Знакомство с тем, что современные историки философии именуют Мегарской школой, крайне затруднительно вследствие четырех проблем.
Первая проблема касается названия членов этой школы. Евклид и другие члены школы звались "мегариками", "эристиками" и "диалектиками" (ДЛ II, 106, 111; Суда, s. v. Евклид, s. v. Сократ). Мегарики, вероятно, сами не называли себя "эристиками". Тот факт, что некоторые из них носили имя "диалектики" (ДЛ II, 106, 111-112 и в других местах) или считались весьма сведущими в диалектике (ДЛ II, 111-112; VII, 25), возможно, объясняет стремление Платона и Аристотеля отграничить диалектику от эристики. Действительно, поскольку эристики, как наследники Сократа, изъявляли желание заниматься диалектикой, для Платона и Аристотеля было особенно важно показать, что их диалектика не имела ничего общего с эристикой. Все это объясняет сомнения (высказанные, в частности, Д. Н. Седли) относительно пригодности термина "мегарики" для обозначения мыслителей, о которых у нас пойдет речь.
Вторая проблема касается самого существования "школы" в Мегарах. Академия, Ликей, Портик, Сад - примеры философских учреждений Античности, которые невозможно подвести под единый образец, но историческую реальность которых опровергнуть очень трудно. Что же до мегариков, то здесь не удается подобрать какой-либо критерий, позволяющий утверждать о существовании школы в собственном смысле слова. Прежде всего, неясно ее происхождение. Основателем школы считается Евклид из Мегар; отсюда название "мегарики". Однако мы не можем установить ни дату основания этой школы, ни ее действительное местонахождение; нам неизвестны имена ее членов, мы не знаем, что их объединяло. Диоген Лаэртский (II, 112) говорит именно о "схолархах", т. е. о главах школы: Евклиде, Ихтии, Клиномахе, Евбулиде (?) и Стильпоне. Но роль названных схолархов не вполне ясна, а связи их с другими мегариками слишком слабы, чтобы принимать эти сведения всерьез. Видимо, единство школы, определялось в конечном счете личным авторитетом нескольких почитаемых и знаменитых учителей: Евклида, Евбулида, Диодора и Стильпона.
Третья проблема связана с тем, что эти учителя развивали воззрения главным образом критические, против которых выступили другие школы - разумеется, Академия, но также и Ликей, и Портик. В Пармениде и Софисте Платон, похоже, откликается на аргументы, придуманные Евклидом и Поликсеном. И Аристотель в Софистических опровержениях, по-видимому, целит в Евбулида и Диодора, хотя и не называет их имен; только один раз, в Метафизике, Аристотель прямо ссылается на мегариков (Θ, 3, 1046 b 29-32). Такая атмосфера не благоприятствовала объективности.
Четвертая проблема заключается в специфике документов, на которые вынужден полагаться историк философии. От подлинных сочинений тех или иных выдающихся членов школы сохранились лишь короткие отрывки. Эти отрывки, так же как и свидетельства, требуют от интерпретатора сугубой осторожности; они нередко включены в произведения, трудные для истолкования или даже осмысления, - авторы которых, во всяком случае, жили на несколько веков позднее цитируемых ими мыслителей.
Рассматриваемый как основатель школы, Евклид из Мегар, умерший между 369 и 366 гг., играет немаловажную роль во вводном диалоге из Теэтета, где он фигурирует как известный философ; его не следует путать с автором Начал (IV-III вв.). Евклид написал ряд диалогов: у Диогена Лаэртского и в Суде (s. v. Евклид) помещены два не совпадающих списка заглавий его диалогов, из которых до нас не дошло ни одного фрагмента.
Согласно свидетельству Диогена Лаэртского, "оспаривая доказательства, Евклид опровергал в них не посылки, а заключение" (II, 107)1 - образ действий, родственный, к примеру, тактике Сократа в Теэтете (163 d сл., 171 а-с). Это могло означать, что Евклид не вмешивался в развертывание аргументации противника и ждал заключения, чтобы его опровергнуть. Далее Диоген прибавляет: "Так, он отрицал умозаключения по аналогии (dia parabolēs), потому что они опираются или на сходное, или на несходное; если на сходное, то лучше уж обращаться не к сходному, а к самому предмету, а если на несходное, то неуместно само их сопоставление" (II, 107)[1]. Отрицание умозаключения по аналогии чаще всего интерпретируется как критика излюбленного приема Сократа, иллюстрируемого у Аристотеля таким примером: "Притча (сравнение) - это прием Сократа, например, если бы кто-нибудь оказал, что не следует избирать власти по жребию, ибо это подобно тому, как если бы кто-нибудь избирал по жребию в атлеты не тех, кто в состоянии состязаться, но тех, кому выпадает жребий..." (Риторика II, 20, 1393 а 30 сл.)[2].
Опять-таки по Диогену Лаэртскому, в этике Евклид " заявлял, что существует одно только благо, лишь называемое разными именами: иногда разумением, иногда богом, а иногда умом и прочими наименованиями. А противоположное благу он отрицал, заявляя, что оно не существует" (И, 106)[3]. Этот тезис Евклида, видимо, испытавшего влияние философии элеатов, несомненно, вписывается в контекст проводимых Мегарской школой исследований относительно блага. Едино ли благо, или оно множественно? Каково отношение между вещами, называемыми благими, и самим благом? Такого рода вопросы мы находим у Платона (Государство VI, 507 b; Филеб, 15 а) и Аристотеля (Никомахова этика I, 4,1095 b; Евдемова этика I, 8). Признавать единство блага не значит отрицать множественность сущих, являющих это благо, или ему подчиненных. Даже если единство проявлений и наименований блага проблематично, утверждение, что противоположное благу не существует, может означать лишь, что злу и его проявлениям отказывают в статусе подлинной реальности. Зло - не более чем иллюзия или видимость, равно как движение и становление.
О предполагаемых учениках Евклида практически ничего не известно. Ихтий - это, можно сказать, одно только имя; так же обстоит дело с Диоклидом из Мегар и Дионисием из Халкедона. А вот Клиномах, вероятно, первым ввел различие между логикой высказываний и логикой предикатов (ДЛ II, 112)[4].
Гораздо более известен Евбулид Милетский (IV в. до P. X.). Это был ярый противник Аристотеля (ДЛ И, юд; Фемистий. Oraаtiones XIII, 285 с); он даже написал книгу против Стагирита (Аристокл, у Евсевия, Приготовление к Евангелию XV, 2, 5). Аристотель в Софистических опровержениях (24, 179 а 33 и 25, 180 b 2-7) критикует придуманные Евбулидом аргументы, лежащие в основе парадоксов "Закутанный" и "Лжец". Большинство парадоксов - не только "Закутанный" и "Лжец", но и "Спрятанный", "Электра", "Куча", в особенности же "Рогатый" и "Лысый", - по-видимому, направлены на то, чтобы показать, что мы не можем найти в нашем опыте никакого определенного предиката, никакого неизменного субъекта. Вследствие этого отнесение общего и абстрактного понятия в качестве атрибута к единичному и конкретному субъекту становится невозможным. Возможно только суждение тождества.
Парадокс "Лжец" формулируется так. Человек заявляет: "Я лгу"; если это высказывание истинно, то оно ложно, а если ложно - истинно. В Софистических опровержениях (25, 180 b 2-7) Аристотель намекает, очевидно, на этот парадокс, упоминаемый как минимум еще в семи свидетельствах. Аристотель разрешает парадокс следующим образом: можно вообще лгать (быть лжецом), а о чем-то конкретном говорить правду. Действительно, противоречие исчезает, если построить фразу иначе: "Я говорю истину, говоря, что я лгу (что я лжец)"; теперь утверждаемая истина не безусловна, а соотносится с определенным содержанием. Обыденный язык часто ввергает нас в противоречия этого рода, так как позволяет человеку говорить о том самом языке, на котором он говорит, в тот самый момент, когда говорит; иными словами, двусмысленность возникает из-за смешения языка и метаязыка.
В софизмах "Закутанный", "Электра" и "Спрятанный" аргументация развертывается так.
- Знаешь ли ты своего отца? - Да. - Знаешь ли ты вот этого закутанного покрывалом человека? - Нет. - Но это твой отец. Стало быть, ты знаешь его и в то же время не знаешь.
- Электра знала, что ее брат - Орест; но, повстречавшись с ним, она не ведает, что этот незнакомец - Орест. Выходит, Электра знает и не знает.
- Софизм "Спрятанный", очевидно, был близок к софизмам "Закутанный" и "Электра".
Согласно комментарию к Софистическим опровержениям, написанному предположительно Александром Афродисийским, следы этого софизма можно усмотреть в 17, 175 b 15 сл. и в 24, 179 а 33 сл·
Внимательное чтение трактата О софистических опровержениям 17,175 b 10 сл. выявляет, что в софизме "Закутанный" предвзято используется правило ответа "да" или "нет". Применительно к диалогу это правило должно внести ясность и заранее исключить недоразумения и упреки: если вопрошающему удается вывести противоречие из посылок, определенно принимаемых отвечающим, то последний не вправе оспаривать законность заключения или утверждать, что из него обманом вытянули ответы, сделавшие это заключение возможным. Однако правило ответа "да" или "нет" обнаруживает çboio ограниченность тогда, когда задаваемые вопросы, как в нашем случае, двусмысленны и могут скрывать западню. К примеру, в Платоновом Евтидеме (см. 293 b-с, 295 а-296 b) Дионисодор и его брат требуют от своих собеседников ответов "да" или "нет" и выражают досаду и нетерпение, когда Сократ, вместо того чтобы коротко отвечать на вопросы, вводит все новые и новые подразделения, стараясь устранить двусмысленность задаваемых ему вопросов. Аристотель относит софистическое умозаключение "Закутанный", аналог которого можно найти в Евтидеме (299 d-e), к доводам от соединения (synthesis), очевидно потому, что его ложность происходит от определенного способа соединять. Действительно, в заключении субъекту одновременно придаются два атрибута, которые придавались ему по отдельности: "быть незнаемым" - отцу, закутанному покрывалом, и "быть знаемым" - отцу не закутанному. Если взять глубже, ошибка состоит в том, что субъекту (отец) приписывается предикат (быть незнаемым), истинный в отношении случайного признака этого субъекта (быть закутанным покрывалом).
Апория "Сорит" (от древнегреческого sōros - "куча") родственна апории "Лысый".
- Два хлебных зерна не составляют кучи, три - тоже; начиная с какого количества зерен можно говорить о куче?
- Если вырвать один волос у густоволосого человека, он не сделается лысым, то же самое - если вырвать у него другой, третий и т. д. Однако наступит момент, когда он окажется лысым, - начиная с какого же количества вырванных волос мы сможем сказать, что перед нами лысый?
Этот парадокс, так же как и предыдущий, ставит проблему соотношения непрерывного и дискретного и затрагивает понятия действительности и возможности. Поэтому он может представать в (псевдо)математической версии (как, например, в Софистических опровержениях, 24, 179 а 35), когда "много" и "мало" рассматриваются отвлеченно, безотносительно к конкретному опыту; в физической версии (например, в Физике VIII, 3, 253 b 14-22), когда трактуют о воздействии одних тел на другие, или о причинности, и даже в этической версии (например, у Цицерона, в Учении академиков II, 16, 49), когда "много" и "мало" прилагаются к понятию степени и к предметам, в принципе не подлежащим количественному определению; поскольку в сфере ценностей (нравственных, эстетических и пр.) установить пороги пока еще невозможно, парадоксальные рассуждения такого типа, вероятно, нашли там преимущественную область применения. В конечном счете парадокс "Куча" выявляет двоякую истину: констатировать - не значит объяснять, и прибегать к таким понятиям, как "становление", "возможность" или "действие, развивающееся во времени", - всего лишь полумера, не отвечающая требованиям рационального познания. Проще говоря, апория "Куча" показывает расплывчатость многих слов и понятий обыденного языка - "куча", "облысение" - и всех соотносительных понятий - "большой"/"маленький", "много"/"мало".
Аргументация софизма "Рогатый" имеет такой вид: "То, чего ты не терял, у тебя есть? - Да. - Рогов ты не терял? - Нет. - Значит, у тебя есть рога". Ложность этой аргументации (Сенека. Письма, 45, 8; 49, 8; Авл Геллий. Аттические ночи XVI, 2, 1-5, 9-13; Секст Эмпирик. Пирроновы положения II, 241) раскрыть совсем не трудно. Ясно, что ответ "да" на первый вопрос - "То, чего ты не терял, у тебя есть?" - двусмыслен, так как на самом деле для отвечающего он означает: "То, что (у меня было и чего) я не терял..." Пользуясь кажущейся обратимостью импликации, ее пытаются выдать за равнозначность. Из суждения "Если ты потерял что-то, ты этим не обладаешь" путем противопоставления получают: "Если ты чем-то обладаешь, ты это не потерял", а не: "Если ты не потерял что-то, ты этим обладаешь", как подразумевается в заключении "Рогатого".
Так как большинство приведенных здесь софистических доводов прямо или косвенно изложено и критически разобрано у Аристотеля, можно предположить, что их опровержение сыграло немалую роль в разработке аристотелевской логики и физики, а точнее - в разработке теории предиката, теории силлогизмов и теории возможности и действительности.
Наиболее известный ученик Евбулида, Алексин, прозванный Опровергателем, как видно, снискал себе славу спорщика, и, наверное, заслуженно. Диоген Лаэртский рассказывает такую историю: "...Алексин однажды задал ему {Менедему} [см. ниже] вопрос: "Ты перестал бить своего отца?" - а он ответил: "И не бил, и не переставал". Тот настаивал, чтобы было сказано простое "да" или "нет" во избежание двусмысленности; а он на это: "Смешно, если я буду следовать твоим правилам, когда можно взять и остановить тебя еще на пороге!""[1]. Со своей стороны, Аристотель (О софистических опровержениях, 30, 181 а 23 сл.) советует отвечающему обособлять различные вопросы и отвечать на каждый в отдельности. Алексин вступил в острую полемику с Зеноном из Кития (Цицерон. О природе богов III, 22-23). Вот как представляет дело Секст Эмпирик: "Еще Зенон говорит в свою очередь: "Разумное лучше неразумного. Но во всяком случае нет ничего лучше мира. Следовательно, мир разумен". [...] Однако Алексин противопоставил рассуждению Зенона следующее: "Поэтическое лучше непоэтического, и соответствующее грамматике лучше не соответствующего грамматике; и в других искусствах умение лучше неумения. Но нет ничего лучше мира. Следовательно, мир поэтичен и грамматичен"" (Секст Эмпирик. Adv. math. IX, 104 и 108)[2]. Алексин, таким образом, демонстрирует двойной изъян в рассуждении Зенона. Последний выводит из простого сравнения утверждение об абсолютном совершенстве. Кроме того, эти несколько положений не составляют доказательства, так как если мир есть наилучшая реальность, то ему можно приписать какое угодно совершенство.
Нам практически ничего не известно о Евфанте и Мемноне. Другой ученик Евбулида, Аполлоний Крон, был учителем Диодора, который и унаследовал его прозвище.
Принято считать, что в 9-й главе трактата De Interpretatione Аристотель (умерший в 322 г.), критикует "Властительный" довод Диодора Крона. Этот факт оспаривает Седли; по его мнению, деятельность Диодора пришлась на период между 315 и 284 гг. К тому же Седли утверждает, что диалектическая школа не тождественна Мегарской школе и что Диодор принадлежал к первой, а не ко второй. Дёринг и Мюллер выступили против этих двух предположений.
Представление Диодора Крона о знании и о физике, очевидно, основывается на гипотезе о существовании "тела, не имеющего частей", понятие которого, по Евсевию, было введено самим Диодором: "Другие же, переименовывая атомы, утверждают, что это тела без частей, являющиеся частями мироздания, неделимыми элементами, из которых все состоит и в которые все разрешается. А изобрел название бесчастные (amerē), как считается, Диодор" (Приготовление к Евангелию XIV, 23, 4, согласно свидетельству Дионисия Александрийского). По-видимому, для Диодора и время, точно так же как тела, а значит, и пространство состоят из элементов, не имеющих частей (Симпликий. In Phys., 926; 19-21 Diels).
Такое воззрение привело Диодора Крона к критике понятия движения. Эта критика базируется на следующих двух положениях: ничто не движется, но можно говорить об осуществившемся движении.
Первое положение ("ничто не движется") обосновывается с помощью двух различных аргументов, опирающихся на понятие тела, не имеющего частей. Первый аргумент носит логический характер, так как он указывает на возникающее для всякого движущегося тела противоречие между свойством "быть" и состоянием "быть в движении". Нам предлагаются три версии этого аргумента, 1) Первая версия, облеченная в самую простую и сжатую форму (Секст Эмпирик. Adv. math. Χ, 112), основывается на общем соображении, что движущееся должно быть в некотором месте, но поскольку то, что находится в некотором месте, неподвижно, движущееся в действительности является неподвижным. 2) Та же мысль сформулирована в виде "деструктивной дилеммы". Верно одно из двух: движущееся движется либо в том месте, где оно находится, либо в том месте, где не находится. Но в том месте, где оно находится, оно неподвижно; и в том месте, где оно не находится, оно тоже не движется (Секст Эмпирик. Adv. math. Χ, 87). 3) В третьей версии (Секст Эмпирик. Adv. math. Χ, 142-143) ясно обозначено то, что составляет подлинную основу аргументации Диодора, а именно понятие amerē (применительно к телу, месту и времени)[1]. Далее, второй из двух аргументов является применением апории "Куча", из которой выводится бесконечная делимость материи, к проблеме движения; это попытка продемонстрировать невозможность помыслить переход от состояния покоя к состоянию движения (Секст Эмпирик. Adv. math. Χ, 113-117).
Второе положение ("можно говорить об осуществившемся движении") Диодор подкрепляет двояко (Секст Эмпирик. Adv. math. Χ, 85-101): апеллируя к очевидности и ссылаясь на то, что высказывание, в частности и о движении, может быть истинным в прошедшем времени и ложным - в настоящем. Аристотель уже опроверг точку зрения Диодора в Метафизике:. "Некоторые, однако (например, мегарцы), утверждают, что нечто может действовать только тогда, когда оно действует, когда же не действует, то и не может действовать; например, тот, кто не строит дом, не может строить дом, а это может <лишь> тот, кто его строит, когда он его строит, - и подобным же образом во всех других случаях" (Аристотель. Метафизика Θ, 3, 1046 b 29-32)[2]. Такая позиция противоречит аристотелевскому определению движения: "действительность существующего в возможности, поскольку <последнее> таково" (Физика III, 1, 201 а 10-11)[3].
Так как между пространством и временем есть параллелизм, выдвинутые мегариками аргументы против движения приложимы не только к пространству, но и к времени.
Имя Диодора не столь часто, как полагают, связывалось с доводом, называемым "Властительным" по той причине, что использованный в нем пример правления Кипсела в Коринфе вызывает в уме идею верховной власти[4]; учитывая это, я думаю, нужно отказаться от давно практикуемого перевода греческого выражения kyrieyōn logos как "Господствующий довод", "Победительный довод" или даже "Главный довод". Самое простое и ясное описание полемики, которая затем продолжилась в дискуссиях между стоиками и академиками, можно найти в трактате Цицерона О судьбе (VI, 12-VII, 13; ср. IX, 17). Диодор утверждает, что не следует проводить никакого различия между возможным и реальным. По его мнению, возможно только то, что станет реальным. Происходящие события уже были необходимыми, а те, которые не происходят, извечно были невозможны. В 9-й главе трактата Об истолковании Аристотель возразил на этот довод так: неверно, что морское сражение завтра необходимо произойдет или необходимо не произойдет, - необходимо только, что морское сражение произойдет или не произойдет.
С чисто логической точки зрения понятие "бесчастного" тела и "Властительный" довод влекут за собой, как это заметили Цицерон ( Учение академиков II, 143) и Секст Эмпирик (Пирроновы положения II, 110-111; Adv. math. VIII, 112-117, 332-333), сомнение в правильности условной импликации, synēmmenon, стоиков. Условная импликация[5] основывается на логике, совершенно отличной от аристотелевской. Для Аристотеля элементарное логическое высказывание есть то, в котором субъекту приписываются предикаты посредством глагола "быть", тогда как для стоиков предмет логики - не соотношения понятий, а связи между событиями и потому она затрагивает физику и отражает космическую симпатию. Для них ложна только та импликация, где антецедент истинен, а консеквент ложен. Диодор же утверждает, что импликация ложна, только если она может (или могла бы) начинаться с истинного и кончаться ложным. Это прибавление кажется излишним, однако оно все меняет. В самом деле, высказывание "Если сейчас день, то я разговариваю" для стоика истинно, если сейчас день и если я разговариваю; но согласно Диодору оно ложно, так как возможно, чтобы антецедент "сейчас день" был истинным, а консеквент "я разговариваю" ложным - если я молчу или перестал говорить. Во всяком случае, прежде чем я начал говорить, антецедент "сейчас день" был истинным, а консеквент "я разговариваю" - ложным.
В конечном итоге Диодор стремится устранить из дискурса неопределенность, мешающую ему выполнять свою функцию. Не считая "вечных истин", он рассматривает как истинные только высказывания, относящиеся к случайным, но прошедшим событиям. Развитие временной и модальной логики в XX столетии прояснит проблемы, поставленные Диодором.
Мысль о единстве Блага и несуществовании противоположного Благу, сопряженная с требовательным и весьма критичным в отношении эмпирического мира рационализмом, вполне естественно претворялась в этику невосприимчивости и безразличия к частным вещам, опирающуюся на деятельное доверие к разуму. Понятно, что Стильпон, который был учеником Пасикла из Фив и Фрасимаха из Коринфа, полагал идеалом независимость от аффектов (Сенека. Письма, 9, 1-3) и от внешних благ (Диоген Лаэртский II, 115; Плутарх. О воспитании детей, 8; Moralia, 5 f), стойкость духа в испытаниях (Плутарх. О спокойствии духа, 6; Moralia, 468 а) и победу над страстями (Цицерон. О судьбе V, 10). Учениками Стильпоиа были: Филипп из Мегар, Симмий из Сиракуз, Алким, Аристид, Дифил, Клитарх, Метродор, Мирмек, Пеоний, Фрасидем и Тимагор. Но для нас все это только имена.
Стильпон оказал решающее влияние на Менедема Эретрийского, который поначалу придерживался учения Платона. Менедем, применявший правило "да" и "нет", считал действительным только суждение тождества, если полагаться на Диогена Лаэртского: "...Особенно он любил допрос такого рода: "То-то и то-то - вещи разные?" - "Так". - "Польза и благо - вещи разные?" - "Так". - "Стало быть, польза не есть благо"" (II, 134)[1]. Поэтому его позиция относительно высказываний была следующей: "Говорят, он не признавал отрицательных высказываний, допуская лишь утвердительные; а из утвердительных признавал он лишь простые и отвергал непростые, то есть условные и соединительные" (II, 134-135). В общем, принимая только суждение тождества, Менедем отвергал и условную импликацию стоиков, и аристотелевскую логику предикатов.
Достоверных сведений о личности Брисона и о содержании его учения у нас немного; под сомнением даже принадлежность философа к Мегарской школе. Нам известны два элемента его учения, свидетельствующих об истинности утверждения Секста Эмпирика, что Брисон занимался только логикой (Adv. math. VII, 13). Во-первых, он отстаивал тезис о том, что не существует непристойных слов (Аристотель. Риторика III, 2, 1405 b 6-11); во-вторых, он предложил свое решение задачи квадратуры круга (Аристотель. О софистических опровержениях, 11, 171 b 3-172 а 7). Первый тезис продиктован заботой мегариков о точности выражения. Что же до квадратуры круга, то здесь Брисон проводит логико-математический анализ, несколько напоминающий аргументацию софизма "Куча". Действительно, ложность выведенного заключения обусловлена ложностью посылки: геометр предполагает, что доказанное на первом этапе, а именно квадратура луночки (плоской фигуры в виде полумесяца) уже не требует доказательства на втором этапе. Однако это неверно, так как луночки, построенные на втором этапе доказательства, отличны от тех, которые использовались на первом этапе.
О Поликсене тоже трудно сказать что-либо определенное. Согласно единственному сохранившемуся свидетельству о его учении (Александр Афродисийский. In Met., 84; 16-21 Hayduck), он придумал одну из форм апории "Третий человек"[1].
В античных классификациях, как мы видели, термины "диалектики" и "диалектическая школа" нередко обозначают мегариков. Нам нужно установить, что следует понимать под "диалектикой", когда речь идет о мегариках. Ведь их диалектика отличается как от диалектики Платона, применяющего этот метод для описания области умопостигаемого и для восхождения к Благу, так и от диалектики софистов, пользующихся ею как орудием достижения победы в споре. У философов Мегарской школы можно выделить два вида диалектики - опровергающую и логическую. Мегарики обычно применяют диалектику для того, чтобы опровергнуть какое-либо теоретическое положение. Чаще всего они пытаются разрушить естественную веру в реальность тел и оспорить "очевидности" непосредственного опыта, показывая, что рациональный анализ и непосредственный опыт невозможно согласовать: так обстоит дело с апориями "Куча" и "Лысый", следствия из которых выведены в "Электре", "Закутанном" и "Спрятанном". Если говорить точнее, апория "Третий человек" и "Властительный" довод связываются с положениями платоновской или стоической доктрины, но всегда в одном и том же контексте - в контексте недоверия к чувственному восприятию. Второй вид диалектики Мегарской школы подпадает под рубрику "логическая рефлексия" и может рассматриваться и в плане языка, и в плане мышления: мегарики задаются вопросом об условиях правильности всякого высказывания. Как явствует из апории "Лысый", соблюдая языковые нормы и соглашения, нельзя; быть уверенным, что не впадешь в абсурд. Из сферы языка очень скоро переходят в область логики. Филон, Стильпон и Диодор думают над смыслами глагола "быть" - связка или тождество - в простом предложении вида "S есть Р" и определяют истинность сложных высказываний (составных предложений или умозаключения) в зависимости от их составляющих. Апория "Лжец", на более глубоком уровне, ставит под сомнение само основание диалектики - положение, что всякое высказывание должно быть либо истинным, либо ложным.
Но "сомневающийся" ("апоретик") не означает "скептик". Все те задачи, которые мегарики возлагают на диалектику, влекут за собой философские вопросы. Позиция мегариков ясна. Один только разум заслуживает доверия. Мегарики желают знать о действительности лишь то, что постигает в ней разум, открывающий ее единство и неизменность. В противоположность Аристотелю, они отрицают за чувственным миром какую бы то ни было истину и бесповоротно отторгают его от мира идей, познаваемого только разумом, - вероятно, именно эту позицию излагает Платон в известном пассаже из Софиста о "друзьях идей" и в первой части Парменида. Для мегариков идеи являют собой реальности, воспринимаемые исключительно разумом, обладающие такими свойствами, как единство и неподвижность, и, в противоположность формам Платона и Аристотеля, вследствие этих свойств полностью отделенные от всего чувственного. В общем, нельзя усмотреть никакой связи между этими умопостигаемыми реальностями и тем, что они, как принято считать, делают познаваемым. Только лишь разум способен постичь реальности, представления же, относящиеся к чувственному миру, неосновательны.
Такая метафизическая позиция порождает столь же ясную этическую установку Отстаивая единство блага, Евклид не отрицает множественности благ, воплощающих в себе это единое благо; он просто пытается выразить умопостигаемое единство, которое угадывается за различными наименованиями. Логика Евклида, таким образом, очень близка к развитию мыслей Платона в конце VI книги Государства. А утверждение, что противоположное благу не существует, может быть понято как нежелание придавать злу и его различным проявлениям статус истинных реальностей.