После Аристотеля начинается третий и последний период развития греческой философии, который заканчивается в начале VI в. н. э., когда императором Юстинианом был издан эдикт (529 г. н. э.), запрещавший преподавание философии в Афинах, и когда прекратила свое существование основанная Платоном в Афинах Академия. Начало этого периода характеризуется упадком древнегреческих полисов последующей потерей греческими государствами политической независимости и образованием на месте старых греческих полисов и наряду с ними монархий, разрушивших национальные границы древних полисов, а в культурном отношении - распространением греческой образованности далеко за пределами Греции, эллинизацией окружающих Грецию стран и усвоением греческой культурой элементов восточных культур. Греческая философия становится одной из отраслей эллинистической культуры, отражая в своих доктринах общие черты этой культуры и испытывая ее общую судьбу.
Греческая философия, зародившаяся на ионийском побережье Малой Азии в начале VI в. до н. э. и достигшая в Афинах со второй половины V в. до н. э. наивысшего расцвета, в этот последний период, с конца IV в. до н. э., расширяет свое влияние, проникая в окружающие Грецию страны и испытывая культурное влияние стран, вошедших в тесное общение с Грецией вследствие завоеваний Александра Македонского и затем Рима. Если завоевания Александра Македонского поставили Грецию в тесную политическую и культурную связь со странами Востока и Юга, то завоевания Рима, подчинившего во II в. до н. э. и Грецию, создали тесное взаимодействие греческой и римской культур и содействовали усилению греческого культурного влияния на Западе. В этот период, наряду со старыми центрами греческой культуры, создаются новые: Александрия, Пергам, Антиохия, Таре, Родос, Сиракузы, из которых важнейшим научным и литературным центром становится Александрия с ее музеем и знаменитой библиотекой.
Утрата независимости греческими государствами и исчезновение резких национальных границ создают почву для идей космополитизма - всемирного гражданства, характерных как для культуры эллинизма вообще, так и, в особенности, для философских школ киников и стоиков. Рост имущественного неравенства и новых социальных противоречий, выражающихся в часто вспыхивающих восстаниях и в войнах и подготовляющих почву для феодального общества, идущего на смену рабовладельческой формации, утрата веры в прочность религиозных, моральных и политических принципов, организовывавших жизнь древнегреческих полисов, неуверенность в будущем заставляют искать новую опору в жизни; но эту опору философы ищут не в социально-политических преобразованиях общества, а в мировоззрении, обеспечивающем человеку безмятежность духа, духовную независимость от окружающей среды. Философия претендует на руководство лишь частной жизнью человека и становится житейской мудростью. Так возникают философские воззрения эллинизма. Если в эллинистическую эпоху эти взгляды складываются преимущественно в виде этических учений, опирающихся на онтологию и космологию учений классического периода (стоики, эпикурейцы), или в виде скептических учений, то в римский период наряду с указанными учениями появляются религиозно-философские системы, возрождающие в преобразованном виде платонизм или пифагорейство, а также сочетающие принципы греческого идеализма с восточной мистикой (платонизм I в. до н. э. - II в. н. э., неопифагорейство, иудейско-эллинистическая философия Филона, неоплатонизм). Если поиски мировоззрения в эллинистический период возбуждают философские споры и вызывают к жизни многочисленные школы и острую борьбу между ними (стоики, киники, эпикурейцы, академики, перипатетики, скептики), то после завоевания Греции Римом обнаруживаются попытки примирить враждующие доктрины, выработать универсальное мировоззрение - создаются эклектические учения, в конце концов поглощаемые неоплатонизмом.
Перемещение интересов философов из сферы решения общих теоретических проблем космологии и онтологии в область поисков критериев правильной жизни существенно сказалось как на содержании философских учений, так и на литературной форме философских произведений.
В эллинистическую эпоху значительно слабеет тот дух философского творчества, благодаря которому в предшествующие эпохи философская мысль Греции достигла большой высоты. Вместо творческого решения теоретических проблем философы эллинистической эпохи главным образом стремятся найти готовые доктрины и занимаются их дальнейшей разработкой, комментированием, приспособлением к новым потребностям жизни. Эпикурейцы продолжают линию материализма Демокрита и усваивают, правда, с отступлениями, этические принципы школы киренаиков. Стоики возрождают учение Гераклита и в вопросах этики примыкают к кинической школе. В созданной Аристотелем и его учеником Феофрастом перипатетической школе развивается и комментируется учение Аристотеля. Созданная Платоном Академия после его смерти сближается с пифагореизмом. Затем в ней господствующим становится умеренный скептицизм, который сменяется эклектизмом. В мистико-философских учениях римского периода, как уже было сказано, возрождаются учения пифагорейцев и Платона. В связи с интересом к историческому прошлому начинают изучать философские теории и систематизировать философские учения. Создается обширная историко-философская литература. Исследовательская мысль уходит из сферы философии и обнаруживается с большой силой в сфере частных наук (математика, механика, астрономия, физика, биология, география, филология, история), обособление и развитие которых, хотя и началось в аттический период, стало характерной чертой эллинистической эпохи. Исследованием в области частных наук особенно прославились представители перипатетической школы и ученые Александрии: математик Эвклид, математик и механик Архимед, поэт и грамматик Каллимах, грамматик Аристарх из Самофракии, астроном Конон, астроном Аристарх Самосский - автор гелиоцентрической теории, астроном Гиппарх, географ и математик Эратосфен, астроном и географ Клавдий Птолемей и другие.
В соответствии с указанными чертами эллинистической философии складываются и литературные формы философских и научных трудов. Наряду с формой ученого трактата, излагающего результаты исследования, - формой, сложившейся еще в аттический период философии (классические образцы находим у Аристотеля) и безраздельно господствующей в области частных наук, появляется обширная популярная философско-моральная литература в форме прозаических и стихотворных поучений, сатир (силлы [1] Тимена), пародий, бесед (диатрибы киников и стоиков), писем и т. д. Обширную отрасль философской литературы эллинизма составляют историко-философские исследования в виде биографий философов, истории школ, изложения мнений (доксография), истории философских направлений. Ввиду большого значения этой литературы как источника изучения греческой философии целесообразно выделить ее и с нее начать обзор философской литературы.
Историко-философскую литературу эллинистического периода можно разделить на следующие группы:
1. Обширную группу составляют биографии и хронографии. Начало биографической литературе было положено учеником Аристотеля Аристоксеном (акмэ [1]-318 г. до н. э.), автором биографий знаменитейших философов, в частности Пифагора и Платона, и сочинений "Пифагорейские мнения", "Пифагорейский образ жизни". Сочинения Аристоксена являлись одним из важнейших источников для ознакомления с пифагорейскими учениями древнего периода, а написанные им биографии с этическими характеристиками и подробностями частной жизни философов, порой рассчитанными на сенсацию, стали стилистическими образцами для биографий, составлявшихся перипатетиками. Другой перипатетик, Неант из Кизика, в сочинении "О знаменитых мужах" дал биографические сведения о Пифагоре, Гераклите, Эмпедокле, Платоне и Антисфене. Иной характер имели биографические сведения, сообщавшиеся знаменитым александрийским поэтом и грамматиком Каллимахом, который составил сто двадцать книг-каталогов или списков выдающихся ученых всех областей знания и их сочинений, причем в особый отдел были выделены философы. Сведения, сообщаемые Каллимахом, были обоснованы литературными источниками и носили более строгий характер. Перипатетик Гермипп из Смирны (ок. 200 г. до н. э.) в своих биографиях сочетал традиции александрийской школы Каллимаха с особенностями перипатетических биографий. Такого же характера были биографии, составленные перипатетиком Сатиром (конец III в. до н. э.). Значительный материал для биографий давал труд Деметрия из Магнезии (I в. до н. э.) "О поэтах и прозаиках, носящих одинаковые имена". К биографической литературе следует отнести жизнеописания философов, составленные Антигоном из Кариста на Эвбее (ок. 225 г. до н. э.), цитируемые Диогеном Лаэртским.
Большое значение для истории философии имели хронографии александрийского математика и биографа Эратосфена (276-194 гг. до н. э.), бывшего библиотекарем в Александрии, и особенно четыре книги "Хроник" Аполлодора Афинского (II в. до н. э.), опиравшиеся отчасти на хронографии Эратосфена и написанные стихами, в форме дидактической поэмы. "Хроники" Аполлодора обнимали период от взятия Трои (1184 г. до н. э.) до 144 г. до н. э. (до 129 г. до н. э. во втором издании) и содержали хронологические данные по истории философии и науки. Особенностью "Хроник" Аполлодора является определение дат акмэ жизни ученых, на основе которых устанавливаются даты рождения.
Упомянутые работы биографов и хронографов почти не сохранились, но послужили основой для более поздней литературы по истории философии, в частности для истории философских школ Диогена Лаэртского.
2. Особенностью литературы по истории философских школ было то, что биографии и учения философов излагались не изолированно, а в той связи, в какой школы стояли друг к другу. Начало этой литературы было положено перипатетиком Сотионом из Александрии, автором написанного между 200 и 170 гг. до н. э. сочинения "Преемство философов", в котором была осуществлена попытка изложить историю греческой философии по "преемствам школ и философов".
Важнейшим дошедшим до нас трудом по истории философских школ являются десять книг Диогена Лаэртского[2] "Жизнеописания и мнения прославившихся в философии, и о положениях отдельных школ". В этом сочинении, ставшем одним из главных источников по истории греческой философии, излагаются по школам биографии и учения философов, начиная с Фалеса и кончая философами III в. до н. э., причем в основу деления по школам положена система Сотиона.
3. Третьим видом историко-философских сочинений являются доксографические сочинения - изложения истории философии по мнениям (δόξοα), высказанным относительно той или иной проблемы. Начало этому виду историко-философской литературы было положено Аристотелем, который исследованию отдельных проблем обычно предпосылал изложение истории исследуемого вопроса (этот прием особенно ярко выражен в "Метафизике" и "Физике" Аристотеля). Наиболее видным доксографом, положившим начало этой литературе как особому виду изложения истории философии, был ученик Аристотеля Феофраст, руководивший школой перипатетиков с 322 г. до своей смерти, последовавшей около 287 г. до н. э. Феофраст написал 18 книг "Мнений физиков", в которых излагались философские и физические учения по следующим проблемам: начала, божество, космос, метеорологические явления, психологические и физиологические проблемы. Это сочинение до нас не дошло и известно лишь по извлечениям, которые делались последующими доксографами. Извлечения из "Мнений физиков" содержались, по-видимому, в так называемых "Древних мнениях", принадлежавших неизвестному последователю (I в. до н. э.) Посидония и не дошедших до нас. На эти "Древние мнения", по предположению Х. Дильса, опирался Аэтий (ок. 100 г. н. э.) в своем "Своде положений". "Свод" Аэтия послужил, как доказывает Х. Дильс, основным источником Псевдо-Плутарховых "Мнений философов", относящихся ко II в. н. э., и "Эклог" Иоанна Стобея (ок. 400 г. н. э.). На извлечения из Феофраста опираются также Псевдо-Плутарховы "Строматы". Историко-философское значение имеет также дошедший до нас фрагмент Феофраста "Об ощущениях", содержащий критику психологических учений Парменида, Эмпедокла и Анаксагора.
4. Наконец, четвертый вид историко-философских работ представляет собой изложение истории философии не по проблемам и не по отдельным школам, а по философским учениям или направлениям, взятым в целом. Таковы сочинения "Об учениях философов" академика Клитомаха (И в. до н. э.), эпикурейца Аполлодора (II в. до н. э.), стоика Ария Дидима из Александрии (I в. до н. э.), автора "Эпитомы". К этому же виду исследований относятся десять книг сочинения перипатетика Аристокла (II в. н. э.) "О философии".
Созданная Платоном около 387 г. до н. э. в Афинах, в гимнасии Академа, и переведенная затем в соседний сад философская школа, получившая по месту своего учреждения название Академии, по форме представляла собою религиозное общество, посвященное почитанию Муз, а по существу своей деятельности - ученое общество, члены которого - учителя и ученики - занимались изучением философии, математики, астрономии и естественных наук. После смерти Платона Академия управлялась схолархами, избиравшимися участниками школы.
В истории Академии выделяют три периода: Древняя Академия, период от Платона до схоларха Аркесилая (270 г. до н. э.), Средняя Академия- от Аркесилая до Карнеада (II в. до н. э.) и Новая Академия - после Карнеада и Клитомаха (от II -I до н. э. до VI в. н. э.). В 529 г. н. э. Академия была закрыта и сад ее конфискован в силу эдикта Юстиниана.
Древняя Академия, состоявшая из ближайших последователей Платона, занималась догматической разработкой учения Платона последнего периода, сближая его с учением пифагорейцев.
Из сочинений древних академиков сохранились лишь фрагменты.
Первый после Платона схоларх Академии - племянник Платона Спевсипп (395-334 гг. до н. э.) - был автором многочисленных работ по разнообразным отраслям знания, большая часть которых, по-видимому, представляла собою записки, связанные с преподаванием в Академии. В частности, им были написаны биография Платона, сочинение о пифагорейских числах, энциклопедия естественнонаучного содержания в десяти книгах, диалог "Аристипп". Из представителей Древней Академии особого упоминания ввиду его литературной деятельности заслуживает Гераклид Понтийский (акмэ - 340 г. до н. э.), автор многочисленных сочинений не только по вопросам философии и естествознания, но также филологии и искусства. Ему принадлежали сочинения: "О времени Гомера и Гесиода", "Об Архилохе и Гомере", "О некоторых особенностях Эврипида и Софокла", "Гомеровские вопросы", "О поэзии и поэтах", "О грамматике" и сочинение по истории музыки.
Он также писал о Зеноне, Гераклите, Демокрите и пифагорейцах.
В истории философии Гераклид известен учением о строении мира из раздельных частиц, по-видимому, делимых и имеющих качественные различия. Он заимствовал у пифагорейца Экфанта учение о вращении земли вокруг своей оси.
К числу представителей Древней Академии относятся: ученик Платона Филипп Опунтский, бывший, по-видимому, редактором ."Законов" Платона и автором послесловия к ним - "Эпиномиды" [1], которое приписывалось также самому Платону; астроном и математик Евдокс из Книда (406-353 гг. до н. э.), открывший вместе с Платоном золотое сечение; Крантор (прибыл в Афины около 320 г. до н. э.) - первый комментатор "Тимея" Платона и автор сочинения "О печали", где в противоположность киникам и стоикам он рекомендует не искоренение, а лишь разумное ограничение страстей. Это сочинение стало образцом для составителей "утешений".
Период Средней Академии начинается с 270 г. до н. э., когда схолархом стал Аркесилай из Питаны в Эолии (315/4-241/40 гг.) - остроумный оратор и приверженец скептиков, благодаря которому в Академии стало господствовать скептическое направление. Аркесилай сам ничего не писал, и учение его было записано учеником и преемником его Лакидом, который был схолархом с 241 до 215 г. Согласно Аркесилаю, в практической деятельности мы руководствуемся вероятностью, которая делится на два вида: вероятность, покоящаяся на разумных основаниях (εὔλογον), и вероятность, покоящаяся на субъективной уверенности (πιθανόν).
Основателем Новой Академии считают Карнеада из Кирены (214/12-129/28 гг. до н. э.), блестящего оратора, ставшего главою школы, видимо, ранее 155 г. В 155 г. он вместе с перипатетиком Критолаем и стоиком Диогеном находился в Риме в составе афинского посольства. От Карнеада не осталось никаких сочинений. Так же как и Аркесилай, он вел философскую борьбу со стоическим догматизмом и особенно с Хрисиппом. Он говорил, что если бы не было Хрисиппа, то не было бы его самого. В частности, он боролся против стоической теологии, считая несостоятельными доказательства существования бога, а само представление личного бога - внутренне противоречивым. Со скептицизмом Карнеада было связано и его ораторское, скорее даже софистическое мастерство. По сообщению Лактанция, будучи в составе посольства в Риме, он произнес две речи: одну в похвалу справедливости и другую, на следующий день, против справедливости. Учеником Карнеада был карфагенянин Клитомах (187/6-110/9 гг. до н. э.), ставший схолархом в 129 г. и давший письменное изложение учения Карнеада.
Начиная с Филона из Лариссы, ставшего схолархом в 110/9 г., и в 88 г. бежавшего в Рим, где он был учителем Цицерона, Новая Академия отступает от скептицизма, на смену которому приходят попытки построить учение о достоверном знании. Уже ближайшие ученики Карнеада не придерживались положения учителя о непознаваемости вещей, а Филон учил, что Аркесилай и Карнеад не имели намерения отрицать познание" Совершенно порвал со скептицизмом Антиох из Аскалона, учитель Цицерона, ставший главою Академии, вероятно, около 88 г. до н. э. и умерший около 68 г. По учению Антиоха, не может быть вероятности и очевидности, если нет истины: утверждение, что ничего нельзя утверждать, - внутренне противоречиво. Истинное знание Антиох пытался добыть путем открытия общих идей в учениях академиков, перипатетиков и стоиков. Так возникло в Академии эклектическое направление.
Перипатетическая школа была основана Аристотелем совместно с его учеником и другом Феофрастом в 335/4 г. до н. э. в Ликее - гимнасии, посвященном Аполлону Ликейскому, где Аристотель вел преподавание, прогуливаясь со своими учениками (περίπάτοῦντες), откуда школа и получила название перипатетической. Первым после Аристотеля главой школы в течение 35 лет, начиная с 322 г. до н. э., был Феофраст (327-287 гг. до н. э.). Он уже упоминался выше как первый доксограф, автор 18 книг "Мнений физиков". Феофраст был выдающимся оратором и плодовитым писателем (ему приписывают 227 сочинений), работавшим во всех областях знания. Из его произведений сохранились "Нравственные характеры", в которых даются логически обработанные определения моральных недостатков и смешных сторон людей и в качестве иллюстрации - конкретные образцы поведения людей: скрытный, льстец, болтун, неотесанный, угодливый, скупой, сплетник, бесстыдник, недоверчивый и т. д. Например, лесть определяется как постыдное поведение, полезное лишь для самого льстеца (гл. 2 - "О лести"); если льстец идет по площади, он говорит. "Не замечаешь ли, как все смотрят на тебя? Это случается только с тобою. Вчера много говорили о тебе и не удержались от похвал..."; снимая пушинку или соломинку с волос или с бороды другого, льстец скажет: "Удивительно, как ты побелел за те два дня, в которые я тебя не видал", - и добавит: "Для человека твоего возраста у тебя достаточно черных волос...". Льстец покупает фрукты для детей, дарит их в присутствии отца и, целуя детей, говорит: "Вот прекрасные дети, достойные такого отца..." и т. д.
Помимо "Характеров" сохранились сочинения "Об истории растений", "О происхождении растений" и ряд фрагментов других сочинений, в частности упоминавшийся фрагмент "Об ощущениях". Трактаты о растениях создали Феофрасту славу "отца ботаники"; средневековые ботаники считали его своим учителем. "Нравственные характеры" Феофраста являются одним из источников для изучения античного театра, а в XVII в. они вдохновили французского переводчика Ла Брюйэра на подражание, в котором он дал блестящие, иногда портретные характеристики людей своего века.
Работая во всех областях знания, Феофраст внес ряд дополнений и исправлений в логические, метафизические и естественнонаучные учения Аристотеля.
Вопросам поэтики и риторики было посвящено не дошедшее до нас сочинение "О стиле", оказавшее сильное влияние на античные теории речи (Деметрий Фалерский, Дионисий Галикарнасский, Цицерон). Феофраст различал два рода речи: речь, имеющую в виду слушателей и делящуюся на поэтическую и ораторскую, и речь, направленную на исследование предмета и ставящую задачу опровергнуть ложь и доказать истину. В теории стилей Феофраст создает учение о выборе слов, словосочетаниях, исследует различные риторические фигуры, в частности антитезу, тропы.
Вместе с Феофрастом над дополнением логики Аристотеля работал Евдем из Родоса, вернейший ученик Аристотеля (по выражению Симпликия, известного комментатора сочинений Аристотеля).
Учеником Аристотеля также был Аристоксен из Тарента (акмэ - 318 г. до н. э.), вышедший из пифагорейской школы и упоминавшийся выше как биограф философов. В соответствии с пифагорейским учением Аристоксен считал душу гармонией - гармоническим сочетанием частей, подобно тому, как музыкальная гармония является сочетанием различных тонов. Ему принадлежит сочинение в трех книгах по теории музыки "Об элементах гармонии", в котором в основу учения кладется не теория чисел, как это делал Пифагор, а слуховое восприятие.
Дикеарх из Мессены (347-287 гг. до н. э.), от сочинений которого дошли только фрагменты, тоже ученик Аристотеля, был автором известного труда по истории культуры Греции "Жизнь Эллады", в котором давалось описание Греции и излагалась ее история, включая историю политическую, литературную, историю музыки, нравов и религии. Кроме того, им были написаны биографии "семи мудрецов", Пифагора, Ксенофонта и Платона, а также сочинения: "О поэте Алкее" - реальный комментарий; "О Гомере"; "О мифах, лежащих в основе трагедий Софокла и Эврипида"; "Полития" в которой упоминались политии Пелленская, Коринфская, Афинская и Спартанская; "Триполитик" - диалог о лучшем государственном строе, которым он считал строй смешанный, состоящий из элементов демократии, аристократии и монархии; "О душе" - сочинение, распадавшееся на Коринфские и Лесбосские диалоги, в которых доказывалось, что душа является силой, разлитой по всему телу и неотделимой от него, и отрицалось самостоятельное существование души и бессмертие; биографические сочинения.
Праксифан Родосский (акмэ - 300 г. до н. э.), ученик Феофраста, известен своей критикой текста поэмы Гесиода "Труды и дни", начало которой он считал не подлинным, и критикой текста "Тимея" Платона.
Другой ученик Феофраста - Деметрий Фалерский (354- 283 гг. до н. э.) был политическим деятелем (стоял во главе управления Афин с 318 до 307 г.) и оратором. Деметрий писал об "Илиаде" и "Одиссее", собирал басни Эзопа, составил список архонтов в Афинах, написал трактат "О стиле", в котором развивалась перипатетическая теория речи, в частности, подробно разрабатывалось учение о типах речи и о периоде, и был автором пяти книг "О сновидениях". Сочинения его утрачены. Особенную известность Деметрий приобрел как инициатор создания библиотеки в Александрии.
Выдающимся и наиболее самостоятельным в области философии учеником Феофраста был Стратон из Лампсака, руководивший школой с 288/7 до 270 г. до н. э., прозванный "Физиком" за его склонность к естествознанию. Стратон внес значительные изменения в философскую систему Аристотеля, истолковав ее в эмпирически-натуралистическом смысле и приблизив к материализму Демокрита. В учении о душе Стратон не проводил принципиальной границы между разумной и чувствующей душою, душевную деятельность сводил к движению, отрицал бессмертие и полагал, что душа находится в голове. Стратон также не отделял мышления от восприятия, считая чувственное впечатление основой мысли, а мышление - необходимым условием восприятия.
После Стратона до второй половины I в. до н. э. перипатетическая школа переживает период упадка, в течение которого главным образом разрабатываются вопросы этики и составляются труды историко-философского характера.
Начиная с Андроника Родосского, ставшего около 70 г. до н. э. одиннадцатым главою перипатетической школы, школа переживает новый подъем. Андроник известен главным образом как издатель сочинений Аристотеля, перевезенных в Рим в 86 г. до н. э. и совместно с грамматиком Тираннионом подготовленных им к изданию. С этого времени начинается оживленная работа по комментированию сочинений Аристотеля.
Николай из Дамаска (род. ок. 64 г. до н. э.), советник иудейского царя Ирода, написал сочинение "О философии Аристотеля". Ему же принадлежит труд по всемирной истории в 144 книгах и дошедших до нас под именем Аристотеля две книги "О растениях".
Самым выдающимся комментатором Аристотеля был ученик Аристокла Александр Афродисийский (конец II и начало III в. н. э.), которого называли "Экзегетом" (истолкователем) и "Вторым Аристотелем". Его комментарии, охватывающие основные сочинения Аристотеля, имели целью не только разъяснить учение Аристотеля, но и защитить его от возражений представителей других школ. Александр склонялся к натуралистическому истолкованию учения Аристотеля.
Перечисляя труды перипатетиков, следует еще упомянуть о метафизически-теологическом сочинении неизвестного перипатетика конца I или начала II в. н. э. "О космосе", которое приписывалось Аристотелю; по содержанию оно является попыткой примирить аристотелевское и стоическое учения о божестве.
С конца III в. н. э. перипатетическая школа сливается с неоплатонизмом. Из числа поздних писателей, причисляемых к перипатетикам, можно отметить Фемистия [1], оратора и философа-эклектика, называвшего себя перипатетиком и пытавшегося создать нечто целое из учений Аристотеля и Платона; от него сохранились собрание речей и парафразы к аристотелевым сочинениям: "Вторая аналитика", "О душе", "Физика", "О небе" и "12-я книга метафизики". Парафразы ко "Второй аналитике" послужили образцом для средневековых комментаторов логики Аристотеля, в частности для Михаила Пселла - византийского писателя XI в.
Академия и школа перипатетиков по времени их возникновения были наиболее старыми школами эпохи эллинизма, основанными еще в классический период философии. Наиболее влиятельными и ярче всего отражавшими черты эллинистической культуры были школы Эпикура и стоиков.
Если академики в эпоху эллинизма были представителями философского идеализма и умеренного скептицизма, если работы перипатетиков свидетельствовали о больших или меньших колебаниях этой школы в сторону идеализма (Аристокл) или материализма (Стратон), то школы Эпикура и стоиков, опираясь в своих теоретических положениях на материалистические учения еще доаттического периода, расходились, однако, как в своих исходных пунктах, так и в выводах, причем эпикурейская школа, примыкая к учению Демокрита, последовательно продолжала материалистическую традицию греческой философии, а стоическая школа, истолковав теологически учение Гераклита, стала идеалистической школой, поглощенной в IV в. неоплатонизмом.
Эпикур родился в 341 г. до н. э. в семье учителя Неокла, поселившегося на острове Самосе в качестве афинского клеруха. Философией Эпикур стал заниматься с 14-летнего возраста под влиянием сочинений Демокрита. Сохранились сведения, что учителями его были платоник Памфил и последователь Демокрита Навсифан. Однако Эпикур, первоначально называвший себя демокритовцем, впоследствии стал подчеркивать свою самостоятельность, а о Навсифане говорил с презрением. Эпикур, подобие отцу, тоже занимался преподаванием в школе, а с 32-летнего возраста учил философии в Колофоне, Митилене, Лампсаке, а затем (с 306/7 г.) в Афинах, где он основал школу в приобретенном для этой цели саду, причем она иногда называлась "Сад Эпикура", а эпикурейцы - "философами из сада". Школа представляла собою содружество людей, стремившихся путем философии достигнуть безмятежной и блаженной жизни; основатель школы - Эпикур - был предметом преклонения и культа. На воротах сада была надпись: "Гость, тебе будет здесь хорошо; здесь удовольствие - высшее благо". Умер Эпикур в 271/0 г. до н. э.
Эпикур излагал свое учение в многочисленных сочинениях (около 300), важнейшими из которых были 37 книг "О природе", в письмах и беседах. В противоположность Демокриту, письменная речь которого благодаря ритмичности, умелому подбору слов и обилию образных сравнений, вызывала восхищение Цицерона, сочинения Эпикура были лишены литературных достоинств. Они были написаны сухим, мало выразительным языком, без поэтических украшений. Из всех сочинений Эпикура до нас дошли: "Письмо к Геродоту", в котором излагается физика Эпикура; "Письмо к Менекею", в котором излагается этическое учение; "Письмо к Пифоклу", посвященное вопросам астрономии и метеорологии и, видимо, являющееся извлечением из физических сочинений Эпикура: собрание "Главных мыслей" и несколько фрагментов сочинений и писем [1].
В I в. до н. э. философия Эпикура была блестяще изложена римским поэтом Лукрецием [2] в поэме "О природе вещей".
Философия для Эпикура была деятельностью, доставляющею нам посредством исследования и размышления счастливую жизнь. Он делил ее на три части: 1) практическая философия, или этика, 2) физика и 3) каноника - учение о путях и критериях познания. "Пусты слова того философа, - говорит Эпикур, - которыми не врачуется никакое страдание человека. Как от медицины нет никакой пользы, если она не изгоняет болезни из тела, так и от философии - если она не изгоняет болезни души" ("Отрывки из неизвестных источников", 54). В соответствии с этим главенствующее положение в системе Эпикура занимает этика, указывающая принципы счастливой жизни, а физике и канонике отводится подчиненное положение. Если счастье состоит в освобождении от страданий, в частности от страданий, которые внушаются верой в бессмертие, в сверхъестественные божественные силы, неправильными представлениями о смерти и верой в рок, то физика путем открытия естественных связей в мире должна разрушить веру и суеверие, а каноника - показать критерии истины, без чего невозможна разумная жизнь.
Практический характер философии Эпикура отмечался Марксом в его докторской диссертации "Различие между натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура": "Эпикур сознается, что его способ объяснения имеет целью невозмутимость самосознания, а не познание природы само по себе" [3].
Будучи рациональным мировоззрением, философия Эпикура ставила себе просветительные задачи. Просвещение, которое несла философия Эпикура, состояло в борьбе с верой в сверхчувственные божественные силы, в борьбе с религией, мистикой и суевериями и в объяснении природы и человека из естественных причин. Эпикур, говорится в "Немецкой идеологии", "был подлинным радикальным просветителем древности, он открыто нападал на античную религию, и от него ведет свое начало атеизм римлян, поскольку последний у них существовал. Поэтому Лукреций и прославлял Эпикура как героя, впервые низвергнувшего богов и поправшего религию, поэтому же у всех отцов церкви, от Плутарха до Лютера, Эпикур слывет безбожным философом" [4].
Если Эпикур и признавал существование богов, наслаждающихся блаженной жизнью ("Письмо к Менекею", 123), то вместе с тем он отрицал какое бы то ни было влияние их на жизнь вселенной и человека, отводя им место в промежутках между бесчисленными мирами.
В сочинении, озаглавленном "Канон", в качестве критериев истины Эпикур указывает восприятия (αἰσθήσεις), понятия (προλήψεις) и чувства (πάθη).
Под восприятиями в широком смысле он понимает как чувственные восприятия, так и образы фантазии. И те и другие порождаются проникновением в нас образов вещей - образов, подобных по виду плотным телам, но по тонкости далеко превосходящих их ("Письмо к Геродоту", 46- 48). Эти образы истекают от вещей, причем они или, истекая с определенной устойчивой последовательностью от одной и той же вещи, проникают в наши органы чувств, и в таком случае возникают чувственные восприятия в узком значении этого слова, или же носятся изолированные в воздухе, подобно паутине, иногда переплетаются друг с другом, а затем проникают уже не в органы чувств, а в поры нашего тела, и тогда возникают фантастические представления вроде химеры, кентавра и т. д. В результате восприятий образуются единичные представления (φαντασίαι). На основе единичных представлений возникают общие представления или понятия (προλήψεις).
Восприятие как очевидное (ἐνάργεια) всегда истинно, оно всегда отражает действительность. Обманы чувств и фантастические образы не опровергают этого положения, так как и за ними стоит известная действительность, правда, иная, чем действительность восприятий органов чувства.
Ложь возникает только вследствие суждения или мнения (ὑπόληψις, δόξα). Источник лжи или ошибки состоит в том, что мы в суждении что-либо прибавляем к чувственному восприятию от себя, в частности относим представление не к той действительности, с которой оно на самом деле в восприятии связано.
"А ложь и ошибка, - пишет Эпикур Геродоту (50), - всегда лежит в прибавлениях, делаемых мыслью [к чувственному восприятию] относительно того, что ожидает подтверждения или неопровержения, но что потом не подтверждается [или опровергается]".
Если каноника Эпикура покоится на сенсуалистической теории познания, то основой физики Эпикура, как было указано, является атомистическое учение Демокрита, принятое с рядом изменений.
В качестве исходных недоступных чувствам положений физического учения Эпикур принимает следующие: ничто не происходит из несуществующего и не переходит в несуществующее; вселенная всегда была такой, какова она теперь, и всегда будет такой ("Письмо к Геродоту", 38).
Далее, следуя Демокриту, Эпикур учил, что тела или представляют собою соединения, или то, из чего образованы соединения. То, из чего образованы соединения, это неделимые плотные тела - атомы (ἄτομου), различающиеся по форме, величине и весу. Допуская различие атомов по весу, Эпикур отступал от учения Демокрита, не указывавшего на такое различие. Наиболее существенной особенностью физики Эпикура было то, что в противоположность Демокриту, не допускавшему случайности и свободы в природе и считавшему, что все связано строгой необходимостью, Эпикур признавал свободу как в поведении людей, так и в движении атомов. Он учил о спонтанном отклонении (πορέγκλισις) атома от прямолинейного движения, как об этом свидетельствуют Аэтий [5] и эпикуреец Диоген. Эту спонтанность отклонения атома Лукреций в поэме "О природе вещей" выражает так [6] :
Легкое служит к тому первичных начал отклоненье,
Но не в (положенный срок и совсем не на месте известном.
(II, 292-293)
Допущение свободного, не связанного необходимостью отклонения атомов вводится Эпикуром, с одной стороны, для объяснения образования вещей, а с другой стороны, выражает в физике один из основных принципов эпикурейского мировоззрения, опирающегося на учение о свободе воли в противоположность стоикам, учившим о связанности человека судьбою или роком.
"В самом деле, - пишет Эпикур Менекею (134), - лучше было бы следовать мифу о богах, чем быть рабом судьбы физиков: миф дает намек на надежду умилоствления богов посредством почитания их, а судьба заключает в себе неумолимую необходимость".
Как писал Маркс в вышеупомянутой диссертации: "Отклонение атома от прямой линии не есть особое, случайно встречающееся в эпикурейской физике определение. Напротив, закон, который оно выражает, проходит через всю эпикурейскую философию, но таким образом, что-как это само собой разумеется - определенность его проявления зависит от той сферы, в которой он применяется" [7].
Вселенную Эпикур считал безграничной и по числу тел и по пустоте, ("Письмо к Геродоту", 41-42); безгранично и число миров, образующихся во вселенной.
Душа человека, по Эпикуру, представляет собою вещество, состоящее из тонких частиц, рассеянное по всему телу, "очень похожее на ветер" (там же, 63). "Говорящие, что душа бестелесна, - говорят вздор" (там же, 67). Вместе с разложением организма душа рассеивается.
Основным положением этики Эпикура было утверждение, что удовольствие (ήδονή) есть начало и конец счастливой жизни, что оно - первое и прирожденное благо ("Письмо к Менекею", 128-129). В этом этика Эпикура совпадала с учением Аристиппа (435-360 гг. до н. э.) -основателя школы киренаиков. В отличие от Аристиппа, считавшего удовольствие положительным состоянием души, которое вызывается ровным движением, Эпикур сводил удовольствие к отсутствию страданий. Эпикур цель жизни видел в состоянии, свободном от телесных страданий и от душевных тревог, в безмятежности души (ἀταραξία τῆς ψυχῆς). Удовольствие, согласно Эпикуру, является критерием поведения человека. "С него начинаем мы всякий выбор и избегание; к нему возвращаемся мы, судя внутренним чувством, как мерилом, о всяком благе" ("Письмо к Менекею", 129). Однако это не значит, что человек должен отдаваться всякому удовольствию, и было бы совершенно неправильно думать, что Эпикур проповедовал грубую распущенность, вульгарный гедонизм. Выбор удовольствия Эпикур, так же как и Аристипп, подчинял благоразумию. Эпикур считал благоразумие величайшим благом, которое "дороже даже философии. От благоразумия произошли все остальные добродетели: оно учит, что нельзя жить приятно, не живя разумно, нравственно и справедливо, и, наоборот, нельзя жить разумно, нравственно и справедливо, не живя приятно" (там же, 132; ср. "Главные мысли", V). В связи с этим и желания Эпикур делил на естественные и вздорные, а естественные подразделял на необходимые и не необходимые ("Письмо к Менекею", 127; "Главные мысли", XXIV). В отдельных случаях Эпикур даже рекомендовал избегать удовольствия и предпочитал страдания, а именно тогда, когда удовольствие сопровождается большими неприятностями или когда за страданием следует большее удовольствие ("Письмо к Менекею", 129).
Особенностью этики Эпикура, присущей и другим этическим учениям эпохи эллинизма, был ее индивидуализм, отсутствие в ней социальных принципов. Недаром одним из правил Эпикура было "живи незаметно" ("Этика", 86). В соответствии с индивидуалистическим характером своей этики Эпикур ценил и дружбу ради приносимого ею блага безмятежности души.
Этическому индивидуализму соответствовало учение Эпикура о договорном происхождении справедливости. "Справедливость не есть нечто само по себе, но в сношениях людей друг с другом в каких бы то ни было местах всегда она есть некоторый договор о том, чтобы не вредить и не терпеть вреда" ("Главные мысли", XXXV). В учении о происхождении языка Эпикур отрицал договорный принцип при объяснении начальной стадии образования языка и вводил договорное начало для объяснения последующих этапов развития языка, когда люди стали устранять двусмысленности из языка и давать названия новым предметам ("Письмо к Геродоту", 75-76) [8].
Из представителей эпикурейской школы, излагавших это учение на греческом языке, следует упомянуть: ученика Эпикура Метродора из Лампсака, автора сочинений полемического характера: Аполлодора (II в. до н. э.), которого звали "властителем сада", - автора многочисленных работ (около 400 книг); Зенона из Сидона - ученика Аполлодора (Цицерон выделял его из среды других эпикурейцев по причине логической строгости и отделки изложения); Федра, которого слушал Цицерон в Риме; Филодема из Гадар (акмэ - 50 г. до н. э.), часть сочинений которого найдена в Геркулануме, в том числе логический трактат, списки академических и стоических философов из сочинения "Порядок философов" и др.; Диогена из Эноанд, пропагандировавшего эпикурейское учение около 200 г. н. э. (от него в качестве литературного документа осталась запись учения, сделанная на каменной стене зала в его родном городе).
Особенно широкое распространение эпикурейская философия получила в Италии в I в. до н. э., когда близ Неаполя была основана эпикурейская школа, а в Риме появилась поэма Лукреция "О природе вещей".
Эпикурейская школа прекратила свое существование в IV в. н. э. В отличие от других школ эпохи эллинизма, допускавших значительные отклонения от первоначальной доктрины и кончавших эклектизмом, эпикурейское учение не претерпело существенных изменений и эклектизм остался чужд ему.
Философской противоположностью эпикуреизму явилось учение стоической школы, сложившееся на основе иных теоретических принципов и иначе решавшее основные проблемы практической философии. Так же как и Эпикур, стоики стремились найти мировоззрение, которое давало бы истинные критерии и твердую опору в жизни. Стоики тоже искали теоретическую базу мировоззрения в древних учениях классического периода, а принципы моральной философии - в послесократовой философии. Однако в отличие от философии Эпикура, опиравшейся на материализм Демокрита и гедонизм киренаиков, философское мировоззрение стоиков, примыкавшее в области этики к киникам, строилось на основе учения Гераклита об огне как о логосе и сущности мира; будучи усвоено стоиками не только в качестве космологического, но и теологического учения, оно привело их к религиозному идеализму.
Стоическая школа была основана в 300 г. до н. э. в Афинах Зеноном (336/5-264/3 гг. до н. э.) из Китиона на Кипре, сыном купца Мнасея. Так же как и отец Зенон занимался торговлей и на 22-м году жизни попал в Афины вследствие кораблекрушения. Сильное влияние на Зенона оказали сочинения учеников Сократа и киник Кратет. Свое название стоическая школа получила от места собрания участников ее- Στἀα ποικίλη (разукрашенный портик - портик, украшенный картинами художника Полигнота).
Философия стоицизма получила широкое распространение в Греции и в Риме и привлекла к себе представителей различных классов общества, начиная от низших (Клеанф - кулачный боец, Хрисипп - атлет, Эпиктет - раб) и кончая римской аристократией (Арриан, Сенека, император Марк Аврелий).
Представители стоицизма были плодовитыми писателями, излагавшими свое мировоззрение и исследования по отдельным вопросам знания в теоретических трактатах, лекциях, частью оставшихся в записях, в письмах и в популярных сочинениях, среди которых выделяются как особый род философской литературы, созданный киниками, так называемые диатрибы, морально-полемические рассуждения или беседы.
Историю стоической школы делят на три периода: 1) Древняя Стоя (конец IV - середина II вв. до н. э.), когда сложилось мировоззрение стоиков; 2) Средняя Стоя (середина II в. до н. э. - начало I в. н. э.), когда стоическая школа в лице Панэтия и особенно Посидония приобрела черты эклектизма, сблизившись с платонизмом и аристотелизмом, и 3) Новая Стоя (I-II вв. н. э.), характеризующаяся новым расцветом стоицизма на почве греко-римской культуры. О сочинениях стоиков двух первых периодов мы знаем лишь по фрагментам и по свидетельствам других писателей', зато от периода Новой Стой осталось довольно богатое литературное наследство на латинском и греческом языках.
Стоики делили философию на физику, этику и логику [1]. Уже в этом делении философии обнаруживается отличие стоицизма от эпикурейской школы, так как наряду с физикой и этикой эпикурейцы указывали канонику - учение о путях и критериях познания, а не логику, в которой стоики объединяли исследования о внутренней и внешней речи. С другой стороны, если Эпикур, основным принципом философии которого являлась счастливая жизнь, во главе системы ставил этику, то многие стоики, проповедуя жизнь, сообразную природе, отдавали первенство физике. Если для Эпикура физика была мировоззрением, освобождающим душу от тревог, то для стоиков она имела значение науки, открывающей законы, сообразно которым должна протекать жизнь человека.
В ряде исходных положений учение стоиков было материалистическим. Реальными признавались лишь материальные тела, так как только они могут действовать или страдать. Действие (τό ποιοῦν) и страдание, или претерпевание (τό πάσχον), являются двумя принципами, лежащими в основе всего. Претерпевающее начало является материей в узком смысле слова. Действующее начало есть разум (Νοὔς), логос (λόγος) или божество (θεός), представляющее тончайшую, всюду распространенную и все наполняющую собою материю, которую стоики, следуя Гераклиту, называли огнем (πῡρ), или творческим огнем (πυρ τεχνικόν), или теплым дыханием (πνεῦμα ἔνθερμον). Из этого огня возникли все вещи и снова в него обращаются. В процессе возникновения вещей часть огненного дыхания обращается в воздух, часть воздуха - в воду, в свою очередь часть воды - в землю. По истечении определенного периода времени наступает мировой пожар (ἐκπύρωσις), и все вещи снова обращаются в огонь. Затем возникает новый мир, после чего через определенный срок следует новый мировой пожар. Так следует друг за другом бесконечное число мировых циклов. Творческий огонь, или бог, является семенем космоса, семенным логосом (λόγος σπερματικὸς) и источником формирующих начал отдельных вещей, которые в свою очередь носят название семенных логосов вещей.
Говоря о строении вещей, стоики различали связующее начало - огонь и воздух - и связываемое начало - воду и землю.
Душа, по учению стоиков, имеет тоже телесную природу и является частью божественного огня. Местопребыванием господствующей части души (ᾑγεμονικόν) или разума стоики считали сердце.
Все в мире связано строгой закономерностью. Всем управляет судьба (είμαρμένη), которая не является особой силой, стоящей рядом с божеством, но силой самого божества или самим божеством. Поэтому все в мире предопределено, и свобода человека, очевидно, сводится к тому, чтобы по-ступать согласно предопределению из собственного побуждения, а не по принуждению. В этом учении о судьбе стоическая школа глубоко противоположна эпикурейской, согласно которой признавалась свобода как в человеческом поведении, так и в движениях атомов. Именно учение стоиков о судьбе и подвергалось наиболее ожесточенным нападкам со стороны эпикурейцев. Основным этическим принципом философии стоиков было требование жить согласно природе. Не на удовольствие, как учили эпикурейцы, а на самосохранение направлено основное влечение человека. Удовольствие может быть лишь следствием удовлетворения влечения, соответствующего природе. Из всех элементов человеческого существа высшим является разум, через который человек познает мировой порядок. На сохранение разума и должна быть направлена человеческая деятельность. Живя согласно разуму, человек тем самым не противоречит требованиям природы. Поэтому жизнь человека должна быть разумной (βιος λογκός), покоящейся на постижении природы (θεωρία). Если для Эпикура критерием поведения было разумное удовольствие, то для стоиков таким критерием становится долг, определяемый разумом. Деятельность согласно разуму - добродетель. Добродетель - это подлинное благо, и она сама по себе достаточна для блаженства. Злом является порок и только порок. Все остальное (так называемые внешние блага): жизнь, здоровье, богатство-безразличны. Неразумное влечение, страсти (πάθη) следует не только умерять, но искоренять, ставя себе целью свободу от страстей, бесстрастие (ἀπάθεια). Подобно Сократу, стоики считали добродетель знанием, но связывали ее также и с силой воли. Однако наряду с таким бескомпромиссным, абсолютным разграничением добродетели и порока, с отрицанием этического значения за всем остальным, стоики вынуждены были уже в ранний период допускать отступления от принципов своей этики, в частности в учении о благе различать среди этически безразличных вещей вещи естественные или предпочтительные (προηγμένα), вещи, которых следует избегать (ὰποπροηγμένα), и вещи, безразличные в собственном смысле слова.
Основными добродетелями стоики считали или благоразумие (Зенон), или мудрость (Хрисипп), из которой выводились благоразумие, храбрость, справедливость; при этом они различали действие, согласное с разумом (καθῆκον), и действие, выполняемое из послушания разуму (κατόρθωμα).
Чертой радикализма этики стоиков было отрицание степеней добродетельности. Стоики считали, что и порок, и добродетель не имеют степеней. Человек может быть или добродетельным - мудрецом, или порочным - глупцом. Признание жизни лишь внешним благом приводило к допущению добровольного ухода из жизни (ὲξαγωγή); многие стоики кончали жизнь самоубийством.
Хотя этика стоиков, подобно этике Эпикура, по существу была индивидуалистической, однако в отличие от эпикурейцев, считавших общение не самоцелью, а лишь средством достигнуть безмятежности души, стоики считали общество продуктом природы, а не договора и общению людей придавали значение нравственной ценности. Это вытекало из их физического учения о единстве вселенной, управляемой единым законом и связанной единым дыханием творческого огня. Хотя мудрец стремится к самодостаточности, независимости от внешних благ, в силу действия единого закона он не может отвергать связи с другими людьми. Эти связи складываются в виде концентрических кругов общения. Ближайшим кругом общения является семья, затем следуют круги гражданских и политических связей: демы, филы, государство и самый широкий круг - все человечество. В соответствии с этим стоики ценили брак, основанный на нравственных началах, дружбу, не отвергали государства, но приходили к проповеди космополитизма, к учению об универсальном мировом гражданстве, к учению о равенстве и братстве всех людей как детей единого бога.
Значительное место в учении стоиков отводилось логике, которую они понимали очень широко - как учение о мысли и речи, вводя в ее состав, помимо логики в нашем понимании, также грамматику и риторику. Включение в состав логики всех названных дисциплин связано с тем, что все они являются науками о слове, которое может быть внутренним или выраженным во внешних знаках (λόγος ἐνδιάθετος, λόγος προφορικός).
Логика делилась стоиками на диалектику (учение о рассуждениях в форме вопросов и ответов или наука об истинном и ложном и о том, что не относится ни к тому, ни к другому) и риторику (учение о рассуждениях в форме непрерывной речи). Диалектика в свою очередь подразделялась на учение о словесных выражениях и о том, что они обозначают и выражают. Логика сравнивалась с костями и сухожилиями животных и скорлупою Писатель Средней Стой Панэтий (185-110/9 гг. до н. э.), трактаты которого нам известны лишь по заглавиям ("О долге", "О провидении", "О политике" и др.), и знаменитый Посидоний значительно отступили от учений Древней Стой, сочетая стоическую философию с платонизмом и аристотелизмом.
Писатели Новой Стой возрождают древний стоицизм, но вместе с тем усиливают в нем религиозное начало, следуя в этом отношении общей тенденции своей эпохи (I и II вв. н. э.), когда стали возникать и распространяться мистические и религиозные доктрины. В этот период стоицизм широко распространяется в Риме. В отличие от более ранних (периодов стоицизма от этого времени до нас дошло значительное количество литературных памятников.
Из числа представителей Новой Стой следует упомянуть: учителя Сенеки Аттала (I в. н. э.), сатирика Персия Флакка (I в. н. э.), историка философских учений Ария Дидима, автора популярных книг по моральной философии, отрывки из которых сохранились в антологии Иоанна Стобея, Гиерокла, а также известных своими аллегорическими толкованиями мифов философов I в. до н. э. Гераклита, автора "Гомеровских аллегорий", и Корнута, давшего физико-аллегорическое толкование греческих мифов. Корнут видел в богах греческой религии мировые силы и стихии (например, в Зевсе - разум). Такое толкование мифов послужило образцом для многих последующих писателей, в частности для Филона и Оригена в толковании Ветхого Завета.
Главными представителями стоицизма I и II вв. н. э. были Сенека и излагавшие стоическое учение на греческом языке Мусоний Руф, Эпиктет и Марк Аврелий.
Мусоний Руф (I в. н. э.) из Вольсиний в Этрурии, высылавшийся из Рима Нероном, проповедовал моральную философию стоиков, обращаясь преимущественно к частным вопросам жизни, в чем он сближался с киниками, хотя в противоположность им и не отвергал занятий логикой и физикой. Целью философии он считал добродетель, которая приобретается не столько обучением, сколько упражнением. Лекции его дошли до нас в отрывках, переданных Иоанном Стобеем.
Учеником Мусония был раб Эпиктет из Гиераполя во Фригии, родившийся около 50 г. н. э., раб Эпафродита, телохранителя Нерона, впоследствии сделавшийся вольноотпущенником, одно время живший в Риме, а после изгнания из Рима философов при Домициане (ок. 93 г. н. э.) переселившийся в Никополь в Эпире, где он до самой смерти (ок. 138 г. н. э.) возглавлял философскую школу.
Лекции и беседы Эпиктета были записаны его учеником Флавием Аррианом [2]. Из них до нас дошли четыре книги бесед или диатриб (всего было восемь книг) и извлечения из бесед под названием "Руководство".
Эпиктет не был женат, свою жизнь он провел в крайней бедности, довольствуясь лишь самым необходимым, и пользовался известностью как человек душевной чистоты и железной воли. Рассказывают, что он велел на своей могиле сделать такую надпись: "Я, Эпиктет, был рабом, калекой, бедным, как Ир, но боги считали меня своим другом".
В основе учения Эпиктета лежали древние стоические представления о единстве природы, управляемой и поддерживаемой единым божественным началом, которое древние стоики называли огнем, и о господстве железной необходимости, называвшейся древними стоиками роком, или судьбой. Эпиктет принимает эти принципы, не отвергает ни логику, ни физику Древней Стой, но углубляет теологическое начало в этих учениях. Учение Эпиктета приобретает характер религиозного учения, проповедующего единого бога и покорность его воле. "Блюдите клятву этому богу, как солдаты остаются верными присяге императору", - говорится в "Руководстве" Эпиктета (I, 14). И далее: "В чем же будет ваша клятва? Во всем повиноваться богу, не роптать на него, оставаться довольными всяким его деянием, охотно делать и терпеть все, что ни пошлет судьба". Преобладающее значение в учении Эпиктета получает этика, полная афоризмов и предписаний, с одной стороны, сближающих ее с кинизмом, а с другой - с христианским учением, от которого, однако, она отличается своим интеллектуализмом. Он проповедует: автаркию мудреца ("Владей страстями - или они овладеют тобой", "Раб тот, кто не умеет владеть собою", "Умен тот, кто не печалится о том, чего у него нет, и доволен настоящим", "Помни, что такое человек, и будь равнодушен ко всему происходящему"); кротость, доброту к ближним ("Намерен ты украсить приношениями родной свой город? Приноси прежде всего в дар самого себя - свою кротость, любовь и справедливость и доброе сердце, драгоценнейшее из даров". "Делись своим добром со странником и нищим". "Если ты не поможешь неимущему, не помогут и тебе в нужде"). Когда Эпиктета спросили, чем можно отомстить своему врагу, он отвечал: "Стараться делать ему как можно больше добра". В византийскую эпоху "Руководство" Эпиктета перерабатывалось и комментировалось в целях христианской проповеди.
Отступает от материалистических основ стоицизма и Марк Аврелий Антонин, родившийся в 121 г. н. э. в знатной римской семье, усыновленный первоначально своим дедом Аннием Вером, а затем Антонином Пием; после смерти последнего в 161 г. Марк стал римским императором. Марк в юности получил систематическое образование, изучив под руководством многочисленных учителей грамматику, математику, риторику, юриспруденцию и философию, к которой он стал чувствовать склонность с 12-летнего возраста. О своих учителях он с благодарностью вспоминает в первой книге своих размышлений, озаглавленных "К себе самому". Под влиянием стоицизма Марк в юности старался закалять себя и подражать философскому образу жизни, а в зрелом возрасте стоическое учение должно было поддерживать в нем уравновешенность и умение владеть собою в условиях, когда его личная жизнь подвергалась тяжелым испытаниям и когда Римская империя испытывала серьезные потрясения и извне и внутри. Марк Аврелий умер в 180 г. н. э. Его сочинение "К себе самому" разделено на 12 книг. Оно представляет собой запись размышлений о жизни человека, о его связи с миром и богом, о судьбе, о добре и зле, о добродетели, об искусстве жизни, о стойкости.
В сочинении Марка часто встречаются образы гераклитовой философии. Время - река возникающего, стремительный поток. Лишь появится что-нибудь, как уже проносится мимо, но проносится и другое, и вновь в виду первое. "Ведь единая гармония проникает все. И подобно тому как из всех тел слагается мир- совершенное тело, так и из всех причин слагается судьба - совершенная причина" (V, 8). "Сущность целого подобна стремительному потоку: она все уносит с собой" (IX, 29). "Сущность подобна непрерывно текущей реке... И нет, по-видимому, ничего устойчивого, а рядом с нами безмерная бездна прошедшего и грядущего, в которой все исчезает" (V, 23) [3].
Отсюда - стоическая проповедь покорности судьбе, верности природе, безмятежности духа, который не должен тревожиться ни будущим, ни прошлым. "Что бы ни случилось с тобой - оно предопределено тебе от века" (X, 5). "Настоящее - вот все, чего можно лишиться, ибо только им и обладаешь, а никто не лишается того, чем не обладает" (II, 14).
Марк Аврелий различает в человеке тело, жизненную силу (πνευματιον) и стоящее над ними руководящее начало (ήγεμονικόν), или разум, истекающий из бога, который каждому человеку дает гения (δαίμων). Поэтому: "Живи в общении с богами" (V, 27). "Тот, кто отдал предпочтение своему духу, гению, и служению его добродетели... не нуждается ни в уединении, ни в многолюдстве. Он будет жить - и это самое главное, - ничего не преследуя, и ничего не избегая" (III, 7). После смерти тела изменяются и разлагаются, а души "растекаются и возгораются, возвращаясь обратно к семенообразующему разуму целого" (IV, 21). Марку Аврелию не чужда стоическая идея космополитизма, но она у него сочетается с принципом государственности. "Для меня как Антонина град и отечество - Рим, как человека - мир. И только (полезное этим двум городам есть благо для меня" (VI, 44).
Наряду с эпикурейцами и стоиками в эпоху эллинизма встречаются писатели и ораторы, примыкавшие к старым сократическим школам киников и киренаиков.
Ближе к старому кинизму как по времени, так и по содержанию учений стояли киники III в. до н. э., создавшие особые литературные формы моральной проповеди и популяризации морально-философских учений. Эти киники не ставили себе задач систематического развития школьного учения, но видели свое призвание в учительстве, в общедоступной проповеди кинических идеалов бесстрастия, самодостаточности, независимости от внешних благ и пренебрежения к тому, что они считали условностями культуры. Средством для этого стал не ученый трактат, а составленная на общедоступном языке устная или письменная речь или беседа, полная саркастической полемики, насмешек над нравами, сравнений, украшенная цитатами из поэтов. Так создались диатрибы - жанр, нашедший широкое применение у писателей кинической и стоической школ. Создателем этой литературной формы был Бион из Борисфена на Днепре, в Скифии (первая половина III в. до н. э.); сын работорговца и гетеры, первый, кто "нарядил философию в цветное платье" [1], как говорили о нем, намекая на профессию его матери (гетеры носили цветные платья). Бион вместе с отцом был продан в рабство, после смерти своего господина получил от него наследство и стал заниматься философией в Афинах, проповедуя умеренный гедонический кинизм.
Подражателем Биона был Телес (акмэ - ок. 240 г. до н. э.), диатрибы которого представляли собой рассуждения о различных житейских вопросах: о богатстве и бедности, об изгнании, о киническом бесстрастии, о недопустимости считать удовольствие критерием счастья и т. д.
К киникам относятся: Менипп из Гадар (середина III в. до н. э.), писавший сатиры прозой, смешанной со стихами, и оказавший сильное влияние на Варрона и Лукиана; Керкид из Мегалополя (вторая половина III в. до н. э.), законодатель и государственный деятель своего родного города, создатель мелиямбов - сатир, написанных лирическими размерами; Мелеагр из Гадар (I в. до н. э.), подражавший Менипповым сатирам, составитель сборника эпиграмм [2]. К числу киников относится также Менедем (вторая половина III в. до н. э.), полемизировавший с эпикурейцем Колотом и в отличие от упомянутых авторов диатриб и сатир не прибегавший к популярной форме[3].
Иной характер имел кинизм, возродившийся в I и II вв. н. э. Новой литературной формой пропаганды кинизма явились так называемые кинические письма, содержавшие проповедь радикального кинизма и составленные от имени старых киников - Диогена, Кратета и Мениппа. Особым уважением у авторов этих писем пользовались Диоген и Кратет. Наряду с этой проповедью радикального кинизма в рассматриваемую эпоху появились также тенденции сочетать кинизм с другими учениями, проповедь часто принимала религиозный характер и предписания кинической морали смягчались под влиянием других школ.
К воззрениям киренской школы примыкал Эвгемер из Мессины (конец IV - начало III в. до н. э.) - автор философского утопического романа "Священная запись", дошедшего до нас в извлечениях, переданных Диодором Сицилийским. В этом романе Эвгемер рассказывает о том, как он, путешествуя, попал на острова панхейцев, недалеко от берегов Индии, описывает своеобразный коммунизм и счастливую жизнь обитателей островов, где отсутствует частная собственность на землю, и сообщает, что на одном из островов он нашел храм Зевса Трифилия и в нем надпись: "Деяния Урана, Кроноса и Зевса". Сообщая содержание надписи, Эвгемер излагает свое учение о происхождении веры в богов, согласно которому боги были людьми доисторического времени, выделявшимися по уму и силе, обожествившими себя и создавшими культы. Таким образом, Эвгемер делает попытку исторического объяснения происхождения религии; его теория получила впоследствии название эвгемеризма. Книга Эвгемера была переведена на латинский язык Квинтом Эннием (236-169 гг. до н. э.).
Наконец, говоря о философских школах эллинистической и римской эпох, следует особо остановиться на скептических школах Пиррона и Тимона (IV и III вв. до н. э.), возродившихся в I и II вв. н. э. в виде школы Энесидема.
Скептицизм господствовал и в Платоновой Академии в III и II вв. до н. э. Однако скептицизм академиков существенно отличался от скепсиса школ Пиррона, Тимона и Энесидема как в отношении последовательности, так и в отношении значения, которое придавалось воздержанию от суждения. А именно, скептики Академии Аркесилай и Карнеад, отрицая критерии знания, тем не менее для руководства в практической жизни допускали вероятность. Пиррон же и его последователи ради безмятежности души проповедовали последовательный агностицизм, воздержание от каких-либо суждений. "Мы утверждаем, что начало и причина скепсиса лежит в надежде на невозмутимость", - писал Секст Эмпирик ("Пирроновы положения", I, 12). Поэтому Секст Эмпирик (там же, 1-7) противопоставляет последователей Пиррона, истинных скептиков, академикам, указывая, что деятельность скептика заключается в искании, в осматривании кругом (σκέπτεσθαι), в раздумьи.
Корни как академического, так и пирроновского скептицизма лежат еще в доэллинистической философии, поставившей вопрос об отношении мысли и бытия. Так возник агностицизм Горгия, релятивизм Протагора, эристика мегарцев, пренебрежение киников к теоретической науке. Скептики эллинистической эпохи углубили принципы сомнения, а пирроновцы, особенно Секст Эмпирик, пытались "освободить агностицизм" от того противоречия, которое коренится в нем. А именно, агностики, отрицая знание, допускают знание того, что знания нет. Это противоречие ясно видел Секст Эмпирик, настаивавший на том, что подлинный скепсис состоит в отказе от всякого утверждения - в признании равносильности противоречащих друг другу положений. Поэтому он посвятил много труда для вскрытия смысла скептических выражений: "может быть", "возможно", "допустимо", "воздерживаюсь от суждения" - и т. д. Однако следует отметить, что при всех этих оговорках рассуждения скептика все-таки состоят из положений, в частности положений, доказывающих сомнение, которые сами уже не подвергаются сомнению, так как если бы они подвергались сомнению, то пришлось бы считать в равной мере правым и догматизм.
Школа пирроновцев, или скептиков, возникла до эпикурейской и стоической школ. Основателем ее был Пиррон из Элиды (ок. 360-270 гг. до К. э.), о котором сложилось много легенд; ему, в частности, приписывается знакомство с халдейскими и индийскими магами. Известно, что он сопровождал демокритовца Анаксарха, участвовавшего в походе Александра Македонского на Восток. Пиррон ничего не писал, и с его учением еще в древности знакомились по сочинениям его ученика Тимона из Флиунта. На вопросы: "Что мы знаем о вещах?", "Как мы должны к ним относиться?" и "Что из этого вытекает?" Пиррон отвечал: "Мы ничего не знаем; мы должны относиться к вещам с полным безразличием, и из этого вытекает полная невозмутимость" (ἀταραξία). Поэтому каждому положению можно противопоставить имеющее равную силу противоречащее положение, и мы должны удерживаться от осуждения какого-бы то ни было учения.
Тимон из Флиунта (320-230 гг. до н. э.), излагавший учение Пиррона, известен как автор трех книг сатирических стихов - силл, написанных гекзаметром. В них Тимон издевается над греческими философами, исключая только двух: Ксенофана, которого он называет силлографом, так как он осмеял богов Гомера и Гесиода, и Пиррона. Первая книга силл имеет повествовательный характер, а две другие написаны в форме бесед философов, с которыми автор встретился в подземном царстве. До нас дошло 140 силл Тимона. Некоторые из них пародийны. Приводим фрагменты из силл, касающиеся наиболее известных философов [1].
Ну-ка, скажите вы мне, сколько вас, хлопотливых софистов?
Много теперь развелось в краю многолюдном Египта
Книжных писак; меж собой грызутся они непрестанно
В клетке у Муз...
Всюду блуждает меж них, пустословя, мужам на погибель
Распря, сестра и подруга победы, убийством живущей,
Бродит, слепая, она; где пройдет, за нею повсюду
Головы чванством набиты и полны надеждою тщетной.
Кто ж их в погибельной распре заставил сражаться друг с другом?
Голос шумливой толпы. Это он, не взлюбив молчаливых,
Людям послал пустословья заразу и многих сгубил он.
Ах, злополучные люди, позорные трусы, обжоры.
Вы преисполнены вечно одних лишь раздоров и жалоб.
Люди, вы все - бурдюки, налитые пустым предрассудком.
(1-14)
[О Сократе]
В мненьях от них отклонялся ваятель, болтун о законах:
Эллинов он чаровал, людей обучал хитрословью,
Острый шутник, он меж риторов терся, насмешник афинский.
(54-56)
[О Платоне]
Всех их ведет самый плоский из них; но болтун сладкогласный
Он и в речах, и в письме; так цикады в садах Гекадема,
Сидя в древесной листве, заливаются песнею звонкой.
Эх ты, Платон, и тебя охватила учености жажда;
Много в уплату отдал серебра, книжонку купивши,
Ты от нее исходя, сумел написать про Тимея.
Много наплел нам Платон небылиц, умело сплетенных.
... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ...
Нет мне заботы о тех пустомелях, и вовсе мне дела
Нет до Федона, кто б ни был он; дела мне нет до Эвклида,
Спорщика ярого; даже мегарцев он выучил спорить.
Дела мне нет до туманных речей академиков плоских.
Нет и до пышно-пустой Аристотеля мудрости нудной.
(65-87)
[О Клеанфе-стоике]
Вроде машин стенобитных ты шумом людей оглушаешь;
Многоречивый, и весом тяжелый, но вовсе не веский.
(106-107)
[Об Эпикуре]
Пес из Самоса нахальный, последний пытатель природы,
Годный ребят лишь учить, из всех наибольший невежда.
(115-116)
[О Пирроне]
Но увидал я того, кто, скромный, умел не сгибаться
В прах перед всем, что владеет людьми втихомолку иль явно,
Всем, что волнует всегда легковесное племя людское -
К славе напрасная страсть, измышленье ненужных законов...
Нет, не сравнится с Пирроном никто никогда из живущих.
Старец Пиррон, как найти удалось тебе выход из рабской
Службы богам, изо всех пустоумных суждений софистов?
Как ты раскрыл все обманы, как цепи порвал доказательств?
Бросил ты думать о том, от бога какого в Элладу
Ветер подует, - о том, откуда и что происходит.
(122-131)
Кроме силл, Тимон писал философские трактаты, ямбы, эпические поэмы и комедии.
После Тимона школа Пиррона угасает и снова возрождается Энесидемом на рубеже новой эры.
Энесидем родился в Кносе и учился в Александрии. Точные даты жизни его неизвестны. Есть основание думать, что Энесидем жил в конце I в до н. э. и в начале I в. н. э. Сочинения Энесидема не сохранились. Ему, по-видимому, принадлежат 10 тропов (способов обоснования сомнений), доказывающих непознаваемость сущего и относительность чувственных восприятий.
Систематическое изложение учения скептиков мы находим в дошедших до нас трактатах Секста Эмпирика, жившего в Александрии во II в. н. э. и названного Эмпириком потому, что он принадлежал к школе врачей-эмпириков. (Сам Секст причислял себя к школе врачей-методиков, мало отличавшейся от школы эмпириков.) До нас дошли написанные Секстом Эмпириком: "Три книги Пирроновых положений" [2], в которых излагается учение скептиков; шесть книг против представителей грамматики, риторики, геометрии, арифметики, астрономии, музыки и пять книг против философов, излагавших физические, логические и этические учения. Два последних трактата обычно цитируются под общим заглавием "Против математиков".
Эти произведения являются не только основным источником для ознакомления со скептическим учением, но содержат также богатый материал для знакомства с греческими философскими школами и направлениями, являясь, таким образом, одним из источников изучения греческой философии.
Скептическая школа Пиррона прекратила свое существование в III в. н. э. Последним известным нам скептиком был Сатурнин (начало III в. н. э).
Посидоний родился в Апамее (Сирия), но впоследствии был принят в число граждан Родоса[1] где и занимал должность притана[2] и откуда вместе с Молоном ездил посланником в Рим для переговоров с Марием.
В Афинах Посидоний слушал последнего крупного представителя Стой Панэтия, но учеником его не остался, поскольку ему хотелось в корне реформировать весь древний стоицизм. Для этой цели он основал собственную философскую школу на Родосе, которую посещали многие образованные люди того времени, в том числе и римляне, и среди них Цицерон в 78 г. и Помпей в 66 и 62 гг. Известно, что Посидоний много путешествовал с научными целями, в результате чего объездил весь Запад, не исключая Испании, Галлии, а также был в Египте, производя разного рода географические, астрономические и этнографические наблюдения. Известен рассказ о том, что, страдая подагрой, Посидоний как настоящий стоик продолжал учить, что болезнь не есть зло, и с подобным шуточным наставлением обращался и к своей подагре. О политических взглядах Посидония свидетельствуют его симпатии к Помпею и сенату [3].
Сочинений Посидония было очень много. Ни одно из них до нас не дошло полностью, от некоторых дошли лишь названия. Даже фрагментов Посидония сохранилось очень немного. И тем не менее, благодаря работе филологов, содержание многих сочинений Посидония удалось в значительной мере воссоздать на основании более известных нам писателей, находившихся под его влиянием или имевших его своим источником. Ввиду исключительной дробности и кропотливости всех относящихся сюда филологических аргументов нет никакой возможности касаться их в настоящем изложении. Поэтому мы ограничимся приведением названий главнейших сочинений Посидония, а его философию придется изложить лишь в общем виде.
Чисто философским и гносеологическим темам были посвящены два трактата - "Увещания" с проповедью главенства философского ума в человеке и "О критерии". К религиозной области относились трактаты "О богах", "О судьбе" и "О мантике". Философско-космологические взгляды Посидония представлены в его комментарии к "Тимею" Платона. К этико-психологической области относятся трактаты Посидония "Этическое учение", "О душе", "О добродетелях", "О страстях", "О гневе", "О долге".
Огромное внимание, как сказано, уделял Посидоний вопросам естественнонаучным, а именно, географически-астрономическим. Сюда относятся: "Физическое учение", "Об океане" (излагается у Страбона [4] с указанием на учение Посидония о шарообразности земли и всего мира), "О метеорах". Чтобы убедиться в разнообразии географических и астрономических изысканий Посидония, стоит почитать Страбона, который полемизирует с ним по ряду вопросов, критикуя, например, учение Гомера и Посидония об окружении земли рекой Океаном [5].
Огромным историческим и этнографическим трудом Посидония были "Истории" в 52 книгах, являвшиеся продолжением труда Полибия и охватывавшие период с 144 по 86 г. до н. э. Указанный труд был, вероятно, наполнен этнографическими, географическими и бытовыми наблюдениями и моральными рассуждениями; эти особенности мы находим у историков, бывших под влиянием Посидония, прежде всего у Саллюстия, Тацита и Плутарха. Риторике посвящен трактат "О словесном выражении" и трактат против ритора Гермагора. Весьма характерно название еще одного трактата Посидония - "Сравнение Гомера и Арата", свидетельствующее о тенденции реставрировать древние мифы с точки зрения науки, в частности астрономии.
Посидоний поражает удивительным разнообразием тематики, чисто эмпирическим и позитивным отношением к изображаемой им природе и истории, а также огромной наблюдательностью и интересом к бесконечной пестроте жизни. Он писал о размерах земли, о материках, о климатических поясах, о движении Океана о землетрясениях, о глубине Сардинского моря, об италийских рудниках, об иберийских городах, о ливийских реках, о кипрской меди, о перешейке между Понтом и Каспием, об извержении Этны, о разливах Нила, о минералах, о нефти, о глине, о разных народах - финикийцах, лигурийцах, галлах, римлянах, египтянах.
В своих сочинениях он частично рассказал о том, что видел во время многочисленных путешествий, частично использовал слышанные им рассказы и анекдоты. В Лигурии он видел женщину, у которой, во время тяжелой работы случились роды, что не помешало ей продолжать работу[6]. По его словам, на одной равнине в Сирии нашли "мертвую змею длиной почти в сто футов и такой ширины, что два всадника, стоя по обеим сторонам змеи, не видели друг друга; пасть у нее была так велика, что могла вместить в себя всадника с конем, а каждый листок чешуи был больше щита" [7]. При описании галльских нравов Посидоний обращает внимание на такие обычаи, как обезглавливание врагов и вывешивание их голов на стенах своих сеней [8].
Мифология, которой Посидоний следовал несмотря на свой позитивизм, еще увеличивала пестроту и живописность изображаемого им. Он совершенно серьезно относится к мифическим Геракловым Столбам[9], гомеровскому Океану и Платоновой Атлантиде [10]; атомистическое учение, по его мнению, принес в Грецию сириец из Сида Мох еще до Троянской войны [11].
Историческое место Посидония определяется тем, что он пытался синтезировать классические и эллинистические методы мысли. Это означало, что будучи ревностным сторонником одной из раннеэллинистических школ, а именно стоицизма, Посидоний реформировал стоицизм, пытаясь приблизить его к платонизму, т. е. он пропагандировал так называемый стоический платонизм, которым и отличалась возглавляемая им Средняя Стоя от Древней Стой. Это, однако, еще далеко не все. Социальная жизнь того времени неминуемо вела умы в сторону всякого рода мистики. Поэтому Посидоний использовал стоический платонизм для обоснования мистики, прежде всего демонологии и мантики.
Демонология и мантика были исконным достоянием греческой религии; эллинистическая философия особенно в свой поздний период стремилась воскрешать архаические верования; но это делалось всегда с переводом древних суеверий на язык субъективных мыслей и чувств. Демонология и мантика становятся у Посидония предметом философского рассуждения, определения и классификации, а равно и предметом технически тренированной и целесообразно направленной воли. Посидоний использовал и выдвинул на первый план одно из старых стоических учений - о всеобщем законе и судьбе. Это обстоятельство тоже весьма способствовало обоснованию теории мантики. Получилось, что все явления природы и общества подчинены одному непреложному закону, и, следовательно, пользуясь этим законом, можно предсказывать любые явления в будущем. Таким образом, старинные мифологические представления получали у Посидония как бы научный характер. Небесные явления, полет птиц, сновидения и т. д. - все это, будучи проявлениями общих законов, свободно могло рассматриваться в качестве достаточного теоретического обоснования мантики.
Весь материал античной мантики и демонологии подвергся у Посидония подробной классификации. Об этом свидетельствует I книга трактата Цицерона, "О гадании", где использованы материалы из Посидония.
С учениями о мировой симпатии и роке у Посидония связана вера в астрологию, которая была чужда классической мысли Греции, но явилась одним из характерных продуктов эллинистических учений, так как наблюдение небесных светил, необходимое для составления гороскопа, возможно было только в период весьма развитой цивилизации. Здесь, как и везде у Посидония, архаическая мифология объединялась с новейшими достижениями научной мысли.
Ближайшим источником для изучения космологии Посидония является знаменитое "Сновидение Сципиона", содержащееся в конце трактата Цицерона "О государстве".
В физике и биологии Посидоний стоит на той же самой иерархической позиции, что и в теологии. Подобно тому, как между человеком и божеством при помощи демонологии он устанавливает целую систему мельчайших переходов, такие же переходы он мыслит и между камнем и человеком (через растения и животных). Последняя мысль была не чужда уже перипатетикам. Однако в обработке Посидония этот иерархизм принимал последовательную и завершенную форму.
Тот же иерархизм Посидоний проводил и в психологии. Человеческие влечения он вместе с Аристотелем и перипатетиками считает вполне естественным достоянием души человека и животного. Интеллект также трактуется как естественное достояние человеческой души. Таким образом, весь мир, и органический, и неорганический, и одушевленный, и разумный, и человеческий, и демонический, и божественный, являясь разными степенями уплотнения огня, оказывается в то же время и разными степенями интеллектуальности и сознания.
Наконец, необходимо отметить еще одну общую идею философии Посидония. У Посидония нет непроходимой пропасти между человеком и божеством, между человеком и животным, между органическим и неорганическим миром, между мужчиной и женщиной, между греками и варварами, между свободными и рабами, между философом и не философом, между мышлением и ощущением, между спекулятивной теорией и научно-эмпирическим позитивизмом. Мы встречаем у него полное проведение принципа мировой непрерывности.
Подводя итог, необходимо сказать, что Посидоний стал на путь синтезирования главнейших достижений греческой мысли, т. е. мифологии, систем досократиков, Платона, Аристотеля, пифагореизма и стоицизма. То, что не успел сделать он на этом пути, доделали платоники последующих двух столетий, пока весь этот синтетизм и сакрализация не получили завершения в системе неоплатоников.
Эти попытки синтезирования классического наследия греческой мысли с философскими идеями эпохи эллинизма определили влияние Посидония на весь поздний эллинистически-римский мир. В науке довольно точно установлено воздействие Посидония прежде всего на римских писателей I в. до н. э. и I-II вв. н. э. Это и понятно ввиду римских связей Посидония. В первую очередь здесь надо отметить Цицерона, Варрона, Тацита, Плиния Старшего и Апулея ("О божестве Сократа"). Под прямым влиянием Посидония находится и географ Страбон.
Особенно же велико влияние Посидония на последующую философскую литературу, прежде всего Новую Стою, т. е. на Сенеку, Мусония, Эпиктета и Марка Аврелия, затем на весь неопифагореизм, на Плутарха, на герметическую литературу и, наконец, на неоплатонизм.
Кроме Посидония, к стоическому платонизму принадлежало много других философов. В буржуазной историографии на первый план всегда выдвигался Филон и вообще иудейско-александрийская философия. Это, несомненно, крайнее преувеличение. Совершенно не учитывая, с одной стороны, подлинно языческой сущности неоплатонизма и излишне сближая его с еврейско-христианским миром, а с другой - не учитывая всей огромной логической работы, проделанной в неоплатонизме и занимавшей в нем нисколько не меньшее место, чем мистика, буржуазные исследователи ссылались на учение Филона о боговдохновенном экстазе и пророчествах и на этом основании сближали неоплатонизм даже с иудаистическими сектами ессеев и терапевтов. Но, не говоря уже о том, что иудейско-александрийская философия не дала, кроме Филона, ни одного большого философа и что от Филона до Плотина прошло целых двести лет, это учение об экстазах и пророчествах было настолько популярно начиная с I в. до н. э., что его мы находим почти у всех философов этого периода.
Таким образом, влияние Филона и всей александрийской философии на неоплатонизм не следует преувеличивать.
Возможно, что к стоическому платонизму принадлежал также и Нумений (вторая половина II в. н. э.). Однако этот непосредственный учитель Плотина настолько далеко выходит за пределы прежнего стоического платонизма, что его с полным правом можно отнести и к пифагорейцам и к чистым платоникам.
Что уже вне всякого сомнения делает Нумения непосредственным предшественником и учителем неоплатоников - это его доказательство нематериальности души, которая до сих пор толковалась в стоическом платонизме как огонь или теплота. Эти доказательства Нумения сохранены нам у Немесия [1]· Они интересны еще и тем, что Нумений выступает прямо против стоиков.
Огромный вклад в дело подготовки неоплатонизма сделало так называемое неопифагорейство.
Слившись с Древней Академией, древнее пифагорейство в дальнейшем, в связи с переходом Академии к скептицизму, перестало существовать в качестве теоретической философии и приняло форму мало популярного мистического учения. В I в. до н. э. оно возродилось с новой и небывалой силой. Мы имеем сведения о длинном ряде неопифагорейцев; среди них нужно упомянуть автора "Золотых стихов", Нигидия Фигула (ум. в 45 г. до н. э.), его современника Псевдо-Окелла ("О природе Всего"), пророка и мага Аполлония Тианского [1] (конец I в. н. э.), Модерата из Гадеса (того же времени; отрывки у Стобея и Порфирия), Никомаха Геразского из Аравии (первая половина II в. н. э.; от него дошел до нас трактат "Введение в арифметику" и ценные отрывки у Ямвлиха из другого его трактата).
Далее, сама Академия также неуклонно стремилась к синтезированию различных философских течений. Уже представитель Новой Акадёмии Антиох Аскалонский (ум. в 68 г. до н. э.) принципиально требовал объединения платоновской, аристотелевской и стоической философии, надеясь этим путем одержать победу над скепсисом, который двести лет господствовал в Академии. Платоники I-II в. н. э. продолжали эту линию Антиоха. Наибольшее значение имела здесь, по-видимому, школа Гая (первая половина II в. н. э.; известен только по позднейшим упоминаниям), к которой нужно отнести Альбина (II в., сохранилось его "Введение в чтение Платона" дидактического характера и философско-систематический трактат "Введение в философию Платона"), Апулея (род. ок. 125 г.; кроме известного романа "Метаморфозы", сохранились его трактаты "О Платоне и его учении", "О божестве Сократа", "О мире") и анонимного комментатора Платоновского "Теэтета" (время точно не установлено).
Эта школа тоже придает большое значение магии и демонологии. В теоретическом отношении ею вводится одно новшество, которым в дальнейшем в сильной степени пользуется неоплатонизм. А именно, Альбин вводит в число основных философских наук логику, понимая ее в основном по Аристотелю, но с гораздо более широким толкованием.
Даже надменные в своем консерватизме перипатетики не избежали модного в те времена сближения с другими школами. Стоицизма не избежали также и такие перипатетики II в. н. э., как астроном и географ Клавдий Птолемей и врач Гален.
Аммоний Саккас (около 175-242 гг.), александриец, крещенный родителями, но впоследствии вернувшийся в язычество, первоначально носильщик по профессии (откуда и его прозвание Саккас, т. е. мешочник), является непосредственным учителем Плотина.
Сам он ничего не писал, но проповедовал объединение учений Платона и Аристотеля и давал критику понимания Ума как материи и тела, подобно тому как вместе с Нумением он опровергал стоическое учение о том, что душа есть тело.
Неоплатонизм, важнейшее философское направление IV-VI вв. н. э., является не только последним этапом греческой философии, но, согласно замыслу его представителей, и синтезом всех достижений античной мысли вообще, начиная с архаических времен. В нем умирающая античность дает себе принципиальную оценку и подводит итоги своего тысячелетнего развития; вследствие этого никакая другая система греческой философии не представляет столько трудностей для исследования в смысле его исторической оценки и принципиальной интерпретации.
Нужно прибавить еще, что ни от одного периода античной философии и литературы до нас не дошло столько памятников и притом таких обширных, как от периода неоплатонизма. В то время как от классической эпохи греческой философии сохранились в целом виде только сочинения Платона и Аристотеля, от периода неоплатонизма до нас дошло значительно больше авторов, а их трактаты часто достигают размера многотомных сочинений.
Поэтому многие представители неоплатонизма, от которых сохранились сотни и тысячи страниц, до пос\еднего дня еще не обследованы монографически.
Мистика и схоластика также всегда мешали пониманию неоплатонизма. Более или менее полный анализ всего этого периода греческой литературы будет возможным только после целого ряда молографических исследований и едва ли удастся в ближайшем будущем. Предлагаемый очерк неоплатонизма поэтому скорее только намечает общие вехи обзора, чем содержит самый обзор.
Неоплатонизм как идеалистическая философская система сводится к учению об иерархическом строении бытия и к конструированию нисходящих его ступеней, последовательно возникающих путем постепенного ослабления первой и высшей ступени в следующем нисходящем порядке: Единое, Число, Ум, Душа, Космос, Материя.
Не входя в сколько-нибудь подробное изложение системы неоплатонизма, что составляет задачу истории античной философии, мы укажем только на учение неоплатоников о круговороте вещества и душ и о задаче человека. В космосе, учат неоплатоники, совершается вечная жизнь в виде ниспадения вещества из высших сфер в низшие и обратного его восхождения. Эта картина круговорота вещества внешне очень напоминает учение досократиков. Подобно этому круговороту вещества, по учению неоплатоников, совершается и круговорот душ с их вечными перевоплощениями. Задача человека заключается в осознании им своего духовного заключения в темницу земной материи и в подготовке к выходу из нее путем внутреннего восхождения от телесной жизни к жизни души, от души к уму и от ума к тому высшему сосредоточению всего человеческого существа, которое ведет к общению с Единым. Концепцию этого Единого неоплатоники разрабатывали на основе главы 20 платоновского "Парменида" (р. 137 С- 142 А) и учения о "солнце бытия" в книге VI платоновского "Государства" (р. 508 А - 509 С).
Однако философская проза неоплатонизма характеризуется не только мистическими и мифологическими образами, но и изысканиями в области логики и попытками изложить свое учение в строгом логическом порядке. Неоплатоники занимались логикой, всякого рода логическими дедукциями, определениями и классификациями, а также математическими, астрономическими, натурфилософскими и физическими построениями, филологическими, историческими и комментаторскими изысканиями; эта особенность неоплатонизма развивалась в нем чем дальше, тем больше, достигая в конце концов вполне схоластической систематики всего тогдашнего философского и научного знания. Мистика и утонченнейшая логика всегда шли в неоплатонизме рука об руку.
Первая школа неоплатонизма, находившаяся в Риме, была основана Плотином; она оформилась в III в. н. э. Этот римский неоплатонизм является спекулятивно-теоретической системой неоплатонизма, еще далекой и от систематической разработки философии мифов, и от мистической практики.
В IV в. н. э. во время кратковременной стабилизации римской империи делаются попытки реставрировать языческий политеизм; такова неудачная попытка императора Юлиана воскресить древние культы; с другой стороны, политеизм реставрируется и в области спекулятивно-практической. Отсюда возникает новая, малоазийская, ступень неоплатонизма, географически представленная двумя центрами: Сирией (школа Ямвлиха) и Пергамом (Юлиан и Саллюстий). Не покидая почвы спекулятивных теорий, малоазийский неоплатонизм ставит свое. й главной задачей практическую мистику, теургию и мантику.
Неудача попытки Юлиана была крушением и всего неоплатонизма как нового этапа философии. После смерти Юлиана, в V и VI вв. н. э., иллюзии политеистической реставрации исчезают; неоплатонизм не дает новых и творческих форм, но занимается систематизацией уже достигнутых результатов и комментированием на их основе Платона и Аристотеля. Эту ступень неоплатонизма следует назвать систематизаторско-комментаторской. Географически она тоже представлена двумя центрами: Афинами (школа Прокла) и Александрией (многочисленные комментаторы).
Таким образом, кроме предшественников неоплатонизма, мы имеем пять школ самого неоплатонизма, именно: неоплатонизм римский, сирийский, пергамский, афинский и александрийский.
О жизни Плотина мы знаем из специального трактата Порфирия, из "Жизнеописаний философов" Евнапия и из словаря Свиды. Плотин родился в Ликополе (Египет) в 203/4 или 204/5 г. н. э. 28 лет от роду он стал заниматься философией и слушал различных философов в Александрии. В 242 г. Плотин примкнул к походу императора Гордиана в Персию, где собирался изучать персидскую философию, но после поражения Гордиана должен был спасаться бегством в Антиохию. В 243/4 г. Плотин прибывает в Рим, где начинается его широкая преподавательская деятельность. Умер Плотин в 269/70 г.
Плотин не был писателем и начал записывать свои лекции только в 50-летнем возрасте, но, будучи больным человеком, не придал законченной литературной формы запискам. Перед смертью он завещал Порфирию отредактировать, привести в порядок и издать его лекции, что тот и сделал.
Прежде всего Порфирий разделил все трактаты Плотина на шесть отделов в соответствии с основной тематикой философии своего учителя. Каждый отдел Порфирий в свою очередь разделил на девять частей, вследствие чего каждый отдел получил у него название "Эннеады" (девятки), и все шесть отделов тоже получили с тех пор общее название "Эннеады". Трактаты, на которые делилась у Порфирия каждая эннеада, были расположены в порядке возрастающей трудности и занимали каждый от нескольких страниц до нескольких десятков страниц. В настоящее время невозможно установить, какие изменения внес Порфирий в текст Плотина. Каждый трактат Порфирий снабдил специальным заголовком. Мы приведем список всех 54 трактатов Плотина, так как это лучше всего введет читателя в тематику Плотина (при этом названия трактатов, как сказано, принадлежат Порфирию):
I. Трактаты, касающиеся этики или жизни философа: "О том, что такое живое существо и что такое человек"; "О добродетелях"; "О диалектике"; "О счастье"; "О том, увеличивается ли счастье со временем"; "О прекрасном"; "О первичном благе и о других благах"; "О том, что такое зло и откуда оно"; "Об уходе души из тела (о самоубийстве)".
II. Натурфилософия: "О небе"; "О небесном движении"; "О том, производят ли светила какое-либо действие"; "О материи"; "О том, что существует в потенции и в акте"; "О сущности и качестве"; "О всецелом смешении"; "О зрении, или Каким образом удаленные предметы кажутся малыми"; "Против гностиков".
III. Космология: "О судьбе"; "О промысле"; "О демоне в нас, получившем нас в удел"; "Об Эроте"; "Об отсутствии чувственных ощущений у бестелесных предметов"; "О вечности и времени"; "О природе, созерцании и Едином"; "Различные вопросы".
IV. Психология: "О сущности Души"; "Апории о Душе"; "Апории о Душе, или о зрении"; "О чувственном восприятии и памяти"; "О бессмертии Души"; "О схождении Души в тело"; "Являются ли все души одной Душой?".
V. Ноология, или учение об Уме: "О трех начальных ипостасях (или субстанциях)"; "О возникновении и порядке того, что следует за первичным"; "О познавательных ипостасях и о том, что запредельно"; "Как от первичного происходит то, что после первичного, и об Едином"; "О том, что умственные предметы не вне Ума, и о Благе"; "О том, что находящееся за пределами бытия не 'мыслит, и о том, что такое первично мыслящее и что вторичное"; "О том, имеются ли идеи также и для единичного"; "Об умопостигаемой$1красоте"; "Об Уме, об идеях и о сущем".
VI. Генология, или учение об Едином: "О родах [категориях] сущего"; "О том, что Единое везде самотождественно и присутствует в то же время везде целиком"; "О числах"; "О том, как существует множество идей, и о Благе"; "О свободе и воле Единого"; "О благе или об Едином".
Нетрудно заметить, что философские проблемы расположены в "Эннеадах" в восходящем порядке: сначала говорится о том, что человеку ближе всего, т. е. о нем самом, а потом изложение поднимается от вопросов чувственной материи и космоса к вопросам о Душе, Уме и Едином. При этом интерес философа к своим проблемам увеличивается с восхождением, потому что первые три "Эннеады" по размерам равняются IV и V, взятым вместе, а IV и V, взятые вместе, равняются одной VI.
Одной из самых существенных особенностей философии Плотина является ее исключительно спекулятивно-теоретический характер; это резко отличает Плотина от большинства других неоплатоников. Плотин направляет внимание главным образом на три высших проблемы, а именно: на Единое, Ум и Душу, причем эти три основные субстанции (ύποστάσεις являются у него диалектической триадой. Определение диалектики у Плотина мы находим в трактате I (3-5); она есть смысловое расчленение общности и объединение расчлененного на фоне этой общности. Гораздо слабее разработана натурфилософия и космология, где хотя и чувствуется влияние платоновского "Тимея", но мысль философа очень далека от платоновского музыкально-математического исчисления космоса. Еще меньше места отведено демонологии и мифологии, хотя спекулятивно-теоретически они в совершенно ясной форме вытекают из всех рассуждений философа (III, 4). В систематической форме мифологии касается только трактат III (5); здесь дано дальнейшее развитие философско-символического учения Платона об Эроте как о сыне Богатства и Бедности. Плотин не включает в свою философию ни астрологии, ни магии и даже, в отличие от большинства неоплатоников, критикует ту и другую.
Учение о Едином является наиболее оригинальной частью системы Плотина. Единое выше всяких категорий и всякого познания. Со времени Плотина эта концепция утверждается в неоплатонизме на четыре века.
В учении об Уме и Душе обращают на себя внимание рассуждения о тождестве субъекта и объекта в Уме и о синтезе индивидуального и общего в Уме (V, 7 и 9) и Душе (IV, 9). В учении о природе наибольшей разработке подверглась проблема материи (II, 4), где Плотин определяет материю как чистое не-сущее.
Наконец, в качестве основной темы философии Плотина нужно отметить теорию о восхождении души от чувственного состояния к сверхумственному экстазу.
Стиль произведений Плотина отличается следующими чертами. С внешней стороны перед нами прежде всего типичная эллинистическая философская проза, которая тяготеет к Аристотелю с его ровным течением рассудительной мысли и речи.
Во-вторых, Платон не только по существу влиял на Плотина (так что последний считал себя в основном истолкователем Платона), но и в смысле стиля; платоновские приемы занимают у Плотина отнюдь не последнее место. Плотин часто оживляет свою речь вопросами и свои утверждения приводит как ответ на них. В этом отношении особенно интересен трактат V (5), представляющий собою диалог почти платоновского типа.
В-третьих, у Плотина можно заметить и черты стоическо-кинической диатрибы.
В-четвертых, обращает на себя внимание особый стиль Плотина, который трудно обозначить каким-нибудь греческим термином; юн пользуется этим стилем в высказываниях, касающихся внутренней душевной жизни, в многочисленных местах своих трактатов, где говорится о мистических восхождениях. Эти тексты отличаются очень скромной, почти эпической формой повествования. Плотин использует образы и мифы, но весьма сдержанно (I, 6, 8; II, 9, 9, 16; III, 2, 14, 17; V, 8, 3, 10; VI, 9, 9).
Наконец, в-пятых, черты особой литературной формы заметны в тех местах, где он комментирует мифы, т. е. главным образом в трактате III (5). Плотин везде старается остаться в рамках платоновского текста и платоновского понимания, имея в виду развить Платона дальше, но не исказить его исходных точек зрения. Лучшими местами в сочинениях Плотина являются те, где звучит благородный сдержанный пафос и где он пользуется образной речью. Ритмичность и стройные длинные периоды иной раз вызывают в памяти читателя знаменитые страницы "Федра" и "Пира".
Из всех этих методов оформления речи у Плотина коснемся подробнее системы образов, своеобразие которой у Плотина заключается в том, что она не преследует чисто литературных целей, а приближается скорее к мифотворчеству. Сюда относятся прежде всего мифологические образы. Плотин, правда, как сказано, не занимается философией мифа специально. Однако мифы для него есть самое подлинное бытие, а не произвольная поэтическая фантазия; и он говорит о них там, где речь идет о самых коренных принципах бытия и жизни. Афродита толкуется как мировая душа (V, 8, 13), как душа Зевса (III, 5, 8,), как просто душа (III, 4, 4; VI, 9, 9), как красота (V, 8 2). Различаются две Афродиты: одна от Урана без матери, другая - от Зевса и Дионы (И, 5, 2). Единое символизируется как Аполлон (V, 5, 6), причем самое имя "Аполлон" понимается как отрицание (а) множественности (πολλόν). Деметра и Гестия у Плотина есть душа земли (IV, 4, 27), Дионис - переходит во множественность (IV, 3, 12).
Постоянно встречаются у Плотина световые образы. Все бытие, по учению Плотина, с начала до конца пронизано светом; Единое у него - солнце. Ум - тоже всегда свет, Душа - световидна или темна, смотря по степени своего приближения к Уму. В мифологии и религии эта световая мифология создавала своеобразный языческий монотеизм, который находил в солнце наиболее яркий образ единого управителя мира.
Культ Солнца растет уже в позднем эллинизме. Даже у Плиния Старшего встречалось определение солнца как души мира[1]. Аполлоний Тианский приносит солнцу, своему главному божеству, жертвы и утром, и среди дня, и вечером. Элагабал и Аврелиан вообще не знают другого основного божества. По преимуществу как бог Солнца почитается в позднем Риме бог Митра, а также Зевс и Аполлон, Серапис и Сабазий, Дионис и Гермес, Геракл и Эскулап, Аттис и Озирис. Повсюду строились храмы и молельни, посвященные солнцу. Юлиан посвящает "царю Гелиосу" целую речь, похожую скорее на гимн. У Макробия Гелиос тоже на первом плане. Плотин же учение о свете и зрительные образы основывал еще на Платоне, который тоже учил о солнце как высшем принципе [2] и о блеске идей [3]. Связующим звеном между ними был Посидоний.
Мифические образы Плотина обладают большой художественной силой.
Возьмем образы из чисто физической области. Плотин приравнивает свой "Эйдос" (идею) к огню и считает, что огонь есть самое прекрасное в мире. У Плотина мы читаем о мировом древе (III, 3, 7, 8, 10). Сюда же относятся такие образы, как приравнивание Единого, взятого со всеми его свойствами, к яблоку со множеством принадлежащих ему свойств - цветом, запахом и пр. (VI, 4, 11), как приравнивание души в теле к неочищенному куску золота или непостоянства жизни - к изменчивой зыби на воде. Таково же сравнение мирового единства с точкой в круге, из которой исходят все радиусы; точка эта - и световая, и силовая, а радиусов бесконечное количество (например III, 8, 8; VI, 9, 8; VI, 4, 7). Человек стремится к высшему, т. е. к Уму, как влюбленный стремится на долгожданное свидание (VI, 5, 10), влюбленный стоит у дверей Ума и трепещет перед входом. Мы связаны с землей, как птицы, которые то приближаются к земле, то удаляются от нее. Жизнь есть сон, и погруженная в материю душа спит и грезит во сне об Уме.
Целый цикл образов взят Плотином из художественной практики. Человек должен совершенствовать свое внутреннее я, как скульптор ваяет свою статую (I, 6, 9). По поводу своего излюбленного понятия единства Плотин говорит, что прикосновение разными пальцами к одному и тому же предмету или к одной и той же струне на лире не мешает тому, чтобы был один предмет или одна струна (VI, 5, 10). Отношение ноуменального (высшего умственного) мира к чувственному есть отношение замысла живописца к картине (VI, 7, 7). Единство мира есть единство хора, который подчинен одному дирижеру и в котором участники исполняют музыкальное произведение, не отвлекаясь ничем посторонним (там же). Жизнь, - это театральная сцена, каждый человек - актер, а вся жизнь целиком есть драма, которую исполняют все люди, то выходя на сцену, то покидая ее (III, 2, 11; 15 - 18); это богатейший образ, взятый Плотином из стоически-кинической диатрибы, но глубоко разработанный им в эстетическом, этическом и метафизическом направлении.
Много образов, для нас весьма показательных, взято Плотином из социальной области. Ум есть царь, а Единое- "царь царя и царей" (V, 5, 3). Единое держит весь мир, как рука держит вещь (VI, 4, 7). Мир есть государство, порядки которого не дают проявиться злу (III, 2, 17), а божественное управление миром есть командование полководца над войском (III, 3, 2). Чувственное ощущение есть вестник, Душа - переводчик, а Ум есть царь. Плотин сравнивает чистый дух, возмущаемый телесными страстями, с народным собранием, в котором бушует толпа (VI, 4, 15). Мудрость и красота тоже уподобляются собранию, в котором спокойно и разумно принимается единое решение (VI, 5, 10). Путь Души во внутрь себя самой есть восхождение в храм (V, 1, 6; VI, 9, 11). Материя-это нищий, который стоит перед дверями Души и умоляет впустить его. Не нужно даже особенно вдаваться в анализ этих образов, чтобы понять их реакционноари-стократический характер. Из социальной области взяты также обозначения Единого как отца, людей - как детей, ушедших рт родителей и забывших их, Единого и Ума - как родины (I, 6, 8).
Подводя итог всему сказанному относительно стиля Плотина, необходимо отметить, что основа этого стиля чисто платоновская. Плотин восстанавливает оживленность философской речи Платона, но он заменяет ее многословный диалог более скромной и деловой диатрибой, а ее чрезмерный пафос умеряет аристотелевским способом изложения.
Нужно помнить, что Плотин писал в эпоху второй софистики; его архаизирующий стиль отражал вкусы времени. Но у него нет ни строгого архаизма Элия Аристида, ни риторических изломов Филострата; и все же именно вторая софистика создала этот своеобразный стиль, производящий впечатление и суровой величавости, и мягкой интимности. С этой точки зрения как частые отступления Плотина от классического языка, так и трудности его речи имеют вполне определенный стилистический смысл.
Среди учеников Плотина известны Амелий и Порфирий.
Амелий из Этрурии записывал лекции Плотина, а также комментировал Платона. Учение Плотина Амелий излагал и комментировал в ста книгах. Но, по-видимому, он не ограничивался только передачей буквального содержания философии учителя, а развивал ее дальше.
Порфирий из Тира родился в 232/3 г., с. 262/3 г. ученик Плотина, умер в начале IV в. (между 301 и 304 гг.). Это был чрезвычайно плодовитый автор, писавший на разные темы: о философии, религии, математике, гармонике, астрологии, риторике, грамматике, истории. Есть сведения о 77 трактатах, написанных им. Из них дошли только следующие:
1. Трактаты философско-теоретического содержания: "Исходные положения для восхождения к умопостигаемому" -состоят из отдельных небольших тезисов, четко формулирующих основные положения неоплатонизма; "Введение в "Категории" Аристотеля", или под другим названием "О пяти звучаниях" - знаменитый трактат, имевший огромное значение как для всего последующего неоплатонизма, так и для средневековья, когда он много раз переводился и комментировался и на Востоке, в Византии, и на Западе. Пять "звучаний", о которых здесь идет речь, есть не что иное, как то, что в логике называется предикабилиями или признаками понятия, т. е. род, вид, видовое различие, собственный признак и несобственный (случайный) признак. (Это учение о признаках понятия просуществовало полторы тысячи лет и еще в настоящее время входит целиком в учебники логики.) "Комментарий к "Категориям" Аристотеля" - другое сочинение на ту же тему, написанное в форме диалога.
2. Трактат философско-практического содержания "О воздержании от употребления одушевленных существ в пищу", содержащий традиционные орфико-пифагорейские аскетические наставления.
3. Далее у Порфирия имеются трактаты религиозно-мифологического содержания; некоторые из них сохранились лишь во фрагментах.
4. К историко-философским сочинениям Порфирия относятся: "Жизнеописание Плотина" и "Жизнеописание Пифагора" (часть не дошедшей до нас и доведенной до Платона "Истории философов" в четырех книгах).
5. Филологический и философский характер имеют "Гомеровские вопросы" (комментарии к "Илиаде") и еще одно сочинение с тем же названием - комментарии к "Одиссее"; оба последние трактата написаны в молодости и не носят на себе следов неоплатонизма.
6. Из естественнонаучных трудов сохранились "Введение в гармонику Птолемея" и "О том, как одушевляются зародыши" (последнее сочинение прежде считалось принадлежащим Галену, но в последние десятилетия с большей вероятностью приписывается Порфирию).
7. И, наконец, "Письмо к Марцелле" нравоучительного содержания (Марцелла - жена Порфирия).
Из не дошедших до нас сочинений Порфирия необходимо упомянуть о его комментариях к лекциям Плотина, платоновским диалогам, в том числе к "Тимею", "Кратилу", "Софисту", "Пармениду", а также о нескольких трактатах о Платоне и Аристотеле.
Уже беглый просмотр названий сочинений Порфирия указывает на необычайную широту интересов этого философа. Не говоря о том, что Порфирий занимался многими науками, кроме философии, самое философию он понимает значительно шире Плотина. Он гораздо больше, чем Плотин, комментировал Платона и прибавил к этому еще многочисленные комментарии к Аристотелю; гораздо больше, чем Плотин, он интересуется практической философией, в которую он включает астрологию, мантику и теургию. Однако Порфирий, по-видимому, расценивал практическую философию только как необходимую ступень в человеческом развитии и потому оставлял ее либо для малоразвитых масс, либо как предварительный этап философского- умозрения. По крайней мере, Августин[4] говорит о трактате Порфирия "Восхождение души", где проповедовался этот двойной путь, что чистое умозрение необходимо для философов, а теургия - для толпы.
Евнапий хвалит язык Порфирия За его простоту и понятность в противоположность сложности и трудности языка Плотина. Действительно, язык Порфирия гораздо чище языка Плотина и близок языку аттикистов его времени. В его сочинениях весьма заметна перипатетическая выучка, сказавшаяся в естественнонаучном, грамматически-филологическом и формально-логическом направлении его мышления.
Из дошедших до нас сочинений Порфирия большой интерес для истории литературы имеют его трактат "О пещере нимф" и фрагменты сочинения "Против христиан".
Трактат "О пещере нимф" хронологически является первым в ряду толкований неоплатониками древнегреческой мифологии. Порфирий берет у Гомера описание пещеры на Итаке, куда прибыл Одиссей после двадцатилетнего отсутствия [5]. Эта пещера, говорит он, не просто географический факт, поскольку географы и путешественники о ней ничего не знают, и не вымысел Гомера, не имеющий за собой никакой реальности. Это "таинственный символ", который требует философского раскрытия (1-4).
Порфирий пытается дать это раскрытие, приводя множество ссылок на разных писателей и на различные факты из истории религии как грекоримской, так и восточной.
Прежде всего, говорит он, сама пещера есть символ космоса, поэтому Гомер и изображает ее как прекрасную извне и темную внутри (5-6). Источники воды, находящиеся в этой пещере, указывают, по Порфирию, на существование душ, которым предназначено воплотиться в материи, ибо вода есть исконный символ оплодотворения и одушевления (10-12). В гомеровской пещере находятся нимфы-наяды, которые ткут пурпуровую ткань: это кровь и тело, которые принимает душа после своего перехода в чувственный мир. В этой пещере Гомер поместил каменные сосуды с роящимися в них пчелами и медом. Пчелы и мед-это, по Порфирию, тоже древние символы души и жизни, символы удовлетворения жизни и бытия (14-19). Два входа в эту пещеру означают: северный - нисхождение душ в чувственный мир, южный-восхождение в мир небесный (19-30). Наконец, маслина, которую Гомер ставит вблизи изображаемой пещеры, означает, как дерево Афины-Паллады, мудрость, которая управляет всем космосом и, в частности, круговоротом душ, идущих от одного перевоплощения к другому (31-33).
Сочинение Порфирия "Против христиан" в 15 книгах, сожженное в 448 г. по приказанию императоров Валентиниана III и Феодосия II, несомненно, было распространено среди противников христианства в IV в. Этот труд вызывал самую энергичную критику у христианских писателей (Мефодий, Евсевий Кесарийский, Аполлинарий Лаодикийский, Филосторгий), по произведениям которых мы только и можем составить о нем некоторое представление. Большое значение имеет библейская критика Порфирия, в результате которой он, например, относил книгу пророка Даниила к середине III в. до н. э. и толковал ее как отражение определенных, вполне реальных исторических событий.
В 1876 г. французский ученый Фукар впервые опубликовал сохранившийся не полностью труд некоего Макария Магнета под названием "Апокритик". Как предполагают, этот Макарий - епископ Макарий из Магнесии, живший во второй половине IV в. Названное сочинение изображает пятидневный диспут язычника с христианином по поводу основ христианского вероучения. Весьма возможно, что Макарий для аргументов язычника использовал сочинение Порфирия. Однако излагаемая у Макария критика христианства состоит исключительно из нахождения мелких противоречий в отдельных текстах Нового завета на основании рассудочной и житейски трезвой логики. Между тем от Порфирия можно было бы ожидать критики более принципиального характера.
Преуменьшать значение такой критики все же не следует. Если она действительно принадлежит Порфирию, то, несомненно, огромное значение имел уже самый факт выступления такого крупного философа против христианства.
Основателем сирийской школы неоплатоников является ученик Порфирия Ямвлих из Халкиды в Нижней Сирии (род. ок. 280-300 г. н. э.). По Свиде, в период расцвета империи при Константине он слушал Порфирия в Риме, а потом преподавал в сирийской Апамее. Он продолжает ту линию развития неоплатонизма, которая уводила еще дальше от Плотина в область практической мистики и теургии. Писал он много. Ему принадлежит большой "Свод пифагорейских учений", от которого дошло до нас пять трактатов: "О пифагорейской жизни", "Увещание к философии", "Об общей математической науке". "О математическом введении Никомаха" (эти трактаты являются I, II, III, IV книгами "Свода"), "Теологументы арифметики" (VII книга "Свода"). Остальные книги "Свода" до нас не дошли, но мы знаем их тематику: V книга трактовала физическое учение о числах, VI - этическое учение о числах, VIII - музыку, IX - геометрию и X - сферику, или астрономию. Этот "Свод" является бесценным документом для истории античной философии, поскольку Ямвлих дает здесь единственное во всей античной литературе систематически развернутое учение о всех числах декады на основании обширных старых и новых пифагорейских материалов. Остальные трактаты Ямвлиха погибли. Интересные материалы о Ямвлихе, главным образом этического содержания, имеются у Стобея.
Несмотря на то, что Ямвлих сосредоточивал свое внимание на практической мистике, теоретическая философия оказывается у него далеко не на последнем месте. В ней он также продолжает и углубляет основную тенденцию неоплатонизма, именно тенденцию к умножению и к терминологическому расчленению различных моментов в трех Плотиновых сущностях.
Высшей ступенью Ума являются, по Ямвлиху, боги надмирные. За ними следуют боги небесные, или так называемые "водительные", которых Ямвлих насчитывает 12, в связи с тем, что они владычествуют над 12 мировыми сферами, т. е. сферами земли, воды, воздуха, огня, семи планет и эфира.
За небесными богами следуют у Ямвлиха боги поднебесные. Наконец, он присоединяет еще и "охраняющих" богов и демонов отдельных людей и народов. Кроме того, Ямвлих иногда сопоставляет свои мифологические категории с конкретными именами античных божеств, но делает : это не систематически.
Признавая множество мировых сфер, Ямвлих произвел разделение и среди управляющих этими сферами богов и демонов. То, что все боги и демоны выводятся из Ума или Души, для языческого сознания несомненно, ибо все язычники считали богов и демонов разумными и одушевленными существами.
С точки зрения реставрации политеизма теория Ямвлиха сама по себе вполне естественна; в ней выражаются облеченные в якобы философскую форму последние усилия умирающего язычества отстоять свое право на жизнь.
Оценка стиля Ямвлиха как болтливого, раздутого и бедного мыслью, распространенная среди буржуазных историков философии, едва ли соответствует действительности. Евнапий (в "Жизнеописаниях философов и софистов") более прав, утверждая, что стиль Ямвлиха, правда, уступает стилю Порфирия и не лишен риторических украшений, но сам по себе ясен, точен и конкретен [1].
Практическая философия Ямвлиха отличается теми же чертами, что и теоретическая. Именно, он и здесь восстанавливает древнюю религию со всеми ее обрядами, чудесами, пророчествами, предзнаменованиями, молитвами - со всем ее культом. Самым главным в человеке он считает веру в богов и общение с ними, а всякие моральные добродетели только низшими ступенями абсолютного единения с богами. В этом отношении наиболее характерным для школы Ямвлиха произведением является трактат "Об египетских мистериях". Относительно авторства самого Ямвлиха были высказаны сомнения, но все согласны с тем, что трактат вышел из школы Ямвлиха и принадлежит если не ему, то какому-нибудь ближайшему ученику. Сочинение написано от имени некоего египетского жреца и учителя Абаммона. Этот трактат чрезвычайно интересен для характеристики всей эпохи. Темы, затрагиваемые им, охватывают всю область теургии, мантики и языческого культа, например: природа и действия высших существ, которые делятся на богов, демонов, героев и души (I, 1-21; II, 1-2); умозрительная философия и практическая теургия (II, 3-11); сущность и виды мантики - средства и методы доставления людям со стороны высших существ знания о будущем и о высших предметах (III, 1-31); природа, действия и виды жертвоприношений - опровержение взглядов Порфирия на принесение в жертву животных и на связанный с этим вид ведовства (V, 1-25; VI, 1-4).
Наконец, необходимо упомянуть еще об одной стороне деятельности Ямвлиха, имевшей большое историко-литературное значение. Ямвлих является основоположником типичного неоплатонического комментария к Платону: неоплатоники, чем дальше, тем больше, занимались комментированием Платона. Все они в своем методе комментирования восходят именно к Ямвлиху, написавшему комментарии к труднейшим диалогам Платона. Метод этот заключается в истолковании Платона с точки зрения развитого неоплатонизма. А так как неоплатонизм представляет собою учение об иерархии бытия, где каждая низшая ступень есть излучение и отражение высшей ступени и где всякая отдельная область специфически отражает в себе все другие области и все бытие в целом, то и каждая философская наука должна была здесь отражать все прочие философские науки. А так как поэзия тоже входила в этот синтез, в комментариях Гомер обычно также интерпретировался и метафизически, и мистически, и космологически, и натурфилософски, и логически, и физически, и этически.
Разумеется, поскольку философия Платона (хотя и не она одна) все же лежит в основе учения неоплатонизма, отдельные суждения неоплатоников о ней помогают пониманию некоторых темных мест у самого Платона. Хотя этот метод ведет к явной модернизации философии Платона и вносит в нее многое, чего сам философ никогда не высказывал, тем не менее этот метод надолго пережил античность, дойдя до флорентийской "Платоновской Академии" и найдя себе поклонника в лице Пико делла Мирандола. Последующие неоплатоники относились к Ямвлиху с величайшим благоговением, называя его имя не иначе как с эпитетами "великий", "удивительный", "блаженный", "божественный", причем это благоговение определялось не только собственной философией Ямвлиха, но и его оригинальными и основополагающими для всего последующего неоплатонизма комментариями к Платону.
Из учеников Ямвлиха нам более известны следующие. Феодор из Азины, был сначала учеником Порфирия, потом перешел к Ямвлиху, написал комментарии к платоновским "Тимею" и "Федону" (а может быть, и к "Категориям" Аристотеля), а также трактат "Об именах". Все это погибло. Лучше других его произведений нам известен комментарий к "Тимею" - по многочисленным ссылкам на него у Прокла. В теоретической области Феодор Азинский продолжает развивать философию Ямвлиха.
О другом ученике, Сопатре, известно только, что он погиб при дворе Константина I в результате дворцовых интриг, вероятно, из-за желания воздействовать на императора в направлении языческой реставрации. Сохранился диалогический комментарий к "Категориям" Аристотеля, принадлежащий еще одному ученику Ямвлиха, Дексиппу, которого надо отличать от историка Дексиппа (III в. н. э.). Комментарий Дексиппа отличается ясностью, автор отчасти использует Плотина. Другие многочисленные ученики Ямвлиха известны только по именам.
Пергамский неоплатонизм отличается от сирийского только географически. Здесь мы находим тот же примат культовой практики над теоретической философией.
Основателем пергамской школы неоплатонизма является Эдесий Каппадокийский, ученик Ямвлиха, а главными ее представителями - Максим Эфесский, Евсевий из Минда, Приск, Хрисанфий, Евфразий, Евстафий из Каппадокии, о литературной деятельности которых нам почти ничего не известно; далее, некий Саллюстий (или Салутий), с именем которого до нас дошел трактат "О богах и о мире"; Евнапий, более известный нам по его дошедшему до нас историческому и риторическому сочинению "Жизнеописания философов и софистов", и знаменитый оратор IV в. Либаний, от которого дошло много речей и других произведений; но оба последних автора имеют только косвенное атношение к философии. И, наконец, к этой же школе относится император Юлиан, снискавший себе мировое имя своим отступлением от христианства и попыткой восстановить язычество в качестве государственной религии.
Флавий Клавдий Юлиан, сын Юлия Констанция, племянник Константина I и двоюродный брат императора Констанция, родился в 332 г., с 355 г. был цезарем в Галлии, вступил на престол в 361 г. и погиб в 363 г. в походе против парфян. Воспитанный в христианском духе, он слушал многих христианских проповедников, но после ознакомления с языческим неоплатонизмом он ревностно принимается за восстановление язычества, а вступив на престол, прямо восстанавливает его административным путем. В Малой Азии он встречается с Эдесием, который направляет его к Максиму Эфесскому и Евсевию. Но больше всего Юлиан преклоняется перед Ямвлихом, сочинения которого, особенно комментарии к платоновскому "Алкивиаду I", оказали решающее влияние на все его литературное творчество. Юлиан, как все неоплатоники, мечтал о восстановлении политеизма и проводил его в жизнь с большим романтическим воодушевлением, ненавистью к христианству и пламенным энтузиазмом. Языческие мистерии и оракулы по его приказу были восстановлены, вновь полились потоки жертвенной крови, что вызывало улыбку даже у язычников; и вопреки собственной философии Юлиан был гораздо более погружен во всякие гаданья, жертвоприношения, магию и пророчества, чем в чисто духовное общение со своими богами. Путем административных приказов он хотел поднять моральный авторитет жречества, сделать языческую религию морально-благотворительным учреждением и превзойти христианство духовно и в философском обосновании своего учения. Но полная неудача и быстрое крушение всех этих мер были наилучшим свидетельством того, что времена язычества прошли безвозвратно и неоплатоническая мечта о восстановлении политеизма была бесплодным, беспочвенным и реакционным романтизмом.
Произведения Юлиана можно разделить на несколько групп.
К произведениям философского характера нужно отнести следующие: "Против невежественных киников", где Юлиан критикует современных ему киников за распущенность и роскошь, резко противоречащую учению основателей кинизма Диогена и Антисфена, причем жизнь Диогена изображается в возвышенных тонах, он превозносится за свободу духа и аскетизм; "Против киника Гераклия" - по поводу публичного выступления в Константинополе киника Гераклия, высмеивавшего античные мифы и уничтожавшего древних богов; Юлиан защищает мифологию как некое таинственное символическое учение, указывающее на истину древних мистерий; мифологии, по Юлиану, свойственно и морализирование, но только для тех, кто неспособен подняться до чисто духовного знания; "Утешение к самому себе по поводу отъезда Саллюстия" - восхваление дружбы в духе известного трактата Цицерона "Лелий, или о дружбе"; "К философу Фемистию" - письмо, в котором Юлиан, отбросивши всякую риторику, рассказывает о своей высокой ответственности и тяжелой участи как императора.
К религиозно-философским произведениям Юлиана надо отнести следующие: "К царю Солнцу" - речь, вернее гимн, где автор, начиная с личных признаний в своей давнишней любви к этому светилу и в благоговении перед его освещающей и животворящей силой, переходит затем к философскому учению о солнце как посредствующем звене между чувственным и умопостигаемым миром. Обрисовывается деятельность солнца в надмирной области и в мире. Написана эта речь под сильным влиянием Ямвлиха. В речи "К Матери богов" после исторического очерка о почитании Матери богов у греков и римлян Юлиан истолковывает миф об Аттисе и Кибеле. Отрывок из "Письма к жрецу Понтифику" содержит распоряжение императора о нравственности жрецов.
Особое место занимает сочинение Юлиана "Против христиан" в трех книгах, не дошедшее до нас, но отчасти восстановленное на основании сочинения Кирилла Александрийского, полемизирующего с ним в трактате "Против Юлиана" (почти целиком восстанавливается I книга и остаются совсем неизвестными II и III книги). Критика христианства у Юлиана выгодно отличается от нападок других критиков, в частности от критики Порфирия, большей глубиной, меньшим рационализмом, меньшим количеством передержек и неточностей, искренностью, пафосом и ораторским талантом. К сожалению, восстановленная I книга его трактата посвящена главным образом критике Ветхого завета, т. е. не столько христианства, сколько иудаизма, но она все же интересна.
Так, сопоставляя рассказ Моисея и Платона о начале мира, он указывает на то, что творение мира у Моисея является весьма несовершенной работой, при которой к тому же оказывается несотворенным материал, так что творец оказывается не столько творцом, сколько организатором уже существующей материи. Ветхозаветный Иегова, по Юлиану, очень вспыльчив, гневен и завистлив. Запрещая Адаму и Еве вкушать от древа познания добра и зла, он сам свидетельствует о своей ограниченности, так как это познание есть самое высокое и благородное свойство человека; и, создавая людей, он, по мнению Юлиана, сам не знал, что их придется изгонять из рая.
Своему народу Иегова не дал никаких особенных благ, так как они везде были пришельцами, в то время как римляне уже давно имеют свободное государство и властвуют над миром.
Основным возражением Юлиана "против христианства является то, что оно, по его мнению, есть (просто атеизм, так как никакой бог не может быть человеком и никакой человек не может быть богом. Отвергнувши всех богов и обожествивши одного смертного человека, христиане, с его точки зрения, превратились в атеистов. Он доказывает, что ни в Ветхом, ни в Новом завете нет ни одного слова об обожествлении человека.
Чтобы понять все эти аргументы Юлиана, надо иметь в виду, что он был язычником, искренне веровавшим не только во всякие чудеса, пророчества языческих религий, но признававшим реальность евангельских чудес, даже реальность Иеговы Ветхого завета, которого он считал типичным национальным божеством, низшим по сравнению с божествами других народов, но действительно существующим. Критика Юлиана не имела ничего общего с рационализмом и эвгемеризмом. Он критиковал христианство, исходя из того же самого мистического учения о познании божества, как и само христианство.
Религиозно-философские взгляды Юлиана не отличаются ни оригинальностью, ни подробностью разработки, ни даже достаточной логической ясностью. Юлиан был по существу гораздо более ритор, софист и публицист, чем теоретик-философ. Несмотря на свое глубочайшее уважение к античным философам, он не имел ни времени, ни охоты входить особенно глубоко в какие-нибудь отвлеченные рассуждения. Оба главных его религиозно-философских произведения - "К царю Солнцу" и "К Матери богов" в теоретическом отношении страдают слишком общим характером и отличаются неясностью основной концепции.
Интересы Юлиана не ограничивались неоплатонической философией и религиозно-мистической практикой. Получив широкое риторическое образование, он испытывал свои силы и на чисто литературном поприще. Чтобы ознакомиться с его деятельностью в целом, мы перейдем к разбору и этих его произведений, хотя они более соответствуют по содержанию произведениям ораторов IV в., особенно Либания.
Юлиан написал два сатирических произведения - "Пир, или Сатурналии" (другое название "Цезари") и "Ненавистник бороды, или Антиохиец". В первом произведении, написанном в стиле "Совета богов" Лукиана, изображается пир, на который обожествленный Ромул-Квирин приглашает всех богов и императоров. Боги располагаются в верхней части неба, занимая роскошные престолы, императоров же приглашают на луну в верхней части атмосферы. При появлении каждого императора Силен, играющий роль придворного шута, высказывает по его адресу разного рода остроумные и сатирические замечания. Юлиан в самом смешном виде и в саркастических тонах изображает Юлия Цезаря, Октавиана Августа, Тиберия, Калигулу, Клавдия, Нерона и других императоров, рассказывая об их по-рочности, распутстве, властолюбии и жестокости. Наиболее прославившиеся императоры произносят речи в свою защиту, чтобы быть удостоенными по-пасть на пир, и среди них - Юлий Цезарь, Октавиан Август, Траян, Марк Аврелий и Константин I. Победа остается за Марком Аврелием, перед которым Юлиан благоговел, а в самом жалком и смешном виде изображается Константин I. В конце пира боги повелевают всем императорам избрать себе покровителей из богов, и Константин выбирает Роскошь и Сладострастие. В дальнейшем он со своими сыновьями попадает в руки Фурий, от которых его спасает Зевс ради доблести его предков. В лице Константина Юлиан высмеивает церковную политику последних императоров и христианство.
"Ненавистник бороды" представляет собою сатиру на антиохийцев (в Антиохии Юлиан был в 362 г. в связи с военными делами), написанную в виде критики автором самого себя и мнимого восхваления антиохийцев. Себя самого Юлиан "критикует" здесь за аскетизм, скромность, небритую бороду и т. п., антиохийцев же "восхваляет" за изнеженность нравов, беззаботный образ жизни, распутство. Косвенно это тоже есть критика христианства, потому что антиохийское население в массе было христианское. Встречаются и прямые выпады против текстов Нового завета.
Хотя почти каждое произведение Юлиана является в известной степени риторическим, у него есть и такие, которые можно назвать специально риторическими. Это два панегирика императору Констанцию и один панегирик императрице Евсевии. Эти три произведения, наиболее ранние сочинения Юлиана, были попыткой автора упрочить свое положение при дворе, поскольку ему все время грозила опасность погибнуть от руки Констанция. Сюда же можно отнести и "Послание к сенату и народу афинскому", где он избирает афинский сенат и народ как бы третейским судьей в своем расхождении с Констанцием и рассказывает всю свою жизнь, чтобы оправдать свое воцарение в глазах общества. Это сочинение содержит много интересных биографических сведений и написано очень живо.
Юлиан писал и стихи. Однако несколько эпиграмм, сохранившихся под его именем, сомнительны, а его эпические произведения, о которых говорится в речах Либания [1], до нас не дошли. От Юлиана осталось 87 писем. Из этих писем одни - к частным лицам (к Либанию, Максиму, Орибазию, Приску), другие - к целым общинам и народам (к александрийцам, фракийцам). Письма Юлиана являются ценнейшим источником для его биографии, истории его политических мероприятий и законодательства, а также религиозных и этических воззрений. Среди этих писем есть и не подлинные. Наконец, Юлиану принадлежало еще немало произведений, известных нам только по названиям, - об его войне с галлами и с германцами, о происхождении зла, о геометрических фигурах, о военном искусстве, речи, письма и т. д.
В стиле сочинений Юлиана бросается в глаза большое разнообразие и даже пестрота. С одной стороны, будучи широко начитанным в классической литературе и без ума влюбленным в нее, он старается писать архаизирующим и чистым греческим языком; и это ему часто удается как лексически, так и фразеологически. Он неравнодушен к Гомеру и постоянно его цитирует, любит также и Гесиода, часто цитирует Эврипида (что весьма характерно, поскольку Софокла он приводит только однажды, а Эсхила не цитирует ни разу). Классическая лирика у него представлена меньше, но древняя комедия в большом почете. Сочинения Платона вместе с произведениями, ходившими тогда под именем Орфея и Пифагора, он официально приказывал использовать для толкования мифов, совершенно серьезно принимая все эти сочинения за изложение непререкаемого догматического богословия. Цитирует он также и Демосфена. Но все эти авторы, классические или принимаемые за классических, были далеко не единственными образцами его стиля.
Не меньше, чем Гомера, Эврипида и Платона, Юлиан любит и всю эллинистическую литературу, кроме эпикурейцев и скептиков. Даже мало совместимые с неоплатонизмом стоики встречают у него восторженное отношение благодаря многим своим жизненным идеалам. Платон, Порфирий и особенно Ямвлих тоже повлияли на стиль Юлиана, вследствие чего в его произведениях заметно крайнее смешение стилей.
Кроме того, Юлиан весьма привержен к риторическим ухищрениям и стиль его всегда приподнят и неровен. В своих панегириках опасному для него Констанцию он холоден, употребляет вычурные и деланные выражения. Напротив, его автобиографические рассказы и признания в "Послании к народу афинскому" производят впечатление простоты и неподдельной искренности. Он часто брался за изложение философских мыслей, но нигде не проводил их до конца, постоянно прерывая свои рассуждения то пересказом разного рода мифов, то молитвами и гимнами богам. Эти частые молитвенные настроения перемешиваются у него с злобным сарказмом по адресу врагов; а их у него было очень много, ибо это были и христиане, и иудеи, и современные ему киники.
Образцом смешения жанров и стилей являются "Цезари": в них мы находим и мениппову сатиру, и традиционный жанр симпосия, и стоически-киническую диатрибу, и острый политический памфлет, и приемы вульгарной и бытовой комедии; это и трагедия, и фарс, и сатира.
При оценке творчества Юлиана надо учитывать невероятную спешку, в которой он писал. Почти все сочинения написаны за два года его царствования. А эти годы были полны широкой политической деятельностью, большими войнами, отчаянной борьбой с христианами и иудеями и упражнениями в аскетизме, отнимавшими у него значительную часть времени. Не нужно забывать того, что Юлиан погиб 32 лет от роду, не успевши развить свои литературные способности. В результате всего этого стиль Юлиана очень неровный, а часто даже истерический, пестрый, запутанный и вычурный.
Из сочинений упомянутых выше представителей пергамской школы неоплатонизма до нас дошел еще только трактат Саллюстия или Салутия. О том, кто такой Саллюстий, не имеется никаких сведений. Может быть, это тот самый Саллюстий, друг Юлиана, которому Юлиан посвятил указанный у нас выше трактат о дружбе. Его трактат "О богах и о мире", интересен тем, что он дает краткое систематическое изложение всей системы неоплатонизма.
Глава 1 этого трактата содержит общие соображения о том, что такое слушатель и наука; в главе 2 говорится в общей форме о неизменности и бестелесности богов; в главе 3 - о необходимости отыскания внутреннего смысла мифов; глава 4 устанавливает наличие в мифах различных видов и, следовательно, различных возможностей истолкования их.
В главе 6 впервые в сиро-пергамском неоплатонизме дается чисто неоплатоническая классификация богов. По Саллюстию, боги делятся на домировых и мировых. Домировые - те, которые создают сущности - Ум и Души. Мировые боги делятся у Саллюстия на создающих мир (Зевс, По-сейдон, Гефест), одушевляющих его (Деметра, Гера, Артемида), упорядочивающих (Аполлон, Афродита, Гермес) и охраняющих (Гестия, Афина, Арес). Другие боги подчинены этим 12 основным, например, Дионис - Зевсу, Асклепий - Аполлону, Хариты - Афродите. Точно так же, по Саллюстию, существует и 12 космических сфер: сфера Гестии - земля, Посейдона - вода, Геры - воздух, Гефеста - огонь, Артемиды - луна, Апол лона - солнце и т. д. Уран же, или небо, объединяет всех богов.
В 7 главе мы находим учение о космосе, об его вечности, сферах и движениях, в 8 - о душе, в 9 - о судьбе, которую автор понимает как силу, имманентную богам. После главы 10, посвященной этике и учению о добродетелях, в главе 11 рассматриваются "правильные" формы правления - монархия, аристократия, тимократия и "неправильные" - тирания, олигархия, демократия.
Для тех читателей, которые хотели бы ознакомиться с неоплатонизмом в кратчайшей и притом популярнейшей форме, можно рекомендовать именно трактат Саллюстия, который компактно и ясно без всяких уклонений в сторону, несколько суховато, но очень отчетливо излагает все основные проблемы неоплатонизма.
С гибелью реставрационной попытки Юлиана окончательно выяснилось, что неоплатонизм не имеет широких исторических перспектив. В дальнейшем уже ни у кого не было иллюзий относительно будущего языческой мифологии и философии. Хотя языческие мифологи и философы просуществовали еще два столетия, неоплатонизм уже не дал новых идей; последующие неоплатоники ставили своей целью только детализировать Плотина и Ямвлиха и на этой основе комментировать Платона и Аристотеля. Две новые школы неоплатонизма, возникшие и существовавшие в V-VI вв., - афинская и александрийская - отличаются очень большой ученостью и невероятным трудолюбием своих представителей в разыскании и комментировании бесконечных мелочей в платоновских и аристотелевских текстах. Афинская школа отчасти еще занималась и теоретическим построением, александрийская же почти целиком ушла в комментаторство.
Самым крупным и самым плодовитым представителем афинской школы неоплатонизма, если иметь в виду дошедшие до нас памятники, является Прокл; основателем же этой школы был Плутарх Афинский (ум. в 431/2 г.). От его произведений ничего не дошло, а сведения о нем весьма скудны: он комментировал Платона и Аристотеля.
Его ученик и преемник по главенству в Платоновской Академии, Сириан из Александрии (ум. не позже 438 г.), тоже комментировал Платона и Аристотеля, считая аристотелевскую философию преддверием к философски-мистическому учению Платона. До нас дошел его комментарий к "Метафизике" Аристотеля (к книгам III, IV, XIII и XIV), где Сириан указывает на недостаточное понимание Аристотелем Платона. Как и все неоплатоники, он ставит философию в ближайшую связь с мистериями и оракулами и с деятельностью обожествленных Орфея и Пифагора, учит о вечности мира, о душе звезд, о разделении нематериальных существ на богов, демонов, героев и души (причем вместе со многими неоплатониками между богами и демонами он помещает ангелов) и т. д.
Самым крупным представителем афинской школы является, как сказано, Прокл (410-485 гг.), сын богатого ликийского адвоката, родившийся в Константинополе, слушатель Олимпиодора Старшего в Александрии, Плутарха и Сириана в Афинах, ближайший ученик Сириана и его преемник по руководству платоновской Академией. После Плотина это самая крупная фигура во всем неоплатонизме. Да и Плотину он уступает только в новизне и оригинальности идей, поскольку Плотин созидал новую систему философии, Прокл же только углублял и детализировал ее. Во всех прочих отношениях он безусловно превосходит Плотина. Его характерными чертами является аналитический ум, большое разнообразие интересов, умелое и тонкое исследование отвлеченных логических вопросов, а также глубокий философско-филологический анализ текста Платона. Философский язык Прокла ясен и четок; местами он излагает предмет в виде геометрических теорем и доказательств и с юридической точностью формулирует доказываемые им положения.
Размеры дошедшего до нас наследия Прокла - нечто единственное в своем роде на протяжении всей истории античной литературы. При сравнительно небольшом количестве названий трактаты Прокла обнимают в общей сложности много тысяч страниц, что превосходит по размерам сочинения Платона и Аристотеля.
Философско-теоретические сочинения Прокла следующие: "Богословское элементарное учение", состоящее из 211 четко формулированных тезисов, содержащих в кратком своде всю систему неоплатонизма. Метод, примененный в этом случае Проклом, заключается в расчленении темы на более или менее краткие тезисы с пояснением, сформулированными без всяких уклонений в сторону и литературных украшений, подчеркнуто точно, сжато и сухо, на манер учебников геометрии или свода законов [1]; "О богословии Платона" - огромное исследование, заключающее в себе учение о методах использования сочинений Платона для философии. Остальные три философско-теоретических трактата Прокла сохранились только в латинском переводе.
Особый отдел составляют комментарии Прокла к отдельным платоновским диалогам - к "Тимею", "Пармениду", "Государству", "Алкивиаду I" и "Кратилу". Эти комментарии только чисто формально можно назвать комментариями к Платону. На самом деле в них много самостоятельных философских рассуждений, из которых каждое могло бы составить отдельный трактат. К этой же группе сочинений относятся и схолии на "Труды и дни" Гесиода, состоящие из кратких пояснений к тексту.
Следует выделить сочинение философско-научного характера "Физическое элементарное учение" (на основе аристотелевского учения о движении, изложенного в трактатах "Физика" и "О небе").
Из трактатов на мистические темы сохранились только "Эклоги из халдейской философии" (извлечение из большого специального труда в 10 книгах) и "О жертвоприношении и магии". Наконец, дошло до нас семь небольших гимнов к богам в традиционных эпических гекзаметрах - к Гелиосу, Афродите, Музам, Ликийской Афродите, Гекате, Янусу и "велемудрой Афине". Эти гимны обращают на себя внимание своим орфическим содержанием, астрологическими элементами, учением о мистических восхождениях к аскетической чистоте духа (хотя тут не отсутствуют и характерные для древних гимнов прошения о здоровье, счастье, богатстве и др.).
Мы вкратце коснемся лишь философско-теоретических взглядов Прокла.
Даже при беглом чтении Прокла бросается в глаза упорное единообразие его метода, сводящегося к триадическому расчленению предмета. Эта триада господствует у Прокла решительно везде, включая все самое высокое и все самое низкое, включая отвлеченные понятия: богов, живые существа, весь мир, все отделы философии, мифологии, мантики и т. д. Мир Души у Прокла также триадичен; сюда входят божественные, демонические и человеческие души.
Философия Прокла не оригинальна; однако систематичность, аналитическая проницательность и доходящая до пафоса рассудочность делают ее весьма своеобразным явлением в античной литературе и философии.
Коснемся кратко других представителей афинской школы неоплатонизма. Марин из Самарии был преемником Прокла в руководстве Платоновской Академией и отличался от своего предшественника и учителя гораздо большим позитивизмом, находя, например, в платоновском "Пармениде" не учение о богах, но учение об идеях. С другой стороны, в мистицизме он шел еще дальше, ставя, например, выше "теоретических" (т. е. созерцательных) добродетелей те, которые он называет теургическими. Сохранившееся от него "Жизнеописание Прокла" является интересным документом, изображающим Прокла как чудотворца и волшебника. Преемником Марина в Академии был Исидор, не отличавшийся позитивизмом Марина и шедший путями Ямвлиха. Имеется его жизнеописание, принадлежащее Дамаскию, тоже одному из руководителей Академии, самому блестящему представителю афинской школы после Прокла. В дошедшем до нас труде "Апории и их разрешение в учении о первых принципах" Дамаский соперничает с Проклом в тонкости логических построений и местами даже превосходит его. Учеником Дамаския и последним представителем афинского неоплатонизма был Симпликий, знаменующий собою уже переход от афинской школы к александрийской. Это один из самых интересных комментаторов Аристотеля среди неоплатоников. Ему принадлежат дошедшие до нас огромные комментарии к следующим сочинениям Аристотеля: "Категории", "Физика", "О небе", "О душе", а также к сочинениям Антифонта и Гиппократа о квадратурах и, наконец, комментарии к "Энхиридиону" Эпиктета. Его аристотелевские комментарии ценны не только разъяснением множества непонятных мест, но и приведением многочисленных отрывков из досократиков.
В 529 г. император Юстиниан издал указ, запрещающий всякое преподавание философии в Афинах, что означало также и закрытие существовавшей много веков Платоновой Академии. Последние афинские неоплатоники во главе с Дамаскием и Симпликием в 531 г. эмигрировали в Персию ко двору Хозроя I, относительно философских интересов которого они питали заманчивые иллюзии. Однако уже в 533 г., после мирного договора Персии с Восточной римской империей, неоплатоники должны были вернуться в Афины, где они кое-как продолжали свое существование, по-видимому, не подвергаясь открытому преследованию. Памятником пребывания афинских неоплатоников в Персии является дошедший до нас только в латинском переводе трактат Прискиана "Решение вопросов, по поводу которых высказывал сомнения персидский царь Хозрой" (Прискиану принадлежит и сочинение "Метафразы из Феофраста о чувственном восприятии"). После смерти вернувшихся философов-эмигрантов Платоновская Академия уже не возродилась.
Симпликий представляет собой переходное звено от афинского неоплатонизма к александрийскому. Представители обеих неоплатонических школ находились в живом общении, так что границы между этими школами почти стираются; комментаторская деятельность философов, занимавшая центральное место в афинской школе, становится подавляющей у александрийцев.
Главным занятием александрийских неоплатоников было комментирование древних философов, причем - что чрезвычайно характерно - внимание обращалось преимущественно на Аристотеля, особенно на его логические трактаты. Эти неоплатоники, резко отличаясь от представителей всех предыдущих школ неоплатонизма, характеризуются большой трезвостью мысли и склонностью к специальным наукам, в области чистой философии они работают мало, и их высказывания являются в значительной мере эклектичными. О глубокой привязанности к язычеству, о реставрации политеизма здесь уже не может быть и речи. Логические и математические размышления александрийских неоплатоников и комментирование ими древних философов направлены на отыскание объективной и нейтральной точки зрения.
За весьма малыми исключениями тексты Аристотеля комментируются уже без той интерпретации, после которой и Платон, и Аристотель превращались в чистейших неоплатоников; такая объективная тенденция противоположна тенденции Ямвлиха и Прокла; она заметна уже у Симпликия.
Этот объективизм комментаторского метода вместе с отказом от реставрации политеизма открывал широкий доступ для христианских влияний, чему способствовало также и давнишнее существование в Александрии мощной школы христианских проповедников. Это и привело к тому, что многие из александрийских неоплатоников были христианами.
Из этой школы большой известностью пользуется Гипатия; она комментировала Платона и Аристотеля, но все ее сочинения погибли; Гипатия погибла в 415 г. от руки христианских фанатиков в Александрии.
Тоже комментатором, но более свободного типа является Гиерокл Александрийский (V в.), известный своим комментарием к неопифагорейскому сочинению "Золотые стихи". Комментарий Гиерокла эклектичен и представляет собою возвращение к среднему, доплотиновскому платонизму.
Учение о творении мира демиургом из ничего по своей собственной воле и о подчинении судьбы промыслу свидетельствует у Гиерокла о несомненных христианских влияниях. Об его сочинении "О промысле, судьбе и о согласовании с ними божественного руководства" имеются сведения у Фотия. Сходен с Гиероклом по своему эклектизму Немесий, епископ Эмесский (V в.), Сочинение которого "О природе человека" своими методами эклектического платонизма восходит к Посидонию.
Немедленно после смерти Александра один из его полководцев, Птолемей, сын Лага, захватил управление Египтом, где еще в 332-31 г. на западном берегу нильской дельты, против небольшого островка Фароса, по плану знаменитого греческого архитектора Дейнократа был построен новый город, которому суждено было стать крупнейшим центром эллинистической культуры. Название Александрия, присвоенное целому ряду городов, основанных Александром, сохранилось именно за ним. Птолемей, власть которого над Египтом окончательно укрепилась после битвы диадохов при Ипсе (301 г. до н. э.), не жалел средств для процветания города, и Александрия росла с удивительной быстротой, становясь средоточием не только экономической, но и духовной жизни греческого мира. Уже в середине III в. его называют "городом мира"[1].
Птолемей Сотер (322-285 гг.), желая возвеличить свой город, обращался ко многим греческим писателям и философам с предложением переселиться в Александрию. В числе переселившихся были поэт Филет Косский, философы Гекатей Абдерский, Стратон, Феодор Киренский, геометр Эвклид, естествоиспытатель и врач Герофил. Филету и Стратону Птолемей по-ручил воспитание своего сына. Но наибольшую роль сыграл один из культурнейших людей своего времени, перипатетик Деметрий Фалерский [2], после крушения политической карьеры в Афинах ставший ближайшим советником Птолемея и подавший ему мысль об основании музея и библиотеки при нем. В этой библиотеке, по мысли Деметрия, должна была быть собрана вся греческая литература с древнейших времен.
Начиная со времени царствования Птолемея II Филадельфа (285 - 247 гг.) Александрия, бесспорно, являлась крупным центром культурной деятельности: поэзии, филологии и точных наук. Что же касается философии, то Афины сохраняют свою гегемонию до конца существования античного мира. К середине III в. в Александрийской библиотеке насчитывалось более полумиллиона книг.
Первым библиотекарем был уроженец Эфеса, поэт Зенодот. В сотрудничестве с двумя другими поэтами - Александром Этолийским и Ликофроном - он привел в порядок все собранные в Александрии произведения греческой поэзии. Поручение этой работы поэтам было вполне обосновано:
филологов-профессионалов еще не было, и поэты, изучавшие разные диалекты и обращавшие особое внимание на архаизмы и провинциализмы, лучше других были к ней подготовлены. Дело первой триады александрийских ученых было продолжено Аполлонием Родосским, Эратосфеном и, наконец, Каллимахом, который подвел итог всей этой грандиозной работе составлением своих "Таблиц" [3].
Второй культурный центр возник в Пергаме. Пергамское царство, основанное Филетером (ум. в 263 г.), достигло наибольшего расцвета при царе Эвмене II (197-159 гг.), которого поддерживали римляне. Пергамская библиотека была основана еще Эвменом I (263-241 гг.), но мировое значение Пергам получил только во II в., когда в Александрии начался некоторый упадок. При дворе Эвмена II и его преемника Аттала II Филадельфа (159- 138 гг.) философ Кратет Милосский (ум. в 145 г.) основал свою грамматическую школу, отличавшуюся по методам исследования от александрийской.
Основные различия названных школ сводились к различию во взглядах на природу языка и пути его развития. Различия эти в конечном счете восходят к различию в точках зрения на происхождение языка у стоиков, с одной стороны, и у скептиков - с другой. Стоики, главным образом в лице Хрисиппа из Сол (ок. 280-200 гг. до н. э.), считали, что язык развился естественно (φύσει) как любое явление природы. Отсюда вытекало, что звуковая форма слова соответствовала его значению, но это положение не могло объяснить множественности реально существовавших языков. Этим и воспользовались философы скептической школы, выдвинув тезис о добровольном соглашении между людьми определенного народа для обозначения вещей тем или иным именем (язык произошел не φύσει, а θέσει - т. е. по соглашению). Стоики возражали, что в этом случае исчезает критерий истинности значения слова: слову может быть придано любое произвольное значение, а между тем значения слов должны быть истинными (ἔτὺμα). По-этому одной из задач философии становилась "этимология" - исследование первоначального, истинного значения слова. Работы ранних стоических грамматиков нам очень плохо известны, но мы знаем, что именно стоиками было развито учение об основных грамматических категориях, в частности учение о падеже (πτῶσις) и некоторых глагольных категориях; учение о частях речи у них оставалось, по-видимому, в том же виде, в каком оно было у Аристотеля и перипатетиков.
Рядом с "грамматическими" занятиями александрийские ученые усердно изучали Гомера, проверяя текст его поэм, и подготовляли их издание, исправляя вкравшиеся в текст ошибки. Корректура текста получила название "диортозы". Начал эти работы первый библиотекарь Александрийской библиотеки Зенодот в III в. до н. э.
Преемником Зенодота был Аристофан Византийский (ок. 257- 180 гг.), подлинный кодификатор греческой национальной поэзии. Он трудился над установлением текста многих греческих авторов, снабжая их учеными комментариями. Много работал он над Гомером, и хотя позднейшие схолии придерживаются преимущественно толкований Аристарха, можно считать бесспорным, что издание Аристофана Византийского было значив тельным шагом вперед по сравнению с изданием Зенодота. Работая над текстами Гесиода, он установил, что ни "Наставления Хирона", ни "Щит Геракла" Гесиоду не принадлежат. Издав Алкмана, Алкея, Анакреонта, Симонида и Пиндара, он снабдил их замечательным предисловием, посвященным мелической метрике. Установленные им принципы метрики (так называемая "колометрия") держались до эпохи Варрона.
Для трагедий Аристофан Византийский составил так называемые "argumenta" (ὑποθέσεις), содержавшие: 1) краткое изложение мифа, 2) дидаскалию, 3 эстетическую оценку. Его argumenta к комедиям Аристофана частью были написаны в стихах. Сочинение Аристофана Византийского о Менандре, которого он ставил наравне с Гомером, было озаглавлено "Сопоставления Менандра с теми, у кого он крал" и посвящено анализу заимствований этого поэта у других авторов. Трактат Аристофана "О лицах" послужил главным источником для "Ономастикона" Полидевка, в руках которого была обработка трактата "О лицах", сделанная ученым нумидийским. царем Юбою. На основе трудов Аристофана Византийского был составлен список лучших писателей древности, так называемый "александрийский канон".
Аристарх Самофракийский (ок. 217-143 гг.), пятый библиотекарь Александрийской библиотеки, был самым выдающимся из учеников Аристофана Византийского. Его имя сделалось нарицательным для обозначения строгого, но справедливого критика. Аристарх занимался Гесиодом, Архилохом, Алкеем, Анакреонтом, Пиндаром, Аристофаном и Геродотом, а также тремя великими трагическими поэтами - Эсхилом, Софоклом и Эврипидом.
В лице Аристарха александрийская грамматическая школа (аналогисты) пришла в резкое столкновение с пергамскою школою Кратера Милосского (аномалистами).
Исходя из единообразия окончаний слов при их флектировании и словообразовании, аналогисты доказывали стройность и единообразие языка; аномалисты же, указывая на множество отклонений от устойчивых норм, выдвигали принцип "аномалий", т. е. доказывали отсутствие в языке морфологического единообразия и невозможность нормализации грамматических правил.
Однако представители обоих направлений не могли понять истинной природы языка, так как и у тех и у других отсутствовал исторический подход к языку.
Тем не менее историческая роль аналогистов очень велика: достаточно сказать, что первая нормативная грамматика греческого языка была создана к концу II в. до н. э. учеником Аристарха аналогистом Дионисием Фракийским.
Дионисий Фракийский (ок. 170-ок. 90 г. до н. э.), к сочинениям которого были написаны обширные дошедшие до нас схолии, окончательно оформил то учение о частях речи, которое перешло к римским грамматикам, а от них в средневековую Европу и ныне еще продолжает существовать в наших грамматиках.
Это учение не имеет в основе единого логического критерия и смешивает формальные классы слов с классами семантическими. Однако оно дает много практических и дидактических удобств, чем и объясняется его живучесть.
Из других учеников Аристарха следует отметить Аммония, последнего из известных нам библиотекарей Александрии, популяризатора сочинений Аристарха, автора многих не дошедших до нас трактатов и, возможно, учителя Дидима, бывшего уже современником римского завоевания Египта.
Дидим (ок. 65 г. до н. э. - ок. 10 г. н. э.) - один из самых ученых и плодовитых античных грамматиков - занимался всеми авторами, которых изучал Аристарх, и, сверх того, Фукидидом, Менандром, почти всеми аттическими ораторами, лексикографией, мифографией, историей поэтических жанров, пословицами. Он знал и латинский язык и написал трактат о Цицероне ("О политии Цицерона").
Последним крупным александрийским грамматиком был младший современник Дидима, Феон. После него, в I в. н. э., филологическая наука в Александрии, по-видимому, приходит в упадок. Можно отметить лишь огромный лексикографический труд Памфила "Луг" в 95 книгах, использованный позднейшими лексикографами.
Создателем пергамской филологической школы был Кратет Милосский, страстный противник научного метода Аристарха. Дело Кратета продолжал Филоксен, уроженец Александрии, изменивший ее ученым традициям. Филоксен может считаться родоначальником "гипотезы греко-италийской общности", он выводил латинский язык из эолийского наречия, и в этом ему следовал Варрон. Продолжателями Филоксена в I в. до н. э. были Трифон и Деметрий, писавшие о тропах, о значении имен, об омонимах, синонимах и антонимах, о диалектах и о других вопросах, и, наконец, знаменитый Дионисий Галикарнасский [4].
Расцвет новой софистики и риторики [5] направил в сторону последней и античную филологическую науку. Об этом говорит нам характер сочинений Дионисия Галикарнасского и Плутарха, анонимного трактата "О возвышенном", приписывавшегося раньше Лонгину, и, наконец, трактатов Лонгина (конец III в. н. э.), где от филологии осталось только общее заглавие всей серии - "Филологические беседы". Однако некоторые факты из истории филологии этого времени можно отметить как значительные. Это прежде всего труды лексикографов. Во II в. Валерий Гарпократион из Александрии, используя Дидима и других авторов, составил большой "Словарь к десяти ораторам", сохранивший много материала для понимания ораторской прозы и ее реального комментирования. Юлий Полидевк, или Поллукс из Навкратиды, в конце того же столетия составил "Ономастикон" в 10 книгах, нечто вроде реальной энциклопедии, каждая книга которой посвящена особой области античной жизни.
В ту же эпоху жил и Гефестион, написавший энциклопедический трактат "О метрах" в 48 книгах, посвященный не только метрике в собственном смысле, но и вообще поэтическим формам.
Взгляды и схемы Гефестиона господствовали в классической филологии вплоть до начала XIX в.
Большой шаг вперед сделало во II в. и языковедение, когда в сферу внимания грамматиков в лице Аполлония Дискола впервые попал синтаксис.
Его "Синтаксис" в 4 книгах и небольшие трактаты "О наречии" и "О союзах" дошли до нас в подлиннике. Грамматические труды других авторов известны нам по изложению "Institutiones Linguae Latinae" Присциана (VI в. н. э.).
Общетеоретические сочинения, касающиеся языка и филологии как науки и ее отношения к философии, писал также знаменитый врач и естествоиспытатель Гален. Его суждения очень важны для нас тем, что они иногда раскрывают нам характер метода античной критики и герменевтики (толкования текстов).
Наряду с филологией развивались точные науки и медицина. Интерес к ним в Александрию был принесен перипатетиками. Достижениями александрийских физиков, астрономов, географов и медиков новая Европа жила почти до XVI столетия.
Вдохновителем этого исключительно плодотворного научного движения был Эратосфен (ок. 275-196 гг. до н. э.) из Кирены, учившийся в Афинах у Аркесилая и у стоика Аристона Хиосского. Приглашенный около 246 г. Птолемеем III Эвергетом в Александрию, он сменил Аполлония Родосского на посту библиотекаря и стал воспитателем будущего царя Птолемея IV Филопатора. Он был выдающимся филологом в нашем понимании этого слова, написав в 12 книгах сочинение "О древней комедии", остатки которого сохранились в схолиях к комедиям Аристофана. Он участвовал также в составлении "Таблиц" Каллимаха и ликофроновского словаря комических поэтов. Эратосфен занимался и вопросами хронологии, а также математикой и теорией музыки. Архимед в юности учился по сочинениям Эратосфена и посвятил ему свое первое произведение. Исключительную важность имело введение Эратосфеном элементов математики и астрономии в географию. Следуя Дикеарху и Стратону, Эратосфен выдвинул на первый план идею измерения земного пространства, математически обосновал ее и заложил основы картографии. Он блестяще использовал географические данные Гомера и сведения о Востоке, полученные греками начиная с конца IV в. до н. э. Он не был твердо убежден в шарообразности земли и рассматривал всю сушу, населенную людьми (ὴ ὸικουμένη) как остров, окруженный со всех сторон тем же океаном, который лежал за Геркулесовыми столпами и назывался Атлантическим. Его "География" в трех книгах, о которой мы знаем только по Страбону, давала обзор развития географических знаний от Гомера до Александра (книга I), затем изложение взглядов автора на форму и величину земли и климатические пояса (книга II) и, наконец, обзор народов, населяющих землю от Гадеса (Кадикса) до Центральной Азии (книга III). Страбон сохранил нам из этой части описание Аравии.
В связи с теориями Эратосфена поднялась сильная полемика: его обвиняли в чисто математических спекуляциях и пренебрежении к данным опыта. В результате греческая география в дальнейшем развитии приобрела описательный характер.
Другим крупным александрийским математиком был Эвклид. Он дал свод геометрических знаний древности в своих "Элементах" в 13 книгах, которые стали учебником для всего античного мира, а переведенные в V в. н. э. Боэцием на латинский язык перешли и в средние века. В VIII в. они сделались известны арабам. Второе сочинение Эвклида - "Данные" - содержит введение в геометрический анализ. Кроме того, он написал "Оптику", затем неоднократно подвергавшуюся переработкам и дополнениям.
Архимед (287-212 гг.), сын астронома Фидия из Сиракуз, учился в Александрии, где подружился с математиком Кононом и с Эратосфеном. Он изобрел водяной винт, примененный для ирригационных целей. В конце жизни Архимед вернулся в Сиракузы и погиб при осаде города римлянами.
Из его многочисленных сочинений наибольшей популярностью в древности пользовались три: "О шарах и цилиндре", "Основания статики" и "Об измерении окружности". Нам известны еще пять трактатов, среди них "Об исчислении песчинок" и "Гидростатика", сохранившаяся только в латинском переводе [6]. Только в арабском переводе известны его "Леммы". Писал Архимед на дорийском диалекте, частью на койнэ.
Из астрономов крупнейшим был Аристарх Самосский (III в. .до н. э.), ученик перипатетика Стратона, утверждавший, что земля вращается вокруг солнца и одновременно вокруг собственной оси. За это стоик Клеанф обвинял его в безбожии. Он изобрел гномон (усовершенствованные солнечные часы). Придворный астроном Птолемея III, Конон Самосский (ум. между 240 и 230 гг.), составил "Астрономию" в 7 книгах и писал также о солнечных затмениях. Его ученик Досифей занимался календарем. Механикой занимались Папп, Ктесибий, ученик последнего Филон Византийский, Герон Александрийский. Сочинения естествоиспытателей - Сотака, Судина и Зенофемида - были главными источниками и пособиями Плиния Старшего. О сельском хозяйстве писали очень многие. Из этих агрономических сочинений в X в. по поручению византийского императора Константина Багрянородного был сделан свод в 20 книгах. Медицинская литература этой эпохи нам не известна, но, как можно судить по Галену, она была очень богатой. Мы знаем имена знаменитых врачей Герофила и Эрасистрата. Наконец, различные авторы писали о метрологии, фармакологии и даже о косметике и кулинарии.
Знаменитый александрийский математик, астроном и географ Клавдий Птолемей (I в. н. э.), будучи перипатетиком, находился также под сильным влиянием пифагореизма, платонизма и стоицизма. Важнейшим его сочинением, оказавшим исключительное влияние на средневековую науку, были 13 книг "Математического собрания", известные также под названием "Алмагест", в которых он, оставаясь верным аристотелизму, наряду с математическими проблемами излагает свою геоцентрическую систему мироздания. Кроме того, ему принадлежат 8 книг "Географии", сочинение "О критерии и руководящем начале" эклектического характера, сочинение "Гармония", написанное под влиянием пифагорейского учения о числах, "Оптика" в пяти книгах и "Четверокнижие", являющееся источником для изучения Посидония.
Знаменитый врач Гален (129-199 гг. н. э.), автор многочисленных сочинений медицинского и философского содержания, из которых некоторые до нас дошли, является представителем перипатетического эклектизма. По сообщению арабского философа Аверроэса (Ибн-Рошда), он ввел в логику Аристотеля четвертую фигуру силлогизма, получившую название "галеновой".
Изучение и изложение мифов началось еще в конце классического периода трудами софистов (Гиппий Геродор Гераклейский), историков (Анаксимен Лампсакский, Асклепиад Трагильский), философов-перипатетиков (Гераклид Понтийский, Дикеарх) и поэтов конца эпохи эллинизма, среди которых в этом отношении первое место занимает Антимах Колофонский. Косский кружок поэтов, возглавляемый Филетом, продолжал эту традицию. По его стопам шли Ликофрон и Каллимах. Однако до II в. до н. э. прозаическое изложение мифов было редким явлением: после Геродота мы можем отметить только двух мифографов в собственном смысле: Гегесианакта Александрийского [7] и Дионисия Скитобрахиона [8]. Последний составлял уже генеалогические таблицы. Мы имеем сведения, что изучением мифологических основ трагедий занимались Главк и Филохор.
Первые крупные мифографические трактаты, сохранившиеся до наших дней, принадлежали Палефату, философу-рационалисту, ученику Аристотеля, и Аполлодору Афинскому. О жизни Палефата ничего не известно; вероятно, он был современником Эвгемера, т. е. жил в IV-III вв. до н. э. От него до нас дошло небольшое сочинение, носящее заглавие "О невероятных вещах".
Это сочинение состоит из ряда статей (53), содержащих рационалистическое объяснение мифов в духе Эвгемера. В предисловии автор говорит, что все, что рассказывается в мифах, происходило на самом деле; но поэты и баснописцы исказили эти события для удивления людей, так что они обратились в невероятные сказания.
Автор якобы обошел очень много стран и расспрашивал старых людей, что они слыхали об этих событиях.
Задачей Палефата было сделать мифы "правдоподобными", очистив их от фантастического элемента. Так, например, Линкея, который видел сквозь землю, он считал рудокопом, изобретателем светильника, при помощи которого он открыл в пещерах серебро; Дедал, по его предположению, "оживлял" статуи тем, что шарнирами соединял их члены, и т. п.
Вот еще образчик объяснения мифа. Кентавры, но сказаниям, были существами с телом лошади и головою человека. В действительности же их история такова. Когда Иксион царствовал в Фессалии, на горе Пелионе одичало стадо быков. Быки сходили в обитаемые места, портили деревья и посевы, губя при этом вьючный скот. Иксион объявил, что тому, кто уничтожит быков, он даст очень много денег. Некоторые молодые люди из деревни, лежавшей у подножия горы и называвшейся "Туча", стали тренировать лошадей для верховой езды (прежде не умели ездить верхом и пользовались колесницами). Они сели на лошадей и поехали туда, где были быки, напали на стадо и стали бросать в него копья. Когда быки гнались за ними, юноши благополучно ускользали, потому что лошади двигались быстрее быков, а когда быки останавливались, они оборачивались и бросали в них копья. Таким способом они перебили быков. Отсюда они и получили название кентавров [9]. И действительно, в кентаврах нет ничего бычьего; на самом деле у них вид лошади и человека. Получив от Иксиона деньги и гордясь своим подвигом и богатством, кентавры стали наглы и надменны, делали много зла, даже самому Иксиону, который жил в городе, называемом теперь Лариссою; лапифы, жители тех мест, пригласили кентавров на пир. Напившись допьяна, кентавры схватили их жен, посадили на лошадей и увезли к себе. Они стали воевать с лапифами. Спускаясь ночью с гор в равнины, кентавры устраивали засады, а днем с награбленной добычей возвращались в горы. Когда они таким образом уходили, виднелись только крупы лошадей и головы людей. При виде такого необыкновенного зрелища говорили: "Кентавры, сбегая из "Тучи", делают много зла". Так был выдуман невероятный миф, будто из тучи на горе родилась лошадь-человек.
Язык сочинения Палефата очень прост, но сух и однообразен.
Сочинение Палефата дошло до нас в неполном и искаженном виде. Это видно по тому, что некоторых цитат, приводимых позднейшими авторами, в нашем тексте не имеется; кроме того, во многих рукописях есть подзаголовок "Из сочинения Палефата", а это показывает, что текст представляет собой извлечение. О наличии в нем искажений можно судить на основании того, что одни рукописи передают текст более полный, другие менее полный, а также на основании различий в порядке глав, слов и т. д.
Большое количество рукописей, содержащих сочинение Палефата, и частое использование их позднейшими писателями показывают, что оно было любимым чтением во времена поздней античности.
Мифографией занимался также ученик Аристарха и одновременно стоического философа Диогена Селевкийского Аполлодор Афинский. Помимо своих исторических и лексикографических сочинений и комментария к каталогу кораблей в "Илиаде", он написал не дошедший до нас трактат "О богах" в 24 книгах. Дошедшая же до нас под именем Аполлодора мифологическая "Библиотека" не принадлежит ему и является произведением значительно более позднего времени, может быть, относится даже к византийской эпохе.
В дальнейшем составлялись сборники главным образом двух типов: о звездных мифах ("Катастеризмы" Псевдо-Эратосфена, "Феномены" Арата), о превращениях (Никандр Колофонский и Антонин Киберал). Теогоническими вопросами в духе орфического учения занимался во II в. н. э. Афинагор. Наконец, к последним векам античности относятся Иоанн Педиасим ("Двенадцать подвигов Геракла") и Гераклит (сборник 39 мифологических рассказов).