, что заставляет волю ухватить себя за глотку, а не за хвост,- есть некий смысловой предел зла; с другой стороны, средоточием блага и добра является сама душа, для которой лучше всего сосредоточиться на себе, чтобы прийти к чему-то большему, чем она. Но душа, особенно если речь идет о душе, чье сознание настолько помутилось, что она обрела уже и земляное тело, сосредоточиваться на себе не спешит, а потому странствует по Вселенной, собираясь духовно то вокруг одной, то вокруг другой ее телесной части, подбирая то ту, то эту кроху мудрости со своего же стола.
У Порфирия, к слову сказать, помимо магическо-теургического, жреческого, восточного представления о мире широко представлено и вполне арийское, героико-аскетическое настроение: так происходит с ним всякий раз, когда он сосредоточивается на излюбленных мыслях своего учителя об умопостигаемости души и ее неуязвимости для дольнего, когда восхождение осмысляется им не как движение внутри космической иерархии, но как путь в умопостигаемое, не к каким-то богам или богу, но к себе, истинному себе. Об этом он говорит в трактате О воздержании (I, 29, 4; I, 30); и там, где он вдохновенно говорит об уподоблении Богу (III, 26, 13 и III, 27). (Вообще, почти везде, где речь Порфирия становится взволнованной и можно предположить душевный подъем, он почти всегда излагает мысли Плотина.)
Это сосредоточение души вокруг той или иной части, которое неправильно называть воплощением, Порфирий описывает как напечатление некоего внутреннего образа (а это может быть только мысленный образ) на пневме, т.е., по сути, речь идет о создании душой своих астральных тел. Но вот если уж душа впадает в полнейшую бессознательность, то тут природа сама ей готовит тело: так происходит в случае земных тел. При этом если душа начинает ослабевать и созданное ею тело выходит из-под контроля, то ситуация складывается так, как это описывает Порфирий в II, 38, 2: "Души, которые не властвуют над удерживаемой ими пневмой, но оказываются в большинстве случаев ей подвластны, подвергаясь в силу этого чрезмерным волнениям и порывам, когда вспыхивают гневы и желания пневмы,- так вот, эти души тоже демоны, и вот их-то можно с полным правом назвать злодейскими".
Так бы вот мы, на свой страх и риск, пояснили данный пассаж.
От этой общей картины мы перейдем к уже упоминавшемуся прежде учению о симпатической гармонии. В собственном смысле это и не отдельное учение, но ряд мест, которые такое учение предполагают. А нужно оно Порфирию для того, чтобы, с одной стороны, постулировать интенсивнейшее движение всевозможных душ-тел, духов, демонов, космических богов в их взаимовлиянии, а с другой - неаффицируемую, определяющую себя и свое поведение из себя душу. Все аффицируемое Порфирий в рамках этого учения называет просто телом. В трактате О воздержании (I, 43, 1) Порфирий пишет, что "между телом и силами души существует соответствие, подобное настроенности музыкального инструмента". Разумеется, образ двух точнейших часов был бы Порфирию совершенно чужд. Речь идет, скорее, не о двух совершенно не связанных друг с другом субстанциях, но о двух субстанциях, связанных друг с другом непосредственно, симпатически или магически. Там же (II, 46, 2) Порфирий говорит: "Там, где есть нечистота плоти, присутствует также соответствующая и дружественная этой нечистоте [духовная] сила, благодаря подобию и родственности одного другому". Эти вот подобие и родственность - пустые слова, призванные скрыть то, что можно было бы назвать сферой магической действительности, т.е. сферой, где чувственный предмет есть сразу же и духовная сила, и наоборот. Вот, например, в трактате О воздержании (III, 3, 7) философ пишет: "Один из наших друзей (ἑταῖρος) рассказывал, что ему случилось иметь в слугах мальчика, понимавшего все крики птиц -это почти всегда были оракулы, предсказывавшие грядущее. Он лишился этого понимания, поскольку его мать, боясь, как бы его не преподнесли в дар царю, помочилась ему в уши, когда он спал". Чудесная способность, оказывается, прямо связана с обычными ушами. И чуть ниже он пишет: "Все люди были бы способны понимать всех животных, если бы нам прочистила уши змея". То же самое. Это магический мир, теорию коего разрабатывали в процессе иконоборческих споров иконопочитатели: речь шла не только о пользе назидательных картинок, но о присутствии или отсутствии таких предметов, которые есть сразу же и предметы из камня, краски и дерева, и реальности духовные, что полностью отвергал Ветхий Завет. Речь шла о том, что вещественный образ есть именно этот образ (например, Николая Угодника) не в силу акциденций восприятия, т.е. не потому, что он таковым мне или тебе кажется, нарисован с определенными атрибутами и проч., но в силу того, что этот образ объективно есть первообраз, и значит, в силу того, что первообраз реально присутствует в нем: иными словами, утверждалось, что только реальное присутствие святого в иконе делает икону этой вот иконой и иконой вообще. Порфирию было, несомненно, легче: еще не знавшие иудейского искусa современники Порфирия едва ли всерьез сомневались в том, что Бог воплощен во всем и может быть спровоцирован к общению посредством определенных предметов. Отсюда, например, обоснование теургических практик (О воздержании, II, 48, 1): "То, что природа родственного тела притягивает душу, стало им [египтянам] известно благодаря опыту из многого. В самом деле, те, кто хочет овладеть душами животных, способных к прорицанию, поглощают главнейшие органы этих животных: например, сердце ворона, крота или сокола, - таким образом они залучают присутствие душ этих животных, и те пророчествуют в них как бог; при этом душа животного входит в них одновременно с поглощением тела". Особо ревностные иконопочитатели, со слов их врагов, добавляли краску с икон Спасителя в причастие, считая без этого Святые Дары недействительными. Пусть это явный, осуждаемый самими иконопочитателями перебор, но логика абсолютно та же.
Внутри этой парадигмы логические акценты совершенно переставляются: душа как-то незаметно лишается своего деятельного характера, а тело из послушного инструмента превращается в то, что провоцирует пассивную душу к тем или иным действиям. Вслушаемся, например, в следующие слова (О воздержании III, 8, 9): "Если же душа только сопереживает телу и пользуется им как инструментом, то, возможно, посредством тела, организованного иначе, чем наше, она выполняет многие действия для нас невозможные и сопереживает в связи с ним многие состояния [для нас в этом теле недоступные], не имея возможности, однако, выступить за пределы своей природы". Здесь все перевернуто: тело, хотя и называется инструментом, есть причина тех или иных действий души, душа-"сопереживает", "не имеет возможности выступить" - ни одного настоящего, деятельного глагола. То же самое и в следующем, например, пассаже (I, 43, 1): "Если бы опасность состояла только в загрязнении, то, вероятно, можно было бы быть беспечным, пренебрегал ею, но все наше чувственное тело несет истечения материальных демонов <...>". Здесь чисто азиатская концепция зла как истечения (вспомним о козле отпущения), в данном случае - демонического истечения, локализована в теле, тело в самом прямом смысле этого слова оказывается на месте вавилонско-иудейского козла отпущения, в пустыню его, однако, не отпускают, да и не закалывают, а держат при себе, моря голодом. Нет ничего удивительного в том, что он при этом весьма активен: брыкается и бодается, скажем. Такая же взаимосвязь между различного рода душами-телами видится нам и в следующем высказывании (III, 19,1): "Тот, кто запрещает нам употреблять в пищу говядину, расточать пневму и растлевать жизнь, чтобы усладить насыщение и украсить трапезу, - что необходимое для нашего спасения, что прекрасное для нашей добродетели отнимает у нашей жизни?" Употребляющий в пищу говядину расточает пневму, потому что, вкушая нечистое, питая земляное тело, он ослабляет тело пневматическое; соответственно, ослабляя тело земляное, он усиливает свое начало духовное (о чем Порфирий пишет в III, 23, 16), которое, опять же, может представляться пневматическим телом. Здесь уже не связь двух разных субстанций, но разные состояния одной, словно бы речь шла о сообщающихся сосудах; это представление опирается, с одной стороны, на стоическое представление о пневме-огне, лежащей в основании всех вещей, а с другой - на азиатский магический и теургический опыт.
Итак, учение о симпатической гармонии у Порфирия есть психологическое обоснование любой вообще теургии.
Наконец, завершим мы свои "восточные" штудии рассмотрением порфирьевского учения о мудреце. Нет никакого сомнения в преемственности этого образа от стоиков. Мудрец Порфирия, подобно стоическому, бесстрастен[228] и наделен могучим самообладанием[229], мужественно принимает предначертанное[230], аполитичен и озабочен по преимуществу собой, о чем мы уже говорили; он находится под покровительством богов и наделен даром наставничества; это "старец", как сказали бы на Востоке, способный указать человеку "путь". Правда, стоический мудрец живет при этом в согласии с космосом и воля космоса = воле бога; для Порфирия это, конечно, не так, но в остальном я не вижу никаких серьезных различий. Вообще, нужно сказать, что концепция "пути" и наставления в нем настолько роднит и стоиков, и Порфирия с мудрецами Востока, что на фоне этого монументального совпадения различия этих философов друг с другом кажутся незначительными. В самом деле, у стоиков, как и у всех на Востоке, основной целью философии понималось "искусство жизни": преуспеяние в добродетели, богоугодное поведение и проч. - все остальное понималось исключительно средством к этому. Мудрость - практическое знание и предвидение - более всего ценилась и в стоической среде, и в среде тогдашнего иудаизма, ваявшего в то же приблизительно время свою "литературу премудрости". Назвать такую "мудрость" задачей максимум эллинской философии в классический период можно едва ли. Свободные олимпийские боги, свободные "мужи афинские" держали себя в соответствующей форме - как относительно животного в себе (палестра у афинян, а у спартанцев кроме нее и сисситии считались лучшей школой, умиряющей страсти[231]), так и относительно божественного, где форма созерцания была, пожалуй, единственной уважаемой философами формой богообщения, ибо в созерцании свободный соотносится со Свободным. У Порфирия этот момент созерцания, позаимствованный у Плотина, тоже присутствует, но он для него совершенно неестествен. Созерцание пронизывает всю философию Плотина, ибо всякое творчество, согласно Плотину, есть созерцание. У Порфирия созерцание замкнуто строго в богословской сфере, и, уж конечно, не есть творчество[232]. Сами тексты Плотина полны замечательнейшими описаниями, свидетельствующими о способности этого человека быстрее видеть, чем анализировать. Мысль Порфирия этого лишена, речь его весьма часто экспрессивна, но совершенно лишена монументальных образов, какие мы встречаем порой у его учителя. С мудрецом же в библейском смысле у Порфирия есть как минимум два родовых сходства: во-первых, иудейский мудрец -это судья, различающий добро и зло, например, 3 Цар. 3, 9 (ср.: Порфирий. О воздержании, I, 8, 1-2); во-вторых, мудр тот, кто исполняет закон Бога (Втор. 4, 5-6; ср.: О воздержании, I, 28, 3). Понятно, что совпадение в столь фундаментальных положениях приводит к схожести во многих следствиях из них и в конечном счете к единому тону, настроению, эстетике умозрения.
[217] Столяров А. А. Указ. соч. С. 135.
[218] См.: Дьяконов И. М. Указ. соч. С. 25.
[219] Например: О воздержании I, 38, 3.
[220] Обратите внимание, что в стоических текстах душой сплошь и рядом называют «ведущее начало». Так происходит потому, что душа для стоиков всецело рациональна и в ней нет ничего иррационального вообще.
[221] Столяров А. А. Указ. соч. С. 52.
[222] Здесь: существование.
[223] Оппенхейм А. Указ. соч. С. 159-162.
[224] И. С. Клочков со ссылкой на текст Gudea (А VII: 4; IX: 2) говорит: «Шумеры считали сердце вместилищем разума» (Клочков И. С. Указ. соч. С. 187, примеч. 289).
[225] Силаев Ю.М. Древний Восток. М., 1996. С.49. — Потому нет ничего удивительного в том, что египетские монахи, не задумываясь, стали воспроизводить это же учение; прежде я полагал, что определяющим здесь являлось стоическое влияние, но сейчас прибегать к этой гипотезе нет нужды, ибо для такого рода утверждений в Египте существовал куда более древний, нежели стоицизм и тем более христианство, восточный ungrund.
[226] Прокл пишет (Комментарий на Тимей, I, 152, 12-28): «Что до философа Порфирия, то он полагает следующее. Жрецы аналогичны архангелам на небе, которые обращены к богам и являются их вестниками. Воинственные же аналогичны демонам, которые нисходят в тела. Со своей стороны, пастухи аналогичны тем, которые поставлены над стадами животных, и являются, как говорится в тайных учениях, душами, потерявшими человеческий разум и имеющими расположение к животным. Ведь о человеческом стаде кто-то заботится, а есть и некоторые такие, что надзирают одни за народами, другие за государствами, третьи за отдельными [людьми]. Охотники же аналогичны тем, которые охотятся за душами и заключают их в тела; ведь есть и такие, кто находит удовольствие в охоте на животных, как [по их мнению] Артемида и все множество сопутствующих ей охотящихся демонов. А земледельцы аналогичны тем, кто поставлен надзирать за урожаем. И вся эта совокупность подлунных демонов, разделенных на многие [разряды], у Платона именуется демиургической, ибо направлена на то, что существует [уже] в завершенном виде или находится в процессе становления» (цит. по: Лосев А. Ф. История античной этетики. Последние века. М., 1988. С. 63). Здесь мы имеем типически ближневосточную картину: полития небесная — как прообраз политии земной; в точности так мыслили это и египтяне, и вавилоняне, единственная разница между двумя древними парадигмами состояла в статичности египетской и хаотичности вавилонской; в нарисованном Порфирием образе ничто вроде не выдает напряжения и возможности конфликта между богами.
[227] 227 Сидаш Т. Р. Натурфилософия Плотина. 4.2 // Плотин. Третья Эннеада. СПб., 2004. С. 46 и далее.
[228] К Марцелле, 9 и 31.
[229] Например, К Марцелле, 26.
[230] Там же. Гл. 5, 7, 30.
[231] Забавнейшую перцепцию эллинской палестры встретил я у одного из современных иудейских писателей (Валенсен Ж. Кошерный секс. Евреи и секс. М., 2000): «После завоевания Палестины Александром Македонским еврейские юноши переняли нравы и обычаи греков и стали посещать гимнасии, где нагота и педерастия были в порядке вещей. Правоверные евреи с болью смотрели, как молодежь приобретает новые привычки, столь далекие от иудаизма» (С. 94). Вот уж поистине, с больной головы на здоровую. А как же распространенная еще в период разделения царств мужская проституция при святилищах Яхве, которую признает и сам автор на с. 96, в то время как гомосексуализм у эллинов назывался «персидской любовью» и получил распространение никак не раньше Греко-персидских войн, т. е. должен быть лет на 200-300 младше иудейского? Это далеко не единственный пример откровенной клеветы на греко-римский мир в этой книге: например, на с. 30 Валенсен пишет: «Римляне, чтобы подорвать их [иудеев) нравственность, издали указ о том, что мужья обязаны иметь сношения с женами во время менструаций». Не было у римлян, наверное, в I в. до н. э. других забот, только нравственность иудеев! На самом деле озабоченный упадком рождаемости Август издал не только этот, но целый пакет законов с тем, чтобы поправить положение; конкретно этот законодательный акт основывался на традиционном римском представлении о том, что время регул — наилучшее для зачатия (см.: Гуревич Д., Рапсат-Шарльс М.-Т. Повседневная жизнь женщины в Древнем Риме. М., 2006. С. 82). В свете того, что мы говорили об антиэллинской полемике в I части нашей работы, рассуждения Валенсена более чем понятны. Но нас здесь интересуют не сами эти суждения: чрезвычайно интересна перцепция иудейством гимнасия и наготы. Если иудейские юноши, обнажившись, действовали по поговорке: «Заставь дурака Богу молиться, он себе лоб разобьет», то это их недомыслие, несомненно, имело глубокие основания в культуре. Здесь нужно всерьез говорить о культуре сокрытости, прикровенности у иудеев и вообще на Востоке и культуре непотаенности, наготы на Западе, а не баловаться дешевым резонерством. Если мы, например, читаем, что «нагота приравнивалась ими [древними иудеями] к половому акту; предстать в чем мать родила перед близкими родственниками было равносильно инцесту» (С. 117), что они настолько стыдились своего обрезания, что «еврейские атлеты, участвующие в Олимпийских играх <...>, носили фальшивую крайнюю плоть — словно маленький паричок» (С. 132), если сам автор, получивший европейское образование, воспринимает нудистские пляжи не иначе как в перспективе соития (С. 117), то мы, разумеется, должны предполагать в евреях (и отнюдь не только в них) не излишний ригоризм или стыдливость, а сознание, находящееся в состоянии крайнего диссонанса с эллинским и европейским.
[232] Здесь же нужно сказать и о совершенно разных психологических представлениях учителя и ученика: «Мы были умными сущностями», говорит Порфирий в трактате О воздержании (I, 30, 6-7). Это, безусловно, слова Плотина, но что вкладывают тот и другой в это понятие? В отличие от Плотина Порфирий совершенно не признает трех платоновских начал в человеке, поэтому различия начинаются уже на уровне антропологии. Если, согласно Плотину, человек суть реализация страдательного, яростного и умного начала, причем и сам человек и его душа, то, по Порфирию, таких начал два: собственно ум, и здесь не стоит обольщаться — он полностью равен у Порфирия рассудку, т.е. νοῦς, λόγος и λογισμός у него в психологическом контексте всегда синонимы, итак, рассудок + то, что философ называет то τὄ ἄλογον, то τὄ ποθητικόν, то «пневмой, то «охэмой», т. е. средством передвижения и выражения. Из этих вот двух начал — разумного и неразумного — состоят, повторюсь, и человек, и душа. Вот из этого-то, казалось бы, незначительного различия вытекает принципиально разное понимание человека, его души и ее судьбы у этих по-видимому близких мыслителей. «Я» у Порфирия —это рассудок, у Плотина — высшая часть души, имеющая такой же тройственный состав, как и сам человек, при этом «я» у Порфирия страдательно, у Плотина бесстрастно, соответственно, у Порфирия бессмертен рассудок, у Плотина все живое, что жило в человеке; соответственно, у Порфирия нет метемпсихоза в животных, и вообще мало о метемпсихозе, и душа мудреца его может избегнуть, а у Плотина есть и метемпсихоз в животных, и много о нем, а иногда и с радостью от созерцаемого, ибо, как войско, идущее в бой, входят души в единичные тела, взирая на своего императора, повинуясь ему и блаженствуя в битве и самой смерти. Вполне ясно, что будущая эпоха сполна востребует именно Порфириеву антропологию, а равно и демонологию, теснейшим образом с антропологией связанную. У самого Порфирия мы встречаем учение о некоем главе демонов, в Философии из Оракулов он отводит эту роль Серапису-Плутону на пару с Гекатой, материальные духи, упоминаемые Порифрием (например, О воздержании, II, 46, 2) затем будут встречаться и у Григория Назианзина, и у Мефодия Олимпского.
Заключение
Исходя из всего сказанного выше, - а прошли мы немалый путь, поставив в связь с Востоком представления философа о человеке и его душе, обществе, времени, истории, мире как одушевленном и изменяющемся целом, - дерзнем изложить некоторые промежуточные выводы, которые хотя и не могут претендовать на окончательность (ввиду отсутствия анализа взаимосвязи умозрений с эллинской философской традицией), однако же ценны и сами по себе, и как части возможного целого.
Резюмируя значительнейшее на русском языке исследование о Порфирии, А. Ф. Лосев чрезвычайно ясно и выразительно характеризует мыслителя:
Наставительная сущность "Письма [к Марцелле]" тоже производит, скорее, впечатление какой-то безвыходности и бессилия выйти из жизненного тупика. Эта его больная и бедная жена с семью детьми, эта его проповедь воздержания от брачных отношений, эти его постоянные и настойчивые ссылки на умозрение - все это производит на нас какое-то, мы бы сказали, слабое, трогательное, но прежде всего беспомощное впечатление <...>. К этому приводит, собственно говоря, изучение и всех других произведений Порфирия, небывало разнообразных по тематике, не очень решительно базирующихся на триипостасной диалектике Плотина и мечущихся от философского умозрения к магической демонологии и обратно <...>. Эта трагическая эстетика Порфирия была у него, конечно, результатом переживания всемирно-исторических катастроф его времени <...>. Весь этот мрачный и величественный результат философской эстетики Порфирия явно взывал к новым формам неоплатонизма <... >[233].
Этот вот взгляд на Порфирия как на представителя уходящей эпохи кажется мне в корне неправильным. Неправильным от первого до последнего слова: "наставительная сущность" - обычный тон для малоазийской литературы премудрости; проповедь воздержания - общее место, но как раз не в сходящей на нет античной философии, но в современных Порфирию ближневосточных харизматических движениях. Ссылки на умозрение, эпизодически встречающиеся у Порфирия в основном в связи с воспоминаниями об учителе и его учении, на фоне его собственной концепции теургии имеют столь малый вес, что должны, мне кажется, пониматься как приправа к основному блюду. Кроме того, они настолько задорны, что ни о какой беспомощности в связи с ними не может быть и речи. "Бедная, больная жена", добровольно взятая, так сказать, на воспитание, исключительно хорошо оттеняет величие этого сильного, отлично понимающего, что он делает, восточного человека. Разнообразие сочинений Порфирия - нагляднейшее свидетельство его универсализма, способности действовать по принципу "я возьму свое там, где я увижу свое"; этот универсализм, а равно и, прямо скажем, некоторая экзистенциально окрашенная хаотичность его сочинений отнюдь не предполагают никаких "метаний", но свидетельствуют об интуитивном нащупывании и самим философом, и его читателями новых, не эллинских оснований философствования. С величайшим дерзновением мыслитель погружает отвлеченные нравственные максимы в историю и религию, превращая их в теургические, ритуальные императивы. Он смотрит на эллинское, да и на всякое другое наследие как на доставшуюся ему по праву добычу[234]. Никаких всемирно-исторических катастроф его мир - мир нарождающихся "святых обществ" - не претерпевает; я совершенно не вижу у Порфирия сознания причастности к Империи, Риму или Элладе, об эллинах он прямо говорит как о "народе наиболее родственном нам"[235]. Но кому "нам"? Очевидно, не-римлянам, да и сирийцам вряд ли. В Порфирии, в самом деле, чувствуется будущее, но это будущее неэллинское, и потому, даже если и философское, то не относящееся к собственно эллинской философии. Одним словом, я думаю, что Порфирия нужно понимать как одного из "отцов" нарождавшейся ближневосточной цивилизации, уже расцветшей в III в. н. э. в Персии и имевшей в ближайшее же время захлестнуть Средиземноморье, превращая, если мне будет позволено чуть-чуть развлечься словесной игрой, немногочисленных оставшихся римлян сначала в роме-ев, а затем в румын и ромалов. Само собой ясно, что собственно эллинское прошлое, которым жил еще Плутарх Херонейский, оказалось совершенно не нужным ни Порфирию, ни более поздним философствовавшим от имени Платона азиатам. Именно начиная с Порфирия мы перестаем иметь возможность не обращать внимание на явление "псевдоморфоза", т. е. существования новых смыслов в мысленных формах, унаследованных от ставших чуждыми учителей; это явление богато представлено также и в византийском христианстве, во многом параллельном философски оформленному семитическому язычеству, которое по недоразумению называют иногда неоплатонизмом.
Итак, нам остается лишь окинуть единым взглядом пройденный нами путь. Всю первую часть мы посвятили описанию и выявлению основных черт того противостояния эллинов и варваров, которое было системообразующим для формирования европейской ментальности в рамках коей существуют и эта работа, и ее автор. Не без скорби вынуждены мы были говорить об антагонизме эллинов и персов, ибо последним европейский мир обязан не только существенными чертами монотеистической и мессианской идей, воcпринятых европейцахми через христианство, само, в свою очередь, бывшее сплавом послепленного, претерпевшего персидское влияние иудаизма и религии эллинистической, т.е. религии, уже вступившей во взаимодействие с месопотамским и персидским миром[236], но, что весьма и весьма показательно, как первым памятником Платону[237], так и заступничеством за последних его диадохов[238]. Мы подчеркнули также огромное различие, существовавшее между эллинами и македонянами-факт чрезвычайно важный в перспективе корректного использования термина "эллинизм" и понимания того, что, собственно, для эллинов участие в македонской экспансии в Азию означало не что иное, как варваризацию. Затем мы перешли к обозрению тех форм идеологической борьбы, которые были распространены на Ближнем Востоке (чтобы в перспективе увидеть, как эта вавилонско-иудейско-финикийская идеология станет потом официальной идеологией Византии), и показали совершенно иной римский путь (чтобы в перспективе увидеть контекст, в котором суждено будет родиться новоевропейскому, "готическому" сознанию). Эта картина интеллектуальных движений и культурных настроений задала нам ту систему координат, пользуясь которой мы стали определять место Порфирия в интеллектуальной истории Цивилизации, посвятив эту часть работы характеристике этого мыслителя по одной из осей. Здесь мы начали с простейших форм самопрезентации, с "мы" и "они" у Порфирия, и сразу наткнулись не просто на восточное влияние, но на азиатскую целину, невозделанную мистериями Деметры и духом афинской политии. С первых же шагов мы начали констатировать внешний для мыслителя характер эллинской образованности. Взяв эти "мы" и "они" как принципы, как дух и природу, мы нашли опять же неэллинское отношение их друг к другу. Свойственное Порфирию отчуждение от природы и ее демонизация обратили наш взгляд и на сопутствующие духовные феномены, в первую очередь - на семитическое представление о ритуальной чистоте, фактически без купюр воспроизводимое в своей философии Порфирием. Это привело нас к возможности выйти к пониманию тех предельно общих моделей, которые формируют более частные моменты мировоззрения. В этой связи мы говорили о вавилонском времени, "оанитстве", мире-"оламе" и других реалиях, связанных со способами представлять мир и его историю. Затем мы обратили внимание на то, как Порфирий средствами эллинской философской традиции пытается реформировать эллинскую религию (в приватном масштабе, разумеется); мы показали как в имена и образы эллинских богов под видом рационального их истолкования вчитываются содержания семитской религии, причем одни из самых архаичных ее содержаний. Здесь мы показывали, как личные формы позднейшей религиозности перетекают у Порфирия в магические, и наоборот: интеллектуальные боги неотличимы от астральных, божественное как умопостигаемое неотделимо от божественного-в-вещах, учители и наставники сливаются с "отцами", носившими Бога в своем теле, и вообще все эллинское становится не только неотделимым и неотличимым от семитического, но и понятым благодаря ему и через него; здесь же мы показали, что Порфириевы представления о времени и вечности находятся в связи именно с восточной, а не с греческой традицией.
В заключении мы говорили о психологии мыслителя и опять наблюдали неразрывную связь его представлений о душе со стоическими и, шире, ближневосточными. Таким образом, оказалось, что буквально все касающееся "философии духа" у нашего мыслителя либо прямо неэллинского происхождения, либо хотя и могло быть почерпнуто из эллинской философии, но находится в теснейшей связи с Азией.
В следующей части нашей работы (а мы не оставляем надежды издать Порфирия полностью), характеризуя мысль Малха по "оси эллинства", нам предстоит помимо анализа его лого-теологии говорить также и об эллинской религии с ее содержательной стороны; предстоит увидеть, как отвлеченнейшая из наук связана с конкретнейшим и древнейшим из знаний.
[233] История античной эстетики: Последние века. Кн. 1. М., 1988. С. 118-119.
[234] Несколько утрирую, чтобы подчеркнуть принцип.
[235] О воздержании, IV, 2, 1.
[236] О религии македонско-эллинской элиты на Востоке, деяниях великого Тимофея Элевсинского и вообще религии эллинизма как предшественнице христианства следует говорить отдельно.
[237] Его воздвиг в Академии сразу по смерти великого мыслителя некий перс Митридат, посвятив музам. См.: Лосев А. Ф., Тахо-Годи А. А. Указ. соч. С. 154.
[238] Напомню, что пункт о возможности для неоплатоников преподавать философию на территории Византии, не подвергаясь уголовным преследованиям (которым они подвергались после закрытия в 529 г. Академии), был одним из условий Хосрова при заключения мира 532 г. между персидской монархией, давшей приют Дамаскию и его ученикам, и незадачливым Юстинианом, жестокости и интеллектуальным амбициям которого мы обязаны как бессмысленными юридическими забавами вроде сборника латинских законов в греко- и арамеоязычной империи или осуждением умерших в мире с церковью богословов, так и бедами пострашнее, вроде кровавых расправ с несторианами, ставших в недалеком будущем одной из решающих причин триумфального шествия ислама по всему Востоку.