Неоплатонизм, важнейшее философское направление IV-VI вв. н. э., является не только последним этапом греческой философии, но, согласно замыслу его представителей, и синтезом всех достижений античной мысли вообще, начиная с архаических времен. В нем умирающая античность дает себе принципиальную оценку и подводит итоги своего тысячелетнего развития; вследствие этого никакая другая система греческой философии не представляет столько трудностей для исследования в смысле его исторической оценки и принципиальной интерпретации.
Нужно прибавить еще, что ни от одного периода античной философии и литературы до нас не дошло столько памятников и притом таких обширных, как от периода неоплатонизма. В то время как от классической эпохи греческой философии сохранились в целом виде только сочинения Платона и Аристотеля, от периода неоплатонизма до нас дошло значительно больше авторов, а их трактаты часто достигают размера многотомных сочинений.
Поэтому многие представители неоплатонизма, от которых сохранились сотни и тысячи страниц, до пос\еднего дня еще не обследованы монографически.
Мистика и схоластика также всегда мешали пониманию неоплатонизма. Более или менее полный анализ всего этого периода греческой литературы будет возможным только после целого ряда молографических исследований и едва ли удастся в ближайшем будущем. Предлагаемый очерк неоплатонизма поэтому скорее только намечает общие вехи обзора, чем содержит самый обзор.
Неоплатонизм как идеалистическая философская система сводится к учению об иерархическом строении бытия и к конструированию нисходящих его ступеней, последовательно возникающих путем постепенного ослабления первой и высшей ступени в следующем нисходящем порядке: Единое, Число, Ум, Душа, Космос, Материя.
Не входя в сколько-нибудь подробное изложение системы неоплатонизма, что составляет задачу истории античной философии, мы укажем только на учение неоплатоников о круговороте вещества и душ и о задаче человека. В космосе, учат неоплатоники, совершается вечная жизнь в виде ниспадения вещества из высших сфер в низшие и обратного его восхождения. Эта картина круговорота вещества внешне очень напоминает учение досократиков. Подобно этому круговороту вещества, по учению неоплатоников, совершается и круговорот душ с их вечными перевоплощениями. Задача человека заключается в осознании им своего духовного заключения в темницу земной материи и в подготовке к выходу из нее путем внутреннего восхождения от телесной жизни к жизни души, от души к уму и от ума к тому высшему сосредоточению всего человеческого существа, которое ведет к общению с Единым. Концепцию этого Единого неоплатоники разрабатывали на основе главы 20 платоновского "Парменида" (р. 137 С- 142 А) и учения о "солнце бытия" в книге VI платоновского "Государства" (р. 508 А - 509 С).
Однако философская проза неоплатонизма характеризуется не только мистическими и мифологическими образами, но и изысканиями в области логики и попытками изложить свое учение в строгом логическом порядке. Неоплатоники занимались логикой, всякого рода логическими дедукциями, определениями и классификациями, а также математическими, астрономическими, натурфилософскими и физическими построениями, филологическими, историческими и комментаторскими изысканиями; эта особенность неоплатонизма развивалась в нем чем дальше, тем больше, достигая в конце концов вполне схоластической систематики всего тогдашнего философского и научного знания. Мистика и утонченнейшая логика всегда шли в неоплатонизме рука об руку.
Первая школа неоплатонизма, находившаяся в Риме, была основана Плотином; она оформилась в III в. н. э. Этот римский неоплатонизм является спекулятивно-теоретической системой неоплатонизма, еще далекой и от систематической разработки философии мифов, и от мистической практики.
В IV в. н. э. во время кратковременной стабилизации римской империи делаются попытки реставрировать языческий политеизм; такова неудачная попытка императора Юлиана воскресить древние культы; с другой стороны, политеизм реставрируется и в области спекулятивно-практической. Отсюда возникает новая, малоазийская, ступень неоплатонизма, географически представленная двумя центрами: Сирией (школа Ямвлиха) и Пергамом (Юлиан и Саллюстий). Не покидая почвы спекулятивных теорий, малоазийский неоплатонизм ставит свое. й главной задачей практическую мистику, теургию и мантику.
Неудача попытки Юлиана была крушением и всего неоплатонизма как нового этапа философии. После смерти Юлиана, в V и VI вв. н. э., иллюзии политеистической реставрации исчезают; неоплатонизм не дает новых и творческих форм, но занимается систематизацией уже достигнутых результатов и комментированием на их основе Платона и Аристотеля. Эту ступень неоплатонизма следует назвать систематизаторско-комментаторской. Географически она тоже представлена двумя центрами: Афинами (школа Прокла) и Александрией (многочисленные комментаторы).
Таким образом, кроме предшественников неоплатонизма, мы имеем пять школ самого неоплатонизма, именно: неоплатонизм римский, сирийский, пергамский, афинский и александрийский.
О жизни Плотина мы знаем из специального трактата Порфирия, из "Жизнеописаний философов" Евнапия и из словаря Свиды. Плотин родился в Ликополе (Египет) в 203/4 или 204/5 г. н. э. 28 лет от роду он стал заниматься философией и слушал различных философов в Александрии. В 242 г. Плотин примкнул к походу императора Гордиана в Персию, где собирался изучать персидскую философию, но после поражения Гордиана должен был спасаться бегством в Антиохию. В 243/4 г. Плотин прибывает в Рим, где начинается его широкая преподавательская деятельность. Умер Плотин в 269/70 г.
Плотин не был писателем и начал записывать свои лекции только в 50-летнем возрасте, но, будучи больным человеком, не придал законченной литературной формы запискам. Перед смертью он завещал Порфирию отредактировать, привести в порядок и издать его лекции, что тот и сделал.
Прежде всего Порфирий разделил все трактаты Плотина на шесть отделов в соответствии с основной тематикой философии своего учителя. Каждый отдел Порфирий в свою очередь разделил на девять частей, вследствие чего каждый отдел получил у него название "Эннеады" (девятки), и все шесть отделов тоже получили с тех пор общее название "Эннеады". Трактаты, на которые делилась у Порфирия каждая эннеада, были расположены в порядке возрастающей трудности и занимали каждый от нескольких страниц до нескольких десятков страниц. В настоящее время невозможно установить, какие изменения внес Порфирий в текст Плотина. Каждый трактат Порфирий снабдил специальным заголовком. Мы приведем список всех 54 трактатов Плотина, так как это лучше всего введет читателя в тематику Плотина (при этом названия трактатов, как сказано, принадлежат Порфирию):
I. Трактаты, касающиеся этики или жизни философа: "О том, что такое живое существо и что такое человек"; "О добродетелях"; "О диалектике"; "О счастье"; "О том, увеличивается ли счастье со временем"; "О прекрасном"; "О первичном благе и о других благах"; "О том, что такое зло и откуда оно"; "Об уходе души из тела (о самоубийстве)".
II. Натурфилософия: "О небе"; "О небесном движении"; "О том, производят ли светила какое-либо действие"; "О материи"; "О том, что существует в потенции и в акте"; "О сущности и качестве"; "О всецелом смешении"; "О зрении, или Каким образом удаленные предметы кажутся малыми"; "Против гностиков".
III. Космология: "О судьбе"; "О промысле"; "О демоне в нас, получившем нас в удел"; "Об Эроте"; "Об отсутствии чувственных ощущений у бестелесных предметов"; "О вечности и времени"; "О природе, созерцании и Едином"; "Различные вопросы".
IV. Психология: "О сущности Души"; "Апории о Душе"; "Апории о Душе, или о зрении"; "О чувственном восприятии и памяти"; "О бессмертии Души"; "О схождении Души в тело"; "Являются ли все души одной Душой?".
V. Ноология, или учение об Уме: "О трех начальных ипостасях (или субстанциях)"; "О возникновении и порядке того, что следует за первичным"; "О познавательных ипостасях и о том, что запредельно"; "Как от первичного происходит то, что после первичного, и об Едином"; "О том, что умственные предметы не вне Ума, и о Благе"; "О том, что находящееся за пределами бытия не 'мыслит, и о том, что такое первично мыслящее и что вторичное"; "О том, имеются ли идеи также и для единичного"; "Об умопостигаемой$1красоте"; "Об Уме, об идеях и о сущем".
VI. Генология, или учение об Едином: "О родах [категориях] сущего"; "О том, что Единое везде самотождественно и присутствует в то же время везде целиком"; "О числах"; "О том, как существует множество идей, и о Благе"; "О свободе и воле Единого"; "О благе или об Едином".
Нетрудно заметить, что философские проблемы расположены в "Эннеадах" в восходящем порядке: сначала говорится о том, что человеку ближе всего, т. е. о нем самом, а потом изложение поднимается от вопросов чувственной материи и космоса к вопросам о Душе, Уме и Едином. При этом интерес философа к своим проблемам увеличивается с восхождением, потому что первые три "Эннеады" по размерам равняются IV и V, взятым вместе, а IV и V, взятые вместе, равняются одной VI.
Одной из самых существенных особенностей философии Плотина является ее исключительно спекулятивно-теоретический характер; это резко отличает Плотина от большинства других неоплатоников. Плотин направляет внимание главным образом на три высших проблемы, а именно: на Единое, Ум и Душу, причем эти три основные субстанции (ύποστάσεις являются у него диалектической триадой. Определение диалектики у Плотина мы находим в трактате I (3-5); она есть смысловое расчленение общности и объединение расчлененного на фоне этой общности. Гораздо слабее разработана натурфилософия и космология, где хотя и чувствуется влияние платоновского "Тимея", но мысль философа очень далека от платоновского музыкально-математического исчисления космоса. Еще меньше места отведено демонологии и мифологии, хотя спекулятивно-теоретически они в совершенно ясной форме вытекают из всех рассуждений философа (III, 4). В систематической форме мифологии касается только трактат III (5); здесь дано дальнейшее развитие философско-символического учения Платона об Эроте как о сыне Богатства и Бедности. Плотин не включает в свою философию ни астрологии, ни магии и даже, в отличие от большинства неоплатоников, критикует ту и другую.
Учение о Едином является наиболее оригинальной частью системы Плотина. Единое выше всяких категорий и всякого познания. Со времени Плотина эта концепция утверждается в неоплатонизме на четыре века.
В учении об Уме и Душе обращают на себя внимание рассуждения о тождестве субъекта и объекта в Уме и о синтезе индивидуального и общего в Уме (V, 7 и 9) и Душе (IV, 9). В учении о природе наибольшей разработке подверглась проблема материи (II, 4), где Плотин определяет материю как чистое не-сущее.
Наконец, в качестве основной темы философии Плотина нужно отметить теорию о восхождении души от чувственного состояния к сверхумственному экстазу.
Стиль произведений Плотина отличается следующими чертами. С внешней стороны перед нами прежде всего типичная эллинистическая философская проза, которая тяготеет к Аристотелю с его ровным течением рассудительной мысли и речи.
Во-вторых, Платон не только по существу влиял на Плотина (так что последний считал себя в основном истолкователем Платона), но и в смысле стиля; платоновские приемы занимают у Плотина отнюдь не последнее место. Плотин часто оживляет свою речь вопросами и свои утверждения приводит как ответ на них. В этом отношении особенно интересен трактат V (5), представляющий собою диалог почти платоновского типа.
В-третьих, у Плотина можно заметить и черты стоическо-кинической диатрибы.
В-четвертых, обращает на себя внимание особый стиль Плотина, который трудно обозначить каким-нибудь греческим термином; юн пользуется этим стилем в высказываниях, касающихся внутренней душевной жизни, в многочисленных местах своих трактатов, где говорится о мистических восхождениях. Эти тексты отличаются очень скромной, почти эпической формой повествования. Плотин использует образы и мифы, но весьма сдержанно (I, 6, 8; II, 9, 9, 16; III, 2, 14, 17; V, 8, 3, 10; VI, 9, 9).
Наконец, в-пятых, черты особой литературной формы заметны в тех местах, где он комментирует мифы, т. е. главным образом в трактате III (5). Плотин везде старается остаться в рамках платоновского текста и платоновского понимания, имея в виду развить Платона дальше, но не исказить его исходных точек зрения. Лучшими местами в сочинениях Плотина являются те, где звучит благородный сдержанный пафос и где он пользуется образной речью. Ритмичность и стройные длинные периоды иной раз вызывают в памяти читателя знаменитые страницы "Федра" и "Пира".
Из всех этих методов оформления речи у Плотина коснемся подробнее системы образов, своеобразие которой у Плотина заключается в том, что она не преследует чисто литературных целей, а приближается скорее к мифотворчеству. Сюда относятся прежде всего мифологические образы. Плотин, правда, как сказано, не занимается философией мифа специально. Однако мифы для него есть самое подлинное бытие, а не произвольная поэтическая фантазия; и он говорит о них там, где речь идет о самых коренных принципах бытия и жизни. Афродита толкуется как мировая душа (V, 8, 13), как душа Зевса (III, 5, 8,), как просто душа (III, 4, 4; VI, 9, 9), как красота (V, 8 2). Различаются две Афродиты: одна от Урана без матери, другая - от Зевса и Дионы (И, 5, 2). Единое символизируется как Аполлон (V, 5, 6), причем самое имя "Аполлон" понимается как отрицание (а) множественности (πολλόν). Деметра и Гестия у Плотина есть душа земли (IV, 4, 27), Дионис - переходит во множественность (IV, 3, 12).
Постоянно встречаются у Плотина световые образы. Все бытие, по учению Плотина, с начала до конца пронизано светом; Единое у него - солнце. Ум - тоже всегда свет, Душа - световидна или темна, смотря по степени своего приближения к Уму. В мифологии и религии эта световая мифология создавала своеобразный языческий монотеизм, который находил в солнце наиболее яркий образ единого управителя мира.
Культ Солнца растет уже в позднем эллинизме. Даже у Плиния Старшего встречалось определение солнца как души мира[1]. Аполлоний Тианский приносит солнцу, своему главному божеству, жертвы и утром, и среди дня, и вечером. Элагабал и Аврелиан вообще не знают другого основного божества. По преимуществу как бог Солнца почитается в позднем Риме бог Митра, а также Зевс и Аполлон, Серапис и Сабазий, Дионис и Гермес, Геракл и Эскулап, Аттис и Озирис. Повсюду строились храмы и молельни, посвященные солнцу. Юлиан посвящает "царю Гелиосу" целую речь, похожую скорее на гимн. У Макробия Гелиос тоже на первом плане. Плотин же учение о свете и зрительные образы основывал еще на Платоне, который тоже учил о солнце как высшем принципе [2] и о блеске идей [3]. Связующим звеном между ними был Посидоний.
Мифические образы Плотина обладают большой художественной силой.
Возьмем образы из чисто физической области. Плотин приравнивает свой "Эйдос" (идею) к огню и считает, что огонь есть самое прекрасное в мире. У Плотина мы читаем о мировом древе (III, 3, 7, 8, 10). Сюда же относятся такие образы, как приравнивание Единого, взятого со всеми его свойствами, к яблоку со множеством принадлежащих ему свойств - цветом, запахом и пр. (VI, 4, 11), как приравнивание души в теле к неочищенному куску золота или непостоянства жизни - к изменчивой зыби на воде. Таково же сравнение мирового единства с точкой в круге, из которой исходят все радиусы; точка эта - и световая, и силовая, а радиусов бесконечное количество (например III, 8, 8; VI, 9, 8; VI, 4, 7). Человек стремится к высшему, т. е. к Уму, как влюбленный стремится на долгожданное свидание (VI, 5, 10), влюбленный стоит у дверей Ума и трепещет перед входом. Мы связаны с землей, как птицы, которые то приближаются к земле, то удаляются от нее. Жизнь есть сон, и погруженная в материю душа спит и грезит во сне об Уме.
Целый цикл образов взят Плотином из художественной практики. Человек должен совершенствовать свое внутреннее я, как скульптор ваяет свою статую (I, 6, 9). По поводу своего излюбленного понятия единства Плотин говорит, что прикосновение разными пальцами к одному и тому же предмету или к одной и той же струне на лире не мешает тому, чтобы был один предмет или одна струна (VI, 5, 10). Отношение ноуменального (высшего умственного) мира к чувственному есть отношение замысла живописца к картине (VI, 7, 7). Единство мира есть единство хора, который подчинен одному дирижеру и в котором участники исполняют музыкальное произведение, не отвлекаясь ничем посторонним (там же). Жизнь, - это театральная сцена, каждый человек - актер, а вся жизнь целиком есть драма, которую исполняют все люди, то выходя на сцену, то покидая ее (III, 2, 11; 15 - 18); это богатейший образ, взятый Плотином из стоически-кинической диатрибы, но глубоко разработанный им в эстетическом, этическом и метафизическом направлении.
Много образов, для нас весьма показательных, взято Плотином из социальной области. Ум есть царь, а Единое- "царь царя и царей" (V, 5, 3). Единое держит весь мир, как рука держит вещь (VI, 4, 7). Мир есть государство, порядки которого не дают проявиться злу (III, 2, 17), а божественное управление миром есть командование полководца над войском (III, 3, 2). Чувственное ощущение есть вестник, Душа - переводчик, а Ум есть царь. Плотин сравнивает чистый дух, возмущаемый телесными страстями, с народным собранием, в котором бушует толпа (VI, 4, 15). Мудрость и красота тоже уподобляются собранию, в котором спокойно и разумно принимается единое решение (VI, 5, 10). Путь Души во внутрь себя самой есть восхождение в храм (V, 1, 6; VI, 9, 11). Материя-это нищий, который стоит перед дверями Души и умоляет впустить его. Не нужно даже особенно вдаваться в анализ этих образов, чтобы понять их реакционноари-стократический характер. Из социальной области взяты также обозначения Единого как отца, людей - как детей, ушедших рт родителей и забывших их, Единого и Ума - как родины (I, 6, 8).
Подводя итог всему сказанному относительно стиля Плотина, необходимо отметить, что основа этого стиля чисто платоновская. Плотин восстанавливает оживленность философской речи Платона, но он заменяет ее многословный диалог более скромной и деловой диатрибой, а ее чрезмерный пафос умеряет аристотелевским способом изложения.
Нужно помнить, что Плотин писал в эпоху второй софистики; его архаизирующий стиль отражал вкусы времени. Но у него нет ни строгого архаизма Элия Аристида, ни риторических изломов Филострата; и все же именно вторая софистика создала этот своеобразный стиль, производящий впечатление и суровой величавости, и мягкой интимности. С этой точки зрения как частые отступления Плотина от классического языка, так и трудности его речи имеют вполне определенный стилистический смысл.
Среди учеников Плотина известны Амелий и Порфирий.
Амелий из Этрурии записывал лекции Плотина, а также комментировал Платона. Учение Плотина Амелий излагал и комментировал в ста книгах. Но, по-видимому, он не ограничивался только передачей буквального содержания философии учителя, а развивал ее дальше.
Порфирий из Тира родился в 232/3 г., с. 262/3 г. ученик Плотина, умер в начале IV в. (между 301 и 304 гг.). Это был чрезвычайно плодовитый автор, писавший на разные темы: о философии, религии, математике, гармонике, астрологии, риторике, грамматике, истории. Есть сведения о 77 трактатах, написанных им. Из них дошли только следующие:
1. Трактаты философско-теоретического содержания: "Исходные положения для восхождения к умопостигаемому" -состоят из отдельных небольших тезисов, четко формулирующих основные положения неоплатонизма; "Введение в "Категории" Аристотеля", или под другим названием "О пяти звучаниях" - знаменитый трактат, имевший огромное значение как для всего последующего неоплатонизма, так и для средневековья, когда он много раз переводился и комментировался и на Востоке, в Византии, и на Западе. Пять "звучаний", о которых здесь идет речь, есть не что иное, как то, что в логике называется предикабилиями или признаками понятия, т. е. род, вид, видовое различие, собственный признак и несобственный (случайный) признак. (Это учение о признаках понятия просуществовало полторы тысячи лет и еще в настоящее время входит целиком в учебники логики.) "Комментарий к "Категориям" Аристотеля" - другое сочинение на ту же тему, написанное в форме диалога.
2. Трактат философско-практического содержания "О воздержании от употребления одушевленных существ в пищу", содержащий традиционные орфико-пифагорейские аскетические наставления.
3. Далее у Порфирия имеются трактаты религиозно-мифологического содержания; некоторые из них сохранились лишь во фрагментах.
4. К историко-философским сочинениям Порфирия относятся: "Жизнеописание Плотина" и "Жизнеописание Пифагора" (часть не дошедшей до нас и доведенной до Платона "Истории философов" в четырех книгах).
5. Филологический и философский характер имеют "Гомеровские вопросы" (комментарии к "Илиаде") и еще одно сочинение с тем же названием - комментарии к "Одиссее"; оба последние трактата написаны в молодости и не носят на себе следов неоплатонизма.
6. Из естественнонаучных трудов сохранились "Введение в гармонику Птолемея" и "О том, как одушевляются зародыши" (последнее сочинение прежде считалось принадлежащим Галену, но в последние десятилетия с большей вероятностью приписывается Порфирию).
7. И, наконец, "Письмо к Марцелле" нравоучительного содержания (Марцелла - жена Порфирия).
Из не дошедших до нас сочинений Порфирия необходимо упомянуть о его комментариях к лекциям Плотина, платоновским диалогам, в том числе к "Тимею", "Кратилу", "Софисту", "Пармениду", а также о нескольких трактатах о Платоне и Аристотеле.
Уже беглый просмотр названий сочинений Порфирия указывает на необычайную широту интересов этого философа. Не говоря о том, что Порфирий занимался многими науками, кроме философии, самое философию он понимает значительно шире Плотина. Он гораздо больше, чем Плотин, комментировал Платона и прибавил к этому еще многочисленные комментарии к Аристотелю; гораздо больше, чем Плотин, он интересуется практической философией, в которую он включает астрологию, мантику и теургию. Однако Порфирий, по-видимому, расценивал практическую философию только как необходимую ступень в человеческом развитии и потому оставлял ее либо для малоразвитых масс, либо как предварительный этап философского- умозрения. По крайней мере, Августин[4] говорит о трактате Порфирия "Восхождение души", где проповедовался этот двойной путь, что чистое умозрение необходимо для философов, а теургия - для толпы.
Евнапий хвалит язык Порфирия За его простоту и понятность в противоположность сложности и трудности языка Плотина. Действительно, язык Порфирия гораздо чище языка Плотина и близок языку аттикистов его времени. В его сочинениях весьма заметна перипатетическая выучка, сказавшаяся в естественнонаучном, грамматически-филологическом и формально-логическом направлении его мышления.
Из дошедших до нас сочинений Порфирия большой интерес для истории литературы имеют его трактат "О пещере нимф" и фрагменты сочинения "Против христиан".
Трактат "О пещере нимф" хронологически является первым в ряду толкований неоплатониками древнегреческой мифологии. Порфирий берет у Гомера описание пещеры на Итаке, куда прибыл Одиссей после двадцатилетнего отсутствия [5]. Эта пещера, говорит он, не просто географический факт, поскольку географы и путешественники о ней ничего не знают, и не вымысел Гомера, не имеющий за собой никакой реальности. Это "таинственный символ", который требует философского раскрытия (1-4).
Порфирий пытается дать это раскрытие, приводя множество ссылок на разных писателей и на различные факты из истории религии как грекоримской, так и восточной.
Прежде всего, говорит он, сама пещера есть символ космоса, поэтому Гомер и изображает ее как прекрасную извне и темную внутри (5-6). Источники воды, находящиеся в этой пещере, указывают, по Порфирию, на существование душ, которым предназначено воплотиться в материи, ибо вода есть исконный символ оплодотворения и одушевления (10-12). В гомеровской пещере находятся нимфы-наяды, которые ткут пурпуровую ткань: это кровь и тело, которые принимает душа после своего перехода в чувственный мир. В этой пещере Гомер поместил каменные сосуды с роящимися в них пчелами и медом. Пчелы и мед-это, по Порфирию, тоже древние символы души и жизни, символы удовлетворения жизни и бытия (14-19). Два входа в эту пещеру означают: северный - нисхождение душ в чувственный мир, южный-восхождение в мир небесный (19-30). Наконец, маслина, которую Гомер ставит вблизи изображаемой пещеры, означает, как дерево Афины-Паллады, мудрость, которая управляет всем космосом и, в частности, круговоротом душ, идущих от одного перевоплощения к другому (31-33).
Сочинение Порфирия "Против христиан" в 15 книгах, сожженное в 448 г. по приказанию императоров Валентиниана III и Феодосия II, несомненно, было распространено среди противников христианства в IV в. Этот труд вызывал самую энергичную критику у христианских писателей (Мефодий, Евсевий Кесарийский, Аполлинарий Лаодикийский, Филосторгий), по произведениям которых мы только и можем составить о нем некоторое представление. Большое значение имеет библейская критика Порфирия, в результате которой он, например, относил книгу пророка Даниила к середине III в. до н. э. и толковал ее как отражение определенных, вполне реальных исторических событий.
В 1876 г. французский ученый Фукар впервые опубликовал сохранившийся не полностью труд некоего Макария Магнета под названием "Апокритик". Как предполагают, этот Макарий - епископ Макарий из Магнесии, живший во второй половине IV в. Названное сочинение изображает пятидневный диспут язычника с христианином по поводу основ христианского вероучения. Весьма возможно, что Макарий для аргументов язычника использовал сочинение Порфирия. Однако излагаемая у Макария критика христианства состоит исключительно из нахождения мелких противоречий в отдельных текстах Нового завета на основании рассудочной и житейски трезвой логики. Между тем от Порфирия можно было бы ожидать критики более принципиального характера.
Преуменьшать значение такой критики все же не следует. Если она действительно принадлежит Порфирию, то, несомненно, огромное значение имел уже самый факт выступления такого крупного философа против христианства.
Основателем сирийской школы неоплатоников является ученик Порфирия Ямвлих из Халкиды в Нижней Сирии (род. ок. 280-300 г. н. э.). По Свиде, в период расцвета империи при Константине он слушал Порфирия в Риме, а потом преподавал в сирийской Апамее. Он продолжает ту линию развития неоплатонизма, которая уводила еще дальше от Плотина в область практической мистики и теургии. Писал он много. Ему принадлежит большой "Свод пифагорейских учений", от которого дошло до нас пять трактатов: "О пифагорейской жизни", "Увещание к философии", "Об общей математической науке". "О математическом введении Никомаха" (эти трактаты являются I, II, III, IV книгами "Свода"), "Теологументы арифметики" (VII книга "Свода"). Остальные книги "Свода" до нас не дошли, но мы знаем их тематику: V книга трактовала физическое учение о числах, VI - этическое учение о числах, VIII - музыку, IX - геометрию и X - сферику, или астрономию. Этот "Свод" является бесценным документом для истории античной философии, поскольку Ямвлих дает здесь единственное во всей античной литературе систематически развернутое учение о всех числах декады на основании обширных старых и новых пифагорейских материалов. Остальные трактаты Ямвлиха погибли. Интересные материалы о Ямвлихе, главным образом этического содержания, имеются у Стобея.
Несмотря на то, что Ямвлих сосредоточивал свое внимание на практической мистике, теоретическая философия оказывается у него далеко не на последнем месте. В ней он также продолжает и углубляет основную тенденцию неоплатонизма, именно тенденцию к умножению и к терминологическому расчленению различных моментов в трех Плотиновых сущностях.
Высшей ступенью Ума являются, по Ямвлиху, боги надмирные. За ними следуют боги небесные, или так называемые "водительные", которых Ямвлих насчитывает 12, в связи с тем, что они владычествуют над 12 мировыми сферами, т. е. сферами земли, воды, воздуха, огня, семи планет и эфира.
За небесными богами следуют у Ямвлиха боги поднебесные. Наконец, он присоединяет еще и "охраняющих" богов и демонов отдельных людей и народов. Кроме того, Ямвлих иногда сопоставляет свои мифологические категории с конкретными именами античных божеств, но делает : это не систематически.
Признавая множество мировых сфер, Ямвлих произвел разделение и среди управляющих этими сферами богов и демонов. То, что все боги и демоны выводятся из Ума или Души, для языческого сознания несомненно, ибо все язычники считали богов и демонов разумными и одушевленными существами.
С точки зрения реставрации политеизма теория Ямвлиха сама по себе вполне естественна; в ней выражаются облеченные в якобы философскую форму последние усилия умирающего язычества отстоять свое право на жизнь.
Оценка стиля Ямвлиха как болтливого, раздутого и бедного мыслью, распространенная среди буржуазных историков философии, едва ли соответствует действительности. Евнапий (в "Жизнеописаниях философов и софистов") более прав, утверждая, что стиль Ямвлиха, правда, уступает стилю Порфирия и не лишен риторических украшений, но сам по себе ясен, точен и конкретен [1].
Практическая философия Ямвлиха отличается теми же чертами, что и теоретическая. Именно, он и здесь восстанавливает древнюю религию со всеми ее обрядами, чудесами, пророчествами, предзнаменованиями, молитвами - со всем ее культом. Самым главным в человеке он считает веру в богов и общение с ними, а всякие моральные добродетели только низшими ступенями абсолютного единения с богами. В этом отношении наиболее характерным для школы Ямвлиха произведением является трактат "Об египетских мистериях". Относительно авторства самого Ямвлиха были высказаны сомнения, но все согласны с тем, что трактат вышел из школы Ямвлиха и принадлежит если не ему, то какому-нибудь ближайшему ученику. Сочинение написано от имени некоего египетского жреца и учителя Абаммона. Этот трактат чрезвычайно интересен для характеристики всей эпохи. Темы, затрагиваемые им, охватывают всю область теургии, мантики и языческого культа, например: природа и действия высших существ, которые делятся на богов, демонов, героев и души (I, 1-21; II, 1-2); умозрительная философия и практическая теургия (II, 3-11); сущность и виды мантики - средства и методы доставления людям со стороны высших существ знания о будущем и о высших предметах (III, 1-31); природа, действия и виды жертвоприношений - опровержение взглядов Порфирия на принесение в жертву животных и на связанный с этим вид ведовства (V, 1-25; VI, 1-4).
Наконец, необходимо упомянуть еще об одной стороне деятельности Ямвлиха, имевшей большое историко-литературное значение. Ямвлих является основоположником типичного неоплатонического комментария к Платону: неоплатоники, чем дальше, тем больше, занимались комментированием Платона. Все они в своем методе комментирования восходят именно к Ямвлиху, написавшему комментарии к труднейшим диалогам Платона. Метод этот заключается в истолковании Платона с точки зрения развитого неоплатонизма. А так как неоплатонизм представляет собою учение об иерархии бытия, где каждая низшая ступень есть излучение и отражение высшей ступени и где всякая отдельная область специфически отражает в себе все другие области и все бытие в целом, то и каждая философская наука должна была здесь отражать все прочие философские науки. А так как поэзия тоже входила в этот синтез, в комментариях Гомер обычно также интерпретировался и метафизически, и мистически, и космологически, и натурфилософски, и логически, и физически, и этически.
Разумеется, поскольку философия Платона (хотя и не она одна) все же лежит в основе учения неоплатонизма, отдельные суждения неоплатоников о ней помогают пониманию некоторых темных мест у самого Платона. Хотя этот метод ведет к явной модернизации философии Платона и вносит в нее многое, чего сам философ никогда не высказывал, тем не менее этот метод надолго пережил античность, дойдя до флорентийской "Платоновской Академии" и найдя себе поклонника в лице Пико делла Мирандола. Последующие неоплатоники относились к Ямвлиху с величайшим благоговением, называя его имя не иначе как с эпитетами "великий", "удивительный", "блаженный", "божественный", причем это благоговение определялось не только собственной философией Ямвлиха, но и его оригинальными и основополагающими для всего последующего неоплатонизма комментариями к Платону.
Из учеников Ямвлиха нам более известны следующие. Феодор из Азины, был сначала учеником Порфирия, потом перешел к Ямвлиху, написал комментарии к платоновским "Тимею" и "Федону" (а может быть, и к "Категориям" Аристотеля), а также трактат "Об именах". Все это погибло. Лучше других его произведений нам известен комментарий к "Тимею" - по многочисленным ссылкам на него у Прокла. В теоретической области Феодор Азинский продолжает развивать философию Ямвлиха.
О другом ученике, Сопатре, известно только, что он погиб при дворе Константина I в результате дворцовых интриг, вероятно, из-за желания воздействовать на императора в направлении языческой реставрации. Сохранился диалогический комментарий к "Категориям" Аристотеля, принадлежащий еще одному ученику Ямвлиха, Дексиппу, которого надо отличать от историка Дексиппа (III в. н. э.). Комментарий Дексиппа отличается ясностью, автор отчасти использует Плотина. Другие многочисленные ученики Ямвлиха известны только по именам.
Пергамский неоплатонизм отличается от сирийского только географически. Здесь мы находим тот же примат культовой практики над теоретической философией.
Основателем пергамской школы неоплатонизма является Эдесий Каппадокийский, ученик Ямвлиха, а главными ее представителями - Максим Эфесский, Евсевий из Минда, Приск, Хрисанфий, Евфразий, Евстафий из Каппадокии, о литературной деятельности которых нам почти ничего не известно; далее, некий Саллюстий (или Салутий), с именем которого до нас дошел трактат "О богах и о мире"; Евнапий, более известный нам по его дошедшему до нас историческому и риторическому сочинению "Жизнеописания философов и софистов", и знаменитый оратор IV в. Либаний, от которого дошло много речей и других произведений; но оба последних автора имеют только косвенное атношение к философии. И, наконец, к этой же школе относится император Юлиан, снискавший себе мировое имя своим отступлением от христианства и попыткой восстановить язычество в качестве государственной религии.
Флавий Клавдий Юлиан, сын Юлия Констанция, племянник Константина I и двоюродный брат императора Констанция, родился в 332 г., с 355 г. был цезарем в Галлии, вступил на престол в 361 г. и погиб в 363 г. в походе против парфян. Воспитанный в христианском духе, он слушал многих христианских проповедников, но после ознакомления с языческим неоплатонизмом он ревностно принимается за восстановление язычества, а вступив на престол, прямо восстанавливает его административным путем. В Малой Азии он встречается с Эдесием, который направляет его к Максиму Эфесскому и Евсевию. Но больше всего Юлиан преклоняется перед Ямвлихом, сочинения которого, особенно комментарии к платоновскому "Алкивиаду I", оказали решающее влияние на все его литературное творчество. Юлиан, как все неоплатоники, мечтал о восстановлении политеизма и проводил его в жизнь с большим романтическим воодушевлением, ненавистью к христианству и пламенным энтузиазмом. Языческие мистерии и оракулы по его приказу были восстановлены, вновь полились потоки жертвенной крови, что вызывало улыбку даже у язычников; и вопреки собственной философии Юлиан был гораздо более погружен во всякие гаданья, жертвоприношения, магию и пророчества, чем в чисто духовное общение со своими богами. Путем административных приказов он хотел поднять моральный авторитет жречества, сделать языческую религию морально-благотворительным учреждением и превзойти христианство духовно и в философском обосновании своего учения. Но полная неудача и быстрое крушение всех этих мер были наилучшим свидетельством того, что времена язычества прошли безвозвратно и неоплатоническая мечта о восстановлении политеизма была бесплодным, беспочвенным и реакционным романтизмом.
Произведения Юлиана можно разделить на несколько групп.
К произведениям философского характера нужно отнести следующие: "Против невежественных киников", где Юлиан критикует современных ему киников за распущенность и роскошь, резко противоречащую учению основателей кинизма Диогена и Антисфена, причем жизнь Диогена изображается в возвышенных тонах, он превозносится за свободу духа и аскетизм; "Против киника Гераклия" - по поводу публичного выступления в Константинополе киника Гераклия, высмеивавшего античные мифы и уничтожавшего древних богов; Юлиан защищает мифологию как некое таинственное символическое учение, указывающее на истину древних мистерий; мифологии, по Юлиану, свойственно и морализирование, но только для тех, кто неспособен подняться до чисто духовного знания; "Утешение к самому себе по поводу отъезда Саллюстия" - восхваление дружбы в духе известного трактата Цицерона "Лелий, или о дружбе"; "К философу Фемистию" - письмо, в котором Юлиан, отбросивши всякую риторику, рассказывает о своей высокой ответственности и тяжелой участи как императора.
К религиозно-философским произведениям Юлиана надо отнести следующие: "К царю Солнцу" - речь, вернее гимн, где автор, начиная с личных признаний в своей давнишней любви к этому светилу и в благоговении перед его освещающей и животворящей силой, переходит затем к философскому учению о солнце как посредствующем звене между чувственным и умопостигаемым миром. Обрисовывается деятельность солнца в надмирной области и в мире. Написана эта речь под сильным влиянием Ямвлиха. В речи "К Матери богов" после исторического очерка о почитании Матери богов у греков и римлян Юлиан истолковывает миф об Аттисе и Кибеле. Отрывок из "Письма к жрецу Понтифику" содержит распоряжение императора о нравственности жрецов.
Особое место занимает сочинение Юлиана "Против христиан" в трех книгах, не дошедшее до нас, но отчасти восстановленное на основании сочинения Кирилла Александрийского, полемизирующего с ним в трактате "Против Юлиана" (почти целиком восстанавливается I книга и остаются совсем неизвестными II и III книги). Критика христианства у Юлиана выгодно отличается от нападок других критиков, в частности от критики Порфирия, большей глубиной, меньшим рационализмом, меньшим количеством передержек и неточностей, искренностью, пафосом и ораторским талантом. К сожалению, восстановленная I книга его трактата посвящена главным образом критике Ветхого завета, т. е. не столько христианства, сколько иудаизма, но она все же интересна.
Так, сопоставляя рассказ Моисея и Платона о начале мира, он указывает на то, что творение мира у Моисея является весьма несовершенной работой, при которой к тому же оказывается несотворенным материал, так что творец оказывается не столько творцом, сколько организатором уже существующей материи. Ветхозаветный Иегова, по Юлиану, очень вспыльчив, гневен и завистлив. Запрещая Адаму и Еве вкушать от древа познания добра и зла, он сам свидетельствует о своей ограниченности, так как это познание есть самое высокое и благородное свойство человека; и, создавая людей, он, по мнению Юлиана, сам не знал, что их придется изгонять из рая.
Своему народу Иегова не дал никаких особенных благ, так как они везде были пришельцами, в то время как римляне уже давно имеют свободное государство и властвуют над миром.
Основным возражением Юлиана "против христианства является то, что оно, по его мнению, есть (просто атеизм, так как никакой бог не может быть человеком и никакой человек не может быть богом. Отвергнувши всех богов и обожествивши одного смертного человека, христиане, с его точки зрения, превратились в атеистов. Он доказывает, что ни в Ветхом, ни в Новом завете нет ни одного слова об обожествлении человека.
Чтобы понять все эти аргументы Юлиана, надо иметь в виду, что он был язычником, искренне веровавшим не только во всякие чудеса, пророчества языческих религий, но признававшим реальность евангельских чудес, даже реальность Иеговы Ветхого завета, которого он считал типичным национальным божеством, низшим по сравнению с божествами других народов, но действительно существующим. Критика Юлиана не имела ничего общего с рационализмом и эвгемеризмом. Он критиковал христианство, исходя из того же самого мистического учения о познании божества, как и само христианство.
Религиозно-философские взгляды Юлиана не отличаются ни оригинальностью, ни подробностью разработки, ни даже достаточной логической ясностью. Юлиан был по существу гораздо более ритор, софист и публицист, чем теоретик-философ. Несмотря на свое глубочайшее уважение к античным философам, он не имел ни времени, ни охоты входить особенно глубоко в какие-нибудь отвлеченные рассуждения. Оба главных его религиозно-философских произведения - "К царю Солнцу" и "К Матери богов" в теоретическом отношении страдают слишком общим характером и отличаются неясностью основной концепции.
Интересы Юлиана не ограничивались неоплатонической философией и религиозно-мистической практикой. Получив широкое риторическое образование, он испытывал свои силы и на чисто литературном поприще. Чтобы ознакомиться с его деятельностью в целом, мы перейдем к разбору и этих его произведений, хотя они более соответствуют по содержанию произведениям ораторов IV в., особенно Либания.
Юлиан написал два сатирических произведения - "Пир, или Сатурналии" (другое название "Цезари") и "Ненавистник бороды, или Антиохиец". В первом произведении, написанном в стиле "Совета богов" Лукиана, изображается пир, на который обожествленный Ромул-Квирин приглашает всех богов и императоров. Боги располагаются в верхней части неба, занимая роскошные престолы, императоров же приглашают на луну в верхней части атмосферы. При появлении каждого императора Силен, играющий роль придворного шута, высказывает по его адресу разного рода остроумные и сатирические замечания. Юлиан в самом смешном виде и в саркастических тонах изображает Юлия Цезаря, Октавиана Августа, Тиберия, Калигулу, Клавдия, Нерона и других императоров, рассказывая об их по-рочности, распутстве, властолюбии и жестокости. Наиболее прославившиеся императоры произносят речи в свою защиту, чтобы быть удостоенными по-пасть на пир, и среди них - Юлий Цезарь, Октавиан Август, Траян, Марк Аврелий и Константин I. Победа остается за Марком Аврелием, перед которым Юлиан благоговел, а в самом жалком и смешном виде изображается Константин I. В конце пира боги повелевают всем императорам избрать себе покровителей из богов, и Константин выбирает Роскошь и Сладострастие. В дальнейшем он со своими сыновьями попадает в руки Фурий, от которых его спасает Зевс ради доблести его предков. В лице Константина Юлиан высмеивает церковную политику последних императоров и христианство.
"Ненавистник бороды" представляет собою сатиру на антиохийцев (в Антиохии Юлиан был в 362 г. в связи с военными делами), написанную в виде критики автором самого себя и мнимого восхваления антиохийцев. Себя самого Юлиан "критикует" здесь за аскетизм, скромность, небритую бороду и т. п., антиохийцев же "восхваляет" за изнеженность нравов, беззаботный образ жизни, распутство. Косвенно это тоже есть критика христианства, потому что антиохийское население в массе было христианское. Встречаются и прямые выпады против текстов Нового завета.
Хотя почти каждое произведение Юлиана является в известной степени риторическим, у него есть и такие, которые можно назвать специально риторическими. Это два панегирика императору Констанцию и один панегирик императрице Евсевии. Эти три произведения, наиболее ранние сочинения Юлиана, были попыткой автора упрочить свое положение при дворе, поскольку ему все время грозила опасность погибнуть от руки Констанция. Сюда же можно отнести и "Послание к сенату и народу афинскому", где он избирает афинский сенат и народ как бы третейским судьей в своем расхождении с Констанцием и рассказывает всю свою жизнь, чтобы оправдать свое воцарение в глазах общества. Это сочинение содержит много интересных биографических сведений и написано очень живо.
Юлиан писал и стихи. Однако несколько эпиграмм, сохранившихся под его именем, сомнительны, а его эпические произведения, о которых говорится в речах Либания [1], до нас не дошли. От Юлиана осталось 87 писем. Из этих писем одни - к частным лицам (к Либанию, Максиму, Орибазию, Приску), другие - к целым общинам и народам (к александрийцам, фракийцам). Письма Юлиана являются ценнейшим источником для его биографии, истории его политических мероприятий и законодательства, а также религиозных и этических воззрений. Среди этих писем есть и не подлинные. Наконец, Юлиану принадлежало еще немало произведений, известных нам только по названиям, - об его войне с галлами и с германцами, о происхождении зла, о геометрических фигурах, о военном искусстве, речи, письма и т. д.
В стиле сочинений Юлиана бросается в глаза большое разнообразие и даже пестрота. С одной стороны, будучи широко начитанным в классической литературе и без ума влюбленным в нее, он старается писать архаизирующим и чистым греческим языком; и это ему часто удается как лексически, так и фразеологически. Он неравнодушен к Гомеру и постоянно его цитирует, любит также и Гесиода, часто цитирует Эврипида (что весьма характерно, поскольку Софокла он приводит только однажды, а Эсхила не цитирует ни разу). Классическая лирика у него представлена меньше, но древняя комедия в большом почете. Сочинения Платона вместе с произведениями, ходившими тогда под именем Орфея и Пифагора, он официально приказывал использовать для толкования мифов, совершенно серьезно принимая все эти сочинения за изложение непререкаемого догматического богословия. Цитирует он также и Демосфена. Но все эти авторы, классические или принимаемые за классических, были далеко не единственными образцами его стиля.
Не меньше, чем Гомера, Эврипида и Платона, Юлиан любит и всю эллинистическую литературу, кроме эпикурейцев и скептиков. Даже мало совместимые с неоплатонизмом стоики встречают у него восторженное отношение благодаря многим своим жизненным идеалам. Платон, Порфирий и особенно Ямвлих тоже повлияли на стиль Юлиана, вследствие чего в его произведениях заметно крайнее смешение стилей.
Кроме того, Юлиан весьма привержен к риторическим ухищрениям и стиль его всегда приподнят и неровен. В своих панегириках опасному для него Констанцию он холоден, употребляет вычурные и деланные выражения. Напротив, его автобиографические рассказы и признания в "Послании к народу афинскому" производят впечатление простоты и неподдельной искренности. Он часто брался за изложение философских мыслей, но нигде не проводил их до конца, постоянно прерывая свои рассуждения то пересказом разного рода мифов, то молитвами и гимнами богам. Эти частые молитвенные настроения перемешиваются у него с злобным сарказмом по адресу врагов; а их у него было очень много, ибо это были и христиане, и иудеи, и современные ему киники.
Образцом смешения жанров и стилей являются "Цезари": в них мы находим и мениппову сатиру, и традиционный жанр симпосия, и стоически-киническую диатрибу, и острый политический памфлет, и приемы вульгарной и бытовой комедии; это и трагедия, и фарс, и сатира.
При оценке творчества Юлиана надо учитывать невероятную спешку, в которой он писал. Почти все сочинения написаны за два года его царствования. А эти годы были полны широкой политической деятельностью, большими войнами, отчаянной борьбой с христианами и иудеями и упражнениями в аскетизме, отнимавшими у него значительную часть времени. Не нужно забывать того, что Юлиан погиб 32 лет от роду, не успевши развить свои литературные способности. В результате всего этого стиль Юлиана очень неровный, а часто даже истерический, пестрый, запутанный и вычурный.
Из сочинений упомянутых выше представителей пергамской школы неоплатонизма до нас дошел еще только трактат Саллюстия или Салутия. О том, кто такой Саллюстий, не имеется никаких сведений. Может быть, это тот самый Саллюстий, друг Юлиана, которому Юлиан посвятил указанный у нас выше трактат о дружбе. Его трактат "О богах и о мире", интересен тем, что он дает краткое систематическое изложение всей системы неоплатонизма.
Глава 1 этого трактата содержит общие соображения о том, что такое слушатель и наука; в главе 2 говорится в общей форме о неизменности и бестелесности богов; в главе 3 - о необходимости отыскания внутреннего смысла мифов; глава 4 устанавливает наличие в мифах различных видов и, следовательно, различных возможностей истолкования их.
В главе 6 впервые в сиро-пергамском неоплатонизме дается чисто неоплатоническая классификация богов. По Саллюстию, боги делятся на домировых и мировых. Домировые - те, которые создают сущности - Ум и Души. Мировые боги делятся у Саллюстия на создающих мир (Зевс, По-сейдон, Гефест), одушевляющих его (Деметра, Гера, Артемида), упорядочивающих (Аполлон, Афродита, Гермес) и охраняющих (Гестия, Афина, Арес). Другие боги подчинены этим 12 основным, например, Дионис - Зевсу, Асклепий - Аполлону, Хариты - Афродите. Точно так же, по Саллюстию, существует и 12 космических сфер: сфера Гестии - земля, Посейдона - вода, Геры - воздух, Гефеста - огонь, Артемиды - луна, Апол лона - солнце и т. д. Уран же, или небо, объединяет всех богов.
В 7 главе мы находим учение о космосе, об его вечности, сферах и движениях, в 8 - о душе, в 9 - о судьбе, которую автор понимает как силу, имманентную богам. После главы 10, посвященной этике и учению о добродетелях, в главе 11 рассматриваются "правильные" формы правления - монархия, аристократия, тимократия и "неправильные" - тирания, олигархия, демократия.
Для тех читателей, которые хотели бы ознакомиться с неоплатонизмом в кратчайшей и притом популярнейшей форме, можно рекомендовать именно трактат Саллюстия, который компактно и ясно без всяких уклонений в сторону, несколько суховато, но очень отчетливо излагает все основные проблемы неоплатонизма.
С гибелью реставрационной попытки Юлиана окончательно выяснилось, что неоплатонизм не имеет широких исторических перспектив. В дальнейшем уже ни у кого не было иллюзий относительно будущего языческой мифологии и философии. Хотя языческие мифологи и философы просуществовали еще два столетия, неоплатонизм уже не дал новых идей; последующие неоплатоники ставили своей целью только детализировать Плотина и Ямвлиха и на этой основе комментировать Платона и Аристотеля. Две новые школы неоплатонизма, возникшие и существовавшие в V-VI вв., - афинская и александрийская - отличаются очень большой ученостью и невероятным трудолюбием своих представителей в разыскании и комментировании бесконечных мелочей в платоновских и аристотелевских текстах. Афинская школа отчасти еще занималась и теоретическим построением, александрийская же почти целиком ушла в комментаторство.
Самым крупным и самым плодовитым представителем афинской школы неоплатонизма, если иметь в виду дошедшие до нас памятники, является Прокл; основателем же этой школы был Плутарх Афинский (ум. в 431/2 г.). От его произведений ничего не дошло, а сведения о нем весьма скудны: он комментировал Платона и Аристотеля.
Его ученик и преемник по главенству в Платоновской Академии, Сириан из Александрии (ум. не позже 438 г.), тоже комментировал Платона и Аристотеля, считая аристотелевскую философию преддверием к философски-мистическому учению Платона. До нас дошел его комментарий к "Метафизике" Аристотеля (к книгам III, IV, XIII и XIV), где Сириан указывает на недостаточное понимание Аристотелем Платона. Как и все неоплатоники, он ставит философию в ближайшую связь с мистериями и оракулами и с деятельностью обожествленных Орфея и Пифагора, учит о вечности мира, о душе звезд, о разделении нематериальных существ на богов, демонов, героев и души (причем вместе со многими неоплатониками между богами и демонами он помещает ангелов) и т. д.
Самым крупным представителем афинской школы является, как сказано, Прокл (410-485 гг.), сын богатого ликийского адвоката, родившийся в Константинополе, слушатель Олимпиодора Старшего в Александрии, Плутарха и Сириана в Афинах, ближайший ученик Сириана и его преемник по руководству платоновской Академией. После Плотина это самая крупная фигура во всем неоплатонизме. Да и Плотину он уступает только в новизне и оригинальности идей, поскольку Плотин созидал новую систему философии, Прокл же только углублял и детализировал ее. Во всех прочих отношениях он безусловно превосходит Плотина. Его характерными чертами является аналитический ум, большое разнообразие интересов, умелое и тонкое исследование отвлеченных логических вопросов, а также глубокий философско-филологический анализ текста Платона. Философский язык Прокла ясен и четок; местами он излагает предмет в виде геометрических теорем и доказательств и с юридической точностью формулирует доказываемые им положения.
Размеры дошедшего до нас наследия Прокла - нечто единственное в своем роде на протяжении всей истории античной литературы. При сравнительно небольшом количестве названий трактаты Прокла обнимают в общей сложности много тысяч страниц, что превосходит по размерам сочинения Платона и Аристотеля.
Философско-теоретические сочинения Прокла следующие: "Богословское элементарное учение", состоящее из 211 четко формулированных тезисов, содержащих в кратком своде всю систему неоплатонизма. Метод, примененный в этом случае Проклом, заключается в расчленении темы на более или менее краткие тезисы с пояснением, сформулированными без всяких уклонений в сторону и литературных украшений, подчеркнуто точно, сжато и сухо, на манер учебников геометрии или свода законов [1]; "О богословии Платона" - огромное исследование, заключающее в себе учение о методах использования сочинений Платона для философии. Остальные три философско-теоретических трактата Прокла сохранились только в латинском переводе.
Особый отдел составляют комментарии Прокла к отдельным платоновским диалогам - к "Тимею", "Пармениду", "Государству", "Алкивиаду I" и "Кратилу". Эти комментарии только чисто формально можно назвать комментариями к Платону. На самом деле в них много самостоятельных философских рассуждений, из которых каждое могло бы составить отдельный трактат. К этой же группе сочинений относятся и схолии на "Труды и дни" Гесиода, состоящие из кратких пояснений к тексту.
Следует выделить сочинение философско-научного характера "Физическое элементарное учение" (на основе аристотелевского учения о движении, изложенного в трактатах "Физика" и "О небе").
Из трактатов на мистические темы сохранились только "Эклоги из халдейской философии" (извлечение из большого специального труда в 10 книгах) и "О жертвоприношении и магии". Наконец, дошло до нас семь небольших гимнов к богам в традиционных эпических гекзаметрах - к Гелиосу, Афродите, Музам, Ликийской Афродите, Гекате, Янусу и "велемудрой Афине". Эти гимны обращают на себя внимание своим орфическим содержанием, астрологическими элементами, учением о мистических восхождениях к аскетической чистоте духа (хотя тут не отсутствуют и характерные для древних гимнов прошения о здоровье, счастье, богатстве и др.).
Мы вкратце коснемся лишь философско-теоретических взглядов Прокла.
Даже при беглом чтении Прокла бросается в глаза упорное единообразие его метода, сводящегося к триадическому расчленению предмета. Эта триада господствует у Прокла решительно везде, включая все самое высокое и все самое низкое, включая отвлеченные понятия: богов, живые существа, весь мир, все отделы философии, мифологии, мантики и т. д. Мир Души у Прокла также триадичен; сюда входят божественные, демонические и человеческие души.
Философия Прокла не оригинальна; однако систематичность, аналитическая проницательность и доходящая до пафоса рассудочность делают ее весьма своеобразным явлением в античной литературе и философии.
Коснемся кратко других представителей афинской школы неоплатонизма. Марин из Самарии был преемником Прокла в руководстве Платоновской Академией и отличался от своего предшественника и учителя гораздо большим позитивизмом, находя, например, в платоновском "Пармениде" не учение о богах, но учение об идеях. С другой стороны, в мистицизме он шел еще дальше, ставя, например, выше "теоретических" (т. е. созерцательных) добродетелей те, которые он называет теургическими. Сохранившееся от него "Жизнеописание Прокла" является интересным документом, изображающим Прокла как чудотворца и волшебника. Преемником Марина в Академии был Исидор, не отличавшийся позитивизмом Марина и шедший путями Ямвлиха. Имеется его жизнеописание, принадлежащее Дамаскию, тоже одному из руководителей Академии, самому блестящему представителю афинской школы после Прокла. В дошедшем до нас труде "Апории и их разрешение в учении о первых принципах" Дамаский соперничает с Проклом в тонкости логических построений и местами даже превосходит его. Учеником Дамаския и последним представителем афинского неоплатонизма был Симпликий, знаменующий собою уже переход от афинской школы к александрийской. Это один из самых интересных комментаторов Аристотеля среди неоплатоников. Ему принадлежат дошедшие до нас огромные комментарии к следующим сочинениям Аристотеля: "Категории", "Физика", "О небе", "О душе", а также к сочинениям Антифонта и Гиппократа о квадратурах и, наконец, комментарии к "Энхиридиону" Эпиктета. Его аристотелевские комментарии ценны не только разъяснением множества непонятных мест, но и приведением многочисленных отрывков из досократиков.
В 529 г. император Юстиниан издал указ, запрещающий всякое преподавание философии в Афинах, что означало также и закрытие существовавшей много веков Платоновой Академии. Последние афинские неоплатоники во главе с Дамаскием и Симпликием в 531 г. эмигрировали в Персию ко двору Хозроя I, относительно философских интересов которого они питали заманчивые иллюзии. Однако уже в 533 г., после мирного договора Персии с Восточной римской империей, неоплатоники должны были вернуться в Афины, где они кое-как продолжали свое существование, по-видимому, не подвергаясь открытому преследованию. Памятником пребывания афинских неоплатоников в Персии является дошедший до нас только в латинском переводе трактат Прискиана "Решение вопросов, по поводу которых высказывал сомнения персидский царь Хозрой" (Прискиану принадлежит и сочинение "Метафразы из Феофраста о чувственном восприятии"). После смерти вернувшихся философов-эмигрантов Платоновская Академия уже не возродилась.
Симпликий представляет собой переходное звено от афинского неоплатонизма к александрийскому. Представители обеих неоплатонических школ находились в живом общении, так что границы между этими школами почти стираются; комментаторская деятельность философов, занимавшая центральное место в афинской школе, становится подавляющей у александрийцев.
Главным занятием александрийских неоплатоников было комментирование древних философов, причем - что чрезвычайно характерно - внимание обращалось преимущественно на Аристотеля, особенно на его логические трактаты. Эти неоплатоники, резко отличаясь от представителей всех предыдущих школ неоплатонизма, характеризуются большой трезвостью мысли и склонностью к специальным наукам, в области чистой философии они работают мало, и их высказывания являются в значительной мере эклектичными. О глубокой привязанности к язычеству, о реставрации политеизма здесь уже не может быть и речи. Логические и математические размышления александрийских неоплатоников и комментирование ими древних философов направлены на отыскание объективной и нейтральной точки зрения.
За весьма малыми исключениями тексты Аристотеля комментируются уже без той интерпретации, после которой и Платон, и Аристотель превращались в чистейших неоплатоников; такая объективная тенденция противоположна тенденции Ямвлиха и Прокла; она заметна уже у Симпликия.
Этот объективизм комментаторского метода вместе с отказом от реставрации политеизма открывал широкий доступ для христианских влияний, чему способствовало также и давнишнее существование в Александрии мощной школы христианских проповедников. Это и привело к тому, что многие из александрийских неоплатоников были христианами.
Из этой школы большой известностью пользуется Гипатия; она комментировала Платона и Аристотеля, но все ее сочинения погибли; Гипатия погибла в 415 г. от руки христианских фанатиков в Александрии.
Тоже комментатором, но более свободного типа является Гиерокл Александрийский (V в.), известный своим комментарием к неопифагорейскому сочинению "Золотые стихи". Комментарий Гиерокла эклектичен и представляет собою возвращение к среднему, доплотиновскому платонизму.
Учение о творении мира демиургом из ничего по своей собственной воле и о подчинении судьбы промыслу свидетельствует у Гиерокла о несомненных христианских влияниях. Об его сочинении "О промысле, судьбе и о согласовании с ними божественного руководства" имеются сведения у Фотия. Сходен с Гиероклом по своему эклектизму Немесий, епископ Эмесский (V в.), Сочинение которого "О природе человека" своими методами эклектического платонизма восходит к Посидонию.