Софисты представляют особое явление в истории философии, поскольку определение их значимости неизменно носило оценочный характер и оценка в большинстве случаев была негативной. Уже сам факт, что слово "софист" вошло в речевой обиход и употребляется в довольно оскорбительном смысле, - лучшее тому подтверждение. Поэтому первая обязанность историка философии - отбросить, насколько это возможно, все предубеждения относительно софистов. Он должен показать, что софисты всегда были объектом оценки, и изложить историю их осуждения и последующей реабилитаций.
Поверхностное чтение Платона и Аристотеля наводит на мысль о безоговорочном осуждении софистов, которые всегда противопоставляются Сократу. В диалоге Софист Платон дает семь определений "софиста": 1) корыстный охотник за богатыми молодыми людьми; 2), 3) и 4) торговец знаниями оптом и в розницу; 5) борец в словесных состязаниях; 6) мастер словопрений, ведущих лишь к отрицательным последствиям; и 7) подражатель философа, умножающий противоречия и основывающийся скорее на видимости и мнении, чем на реальности. Всё это определения весьма нелестные, так же как и характеристики из других диалогов, с которыми они соотносятся. Аристотель (О софистических опровержениях, 165 а 22-23 и Метафизика, 1004 b 25 сл.) не менее суров: для него софист - это тот, кто предлагает за деньги мнимое, а не подлинное знание. Однако при более внимательном прочтении страниц из Платона и Аристотеля, посвященных софистам, у нас возникает более сложное и, главное, более дифференцированное представление об их деятельности и их философском значении.
В XIX в. два мыслителя, философ Г. В. Ф. Гегель и историк Дж. Грот, каждый по-своему выступили против негативной оценки софистов. Гегель оказал решающее влияние на историю философии - в частности, через посредство Целлера, - в отличие от Грота, чьи труды интересовали только историков Древней Греции.
В Лекциях по истории философии, составленных в 1805-1830 гг., Гегель пытается закрепить за софистами определенное место в истории греческой философии. Но позиция враждебности по отношению к ним при этом сохраняется, подвергаясь лишь самой незначительной модификации. Развитие мирового Разума, т. е. Духа, подчинено законам диалектики, которые управляют всякой рациональной активностью: вначале полагается тезис, затем он отрицается антитезисом, а кульминацией процесса становится синтез, выявляющий то, что в исходном пункте пребывало скрытым. Применение этой интерпретационной схемы позволяет выделить в истории античной философии первый период, продолжающийся от Фалеса до Аристотеля. Этот период, в свою очередь, распадается на три этапа. На первой стадии, к которой Гегель относит Фалеса и других ионийских мыслителей, принимаются во внимание одни только чувственные определения: вода, воздух, огонь и т. д. На второй стадии, соответствующей эпохе софистов, Сократа и сократиков, обозначается критический скептицизм, отрицающий такое видение мира и устанавливающий взамен принцип субъективности, согласно которому восприятие и мышление детерминируются воспринимающим и мыслящим субъектом. Это столкновение противоположностей допускает синтезы; они представлены системами Платона и Аристотеля.
В нарисованной Гегелем многообъемлющей картине софисты составляют необходимый, но отрицательный этап развертывания истории Духа. Квалифицируя их как "субъективистов", Гегель тем самым препятствовал всякой попытке восстановить их репутацию как философов, поскольку истинная философия находит свое завершение в "Идеализме" - разумеется, в идеализме Платона и Аристотеля, но главным образом в идеализме самого Гегеля. Эдуард Целлер хотя и критиковал гегелевскую систему, в своей монументальной истории философии (1-е изд. 1844-1852) придерживался аналогичного подхода. Он показал, что софисты, несмотря на индивидуальные различия между ними, обнаруживают много общего и составляют особое движение. Принцип субъективности, по Целлеру, впервые введенный софистами, позволял признавать за истину только то, что принималось индивидуумом, чья деятельность должна была определяться лишь его собственными суждениями. Однако этот принцип был недостаточным; ведь сам по себе он не давал возможности обосновать этическое учение, исходя из некоторой физики, т. е. некоторой последовательной концепции природы. Для Целлера, как и для Гегеля, мыслительная деятельность софистов выполняла функцию отрицания, как бы расчищала почву, и порой становилась опасной, но она была необходима. Ряд историков и филологов, в том числе Вильгельм Нестле и Вернер Йегер, разделяют это суждение. А вот итальянский филолог Марио Унтерстейнер, испытавший влияние философии Бенедетго Кроче, внес существенный вклад в изучение философской мысли софистов, защищая их с диаметрально противоположной позиции, так как он предпочел идеализму эмпиризм или, вернее, феноменализм.
Если Гегель интересовался тем, как софисты мыслили, то Грота интересовало, что они делали. Радикал и свободный мыслитель, Грот был активным членом Общества утилитаристов, к которому принадлежали, в частности, Иеремия Бентам и Джон Стюарт Милль. Будучи реформатором, Грот иногда вторит критическим высказываниям Платона в адрес софистов как представителей морального и политического конформизма, как рутинеров и традиционалистов. По существу, Грот усматривает в софистах приверженцев наиболее распространенных в ту эпоху воззрений, консерваторов в моральном и политическом плане. Подчеркивая их конформизм, ученый приходит к моральной реабилитации софистов; эта тема затрагивается в двух главах VIII тома его History of Greece - двенадцатитомного труда, вышедшего в 1846-1856 гг. По мнению Грота, софистику нужно рассматривать не как течение и не как школу, а как профессию. К тому же Платон никогда не обвинял в преподавании имморальных учений таких софистов, как Протагор, Продик, Гиппий или Горгий; следует учесть и то, что ни Калликл, ни Фрасимах не могли бы публично отстаивать учения, приписываемые им Платоном в Горгии и в Государстве. Точка зрения Грота в общем была принята историками Древней Греции, поскольку не сохранилось никаких свидетельств о пагубном моральном влиянии софистов в Афинах. Но оставалось еще реабилитировать софистов в интеллектуальном плане; в последние десятилетия историки философии не раз обращались к этому вопросу.
В начале всякого исследования о софистах возникает существенная трудность: у разных историков философии под "софистами" подразумеваются разные личности. Это в значительной степени объясняется тем, что сочинения софистов почти полностью утрачены и всю информацию о них мы получили из фрагментов и свидетельств, приведенных по большей части у авторов, настроенных к ним враждебно. Некоторые историки принимают за софистов двадцать шесть известных или анонимных лиц. Но из этого числа можно оставить только несколько имен.
Самый известный из софистов - Протагор, который, согласно Платону, первый стал называть себя софистом и взимать плату за обучение (Протагор, 349 а 2-4). Протагор родился в Абде-рах после 490 г., а умер, вероятно, после 421 г. до P. X. По всей видимости, с ним поддерживал тесное общение Перикл, поручивший ему написать законы для Фурий (на побережье Лу-кании, в Южной Италии); отсюда явствует, что в 444 г. до P. X. он был в Афинах человеком заметным. Можно предположить, что Протагор впервые приехал в Афины около 460 г.
Диоген Лаэртский (IX, 55) приводит следующий список его сочинений: Искусство спора, О борьбе, О науках (или О математике), О государственном правлении, О честолюбии, О добродетелях, О первоначальном порядке вещей, О тех, кто обитает в Аиде, О неправедных людских деяниях, книга Наставлений, судебная речь о жалованье и две книги Противосуждений. К списку Диогена Лаэртского надо прибавить еще два сочинения, озаглавленные Истина и О богах. Эти заглавия, по сути дела, не дают представления о содержании самих произведений, о которых неизвестно даже, существовали ли они вообще и в какой форме были написаны.
Горгий, уроженец Леонтин в Сицилии, дожил до глубокой старости; он родился около 485 г. до P. X. и еще жил в IV в. Рассказывали, что он знавал Эмпедокла и что в Афины он прибыл в 427 г. с посольством, отправленным леонтинцами, чтобы убедить афинян заключить с этой афинской колонией договор о союзе против Сиракуз. Пользуясь случаем, Горгий произнес в народном собрании речь, вызвавшую всеобщее восхищение. Он много странствовал по греческому миру, но не обосновался ни в одном из городов; скитаясь, он блистал своим талантом в Олимпии, в Дельфах, в Фессалии, Беотии и Арголиде. В Афинах, где у него были ученики, платившие ему изрядные суммы денег (Гиппий больший, 282 b-с), он произносил эпидиктические речи, т. е. речи, позволявшие продемонстрировать ораторское искусство в рассуждениях на разные темы по заранее установленным правилам.
Трактат Горгия О не-сущем, или О природе был написан, по-видимому, в 84-ю Олимпиаду, т. е. между 444 и 441 гг. до P. X.; а вот когда написаны Похвала Елене и Защита Паламеда[1], мы не знаем. До нас дошли парафразы, фрагменты и свидетельства, отрывки из нескольких речей - Надгробного слова, Олимпийской речи, Пифийской речи, Восхваления элейцев. Возможно, Горгий написал Руководство по риторике.
Платон рассматривает Горгия как "ритора", а не как софиста, поскольку тот отказывается учить добродетели. "Вот за то, Сократ, я и люблю больше всего Горгия, что от него никогда не услышишь таких обещаний [научить добродетели]: он ведь и сам смеется, когда слышит, как другие это обещают. Он думает, что следует делать человека искусным в речах" (Менон, 95 с)[2]. Это заявление Менона, однако, можно было бы и смягчить. В одноименном диалоге Горгий, поставленный в тупик вопросами Сократа, признает, что ему приходится учить также и справедливости (Горгий, 460 а), - уступка, в которой его, впрочем, не замедлят упрекнуть друзья, Пол и Калликл.
Продик был уроженцем острова Кеос (в Кикладах) - так же как и поэт Симонид. Он родился ранее 460 г. до P. X. и еще был жив в 399 г., когда умер Сократ. Продик участвовал в нескольких посольствах из Кеоса в Афины и однажды держал речь в Boylē (в совете). Как и Горгий, он выступал с эпидиктическими речами и давал частные уроки; зарабатывая своим ремеслом немалые деньги, о переезжал из города в город. Одна из речей Продика, Геракл на распутье, составлявшая часть сочинения под названием Времена, так понравилась Ксенофонту, что он вложил пересказ ее в уста Сократа (Воспоминания II, 1, 2134); Платон тоже ссылается на эту притчу (Пир, 177 b). Продику, который, вероятно, интересовался и некоторыми теоретическими аспектами риторики (Федр, 267 b), приписывали также рассуждение О природе (Цицерон. Об ораторе III, 128; Гален. О естественных способностях II, 9 = III, 195 Helmreich).
Этот софист, как мы увидим далее, был известен в особенности своими изысканиями касательно точного смысла слов (Платон. Протагор, 337 а-с, 340 а-341 b; Менон, 75 е; Евтидем, 277 e; Лахет, 197 b, d; Хармид, 163 a-b, d; Аристотель. Топика II, 6, 112 b 22). У нас нет достоверных сведений относительно обстоятельств смерти Продика, упоминаемых в двух апокрифических платоновских диалогах (Аксиох, 366 b-с и Эриксий, 397 d).
Уроженец Элиды, Гиппий был современником Продика, если верить Платону: в диалоге Протагор (337 с сл.) оба участвуют в общей беседе. Известно, что он еще был жив в 399 г. до P. X. В Платоновом Гиппии меньшем (368 b) Гиппий выставляет себя сведущим во всех искусствах. По его словам, однажды в Олимпии он показал, что все вещи на нем изготовлены им собственноручно. Ему доводилось сочинять поэмы, эпические стихи, трагедии, дифирамбы и многочисленные речи на всевозможные темы и в самых разнообразных стилях. Он превосходил всех своей осведомленностью в ритмах, ударениях и правильном употреблении слов. Познания его простирались на астрономию, арифметику, геометрию, генеалогию, мифологию, историю, живопись, ваяние; его занимало исследование функций букв, слогов, музыкальных ритмов и гамм. Он хвалился, что изобрел мнемотехнику (см. также у Ксенофонта, Пир IV, 62).
Из его трудов сохранились фрагменты Элегии, перечня Названия народов, Списка олимпийских победителей и еще Собрания, куда входили отрывки из известных произведений - причем не только греческих (отметим оригинальность замысла), различные повествования, сведения по истории религий и т. п. По-видимому, этот труд был в Античности весьма авторитетным. Наконец, в своем Комментарии к первой книге "Начал" Евклида Прокл приписывает Гиппию изобретение метода, позволяющего решить задачу квадратуры круга (272. 3 сл. Friedlein).
Интерес к Антифонту возник лишь в 1915 г., после открытия двух обрывков папирусного свитка, содержащих фрагменты его сочинения Об истине, и последующего открытия (в 1922 г.) одного фрагмента трактата О единомыслии. Антифонт Софист, по всей вероятности, родился около 470 г., а умер около 411 г., - это современник Сократа и Протагора. Существует мнение, что этот оратор был автором сборника риторических упражнений, известного под названием Тетралогии. Помимо трактатов Об истине и О единомыслии Антифонту приписывают Речь о государстве и Толкование сновидений. Некоторые фрагменты указывают на то, что он пробовал решить задачу квадратуры круга, интересовался вопросами астрономии и физики.
Можно ли отождествить это лицо с Антифонтом из дема Рамнуита, который предстает у Фукидида как олигарх, казненный вместе с Архептолемом за свою деятельность в Совете четырехсот (олигархов), на несколько месяцев захвативших власть в Афинах в 411 г. до P. X.? Вопрос этот остается открытым. Во всяком случае, Антифонту из Рамнунта приписывается руководство по риторике в трех книгах, а кроме того - Обвинительная речь против Алкивиада, несколько трагедий и любопытное Искусство быть беспечальным (Псевдо-Плутарх. Жизнеописания десяти ораторов I, 833 с).
Фрасимах из Халкедона, в Вифинии, стал знаменитым благодаря его словесному состязанию с Сократом, составляющему основное содержание первой книги Государства, где он отстаивает тезис, согласно которому "справедливость - это то, что пригодно сильнейшему". Фрасимах был известен в Афинах как оратор и учитель риторики.
В 427 г. до P. X. Аристофан высмеял его в комедии Пирующие (фр. 198, ст. 5-11, 3-е изд.)[1]. В ту пору, когда Архелай Македонский диктовал в Фессалии свои законы (413-399 гг.), Фрасимах написал речь В защиту граждан Ларисы. В ораторском искусстве Фрасимах считается новатором. Он стал использовать ритм в прозаической речи и много внимания уделял способам возбуждать те или иные чувства (Платон. Федр, 267 с; Аристотель. Риторика III, 1, 1404 а 13). Его считают также создателем "среднего стиля" (Дионисий Галикарнасский. Демосфен 3), промежуточного между стилем торжественным и простым; Дионисий Галикарнасский, ритор и историк I в. до P. X., приводит в качестве примера среднего стиля фрагмент речи, написанной Фрасимахом для одного афинского оратора, который и произнес ее в собрании.
Кто были Евтидем и Дионисодор, собеседники Сократа в Платоновом Евтидеме? Являются ли они историческими лицами, современниками Сократа, или же это если и не всецело вымышленные фигуры, то, во всяком случае, персонажи, созданные воображением Платона на основе отдельных исторических данных? По мнению Грота, Евтидем и Дионисодор так же мало реальны, как и карикатура на Сократа в комедии Евбулида. Однако в наши дни исследователи сходятся в том, что это два реальных лица.
Подобно большинству софистов, Евтидем и Дионисодор - чужеземцы, приехавшие в Афины. Они выказывают себя людьми "многоискусными" (polymathes). Но возникает вопрос: что характеризует их как "софистов" - искушенность в судебном красноречии или эристике, просто обилие познаний или одно только притязание быть знатоками во всех искусствах и науках? Знание Евтидема и Дионисодора - это знание, ставшее предметом преподавания, и демонстрируется оно в эпидиктических речах (Евтидем, 295 b-297 с). Оба софиста исходят из того, что знание это можно в короткий срок передать другим. Наконец, Евтидем и Дионисодор берут плату за обучение добродетели, которое беспременно должно увенчаться общественным и политическим успехом.
Следует упомянуть также и Dissoi logoi - такое название дали анонимному тексту, помещенному в конце одного из манускриптов Секста Эмпирика. Сочинение, написанное на дорийском диалекте, начинается словами: "Противоположные речи [греческий автор пишет "двоякие", dissoi logoi / δισσοί λόγοί] ведут в Элладе философы о благе и зле. Одни утверждают, что благо - это одно, а зло - нечто другое. Другие говорят, что одно и то же для иных благо, для иных - зло, а для одного и того же человека - то благо, то зло. Сам я разделяю мнение последних". Текст, написанный, видимо, после окончания Пелопоннесских войн (I, 8), следовательно после 404 г. до P. X., похож на подготовительные заметки к будущему курсу или на записи, сделанные во время слушания курса. Автор развивает противоположные аргументы, доказывающие тождественность либо нетождественность нравственных или философских понятий, таких, как прекрасное и постыдное, истинное и ложное. Поскольку здесь явно применяется метод, которым воспользовался Протагор в своих Противосуждениях, было высказано предположение, что текст этот написан под влиянием произведения Протагора. Но это более чем сомнительно, потому что автор Dissoi logoi расходится с Протагором во многих существенных вопросах.
Протрептик Ямвлиха, написанный в конце III в. по P. X., содержит пространные извлечения из трудов предшествующих философов, в частности из Протрептика Аристотеля. В 1889 г. Ф. Бласс обнаружил в 20-й главе Протрептика Ямвлиха длинный отрывок из сочинения какого-то софиста, жившего, должно быть, в эпоху Пелопоннесских войн; авторство ученый приписал Антифонту. Такая атрибуция вызвала возражения из-за стилистических различий между открытым фрагментом и трактатами Об истине и О единомыслии. Другие попытки атрибуции тоже были признаны неудачными. Разумнее не втягиваться в эту рискованную игру и вовсе отказаться от малообоснованных атрибуций; поэтому сейчас принято говорить об Анониме Ямвлиха. В этом тексте мы находим защиту закона (nomos) и, соответственно, конвенциональной морали против тех, кто отвергает закон в пользу природы (physis).
В наш список софистов можно было бы внести еще имена Ликофрона и Ксениада. Но Ликофрон известен только из шести свидетельств, приведенных у Аристотеля и его комментатора Александра Афродисийского, а все, что мы знаем о Ксениаде, сводится к нескольким строкам у Секста Эмпирика. Такая скудость информации должна с самого начала удерживать от любых умозрений.
Только десять мыслителей можно признать софистами: это Протагор, Горгий, Продик, Гиппий, Антифонт, Фрасимах, Ев-тидем и Дионисодор, автор Dissoi logoi и Аноним Ямвлиха. Движение софистов оставило заметный след в Корпусе Гиппократа, но влияние это невозможно связать с каким-либо конкретным именем. С другой стороны, ни Калликл, ни Сократ (см. ниже главу о Сократе) не могут рассматриваться как софисты. То же касается и Крития, и автора сочинения Peri nomōn (О законах).
Если сведения о Фрасимахе мы черпаем не только из диалогов Платона, но и из других источников, то о Калликле нам не известно ничего иного кроме того, что сообщается о нем в платоновском Горгии. Родом он из дема Ахарны; это в его доме находится Горгий (Горгий, 447 b), когда завязывается спор. Калликл предпочитает обучению добродетели риторику (520 а-b); он резко выступает против занятий философией в зрелом возрасте (484 с-486 d). Аргументы, вкладываемые Платоном в уста Калликла, даже если они, что вероятнее всего, излагаются вымышленным персонажем, помогают уяснить направленность дискуссий, важных в контексте софистической проблематики.
Видимо потому, что Филострат рассказывает о Критии в Жизнеописаниях софистов, Дильс в Die Fragmente der Vorsokratiker относит его к софистам. Но решение это по некоторым соображениям спорно. Критий принадлежал к одному из самых знатных афинских семейств, - он не был иноземцем. Нельзя сказать, что Критий - "всезнайка", пользовавший своими знаниями учеников за сходное вознаграждение. Единственным его интеллектуальным занятием, очевидно, была поэзия, - прибегая к поэтической форме, он призывает возродить нравственный и общественный идеал старинной аристократии. Наконец, политические взгляды Крития и его государственная деятельность согласуются скорее с учением Демокрита и воззрениями, выражаемыми Сократом в Хармиде и в апокрифическом диалоге Эриксий, нежели с доктринами софистов. Учитывая все это, трудно причислить Крития к софистам.
В 1924 г. немецкий филолог М. Поленц выдвинул предположение, что три части Речи против Аристогитона, входящие в манускрипты Демосфена [№ XXV], т. с. § 15-35, 85-91 и 93-96, составляли трактат, сочиненный анонимом; Поленц дал ему название Peri nomōn (О законах). В 1956 г. М. Джиганте поставил эту гипотезу под сомнение. Слишком поздние, чтобы быть написанными Демосфеном, эти пассажи вместе с тем содержат несколько теоретических положений, которые, возможно, принадлежат Сократу и Платону. Трактат можно даже приурочить к спору nomos/physis.
В древнегреческом языке слово sophos/σοφός первоначально обозначало того, кто обладает некоторым умением, иногда природным, но в большинстве случаев приобретенным: например, умением возничего, кормчего, прорицателя, ваятеля и т. д. Вот почему это слово употреблялось и для обозначения способности более распространенной - не только того благоумия, какое явили Семь мудрецов, чья мудрость состояла главным образом в умении вершить государственные дела, но и той ловкости, которую обнаруживает любой не обделенный здравым смыслом человек. Иначе говоря, слово sophos может иметь одновременно и положительную, и отрицательную коннотацию. Улисс и Неоптолем в трагедии Софокла Филоктет прекрасно иллюстрируют эту двойственность.
Что же касается слова sophistēs/σοφιστής, то это - название действователя, образованное от глагола sophizesthai/ σοφίζεσθαι. Как отмечает Диоген Лаэртский (I, 12), sophistes и sophos вначале были синонимами. Подтверждение этому есть у Геродота, называющего sophistes Пифагора, Солона и тех, кто установил культ Диониса, и повествующего о том, что все софисты Греции, включая Солона, побывали у лидийского царя Креза[1]. Когда же значения слов sophistes и sophos разделились, первое стало обозначать преподавателя. Понимаемое в таком смысле, оно сначала применялось к поэтам, потому что в Древней Греции практическое воспитание и преподавание основ нравственности были главной обязанностью поэтов, как разъясняет Платон во II и III книгах Государства. В V в. слово sophistes уже обозначало не только стихотворцев, но и сочинителей прозы.
О двойственном отношении афинян к софистам свидетельствует эпитет deinos, обыкновенно присоединяемый к существительным sophistes и sophos. Так же как и его французские эквиваленты formidable, terrible[2], это греческое слово выражает одновременно страх и восхищение и связывается с весьма разнородными реальностями: deine могут быть дикие животные, оружие, Харибда, молния, богиня, царь и т. д. Софистов чаще всего порицают, во-первых, за то, что познания их намного скуднее заявленных, и, во-вторых, за то, что они используют свой ум для дурных целей, как дает понять трагик Софокл (фр. 97 Nauck), современник Протагора. В свою очередь, и Аристофан не отказывает себе в удовольствии сыграть на этой неприязни, разоблачая софистов как шарлатанов. Протагор в одноименном диалоге Платона объясняет, что только опасаясь людской зависти Гомер, Гесиод, Симонид, Орфей, Мусей, Икк из Тарента, Геродик из Селимбрии, Ага-фокл и Пифоклид Кеосский - все эти знаменитости не стали величать себя "софистами" (Протагор, 316 d-e). Неудивительно, что Эсхин, в следующем столетии, назовет Сократа "софистом" (Против Тимарха, 173) и точно так же Лукиан, во II в. по P. X., будет говорить о Христе как о "распятом софисте" (О смерти Перегрина, 13).
Как узнать софиста в Афинах, где жил Сократ, - в Афинах 450400 гг.? Чтобы зваться софистом, достаточно обладать следующими отличительными признаками.
Первая характерная черта - профессионализм, который распознается по двум признакам: подготовленность к ремеслу софиста и взимание денежного вознаграждения. У софистов, в частности у Протагора, два рода учеников: наряду с молодыми людьми из состоятельных семейств, предназначающими себя для государственной деятельности и свое обучение у софистов считающими за общее образование, есть и такие, кто, как Антимер из Менды, "учится ремеслу (epi tekhnēi / ἐπὶ τέχνη), чтобы самому стать софистом" (Протагор, 315 а). Как бы то ни было, преподавание это платное. По Сократу, Протагор первым стал требовать вознаграждение (misthon) (Протагор, 349 а). В Платоновском корпусе насчитывается тридцать одно упоминание о том, что софисты брали за обучение плату. Ксенофонт (Воспоминания I, 6, 13), Исократ и Аристотель (О софистических опровержениях, 165 а 21, ср. 183 b 36 сл.; Никомахова этика, 1164 а 30) тоже приводят этот факт. Но если Исократ сетует на скромность своих доходов (Об обмене имуществом, 155 f), то Платон любит рассказывать о богатстве софистов, в особенности Протагора (Менон, 91 d), Горгия и Гиппия (Гиппий больший, 282 d-e). Порицания за взимание платы разнятся в зависимости от того, исходят ли они от консерватора, вроде Анита, или же от такого реформатора, как Сократ. Для Анита, который изъясняется на этот счет в конце Менона, знание, будто бы передаваемое софистами, - всего лишь то, чем должен обладать всякий достойный человек, и приобретать его незачем, так как обладают им в некотором смысле от природы, благодаря подражанию доблестным афинским предкам. Для Сократа (Воспоминания I, 2, 6; I, 6, 5) получать деньги за преподавание подобного знания - значит отчуждать свою свободу, торговать собой интеллектуально.
Местом преподавания иногда служили частные дома. В доме Каллия, богатейшего человека в Афинах, потратившего на софистов больше денег, чем кто-либо другой из его сограждан (Апология, 20 а), развертывается сцена, изображенная Платоном в Протагоре; здесь же, согласно Псевдо-Платону (Аксиох, 366 с), преподает Продик. Горгий демонстрирует свое искусство, отвечая на вопросы всех желающих, в доме Калликла (см. начало Горгия). Однако эпидиктические речи произносились главным образом в общественных местах: Гиппий выступает с одной из таких речей в школе Фидострата (Гиппий больший, 286 b), Продик - в Ликее (Эриксий, 397 с). Расценки упоминаются неоднократно: 1/2, 2 и 4 драхмы за одну речь Продика (Псевдо-Платон. Аксиох, 366 с). Доказательства, составлявшие суть этих речей, могли принимать форму либо вопросов и ответов, как, например, у Горгия (Горгий, 447 с; Менон, 70) или у Гиппия (Гиппий меньший, 363 c-d), либо написанной заранее речи, тема которой, зачастую парадоксальная, позволяла оценить виртуозность автора, - как, например, у Гиппия (Гиппий больший, 286 а), Горгия (Филострат. Жизнеописания софистов I, 9) и Протагора (Протагор, 329 b, 335 а). Защита Паламеда и Похвала Елене Горгия - два замечательных образца эпидиктических речей. Присутствие софистов на Олимпийских играх и в других местах имеет троякое значение. Оно показывает, что софисты смотрели на себя как на преемников поэтов и рапсодов, устраивавших во время Игр свои выступления. Далее, оно подчеркивает состязательную сторону профессии софиста, предполагающей соревнование. И, наконец, поскольку Олимпийские игры давали возможность гражданам разных городов встретиться и в какой-то мере забыть о своих разногласиях, софисты, которые, как правило, всюду были чужестранцами, находили на этих празднествах самую благоприятную для себя атмосферу.
Единственным предметом, которому обучали все без исключения софисты, было искусство слова, риторика (tekhnē rhētorikē / τέχνη ρητορική). Что под этим подразумевалось? В Древней Греции термин tekhnē/τέχνη обозначал практику, отличающуюся от практики неспециалиста постоянством, обусловленным, в частности, кодификацией ее правил. Правила риторики определялись в результате рефлексии, устанавливавшей прямую связь между использованием некоторого риторического оборота и достижением некоторого эффекта - эффекта, который мог быть объектом рациональной оценки. Таким образом, техника красноречия представляла собой в основном совокупность приемов, помогающих тому, кто пользуется ими на практике, оказать на слушателей, в суде или в собрании, желаемое воздействие.
Напомним, что в V в. в Афинах утвердилась прямая демократия, главным институтом которой было народное собрание, где обсуждались назревшие проблемы и принимались решения. Для участия в собрании по многу раз в году сходились сотни граждан; беднейшим выплачивалось вознаграждение (misthos/μισθός), хотя бы на время освобождавшее их от каждодневного труда. Кто-либо из именитых граждан выдвигал и защищал проект закона; если мнения не совпадали, проект подлежал обсуждению, после чего следовало голосование и законопроект принимался либо отвергался как неудачный. Mutatis mutandis, то же происходило при избрании магистратов (тех, кто исполнял общественные должности), в том числе и важнейшего из них - стратега. В условиях прямой демократии способность убеждать словом оказывалась решающей, задавались ли целью получить выборную должность или провести проект закона, порой вовлекавшего город в кровопролитную войну. С другой стороны, афинский гражданин сам, лично, обеспечивал защиту своих прав в суде. Перед тяжущимися, которым помогали "синегоры", свидетели, движимые весьма различными побуждениями солидарности, находились магистрат (осуществлявший "гегемонию" в судебном процессе, после того как утратил право судить и стал выполнять функцию "сдерживания") и присяжные, попросту прекращавшие спор голосованием, без предварительного совещания. Судебный процесс в Афинах рассматриваемого периода в некоторых отношениях выглядит как состязание сторон: тут реально действуют только они одни, так как роль судебной власти заключается лишь в том, чтобы следить за состязанием, заставлять участников его соблюдать правила и потом засвидетельствовать итог прений, а роль судей ограничена тем, чтобы судить - т. е. выносить приговор согласно с законом, или по справедливости, - не предпринимая никаких самостоятельных действий, будь то для установления факта или же для исполнения приговора.
Понятно, почему так дорого платили тому, кто, сам занимаясь ораторским искусством, мог преподавать его или даже излагать в учебниках риторики вроде тех, о которых упоминает в конце Федра[1] Платон. Понятно и то, почему многих софистов интересовало все, что прямо или косвенно касалось речей: правильность слов, ритм, толкование поэтов и даже музыка в узком смысле слова, так как стихи нередко читались с музыкальным и даже хореографическим сопровождением. Понятно, наконец, почему упражнение памяти составляло необходимое условие подготовки оратора.
Учитывая все сказанное, вполне естественным было заявление Протагора, что он преподает aretē/ἀρετή (добродетель), вырабатывая у своих учеников умение "наилучшим образом управлять собственным домом, а в отношении дел государственных становиться всех сильнее и в поступках, и в речах" (Протагор, 319 а); понимаемое в самом широком смысле, слово aretē (его можно перевести как "превосходство", "добродетель") действительно охватывает все те качества, которые в греческом обществе этой эпохи способны принести человеку успех, доставляя ему восхищение сограждан и обеспечивая соответственные выгоды или почести. И если Горгий представляется Платону "ритором", а не софистом, то именно потому, что, как мы видели, он не помышляет обучать добродетели.
Для людей, полагавших, что афинский гражданин обладает добродетелью как природным даром, сам факт, что софисты, не будучи афинянами, берутся учить добродетели, был возмутительным. Ведь софисты, даже если слава их распространялась за пределы родного города, оставались для афинян иноземцами. Коль скоро они не могли занимать никакой государственной должности в Афинах или в другом чужом для них городе, им оставалось только предлагать свои таланты к услугам граждан, разумеется не безвозмездно.
Впрочем, по мнению Платона (Тимей, 19 е), как раз эта отчужденность, это "бродяжничество", внушает подозрение, что софисты в принципе не способны быть носителями подлинного знания в сфере политики.
Преподавать искусство слова, позволяющее преуспеть на политическом или судебном поприще, было не так просто, как может показаться на первый взгляд. Софисты задавались вопросами об основах такого рода деятельности и поднимали проблемы лингвистического, эпистемологического, этического, политического и даже онтологического порядка; именно поэтому софисты интересовали Платона и Аристотеля. По этой же причине они могут рассматриваться как "философы".
Для софистов, желавших преподавать искусство слова, язык был особым, чрезвычайно важным инструментом. Исследование языка касается либо правильности речи (orthoepeia/ όρθοέπεια), либо правильности имен (orthotēs onomatōn / ὀρθότης ὀνομάτων). Трактат, посвященный orthoepeia, фигурировал среди названий сочинений, приписываемых Демокриту (ДЛ IX, 48) и Протагору (Федр, 267 с 6). В Кратиле (391 b) Сократ засвидетельствовал тот факт, что софистам платили за их наставления по этой части; знатоком из знатоков здесь, по-видимому, был Продик (Протагор, 337 а-с). Гиппию, как сообщает Платон, принадлежал трактат о правописании (Гиппий меньший, 368 d). Добиваться правильности имен означало для софистов сопоставлять с употребляемым именем (onoma/ὄνομα) нарицательным определенную вещь - одну-единственную, как если бы речь шла об имени собственном, относящемся только к одному человеку и ни к кому другому: в каждом случае следует использовать единственно точное имя.
По замыслу Продика, каждое наименование (onoma) необходимо связать с некоторой вещью, непременно воспринимаемой чувствами, - по образцу имени собственного, соотнесенного только с одним лицом; примеры, приведенные в Платоновом Протагоре, показывают, что слово onoma обозначало не только существительные, но и глаголы. Такое понимание языка влечет за собой два знаменательных следствия. Отрицательные предложения утрачивают всякий смысл, ибо несуществующее не может быть наименовано. Кроме того, всякое предложение, так или иначе заключающее в себе отрицание (например, "Вода холодная", "Вода теплая"), создает проблему. Эти два следствия неизбежно приводят к теории, согласно которой невозможно чему-либо противоречить. Но если все утвердительные предложения равноценны, тогда софисты не вправе притязать на превосходство своего знания. Чтобы разрешить затруднение и выйти из тупика, обратились к правильности имен.
Исследование правильности имен основывается на убеждении, что имена отражают природу вещей. Самую ясную формулировку этой мысли мы находим в Кратиле. "Кратил вот здесь говорит, Сократ, что существует правильность имен, присущая каждой вещи от природы, и вовсе не та произносимая вслух частица нашей речи, которой некоторые из нас договорились называть каждую вещь, есть имя, но определенная правильность имен прирождена и эллинам, и варварам..." (383 а-b)[1].
Для верного установления связи между именем и вещью стали применять метод различения синонимов, заимствованный Продиком у Дамона (Лахет, 197 d). Надо задавать себе вопрос не о том, что есть такая-то вещь, а о том, с какой точки зрения эта вещь отличается от другой. Поскольку Гермоген, отрицая идею правильности имен от природы, упоминает сочинение Протагора Истина (Кратил, 391 b-е), можно предположить, что и для Протагора один logos превосходит другой в зависимости от правильности имен.
Убеждающая сила слова признавалась задолго до V в. - она воспевается уже в Илиаде и Одиссее. Но только софисты додумались сделать из нее теорию. Это видно из речей, дошедших до нас под именем Горгия.
В Похвале Елене Горгий хочет снять с Елены всякое обвинение в супружеской измене, доказывая, что порицающие ее пребывают в заблуждении. Факты признаются с самого начала, и проблема связи с реальностью переходит в проблему обмана. Поведение Елены объясняется четырьмя возможными причинами: 1) такова была воля богов или роковая необходимость (§ 6); 2) Елену похитили насильственно (§7); 3) она поддалась убеждающей силе речи (§ 8-14); 4) все это было устроено Эротом (§ 15-20). В трех случаях из четырех (1, 2, 4) Елена достойна скорее жалости, чем порицания. Остается третья причина - убеждение речью. Вначале Горгий говорит о великом могуществе слова (§ 8-10). Затем он напоминает, что люди охотнее полагаются на мнение (doxa), чем на реальность (§ 10-14). И поскольку реальность неясна и зыбка, речь способна повлиять на мнение, оказывая принуждение, схожее с действием магии или лекарства (pharmakon). Подобное сравнение позволяет Горгию различать два вида убеждения: добросовестное и лукавое - такое, какое обольстило Елену. Эта позиция вполне согласуется с тем, что сказано в диалоге Горгий (449 с-457 с): риторика рассматривается здесь Горгием просто как техника внушения мнения, безразлично, истинного или ложного; причем Горгий и его защитники в этом диалоге настаивают на том, что риторика всегда должна применяться с благой целью.
Таким образом, Горгий исходит из полного разрыва между речами и действительностью (Защита Паламеда, § 35). Реальный мир существует. Критерий истины - это критерий соответствия миру. Верное представление о реальном мире равнозначно знанию. Но наиболее распространенное состояние мышления у людей - не знание, а мнение, на которое оказывают влияние речи. Всегда обманчивые, речи не соответствуют действительности - единственному критерию истины. Однако они могут содействовать приближению к знанию и к истине. Отсюда - два типа речей, лучший и худший. Превосходство одной речи над другой не случайно, оно зависит от ряда специфических признаков; изучением этих признаков занимается искусство красноречия.
Главным аргументом в платоновской критике риторики служит то, что она не ставит перед собой иных задач, как только убеждать большинство в собрании и в суде, и основывается лишь на правдоподобном (Федр, 259 е-260 а, 272 е). Яркий пример этому приводит Тисий: "...Если человек слабосильный, но храбрый побьет сильного, но трусливого, отнимет у него плащ или что другое, то, когда их вызовут в суд, ни одному из них нельзя говорить правду: трусу не следует признаваться, что он был избит всего лишь одним человеком, таким храбрецом. А тот станет доказывать, что они встретились один на один, и будет напирать вот на что: "Как же я, вот такой, мог напасть на вот такого?" Сильный не признается в своей трусости, но попытается сослаться на что-нибудь другое, хотя бы это была ложь, и тем самым, возможно, даст своему противнику какой-то повод уличить его. И в других случаях бывают искусные речи в таком же роде" {Федр, 273 b-с)[1]. Для Платона знание правдоподобного предполагает познание истины (Федр, 259 е-262 с); познание же истины - дело метода, а не случая (Федр, 262 с-266 с), и этот метод - диалектика. Отсюда необходимость определить три понятия: "диалектика", "антилогия" и "эристика".
Характеризуя софистическую аргументацию, Платон говорит об "антилогии" и об "эристике" и противопоставляет их "диалектике", рассматриваемой как преимущественный метод философии. Термины "антилогия" и "эристика" часто относятся в диалогах к одному и тому же образу действий, и во многих случаях прилагательные "эристический" и "антилогический"[1] квалифицируют одних и тех же людей. Вспоминая Зенона, Платон пишет: "Разве мы не знаем, как искусно говорит элейский Паламед: его слушателям одно и то же представляется и сходным и несходным, и единым и множественным, и покоящимся и несущимся?" (Федр, 261 d-e)[2]; две другие выборки из Платоновского корпуса (Лисид, 216 а и Федон, 89 d-90 с) дают аналогичную информацию. В общем, антилогия одну и ту же вещь одним и тем же людям являет обладающей противоположными или даже противоречащими друг другу предикатами; точнее, это такой метод аргументации, когда, отправляясь от некоторого суждения - к примеру, утверждения противника, - стараются обосновать противоположное и противоречащее суждение, с тем чтобы вынудить оппонента или принять оба суждения вместе и, следовательно, вступить в противоречие с самим собой, или же отказаться от своей исходной позиции. Платон порицает антилогию за то, что она замыкается в сфере чувственного, в отличие от диалектики, устремленной к Идеям (Государство, 454 а; Теэтет, 164 c-d), а также за то, что она может использоваться неразумно, особенно людьми, не достигшими зрелости (Государство, 537 е-539 d).
Слово "эристика", производное от греческого eris, "спор", обозначает, собственно, "стремление одержать верх в словопрении"; поэтому эристика ограничивается тем, что доставляет средства и орудия для победы в состязании аргументов. Строго говоря, эристика - это не техника аргументации, ведь, чтобы достичь победы, подлинной или мнимой, она прибегает к самым разнообразным средствам (Теэтет, 167 е): всякого рода ложь, двусмысленные слова, ненужные длинные монологи - что только не пускается в ход, чтобы принудить противника к молчанию или привести его в замешательство. Понятно, что Платон употребляет слово "эристика" в отрицательном смысле (Евтидем, 272 а-b).
Таким образом, Платон решительно не приемлет эристики, диалектику же непрестанно восхваляет. Антилогия занимает срединное положение между первой и второй: как техника, она нейтральна. В то же время антилогия предвосхищает диалектику, так как родственна elenkhos - методу, применяемому Сократом в первых диалогах.
В начале короткой статьи, посвященной Протагору, Диоген Лаэртский пишет: "Он первый заявил, что о всякой вещи можно высказать два противоположных суждения" (ДЛ IX, 51). Этот метод аргументации придуман не Протагором; о нем говорится в Антиопе Еврипида (фр. 189 Nauck, 2-е изд.); Аристофан в Облаках изображает сцену спора между Правдивым и Лживым доводом[1], а упомянутый выше трактат Dissoi logoi представляет блестящую иллюстрацию такого метода, ведущего прямиком к апории (Плутарх. Жизнеописания. Перикл IV, 3) и, шире, к релятивизму. После столь существенного замечания Диоген Лаэртский приводит начало одной из книг Протагора, известной Платону под заглавием Истина ( Теэтет, 161 с), а у Секста Эмпирика называемой Ниспровергающие речи (Adv. math. VII, 60); "Человек есть мера всем вещам" (Pantōn khrematōn metron estin anthrōpos); "существованию существующих и несуществованию несуществующих", - прибавляет Платон в Теэтете (152 а)[2]. Эта формулировка нелегка для понимания. В каком объеме нужно брать понятия anthrōpos, "человек", и metron, "мера"? Даже если речь здесь не может идти о человеке вообще, не следует полагать, что Протагор говорит только об индивидууме, ведь можно подразумевать и группы индивидуумов, например, граждан какого-то города, соблюдающего законы, так или иначе установленные им самим. Далее, слово metron имеет не только узкий смысл ("мера"), но и более широкий ("критерий"). Наконец, мы переводим как "вещи" греческое khrēmata, обозначающее вещи, которыми пользуется человек. Иначе говоря, проблема, поставленная Протагором, касается не существования либо несуществования такой-то реальности, а ее квалификации; возможно, часть фразы, цитируемая Платоном: "существованию существующих и несуществованию несуществующих", указывает именно на такую трактовку[3].
Если человек - мера всех вещей, это может означать: то, что я воспринимаю своими чувствами, не обязательно совпадает с тем, что воспринимает другой. Возьмем пример с водой, которая мне кажется холодной, а другому - теплой, 1) Если вода кажется холодной мне и теплой другому, это значит, что нет одной и той же воды, а есть две различных и, следовательно, вода не существует независимо от моего восприятия. 2) Можно предположить, что вода существует независимо от моего восприятия, не обладая качествами Теплого и холодного. Есть одна и та же вода, ни теплая, ни холодная, но воспринимаемая мною как холодная, а другим - как теплая. 3) Вода сама по себе одновременно и теплая и холодная, и эти качества хотя и сосуществуют в одном и том же объекте, воспринимаются порознь, независимо друг от друга, различными индивидуумами. Историки философии усматривают у Протагора ту или иную из этих трех позиций. Теэтет, кажется, ориентирует на вторую версию, если мы выделим мысли Протагора из платоновской реконструкции, сближающей его позицию с Гераклитовой теорией всеобщей текучести. Другими словами, утверждая, что восприятие всегда связано с "тем, что есть" и в своем познавательном достоинстве всегда непогрешимо, Протагор подразумевает, что восприятие теплого - это всегда восприятие теплого, и не задается вопросом о существовании или несуществовании "теплого" объекта или хотя бы о наличии либо отсутствии теплоты в самом этом объекте. Достаточно исходить из соотнесенности с воспринимающим субъектом, чье тело имеет свои особенности строения, является здоровым или больным и, как следствие, реагирует различным образом.
Но если восприятие всегда выражает то, что есть, тогда заблуждение становится невозможным и не остается места для противоречия. В самом деле, два противоположных суждения (например, "Вода холодная" и "Вода теплая") не могут противоречить одно другому, раз они не таковы, что если первое истинно, то второе ложно и наоборот. Следовательно, критическое замечание Аристотеля, что Протагор нарушает закон непротиворечия, не попадает в цель. "Холодной" или "теплой" называется одна и та же вода - в зависимости от индивидуумов, чье общее телесное состояние и свойства органов восприятия обнаруживают значительные различия.
Эта проблематика ведет к вопросу о бытии, рассматриваемому Горгием в трактате О не-сущем, или О природе, содержание которого кратко излагается у Секста Эмпирика (Adv. math. VII 65-187) и у Псевдо-Аристотеля в сочинении О Мелиссе, Ксенофане, Горгии. Иногда эти два изложения расходятся, но в вместе с тем они друг друга дополняют. В своем трактате, вновь возвращаясь к двум основополагающим высказываниям из поэмы Парменида: "Есть - бытие, а ничто - не есть" и "Мыслить и быть - одно и то же"[4], Горгий развивает три следующих тезиса: 1) ничто не есть[5]; 2) даже если сущее есть, оно непостижимо; 3) даже если оно есть и может быть постигнуто, оно несообщимо другим. Чтобы дать интерпретацию этим тезисам, надо решить для себя, какой смысл вкладывать в слово "быть". Если "быть" употребляется в смысле существования, то приходят к радикальному нигилизму, поскольку само существование уничтожается. Если же слову "быть" придается предикативный смысл, тогда возможно несколько интерпретаций, учитывая тот факт, что глагол "быть" в применении к субъекту, относящемуся к чувственному миру, не может не порождать противоречие, - ибо, по всей вероятности, Горгий, в отличие от Протагора, признавал, что противоречие существует.
В первой части трактата О не-сущем, или О природе Горгий утверждает: ничто не есть. В версии, изложенной в сочинении О Мелиссе, Ксенофане, Горгии, мы находим более развернутое и более ясное доказательство: для вещи, какова бы она ни была, невозможно быть и не быть. Если она может быть, это означает, что она есть. Если же она есть, спрашивается, принимает ли она такие предикаты: единое или многое, порожденное или непорожденное. Из аргументов, заимствованных у Зенона и Мелисса, явствует, что ни один из этих предикатов к сущему не подходит. Но если вещь не принимает ни одного из этих предикатов по отдельности, то она не принимает их и совместно. Следовательно, она - ничто, поскольку данное доказательство исчерпывает все возможности. Во второй части трактата доказывается, что, если нечто и есть, оно непознаваемо. Нельзя заключать, что все мыслимое есть, - будь это так, можно было бы легко доказать, к примеру, существование единорога. Исходя из этого, Горгий доказывает, что сущее не может мыслиться. Это доказательство представляет интерес потому, что оно обращает наше внимание на существование пропасти между знанием и объектами знания. В третьей части Горгий показывает, что даже если сущее есть и притом познаваемо, оно несообщимо другим. Для сообщения пользуются речью (logos), состоящей из звуков. Звуки же слышимы, но не видимы. Но невозможно сообщить видимое посредством того, что невидимо. Таким образом, исчезает всякая связь между речью (logos) и вещами, к которым она относится. Коротко говоря, в своем трактате О не-сущем, или О природе Горгий пытается рассмотреть, пусть и в самой примитивной форме, труднейшие проблемы, сопряженные с вопросом о значении и референции, т. е. с вопросом об отношении между речыо, мышлением и предметным миром.
Суждения софистов в области онтологии, эпистемологии и теории языка во многом определяют их теологические, этические и общественно-политические воззрения.
Горгий и Протагор разделяли доктрину, согласно которой не следует принимать в соображение никакие другие сущности помимо чувственно воспринимаемых вещей. С такой позиции трудно рассуждать о душе и о божестве. Поэтому Протагор, считая, что душа помещается в груди (Тертуллиан. De anima 15, 6), утверждает: "Душа есть чувства и больше ничего" (Диоген Лаэртский IX, 51)[1]. Аналогично ставится и вопрос о существовании богов. Приведем свидетельство Евсевия Кесарийского о Протагоре: "Протагор, став товарищем Демокрита, приобрел славу безбожника. Во всяком случае, рассказывают, что его сочинение О богах начинается так: "О богах я не могу знать ни что они есть, ни что их нет, ни каковы они по виду. Ибо многое препятствует такому знанию: и незримость их, и кратковременность человеческой жизни"" (Приготовление к Евангелию XIV, 3, 7; см. также ДЛ IX, 51). Подобное заявление, вполне естественное для философа, для которого существуют лишь объекты чувственного восприятия, могло возмутить людей, истолковавших его как сомнение в самом существовании богов. Потому-то Протагор и попал в разряд атеистов вместе с Диагором, Продиком, Критием и Еврипидом; позднее этот список пополнился именами Евгемера и Феодора (Цицерон. De natura deorum I, 117-119). Недаром же передавался, вероятно, вымышленный рассказ о том, что Протагора обвинили в нечестивости, как и Сократа (ДЛ IX, 54). Но, судя по всему, в отношении богов Протагор занимал позицию агностика, признающего, что человеческий удел не позволяет думать или говорить о них что-либо определенное. Такой агностицизм не вступал в столкновение с гражданской религией, принятой в Афинах, где не существовало официального жречества, призванного устанавливать и поддерживать ортодоксию; для "религиозного" гражданина достаточно было участвовать в некоторых культовых действиях, прежде всего в жертвоприношениях, и еще - знать определенное число "мифов", сказываемых рапсодами или представляемых в театре. Неудивительно, что в мифе, который рассказывает у Платона Протагор[2], действуют Зевс и другие боги греческого пантеона.
Проблемы этического и общественно-политического порядка, трактуемые софистами по-разному, можно сосредоточить вокруг дискуссии nomos/physis. Слово physis/φύσις в самом общем понимании обозначает "способ бытия" вещей; этот способ бытия, как показывает этимология, связывающая существительное physis с глаголом phyō/φύω[1], является результатом процесса роста - вырастания из некоего начала. У слова nomos/νόμος, которое переводится как "закон", "обычай", "соглашение", значение множественное и более сложное. Это существительное происходит от того же корня, что и глаголы nomizō ("считаю", "признаю" в смысле "одобряю"), nomizetai ("считается правильным") - и nemetai[2] ("уделяется как справедливая доля"; Немесида - богиня, назначающая всякому существу заслуженный удел). Итак, слово nomos всегда имеет нормативный смысл, всегда означает некоторое предписание: "закон" предуказывает и повелевает, чтобы активность всякого сущего, в особенности же поведение и деятельность людей, была заключена в определенные границы.
Как может наблюдать любой путешественник, человеческие законы, нормы, обычаи и установления в разных местах отнюдь не одинаковы, что отмечается в Dissoi logoi. Обдумывая теоретические трудности, связанные с этим фактом, некоторые мыслители со времен Гераклита (DK 22 В 114 = Стобей. Антология III, 1, 179, р. 129 Hense) высказывали предположение, что человеческие законы восходят к какому-то высшему принципу, от которого они отклонились. У софистов этим высшим принципом оказывается physis, предстающая, таким образом, как источник всех ценностей и приобретающая нормативный смысл.
В дискуссии nomos/physis взгляды софистов весьма разнятся. Гиппий излагает свою позицию так: "Мужи, собравшиеся здесь! Я считаю, что вы все тут родственники, свойственники и сограждане - по природе, а не по закону: ведь подобное родственно подобному по природе, закон же - тиран над людьми - принуждает ко многому, что противно природе" (Платон. Протагор, 337 c-d)[3]. Суждения Антифонта в трактате Об истине (DK 87 В 44, Оксиринхский папирус XI, 1364 Hunt) гораздо более радикальны. Он заявляет, что "справедливое по закону чаще всего противоречит природе" (А 2). И поэтому "то, что полагают полезным законы, для природы - узы, а то, что полагается полезным природою, - свобода" (А 4). При этом Антифонт вынужден принять новый нормативный критерий - соотносительные понятия благо/зло становятся у него тождественными понятиям польза/ущерб. Заключение таково: то, что полезно и благотворно, служит природе, а то, что служит природе, полезно и благотворно, - выражение "служить природе" предполагает, что речь идет о человеческой природе.
Калликл в своем споре с Сократом в платоновском Горгии (481 b-506 b) занимает схожую позицию, но только еще более радикальную. В природе нет иного права, кроме силы, которая позволяет обладать большим, нежели другие. Та же сила действует и в обществе, где единственное реальное право - не то, что дано законом, а то, что исходит от природы. Противный природе, закон создан лишь для слабых, прибегающих к нему, чтобы оградить себя от сильных. Хотя Калликл и превращает конвенциональную мораль в орудие помощи слабым, вывод о его имморализме был бы слишком поспешным. Калликл отвергает благо, признаваемое по соглашению, в пользу блага естественного, почитаемого им за лучшее и морально высшее. У Платона ясно показано, что к такому взгляду пришли некоторые индивидуумы, рассудившие, что благое по природе выше благого согласно закону и что, следовательно, само это правило есть некий закон, коль скоро оно предписывается природой. Но природа предписывает человеку максимальное удовлетворение всех своих желаний; в этом состоит и счастье (eydaimonia/εύδοαμονία), и добродетель (aretē/άρετή).
Такое понятие о счастье и добродетели отражено в I книге Государства, где Платон излагает и подвергает критике понятия Фрасимаха о справедливости. С самого начала Фрасимах заявляет: "Справедливость, утверждаю я, это то, что пригодно сильнейшему" (Государство I, 338 с)[4]. Если принять во внимание историческую обстановку, заявление Фрасимаха уже не будет выглядеть столь вызывающим: достаточно перечесть то, что пишет Фукидид об участи Митилены (III, 38-50), жестоко наказанной за попытку выйти из Делосского союза, возглавляемого Афинами, или острова Мелос (V, 84-116), опустошенного афинянами за его нейтралитет в начале Пелопоннесских войн. В обоих случаях Афины грубо навязали закон сильнейшего. Изъясняясь подробнее, Фрасимах утверждает, что в каждом государстве власть, будь то при тираническом, аристократическом или даже демократическом строе, устанавливает законы в своих интересах (338 d-339 а). В основе этой позиции - два убеждения: разумный человек стремится лишь к собственной выгоде; следовательно, только в несправедливости человек обретает достоинство (aretē) и счастье (eydaimonia).
Хотя Фрасимах не пользуется терминологией антитезы nomos/physis, его рассуждения вписываются в этот контекст, что ясно видно во II книге (359 с), когда Главкон формулирует в терминах антитезы nomos/physis проблему, поставленную Фрасимахом. Эта проблема, центральная для этики, может быть сформулирована в виде вопроса: почему, преследуя свои цели, действуя в собственных интересах, я должен ограничивать себя, учитывая интересы других? Обычный ответ: потому что это вменяется человеку в обязанность - заключает в себе другой вопрос: почему я должен исполнять обязанность, налагаемую на меня извне? На этот новый вопрос можно ответить, что неисполнение такой обязанности, возможно, повлечет за собой наказание - конечно, при условии, если нарушение будет засвидетельствовано, как отмечено в Государстве в мифе о Гиге[5], и общество сумеет принять ответные меры.
Дискуссия nomos/physis естественно обращает мысль к вопросу о происхождении и устройстве человеческого общества. Относительно происхождения общества в Древней Греции существовали по крайней мере три точки зрения. Во-первых, взгляд на развитие общества как на постепенный упадок, что выражено в мифе о золотом веке, особенно в той версии мифа о поколениях, какую мы находим в Трудах и днях Гесиода. Во-вторых, представление о вечном возвращении одного и того же, связываемое с пифагорейцами, но, очевидно, знакомое уже Гесиоду. В-третьих, приверженность идее прогресса.
Третья точка зрения имеет отношение к дискуссии nomos/ physis постольку, поскольку согласно такому пониманию истории человек, выйдя из состояния естества (physis), все более цивилизуется в условиях общества, где царит nomos. Подобное воззрение довольно замысловато излагает Протагор в своем мифе (Протагор, 320 с-323 с). Эпиметей, распределив между живыми существами природные способности, позабыл о человеке. И вот Прометею пришлось похитить огонь и кузнечное искусство, дабы не допустить истребления человеческого рода. Но этого было недостаточно, ибо люди не умели жить сообща. Тогда Зевс положил дать каждому человеку стыд (aidōs/ αιδώς) и справедливость (dikē/δίκη), что позволило людям основывать города, где закон (nomos) и обычаи (nomina) делают возможной совместную жизнь. Еще более явную и более аргументированную защиту номоса мы найдем у Анонима Ямвлиха. Чтобы добиться успеха и достичь добродетели (aretē), недостаточно благородного происхождения и природных способностей. Требуется длительное воспитание в условиях общества с хорошими законами (трактат оканчивается восхвалением совершенного законодательства (eynomia/εύνομία)).
Рассказанный Протагором миф двояким образом обосновывает демократию: все человеческие существа, получившие от Зевса стыд (aidōs) и справедливость (dike), смыслят в государственных делах; те, кто стоит у кормила правления, просто лучше развили в себе, благодаря лучшему воспитанию, способность, дарованную всем. Софисты выдвигали и другие положения, в частности конвенционалистский тезис о том, что политические обязанности граждан вытекают из соглашения, действительного или предполагаемого. Подобная мысль, кажется, высказана в анонимном трактате Реп потоп, упомянутом выше (см. с. 106-107). С такой позицией можно связать тему равноправия (isonomia/ισονομία), которая будет играть первостепенную роль, в частности, у Платона и Аристотеля, и тему единомыслия (homonoia/ὁμόνοια), - она приобретет большую значимость в эллинистическом мире, когда начиная с Аристотеля, в полном разрыве с образом мыслей Платона, утвердится концепция морального консенсуса.
Итак, софисты вписываются в совершенно определенный исторический контекст, который они подвергли вдумчивому и тонкому анализу, не пытаясь, подобно Платону, критически осмыслить свое экономическое, социальное и политическое окружение - просто потому, что окружение это составляло сферу их деятельности, подтверждая их роль и обеспечивая им славу и награду. Таким образом, софисты никак не "подрывали" устои государства, где они естественно находили свое место, если только не смотреть на них под другим углом зрения - с позиций платоновского реформизма. При этом сама выполняемая ими задача - обучать добродетели, преподавая риторику, - привела их к постановке истинно философских проблем не только в области политики и этики, но также и в лингвистике, эпистемологии и даже онтологии, поскольку связь между реальностью, определяемой как совокупность чувственно воспринимаемых вещей, и мышлением, с одной стороны, и между реальностью и языком - с другой, очень скоро перестала казаться чем-то само собой разумеющимся.
Рассматриваемые с этой точки зрения, софисты представляются важной действующей силой в развитии Афин классической эпохи; они выступают как подлинные мыслители, выявившие и сформулировавшие, нередко талантливо, те проблемы, которые попытаются разрешить Платон и Аристотель, превосходя каждый по-своему уровень чувственного восприятия. Так как софисты были неразделимы с обществом, где развертывалась их деятельность, поставленные ими проблемы скоро во многом утратили свою актуальность и превратились в исторические факты, существующие, чтобы когда-то быть открытыми вновь, чтобы дождаться более объективной, более положительной, более свободной от партийной предвзятости исторической практики.
С теми софистами, о которых мы вели речь, трудно связать культурное движение, распространившееся во II-III вв. по P. X. и называемое у современных историков "второй софистикой". Даже при беглом взгляде на сочинение Филострата (род. около 170) Жизнеописания софистов ясно, что те, кого именовали в его времена словом sophistes, были прежде всего ораторами, преподающими риторику (дисциплину, которой отводилось важное место в тогдашнем высшем образовании) и проявляющими интерес к самым эффектным, самым показным формам ораторского мастерства.
Думается, наша эпоха больше, чем какая-либо другая, располагает к новому изучению проблематики, открытой теми, кого называют софистами. Постоянное сомнение в возможности постичь истину и распознать подлинные ценности замыкает современное общество в области вероятного и неизбежно порождает релятивизм. Такая установка, заметим, оправдывается и подкрепляется одновременно несколькими факторами: и всемогуществом средств массовой информации, и демократическими процедурами власти, все более и более прислушивающейся к мнению большинства, и возрастающим значением судебной сферы, где по определению берется в кавычки всякая непосредственная ссылка на истину.