До конца своих дней Юлиан не избыл юношеского восторга перед греческой словесностью во главе с философией, с одной стороны, и теургическими практиками - с другой, - следствие "слишком" христианского воспитания, которое пытался дать Юлиану его нелюбимый двоюродный брат, а также невозможности полноценно заниматься тем и другим в течение жизни[1]. В его сочинениях, религиозный пыл которых ничуть не меньший, чем у современных Юлиану выдающихся христианских проповедников, просматривается описание двух путей приобщения души к божественному, двух путей спасения.
Вообще говоря, движение по пути становления богом, т. е. по пути обожения, - это одна из важнейших для Юлиана тем - в соответствии с его личным складом и духом времени[2]. Разумеется, Юлиан не признавал правомерность христианского пути обожения, основанного на воплощении Бога Сына (учение об истинном вочеловечении Бога Сына, равночестного Богу Отцу, Юлиан критиковал с позиций солярного монотеизма[3]), однако он полагал правомерным и необходимым "традиционный", "отеческий" путь. Можно сказать, что и в отношении наличия самого дискурса обожения, и в некоторых других моментах наблюдается некое сходство формы учения Юлиана и христиан (вероятно, сознательно поддерживаемое Юлианом), разумеется, при кардинальном различии содержания. Например, некоторой аналогией христианскому учению о боговоплощении у Юлиана является учение о том, что Гелиос, который предвечно содержит в себе Асклепия[4] в качестве соуправителя мировым целым, рождает его в чувственном космосе[5], и Асклепий становится спасителем мира[6], исцеляющим тела и души людей[7].
Итак, одним из контекстов, когда Юлиан говорит о спасении, является следование пути теургического восхождения. "Когда душа предает богам всю себя, и все, что ее - вверяет лучшим силам, когда она, участвуя в священных обрядах, которые в свою очередь введены божественными законами, тогда - а ведь никто и ничто ее от этого не удерживает и не мешает этому, поскольку все вещи полны богов, и все они суть в богах, и приходят в существование окрест них - тогда тотчас осиявает души божественный свет (έλλάμπει τό θείον φως), и будучи обожены (θεωθεισαι), они и сами прилагают некую силу к своему духу, так что дух закаляется и укрепляется душой, и сам есть причина спасения всего тела"[8]. Теургический путь, позволяющий приобщиться к духовной реальности материальными средствами, как известно, был узаконен в философии Ямвлихом незадолго до рождения Юлиана. Ямвлих же перенял идею теургии в первую очередь из "Халдейских оракулов" - поэтического текста, написанного в конце II столетия, и приписываемого некоему халдею Юлиану. Наш Юлиан с увлечением воспринял это учение. По сообщению Евнапия, Констанций отпустил Юлиана в Пергам изучать риторику и философию[9]. Там Юлиан и познакомился сначала с Эдесием, учеником самого Ямвлиха, а йотом и с учениками Эдесия Максимом, Хрисанфием и Приском, практиковавшими занятия теургией, и с Евсевием Миидским - учеником Эдесия, который презирал теургию, понимая философию лишь как очищение ума. Юлиан, однако, не удовлетворился таким пониманием философии, и он обучался некоторое время премудростям теургии у Максима с Хрисанфием[10].
Ямвлих, пойдя в разрез с предшествующей ему платонической традицией, постулировал разрыв между душой и сферой ума, положив человеческую душу ниже области божественного[11]. Восхождению туда и служит теургия. Т. к. божественное начало не присутствует в самой душе, человек вынужден восходить к нему через внешнюю материальную реальность. Ноги возводят теурга все выше и выше по различным чинам божественной сферы в соответствии с использованием им всеприсутствия божественного в космосе, делая его равным себе. Теургом может стать не только философ, но всякий человек, т. к. для продвижения по пути теургии не нужно понимать смысла символов, знаков и имен, которыми теург оперирует, главное, чтобы они были правильные, т. е. чтобы их понимали боги[12]. Поэтому и человеческая воля для такого восхождения не может играть какую-либо роль, но теург должен отдаваться воле богов[13].
Характерным примером использования Юлианом в своих сочинениях теургического учения и терминологии является тема нисхождения и восхождения душ в божественную сферу, к Царю Солнцу посредством солнечного луча и колесницы (ὄχημα) души[14]. Платоновское описание Солнца как образа Блага (Государство, 509a-b) имело глубокое влияние на неоплатонизм, понимавший физическое Солнце как то, что являет ипостась Ума[15]. Культ Солнца имел очень большое значение для Юлиана; истоки его солярной теологии, вероятно, у Ямвлиха[16] и "Халдейских оракулов"[17].
Согласно Ямвлиху, посредством колесницы души, составленной из эфира[18], воплощенная душа причаствует эфирному телу Солнца в различных степенях интенсивности[19]. Эта "эфирная и световидная колесница" является восприемницей божественных фантазий, подчиняющих себе воображение теурга, благодаря чему теург воспринимает, подчиняется и исполняет волю богов[20]. Так как эта колесница является солярной по своему происхождению, то при очищении она возвращает душу к Солнцу[21].
Перейдем теперь к Юлиану. Он говорит, что космос "сохраняется не чем иным, как пятым телом, суть которого есть солнечный луч"[22]. ( Юлиан следует ямвлиховскому отождествлению[23] пятого тела с эфиром). Солнечные лучи возводят души верных в божественную сферу, ибо природа лучей родственна божеству и тем, кто стремится обожиться[24]. Эти лучи, с одной стороны, суть освобождающие человека от тела и возносящие его[25], а с другой - "представляющие как бы колесницу для безопасного нисхождения душ в рождение"[26]. Итак, Юлиан следует Ямвлиху в своем описании пути обожения через вознесение посредством эфирной сферы Солнца. Однако, по всей видимости, понимание колесницы души у Юлиана и Ямвлиха не тождественно. Как показывает Э. Доддс, в поздней античности существовали две традиции относительно астрального тела души, которое часто связывалось с понятием колесницы (ὄχημα). Согласно одной традиции, астральное тело (= колесница души) представлялось постоянным спутником души (Эратосфен, Птолемей Платоник, Гиерокл), согласно другой - оно обреталось при нисхождении души и утрачивалось при ее восхождении (Плотин, Порфирий, "Халдейские оракулы")[27]. Ямвлих следовал первой традиции[28], Юлиан же, говорящий, как мы видели, о колеснице в контексте именно нисхождения душ, по всей видимости, - второй. Для Ямвлиха, как отмечает В. Баранов, "важность теургии обусловила важность понятия оболочки души, потому что посредник подобного рода оправдывал теургические методы воздействия на ум материальными средствами"[29]. У Юлиана же не было возможности посвятить долгие годы изучению и продумыванию подробностей и теоретических предпосылок теургического восхождения, и может быть, но этой причине, а может, но иной он следовал в этом вопросе первоисточнику всех теургов - "Халдейским оракулам"[30].
Однако нельзя сказать, что Юлиан в своих речах очень часто обращается к дискурсу обожения посредством теургического восхождения. Все-таки, более распространенный у него дискурс - это когда спасение описывается в духе расхожего платонизма[31], как спасение философа - достижение области божественного через самопознание, через очищение себя от страстей[32] и навязанных большинством расхожих мнений[33], через устранение в себе смертного начала и концентрацию на бессмертном, божественном в себе[34]. Если в случае описания Юлианом теургического восхождения говорится о помощи и водительстве богов, и в этом случае подразумевается, что всякий искренний последователь культа подвергается обожению, ибо в контексте теургии акцент делается на том, что феноменальная реальность души человека, омраченная телесными страстями, пребывает вне божественной сферы[35], то в ином дискурсе, гораздо чаще встречающемся у Юлиана - обожения через практикование философской жизни - акцентируется внутренняя присущесть человеку божественной сферы, и речь идет, так сказать, о самообожении, обретении "бога, что внутри нас, то есть ума"[36]. Недаром свою речь к Ираклию Юлиан заканчивает, как сейчас сказали бы, экуменическими словами о том, что истинная философская жизнь может заместить теургическое посвящение[37]. Путь философа - это и есть путь восхождения. Он объемлет как указание на истинную и божественную реальность посредством внимания мифам в качестве начального этапа пути[38], так и непосредственное обретение ее, когда философ становится Богом[39].
Важная составляющая этого пути - образование и обучение, позволяющие выбрать правильные ориентиры, напитать душу содержанием, способствующим, а не препятствующим духовному восхождению, в отличие от того, что навязывается душе мнениями толпы. Философия - высшее среди всех "культурных слоев", это "искусство искусств и наука наук"[40]. По словам И. Адо, для Юлиана "природа человека, который по существу "разумен", требует деятельности, укрепляющей его сущность, его разумность, и постепенно приводящей ее к преодолению самой себя и достижению ума"[41]. В своей речи против Гераклия Юлиан говорит о пути изучения наук, идущем по кругу (этот образ символизирует единство всех наук[42]), который является подступом к изучению философии[43]. Точнее говоря, Юлиан различает два возможных для философа пути. Первый - короткий путь, который, за редчайшими исключениями, неисполним для человеческого существа - путь обретения того, во что мы "верим без всякого обучения"[44], идя по которому "не нужно перелопачивать множества книг"[45]. "Вот каков кратчайший путь: человек должен разом выйти из себя и познать, что он есть бог, и не только сохранить свой ум неутомимым, непрестанно сосредоточенным на божественном, незапятнанным и мыслящим чисто..."[46]. Другой путь, гораздо более гарантированный, как раз и включает в себя в качестве необходимого этапа изучение круга вспомогательных наук. Обличая тех, кто, по его мнению, профанирует кратчайший путь, выставляет его как легкодоступный, Юлиан призывает следовать этому круговому пути как пути более верному: "...Я насладился истинным образованием; это не был тот кратчайший путь, о котором ты [т. е. Ираклий. - Д. Б.] говоришь, но путь, идущий по кругу. Но, во имя богов, я думаю, что этот путь быстрее, чем твой, приведет к добродетели. Ибо я, во всяком случае, если благочестие позволит так сказать, оказался в преддверии, ты же далек и от этого"[47].
Иной аспект осмысления философской жизни - это учение о политической философии. В декабре 361 г. одновременно со вступлением в Константинополь в качестве императора Юлиан пишет письмо к Фемистию, на тот момент члену Константинопольского сената, который считал, что идеал философской жизни - когда философ ведет политическую жизнь. Ответ Юлиана был таков, что настоящий философ чужд политии. Он может быть практиком, подобно Сократу, но полития в корне чужда философии, т. к. не может обеспечить следование но пути спасения. Научение этому пути может передаваться, например, от человека к человеку, но уж никак не законодательным путем[48]. Неполезной политическая жизнь является и для самого философа, ибо, как пишет Юлиан, знание богов драгоценнее, чем управление целым миром[49]. Однако так обстоит дело в спокойные времена. В периоды кризиса философ, если его поставил на то Бог, должен принять это послушание и применить инструмент философии в политических целях для того, чтобы "восстановить истинное понятие о богах"[50].
Здесь мы подходим близко к пониманию внутренней мотивации Юлиана при издании его знаменитого эдикта о запрещении христианам преподавать. Но сначала на основе сказанного еще раз сформулируем некоторые положения касательно специфики понимания Юлианом культуры и философии.
Во-первых, берем ли мы философа в его персональном делании или рассматриваем политическую философию - религиозная составляющая оказывается ведущей. Теургия, собственно, и предназначена для соединения с областью божественного; когда Юлиан говорит о философском пути, то фактически везде подразумевается, что цель этого пути - спасение; политическая философия также возможна лишь как содействование или восстановление истинного учения о божественном и приобщении к нему.
Во-вторых, у Юлиана, считавшего путь образованности верным помощником и проводником на пути к цели философской жизни, жестко привязывается форма - религиозная идеология - к содержанию - культуре и словесности, где эта идеология выражается. Это хорошо заметно по всей антихристианской полемике Юлиана; например, он пишет, обращаясь к христианам: "Зачем вы присосеживаетесь к эллинской науке, раз для вас достаточно чтения вашего писания?.. Ведь благодаря нашей науке всякий из вас, кто имеет благодатные задатки, отступается от своей нечестивости; у кого сохранилась хоть капля дарования, тот тем скорее отказывается от вашей нечестивой религии"[51]. Т. е. кто идет по пути образования, прохождения круга наук, если делает это добросовестно, тог не может не исповедовать традиционных богов, потому, очевидно, что эти вещи жестким образом связаны друг с другом. Эта монолитность, нераздельность традиционного, по мнению Юлиана, богопочитания и традиционной эллинской культуры (включавшей и восточные компоненты в плане мифологии) находит у него свое выражение в понятии "эллинизма" (Ελληνισμός)[52].
На этом основана логика юлиановского эдикта о запрещении христианам преподавать. Юлиан выпустил свой эдикт 17 июля 362 г. на пути из Константинополя в Антиохию, и этот эдикт произвел очень большое впечатление на современников. Очевидно, Юлиан считал реформу образования важнейшим шагом для реставрации эллинской веры, думая, что стрелка, указывающая на путь правильного, традиционного знания о богах[53] настраивается через восприятие культурных традиций[54]. Юлиан так аргументирует свое запрещение участия христиан в преподавательской деятельности: "Если у кого-нибудь в чем-либо, самом малом, есть расхождения между мыслью и словом, то все равно это зло, хотя и терпимое; но если кто в величайших вещах думает одно, а учит другому, противоположному своим мыслям, то разве это не образ действий торгашей, причем не дельных торговцев, а самых негодных людей?.. В самом деле, ведь для Гомера, и Гесиода, и Демосфена, и Геродота, и Фукидида, и Исократа, и Лисия боги были наставниками во всяком учении... Чудовищно, думаю я, толковать их творения и быть нечестивыми по отношению к богам, которых те почитали... Но если они действительно считают мудрыми тех, комментаторами и толкователями которых они восседают, пусть прежде подражают им в почитании богов. Если же они полагают, что те обманывались в том, что наиболее чтили, то пусть идут в церкви галилеян и там толкуют Матвея и Луку"[55].
Итак, как замечает С. Элм, для Юлиана язык и его содержание, словесность и способ почитания божества, выраженный в ней, неразделимы, и именно из этого следует, что если кто не верует в эллинских богов, тот не может и не должен пользоваться стилистическими, методологическими и какими-либо иными техниками, предоставляемыми эллинской словесностью[56]. Но ведь нельзя сказать, что связь между языком и его содержанием мыслилась Юлианом такой же жесткой, как в случае магического понимания языка, которое встречается у Ямвлиха или Евиомия[57]. Здесь можно поставить вопрос: не входит ли подобное описание понимания языка Юлианом в противоречие, например, с его теорией мифа? Ведь вся теория мифа Юлиана построена на различении словесного, мыслимого и подлежащего, т. е. того, о чем говорится и мыслится. Например, в случае речи "о вещах божественных" подлежащим являются боги, а мыслить о них можно либо просто, либо облекая мысль в разнообразные фигуры, также и выражать в языке простую, либо облеченную в фигуры мысль можно либо просто, либо, опять-таки, облекая речь в фигуры. Миф о божественном возникает тогда, когда до слушающего доносится не простая мысль о богах, но обличенная в фигуры, искажающие ее до нелепости; облеченная в фигуры мысль, в свою очередь, должна выражаться в языке также посредством фигур, которые придают этой речи, выражающей нелепый смысл, величественность[58], и поэтому, как говорит Юлиан, в случае мифов о божественных вещах "нельзя сразу верить говорящемуся"[59].
Для дальнейшего прояснения вопроса о понимании языковой реальности Юлианом рассмотрим критику в его адрес со стороны христиан, в лице свт. Григория Назианзина, а именно тот аспект этой критики, который затрагивает вопросы понимания языка.
В 361 г. отец свт. Григория Назианзина- св. Григорий Старший, в то время епископ Назианзский, имел неосторожность подписать омийскую формулу веры, принятую на соборах в Римини и Константинополе под давлением Констанция - формулу неправославную, с арианским подтекстом. Это привело к отделению назианзских монахов, ревнителей чистоты веры. В декабре 361 г. св. Григорий Старший, нуждаясь в помощнике и встав перед назианзской схизмой, рукоположил своего сына в священники. Григорий Младший, тяжело переживая факт своего рукоположения, не послушавшись отца удалился к своему другу Василию в Понтийскую пустыню. Вернувшись оттуда спустя несколько месяцев, на Пасху 362 г., свт. Григорий произнес свое знаменитое 2-е Слово[1] - итог его размышлений о смысле священства.
Как и Юлиан, свт. Григорий предпочитает уединенную жизнь какой-либо другой[2], и так же, как Юлиан, он различает в качестве философского пути уединенную жизнь, ведущую к обожению путем отрешения от всего внешнего[3], и жизнь в уединении для "занятий науками" - словесностью и собственно философией. Для свт. Григория, как и для Юлиана, словесность и философия (т. е. христианская философия[4]) занимали очень большое место в жизни[5]; и воспитание, и склад характера располагали его к тому, что его тексты, как и тексты Юлиана[6], стали рассматривать в качестве примера образцовой работы со словом[7]. Однако, в своем 2-м Слове свт. Григорий говорит о необходимости для священника уединения для ведения философской жизни - именно с той целью, чтобы потом вести жизнь публичную; это обусловлено одним очень важным для свт. Григория фактором, подобным тому, который и для Юлиана служил оправданием возможности публичной жизни для философа. Во времена церковных разделений и ересей хорошему пастырю недостаточно, подобно св. Григорию Старшему, оставаться в простоте[8] (по крайней мере, но части вопросов вероучения), но пастырь должен быть, с одной стороны, простым, а с другой - "многосторонним и разнообразным"[9], чтобы мочь вести к обожению души всех - и тех, что ничего не понимают в догматических вопросах, и тех, которые "имеют нужду... в пище высшей и более твердой"[10], а также потому, что некоторые заблуждающиеся "со временем могут еще переувериться и перемениться по той же заботливости о благочестии, по которой они противились"[11].
Стремлением к аскетической практике, чтобы быть способным наставлять в этом других, а также необходимостью в большей мере преуспеть в словесности и философии в целях проповеди и для того, чтобы занимать правильную церковную позицию (не повторив ошибок, например, своего отца св. Григория Старшего) - вот чем свт. Григорий оправдывал свое бегство в пустыню. Поэтому когда в июне 362 г. Юлиан выпустил свой эдикт о запрещении христианам преподавать, кристаллизовавший его понимание философской жизни - близкое к свт. Григорию, но кардинально отличное в понимании содержания философии, - то философская жизнь, которую вел и о которой учил свт. Григорий была поставлена вне закона.
*[12]
Итак, каков же ответ свт. Григория на Юлианов эдикт? Свт. Григорий посвятил Юлиану два обличительных Слова - это Слова 4 и 5[13], написанные уже после смерти Юлиана, в царствование Иовиана. На декларируемую Юлианом концепцию "эллинизма" (Ελληνισμός), заключающуюся в неразделимости эллинского языка и его содержания (а следовательно, и традиционных эллинских религиозных практик), которая являлась обоснованием этого эдикта, свт. Григорий ответил критикой основоположений юлиановской концепции языка. В противоположность Юлиану свт. Григорий считал допустимым и необходимым говорить о христианской философии; критика Юлиана свт. Григорием основывалась на том положении, что любое понятие, и вообще, любое языковое поле не имеет жестко связанного с ним семантического поля, ибо связь между словом и значением гораздо сложнее. При анализе языковой реальности необходимо учитывать и синонимию, и омонимию, и контекст словесного выражения. Свт. Григорий пишет: "Словесность (οί λόγοι) и эллинство (τό Έλληνίζειν), говорит он [Юлиан], - наши, так как нам же принадлежит и чествование богов; а ваш удел - бессловесность (ή άλογία) и грубость... Что же это за "эллинство", к которому относится словесность, и как можно употреблять и понимать это слово? Я готов вместе с тобой, любитель выражений обоюдных, разобрать его силу и значение, зная, что нередко одним и тем же словом (ἢ μιᾷ προσηγορίᾳ) означается разное (διάφορα), а иногда разными - одно, и, наконец, разными - разное... Из того, что у одних и тех же людей и язык и верование - эллинские, еще не следует, чтобы язык принадлежал к верованию и чтобы поэтому справедливо было лишать нас употребления этого языка. Такое умозаключение найдут неправильным и ваши учителя логики. Ибо, если два сказуемых соответствуют одному и тому же подлежащему, то из этого еще не следует, что они и сами - одно и то же"[14]. Как и само понятие "эллинизм" (Ελληνισμός), или "эллинство" (Έλληνίζειν), может иметь разные значения, в зависимости от того, к какому денотату его привязывать, так же и нет никаких причин устанавливать жесткую связь (которая для Юлиана составляет суть эллинизма) между эллинской словесностью и эллинскими богами, почитание которых традиционно осуществляется в рамках этой словесности[15], ибо эллинский язык и словесность принадлежат не изобретателям их, и не язычникам только, которые традиционно использовали их для почитания своих лжебогов, но всем, кто способен ими воспользоваться[16].
Но из этого вытекает, например, что христианская вера может быть выражена через различные, так сказать, языковые и культурные области. И действительно, православная цивилизация оказалась способной усваивать и присваивать самые разнообразные культурные и языковые пласты[17] - от высокого стиля языческой поэзии и вершин платонической философии до цинизма современного панк-движения. Даже положение Юлиана о несовместимости христианства с классической античной культурой по причине того, что в последней существенную роль играет языческая мифология - один из важнейших его аргументов - оказалось несостоятельным в ходе истории: вспомним Евангельскую парафразу (V в.), опирающуюся на "Дионисиаку" Нонна Панополитанского - языческую поэму о рождении Диониса из бедра Зевса[18]. Одним из ярких примеров выражения содержания христианской веры в форме, изначально не присущей христианству, является, конечно же, сам факт возникновения и развития христианской догматики, оперирующей в немалой степени терминами из лексикона языческой философии. И здесь, наряду с другими представителями Каппадокийского кружка (свт. Василием Кесарийским и свт. Григорием Нисским)[19] важнейшую роль играл как раз свт. Григорий Назианзин, имевший и теоретическое обоснование возможности выражения содержания христианства в различных формах[20].
Укажем на один пример, иллюстрирующий различное понимание реальности языка свт. Григорием и Юлианом. В своем обличении Юлиана свт. Григорий обращает внимание на тот факт, что Юлиан, в основном, называл христиан не их устоявшимся именем, но "галилеянами", будто считая, что именование каким-то особым образом связано с сутью предмета, и потому к христианам лучше прилагать более позорное название, либо просто потому, что он боялся силы, заключенной в имени Христа[21]. Подобное же понимание отношения имени к именуемому мы находим и у самого Юлиана. В своей речи К Ираклию кинику Юлиан, ссылаясь на Платона, Пифагора и Аристотеля, являвших примеры трепетного отношения к именам богов, призывает почтительно относиться к именам богов[22]. Он укоряет Ираклия за непочтительность в этом отношении, проявившуюся в том, что тот в своем мифе вывел себя под именем Зевса, а Юлиана - под именем Пана, приводя в пример случаи наказания богами тех, кто пытался им подражать или назывался их именами[23]. Свт. Григорий же говорит, что и Сам Христос не стыдился и не укорял, когда его называли самарянином или имеющим беса[24], и потому свт. Григорий демонстрирует ровное отношение к различным именованиям, относимым к христианам, и к нему в том числе[25]. Конечно, трудно судить, насколько это свидетельствует об уверенности Юлиана в жестком, магическом соотношении между именованием и сущностью именуемого, однако можно зафиксировать, что, по крайней мере, на уровне риторической аргументации позиция Юлиана предполагает такое однозначное и жесткое соотношение, в то время как основные положения критики Юлиана свт. Григорием строятся на признании конвенциональности языка.
Тем не менее, не является ли подобного рода аргументация свт. Григория в его критике предпосылок Юлианова эдикта просто риторическим приемом, случайно выбранным им для более наглядного демонстрирования ограниченности своего противника? По всей видимости, все-таки эта аргументация выражает, но крайней мере, определенный аспект действительной философской позиции свт. Григория. Так, Ф. Норрис показывает, что понимание свт. Григорием природы языка, выраженное в его богословских трактатах, написанных, в основном, в полемике с аномеями (неоарианами - Аэцием, Евномием), подразумевает уверенность, что значение слова определяется в первую очередь контекстом его употребления[26]. Это становится ясным на основе анализа языка Писания и обыденного языка, осуществляемого свт. Григорием в целях полемики. Приведем один из множества примеров. Одним из аргументов аномеев о том, что Сын не единосущен Отцу был тот, что в Писании говорится об Отце как родившем, а о Сыне как о рожденном, и так как в Писании о рождении Сына говорится в прошедшем времени[27], то следует вывод о временном характере происхождения Сына, а потому Сын - творение Бога, а не Бог. Отвечая на это, свт. Григорий указывает, что из грамматической формы глагола нельзя еще делать однозначных выводов о его значении, т. к. в Писании нередко для слова, стоящего в каком-то определенном времени контекст определяет значение, не соответствующее его временной форме[28]. Как пишет Ф. Норрис, интерпретация неоарианами Священного Писания потому и потерпела поражение, что они не понимали, что необходимо учитывать контекст толкуемых пассажей[29]. Итак, делает вывод Ф. Норрис, с точки зрения свт. Григория дело не обстоит так, что значение существует до слова или того денотата, который это слово именует, но, согласно ему, контекст употребления слова детерминирует его значение[30]. Однако подобный вывод можно было бы сделать и исходя из полемики свт. Григория с Юлианом. Действительно, достаточно только обратить основной тезис свт. Григория, строящийся на том, что какое-либо понятие или языковое поле не имеет однозначного, жесткого соответствия некоему значению или семантическому полю (из чего, согласно свт. Григорию, следует неправомерность Юлиановой концепции эллинизма) - значит, это значение или поле значений приобретается контекстуально. Это позволяет констатировать, как это делает С. Элм, определенную схожесть проблем полемики свт. Григория с Юлианом и аномеями, а также сблизить позиции Юлиана и аномеев[31]. Отметим, что в пользу такого сближения могут свидетельствовать и исторические данные. С одной стороны, по сообщению Филосторгия[32], брат Юлиана Галл был дружен с Аэцием, одним из лидеров аномеев, и когда у Галла возникли подозрения в языческом настрое Юлиана, он несколько раз посылал Аэция к Юлиану для вразумления (351 г.); таким образом, Юлиан был знаком с Аэцием. Сохранившееся же письмо Юлиана Аэцию[33] свидетельствует о том, что их отношения были довольно теплые и дружественные. С другой стороны, Ж. Даниелу в своей знаменитой статье[34] попытался доказать влияние комментариев на Кратил ямвлиховской школы на теорию имен другого лидера аномеев - Евномия, ученика Аэция, согласно которому истинное имя однозначным образом соответствует сущности предмета (будь то какая-либо вещь, или сам Бог, именем которого, согласно Евномию, является "нерожденность"), ибо имя являет сущность[35]. Впоследствии исследователи, обсуждая концепцию Даниелу, соглашаясь или не соглашаясь с его выводами, говорили о Юлиане как возможном посредствующем звене между аномеями и неоплатонической школой[36]. В таком случае, если сопоставить тексты Юлиана и Евномия, можно указать на момент, общий для обоих, свидетельствующий, возможно, об общем источнике - это учение о приведении вещей в бытие Богом (богами) посредством "выкликания" их, как у Юлиана[37], или "именования", как у Евномия[38].
Но вернемся к свт. Григорию. Изучение его творений привело Ф. Норриса к сопоставлению его подхода к языку с языковыми практиками Л. Витгенштейна. В результате Ф. Норрис пришел к выводу о "поразительном", как он пишет, сходстве их позиций. Каждый из них принимает, что язык по природе скорее конвенционален, чем естествен; каждый утверждает, что контекст, формируемый языковым сообществом, детерминирует значение; каждый ищет скрытые ловушки, возникающие в процессе употребления языка, а также и тот и другой подверглись обвинениям в нефилософичности[39]. Действительно, позиция свт. Григория на фоне Юлианова и Евномиева привязывания слова (имени) к единственному значению и денотату равнозначна новаторской позиции Л. Витгенштейна относительно взглядов Г. Фреге и Б. Рассела, полагавших так или иначе в своих построениях однозначное соответствие между именем и именуемым в рамках искомого формализованного языка. Правда, стоит уточнить это сравнение: здесь следует говорить скорее о втором этапе деятельности Л. Витгенштейна, времени "Философских исследований", в противовес его позиции, выраженной в "Логико-философском трактате", где он не отошел еще от влияния Г. Фреге и Б. Рассела, хотя акцент на контекстуальности ощущается уже и там.
Однако, на наш взгляд, "философия языка" свт. Григория не охватывается концепцией Л. Витгенштейна. Если целью последнего было выявить устойчивые семейства языковых практик, основанных на определенных формах жизнедеятельности - продемонстрировать многообразие языковых игр, используемых нами в обыденной жизни[40], то для свт. Григория интерес представляла, по сути, только одна "языковая игра"[41] - трансляция языка Предания и расширение этого языка путем завоевания им новых пространств. В пределах же этого захваченного пространства язык тяготеет к сохранению однозначности и постоянства значений, и это сближает механизмы его функционирования с механизмами функционирования языка науки. Учитывая вышеописанную парадигму, подход к языку, обнаруживаемый у свт. Григория (хотя, по всей видимости, это характерно вообще для представителей всякого традиционного сообщества) можно сравнить также с пониманием языка в концепции научного реализма Х. Патнэма. Возражая против методологического анархизма П. Фейерабенда, согласно которому значение любого термина изменяется при переходе из одной научной теории в другую, Патнэм утверждает, что значения научных терминов образуют некоторое устойчивое ядро, остающееся неизменным при изменении научных теорий, в которых фигурируют эти термины, ибо в контексте любой теории они привязываются к определенному участку реальности[42]. В отличие от позиции Фреге, что значения слов являются общим достоянием лингвистического сообщества, Патнэм, согласно со своей социолингвистической теорией, принимает, что точное значение терминов понимается и уточняется кругом экспертов, квалифицированных в своей области, владеющих также и способом распознавания предметов, к которым привязываются эти термины; именно через них, вследствие подобного рода разделения лингвистического труда, это точное значение может стать доступным любому представителю языкового сообщества, который сам по себе может обладать размытым, нечетким пониманием значения[43].
Итак, можно говорить о двояком подходе к языку у свт. Григория, в его отличие от Юлиана. Для дальнейшего изложения набросаем некую обобщенную языковую модель, в русле которой находится, на наш взгляд, и свт. Григорий.
С одной стороны, существует внешняя сфера значений, задающихся обыденным языком и субкультурами, не охваченными церковным Преданием. Для этой сферы характерна конвенциональность; значения слов внутри нее определяются контекстами их употребления, и множество этих контекстов соответствует разнообразию языковых игр, используемых людьми; здесь работает витгенштейновский подход к языку. С другой стороны, существует внутренняя семантическая сфера, задающая спектр значений, устоявшихся в церковном Предании (в области догматики, литургики, аскетики и т. д.), сформированная церковным сообществом и Отцами Церкви, и для овладения этими значениями необходимо обращение к церковной традиции; закономерности формирования и структура этой семантической сферы схожи с тем пониманием механизмов функционирования языка, которое предлагает X. Иатнэм. Однако внутренняя сфера предполагает внешнюю, т. к. слова, которые присваиваются и значение которых закрепляется Преданием берутся из обыденного языка и из языка внешних по отношению к Церкви субкультур. Таким образом, прежнее значение воспринятых традицией терминов либо постепенно утрачивается, как, например, в случае некоторых догматических терминов, перенятых из нецерковной философской среды (при том, что обыденное значение этих слов, т. с. принадлежность их к внешней семантической сфере может сохраняться), либо к имеющемуся значению добавляется дополнительное значение, связывающее данный элемент языка с базовыми понятиями традиции - таков механизм экзегезы. Мало того, граница внутренней сферы подвижна, и в идеале постоянно расширяется вследствие постоянного изменения географических и исторических условий, в которых находится Церковь, а также необходимости воцерковления все новых субкультур. Поэтому внутренней семантической сфере свойственна как статичность (за счет устойчивости значений, охватываемых ею), так и динамичность (за счет расширения границ).
Очевидно, что центр тяжести в структуре языка, задаваемой Юлианом, действовавшим под знаменем традиционализма, приходится именно на внутреннюю, "сакральную" семантическую сферу. Собственно, подходы свт. Григория и Юлиана и различаются тем вниманием, которое каждый уделяет отношению между внешней и внутренней семантической сферой - как в плане того, жесткое ли и статичное это отношение (как у Юлиана), или свободное и динамичное (как у свт. Григория)[1], так и в плане оценки возможностей языка, соответствующего внутренней семантической сфере, т. е. наличием в языковом дискурсе условий, при которых этот язык, соответствующий области, казалось бы, внутренней сферы относится, тем не менее, к сфере внешней. О нервом моменте мы уже говорили, а второй проиллюстрируем на примерах.
В своем обличительном слове против Юлиана свт. Григорий критикует теорию мифа, которой следовал Юлиан (описание теории мифа Юлиана см. выше, разд. 1.3.). В языческом мифе есть внешний смысл, говорит свт. Григорий, и есть "сокровенный, глубокий смысл, постижимый только для немногих из мудрых"[2]. Свт. Григорий противопоставляет этому в чем-то подобный дискурс, имеющийся в христианской традиции. "Есть и у нас некоторые слова сокрывающие (κατ' έπίκρυψιν λόγοι τινές), от этого не откажусь я". При противопоставлении Юлиановых мифов "сокрывающим словам" христианского Предания свт. Григорий говорит, разумеется, о нелепости самого того сокровенного смысла, который вкладывают в мифы толкователи, но больший акцент он делает на эстетической составляющей: в мифах внешний смысл разительно расходится с внутренним, приписываемым толкователями[3], в то время как в христианских "сокрывающих словах", по свт. Григорию, одно отсылает к другому[4].
Однако и юлиановская теория мифа, и описание свт. Григорием "сокрывающих слов" христианской традиции подразумевает прикрепление к словам некоего устойчивого смысла (точнее, двух смыслов - внешнего и внутреннего), отсылающего к некоему денотату; каждое для того и предназначено, чтобы указывать на определенный денотат.
С другой стороны, рассмотрим дискурс божественных имен, сил и энергий. У Юлиана эта тема развивается в связи со славословием Солнцу. Юлиан говорит, что никто не может исследовать и описать все его энергии и силы, относящиеся к сущности[5], и он описывает некоторые из них[6]. Для риторического языка Юлиана характерно то, что у него сказываемое о сущности Солнца в равной мере относится и к его силам, и к энергиям, т. к. его энергии и являют силы его сущности. Юлиан обосновывает это тем, что "сущность [Солнца] относится ко всем его силам, ибо дело не обстоит так, что сущность (ούσία) этого бога - одно, сила (δύναμις) - другое, а энергия (ένέργεια) - о, Зевс! - еще нечто третье помимо них. Ибо все, чем бы он ни пожелал, он есть (ἔστι), способен (δύναται) и совершает (ένεργεῖ); ибо не желает того, что не есть, не бессилен сделать то, что желает, и не желает того, чего не может"[7] . Из этой концепции, как называет ее М. Барнес[8], простоты божественной воли[9] следует, что "все то, что мы сказали, когда стремились выразить сущность Солнца, следовало говорить и о его силах и энергиях"[10]. Повторное использование Юлианом последовательности сущность (ουσία) - сила (δύναμις) - энергия (ένέργεια) в глагольной форме: есть (ἔστι) - способен (δύναται) - совершает (ένεργει) (русский язык не передает обоюдную производность соответствующих терминов этих последовательностей в греческом языке) свидетельствует о том, что непрерывность и взаимосвязанность каждого из членов этой последовательности обеспечивается единством волевого акта божества, благодаря чему любое имя, прилагающееся к какому-либо из членов последовательности (сущность-сила-энергия) сохраняет истинность и для двух остальных членов[11]. Мы находим здесь исключительно доверительное отношение к языку. Возможность вести речь о божестве, о божественной сущности ограничена только необходимостью оградить ее от внешних и многообразием сил и энергий божества; в пределах же обозримых сил и энергий язык способен указать на них - способен описать энергии (деяния) божества и именовать соответствующие им силы, а значит, и сущность божества. Даже в своей теории мифа Юлиан предполагает, с одной стороны, нелепость внешнего смысла мифа, а с другой- величественность мифологической речи, чтобы, как говорит Юлиан, "она была способна прикладываться к сущности богов"[12], - несмотря на признание нелепости смысла мифа доверие к выразительным средствам языка остается неизменным.
Что же касается свт. Григория, то у него присутствует и тема познания Бога через имена Его сил[13], если речь идет о домостроительстве Бога, но также и недоверие к именованию, к языку, когда язык пытается описать нетварную реальность. В этом случае возникает нежелательный, но неотвратимый эффект контекстуальности, ибо значение каждого слова наполняется каким-либо контекстом из области тварного, и потому внутренняя семантическая сфера при подобном дискурсе стремится к точке[14]. Эта двойственность в отношении свт. Григория к языку, проявляющаяся в наличии у него наряду с катафатикой апофатики[15], отсутствует у Юлиана. В этом мы находим еще одно свидетельство различия языковых интуиции Юлиана и свт. Григория - различия, имевшего характер, как мы пытались показать, не только теоретического расхождения[16].