Зарождение греческой философии относят к началу VI века до н. э. К этому времени, являющемуся концом так называемого архаического периода развития древнегреческого рабовладельческого общества, утверждается рабовладельческий способ производства с присущим ему классовым построением общества и классовыми противоречиями. В греческих поселениях ахейско-эолийской, ионийской и дорийской групп уже складываются греческие формы государственности в виде полисов (городов-государств).
Состав свободного населения греческих государств в классовом отношении ко времени возникновения греческой философии был далеко не однороден. Уже к VI веку до н. э. как в метрополиях, так и в колониях разгорелась борьба демократических слоев населения с родовой аристократией, повлекшая за собой ограничение власти аристократии, а затем и демократические преобразования аристократических учреждений, наследованных от родового строя.
Наряду с этой борьбой углубляется и расслоение населения на бедных и богатых. В конце VI века до н. э. в Афинах, после тирании Писистрата и реформ Клисфена, освободившего Афины от Писистратидов, утверждается демократия, достигающая своего расцвета после греко-персидских войн, когда Афины становятся культурным и философским центром всей Эллады. В соответствии с этим и развитие греческой философии в ее основных течениях отражало борьбу идеологий различных группировок древнегреческого рабовладельческого общества.
Возникнув на почве рабовладельческого общества, древнегреческая философия не только отразила в себе черты своего социального базиса, но вместе с тем проявила себя и в качестве активной силы породившего ее общества, силы, поставленной на службу ему.
"Надстройка, - как указывает И. В. Сталин, - порождается базисом, но это вовсе не значит, что она только отражает базис, что она пассивна, нейтральна, безразлично относится к судьбе своего базиса, к судьбе классов, к характеру строя. Наоборот, появившись на свет, она становится величайшей активной силой, активно содействует своему базису оформиться и укрепиться, принимает все меры к тому, чтобы помочь новому строю доконать и ликвидировать старый базис и старые классы"[1].
При всем богатстве и разнообразии философских направлений и школ в древнегреческой философии и в философии последующих эпох основными враждебными одна другой линиями или тенденциями развития стали те линии или тенденции, о которых В. И. Ленин писал:
"Могла ли устареть за две тысячи лет развития философии борьба идеализма и материализма? Тенденций или линий Платона и Демокрита в философии? Борьба религии и науки? Отрицания объективной истины и признания ее? Борьба сторонников сверхчувственного знания с противниками его?" [2]
Однако эти тенденции стали обозначаться и вступили в борьбу друг с другом еще до появления учений Демокрита и Платона, которые в своих доктринах в известной мере подвели итоги предшествующему развитию древнегреческого материализма и древнегреческого идеализма. Философия Демокрита завершает развитие стихийного материализма ионийцев, философия Платона опирается на традиции древнего пифагореизма и элейской школы. Материалистическая линия древнегреческой философии возникает вместе с зарождением древнегреческой науки в восточных ионийских поселениях, в Милете (милетская школа); основы объективного идеализма в виде учений пифагорейской и элейской школ складываются в западных поселениях греков на побережье Южной Италии (в "Великой Греции"), причем пифагорейский союз объединяет представителей аристократической партии и вступает в активную борьбу с демократией, окончившуюся разгромом союза. Объективный идеализм в дальнейшем находит свое классическое выражение в учении Платона.
Ко времени зарождения философии наибольшего экономического расцвета достигли ионийские поселения, расположенные на побережье Малой Азии и прилегающих островах, т. е. на торговых путях, связывающих Восток с Западом. Это положение малоазийских поселений способствовало, с одной стороны, их экономическому росту, а с другой - открывало широкие возможности для знакомства с культурой и наукой восточных стран. Поэтому зарождение греческой философии в восточных поселениях ионийцев, а не где-либо в другом месте, не дело случая, а результат благоприятных условий экономического и культурного развития этих поселений.
Философия (от слов φίλος - любящий, друг и σοφία-мудрость) означает любовь к мудрости - "любомудрие". По свидетельству Аэтия (I, 3, 8,), философию впервые назвал этим именем Пифагор. Слово "философы" впервые встречается у Гераклита Эфесского в одном из сохранившихся фрагментов его сочинения "О природе" (фр. 35), а глагол φιλοσοφέω (философствую)-у Геродота (I, 30).
Та единая, нерасчлененная наука, охватывающая все отрасли научного знания, доступные древним грекам, и объединяемая целью постичь мир в целом - в его происхождении и сущности, на древнейшей стадии своего развития и называлась философией.
Эта наука при ее зарождении и на первых этапах развития была по преимуществу исследованием природы, и поэтому сочинения ранних греческих философов обычно озаглавлены "О природе" (Περί φύσεως); лишь постепенно в сферу исследования вводились проблемы теории познания и "человеческие дела" - вопросы этики и политики. Во всех же досократовских философских учениях мысль исследователя была направлена на постижение картины мира в целом. Древнегреческий философ, исследуя действительность в ее происхождении, определяющих началах и сущности, стремился дать законченный образ мира в целом.
Энгельс, говоря о теориях прошлого, оказавшихся особенно плодотворными для развития естествознания, характеризует эту конкретную "созерцательность" греческой философии в следующих словах:
"Первая [форма естествознания. - Ред.] - это греческая философия. Здесь диалектическое мышление выступает еще в первобытной простоте, не нарушаемой теми милыми препятствиями, которые сама по себе создала метафизика XVII и XVIII веков - Бэкон и Локк в Англии, Вольф в Германии - и которыми она заградила себе путь от понимания единичного к пониманию целого, к постижению всеобщей связи вещей. У греков - именно потому, что они еще не дошли до расчленения, до анализа природы, - природа еще рассматривается в общем, как одно целое. Всеобщая связь явлений природы не доказывается в подробностях: она является для греков результатом непосредственного созерцания. В этом недостаток греческой философии, из-за которого она должна была впоследствии уступить место другим воззрениям. Но в этом же заключается и ее превосходство над всеми ее позднейшими метафизическими противниками. Если метафизика права по отношению к грекам в подробностях, то в целом греки правы по отношению к метафизике. Это одна из причин, заставляющих нас все снова и снова возвращаться в философии, как и во многих других областях, к достижениям того маленького народа, универсальная одаренность и деятельность которого обеспечила ему в истории развития человечества место, на какое не может претендовать ни один другой народ. Другой же причиной является то, что в многообразных формах греческой философии уже имеются в зародыше, в процессе возникновения, почти все позднейшие типы мировоззрений"[3].
Этот конкретно-зрительный характер философии сказался в часто встречающемся у греческих философов, - как идеалистов, так и материалистов, - уподоблении акта мышления чувственному зрению и абстрактного содержания мысли - зрительному образу, а также и в философской терминологии греков. Следует отметить, что термин "идея" (дословно: внешний вид), происходящий от корня слова ίδεῖν (видеть), отнюдь не принадлежит Платону, изменившему его первоначальный смысл, а материалисту Демокриту, применявшему термин "идеи" (ίδέα) для обозначения твердых и неделимых телец - атомов. Вспомним, что и слово "теория" (θεωρία) в основном значении есть "смотрение", и именно в этом значении оно употребляется греческими философами.
Кроме того, характеризуя древнегреческую философию, следует отметить как ее особую черту, обеспечившую ей необыкновенный подъем в течение трех веков, то, что можно назвать принципом рационального миропонимания, в силу которого она отделилась от древнего мифа и расцвела в виде изумительных по глубине и точности наблюдений природы, математических изысканий и философских гипотез, многие из которых оказались гениальными догадками, вошедшими в состав научного знания.
Как было сказано, те философские учения, которые явились первой попыткой материалистического понимания природы, возникли в ионийских поселениях на побережье Малой Азии, и первые философские учения излагались на ионийском диалекте[4], который оставался языком философии до того времени, когда центром умственной жизни стали Афины и на смену ионийскому литературному языку пришел аттический литературный язык.
При своем зарождении греческая философия опиралась на довольно широкий круг астрономических, математических, географических и иных знаний, заимствованных у народов более древних культур (эгейской островной культуры, культуры Египта, Финикии, Вавилона и других стран Востока) и добытых из собственных наблюдений и исследований греков. Довольно высокий уровень этих знаний предполагал уже значительное развитие производительных сил и экономической жизни общества, вышедшего из родового строя.
Кроме того, почва для философии в ионийских поселениях греков была подготовлена мифологией и поэзией ионийцев, поселения которых стали центром греческой культуры после крушения древней крито-микенской культуры.
Греческая мифология, нашедшая свое поэтическое выражение у Гомера и Гесиода, которых Геродот[5] называет создателями феогонии для эллинов, была далеко не только феогонией, а - что гораздо важнее - содержала учение не только о происхождении богов, но и о происхождении мира, т. е. космогонию. Элементы космогонии мы находим уже в стихах "Илиады" Гомера о происхождении всего из Океана:
... усыплю я и самые волны
Древней реки Океана, от коего все родилося.
(XIV, 245. Перев. Н. И. Гнедича)
О происхождении мира рассказывается и в "Феогонии" Гесиода, согласно которой прародителем олицетворенных сил природы и богов является Хаос, из которого родилась Земля (Гея) и Эрос, Ночь и Мрак (Эреб), затем День и Эфир; из Земли - Небо (Уран), Горы и Пучина морская, а затем от брака Геи с Ураном - река Океан и Тефия и ряд космических сил, а также Титаны, Киклопы, Сторукие. За царством Урана следует царство Кроноса, а за ним - царство Зевса. Близка к феогонии Гесиода феогония орфиков. Гесиода и орфиков имеет в виду Аристотель, говоря о богословах, рождающих все из ночи (Мет. XII, 6, 1071 b 27). Иной характер носит феогония Ферекида Сиросского (VI век до н. э.), в основу всего полагавшего разумное начало - Зевса. Наряду сфеогониями и, вернее, космогониями имеет значение и дидактический эпос, особенно поэма Гесиода "Труды и дни".
Однако, хотя философия, особенно при ее зарождении, занималась, как и мифология, проблемой происхождения мира, но с мифологической космогонией у нее был общим лишь предмет учения, постановка же проблемы и метод ее решения были принципиально иными, поскольку философия заменяла мифологические образы понятиями, ставя своей задачей объяснить происхождение мира из естественных причин и понять начало бы+ия средствами разума в его свободном искании истины. Греческая философия, возникнув на почве мифа, в конце концов разрушила его.
Первыми проблемами, которые были поставлены греческой философией, были проблемы возникновения и сущности мира. Первые философские ответы на них мы находим у представителей той стихийно-материалистической школы, которая возникла в Милете и поэтому получила название милетской школы. Представителями этой школы были Фалес, Анаксимандр и Анаксимен, называемые также исследователями природы - "фисиологами" (φύσις -природа). Аристотель сообщает, что из тех, кто впервые занялся философией, большинство считало началом всех вещей материю, и родоначальником такой философии называет Фалеса (Мет. I, 3, 983 а 24 b 21), жившего приблизительно между 624 и 574 гг. до н. э., уроженца Милета - приморского города, расположенного на ионийском побережье Малой Азии.
Фалес был философом, астрономом, математиком, физиком, политическим деятелем и купцом. Не сохранилось никаких его сочинений. Впоследствии ему приписывали сочинения "О началах", "О солнцестоянии и равноденствии" и "Морскую астрономию"; имеются также сведения о том, что Фалес излагал свое учение в стихах и отдельных изречениях.
По свидетельству Аристотеля (Мет. 1, 3, 983 b 21) и других писателей древности, Фалес началом и сущностью всего считал воду, вследствие чего, как говорит Аристотель, он учил, что земля находится на воде.
Другим положением учения Фалеса было то, что вселенная одушевлена (Аэтий I, 7, 11; Аристотель "О душе" I, 5, 411 a 7). Это признание одушевленности материи давало основание характеризовать учение Фалеса как гилозоизм (от ὔλη - материя и ζωή - жизнь).
Фалеса называют не только первым философом, но и первым греческим ученым, который перенес ряд астрономических и геометрических сведений из Египта и сделал ряд открытий; в частности, сообщается, что он разделил год на 365 дней (Диоген Л. I, 27), предсказал солнечное затмение 585 г. (Геродот I, 74), указал способ измерения пирамид по длине тени (Плиний XXXVI, 82; Плутарх, Conv. VII), открыл несколько геометрических теорем (например, равенство углов равнобедренного треугольника у основания - Прокл, Комментарий к Эвклиду, 157, 10).
Первое место Фалесу отводят и предания о первых мудрецах. Согласно одному из этих преданий, милетцы передали найденный рыбаками треножник Фалесу, как мудрейшему, по указанию Дельфийского бога, присудившего треножник тому, кто выше всех мудростью. Согласно другому преданию, Фалесу, как самому мудрому, был передан кубок некоего Бафикла, который велел передать его наилучшему из мудрецов (Диоген Л. I, 28). Согласно преданию, сообщаемому Платоном в диалоге "Протагор" (343 AB), Фалес был одним из семи мудрецов (Фалес, Питтак, Биант, Солон, Клеобул, Мисон и Хилон), которые, сойдясь вместе, посвятили начатки своей мудрости Дельфийскому храму Аполлона, написав то, что всеми прославляется: "Познай самого себя" (γνῶθι σαυτόν) и "Ничего через меру" (μηδὲν ἄγαν). Если эти предания и недостоверны, то они во всяком случае выражают оценку Фалеса его современниками.
Последователем и учеником Фалеса был его соотечественник Анаксимандр (610/09-547/46 гг.), автор первого прозаического сочинения "О природе" (Περὶ φύσεως), из которого до нас дошел лишь один отрывок в передаче Симпликия (Phys. 24, 13, из Феофраста "Мнения физиков", фр. 2). В этом отрывке Анаксимандр, имея в виду возникновение всех вещей из беспредельного (ἄπειρον), утверждает: "А из чего возникают все вещи, в то же самое они и разрешаются согласно необходимости. Ибо они за свою нечестивость несут наказание и получают возмездие друг от друга в установленное время"[1]. Некоторые сведения об астрономической и биологической теории Анаксимандра находятся у поздних авторов, например, "выделившиеся из первоначала вещи через определенные сроки снова возвращаются в беспредельное. Так возникает и гибнет бесконечное число миров" (Аэтий I, 3,31).
Согласно астрономической теории Анаксимандра, в центре мироздания находится Земля, имеющая форму цилиндра. Землю окружает воздух, в свою очередь облекаемый огненной сферой, разорванной на отдельные кольца. В воздушных массах, обволакивающих огненные кольца, возникли отверстия; эти отверстия и являются звездами, планетами, Луной и Солнцем. Выше всего расположено Солнце, за ним следует Луна, а под ними - неподвижные звезды и планеты (Аэтий II, 13, 1).
Первые животные, по учению Анаксимандра, возникли из влаги и были покрыты иглистой кожей (Аэтий V, 19, 4). Человек произошел от животных и вначале был подобен рыбе.
Анаксимандру приписывается изобретение гномона (вертикального стержня на горизонтальной плоскости) для определения солнцестояний и равноденствий, сооружение солнечных часов и составление первой географической карты.
Третьим представителем милетской школы был ученик Анаксимандра Анаксимен, живший приблизительно между 585 и 528 годами, писавший так же, как и Анаксимандр, прозой. Как сообщает Диоген Лаэртский (11,3), Анаксимен пользовался ионийской речью, простой и безыскусственной.
По сообщению Симпликия (Физика, 24-26), "милетец Анаксимен, сын Эвристата, бывший другом Анаксимандра, говорит согласно с ним, что природа, лежащая в основе всего, - едина и беспредельна, но, вопреки тому, признает ее не неопределенной, но определенной, ибо он называет ее воздухом" [2]. В сохранившемся отрывке сочинения Анаксимена говорится: "Подобно тому, как душа наша, будучи воздухом, сдерживает нас, так дыхание и воздух объемлет весь мир" (Аэтий I, 2, 4). Таким образом, Анаксимен, утверждая, что началом является вечно движущийся воздух (ἀῄρ), с одной стороны, в своем выборе стихии руководствуется идеей Анаксимандра о беспредельном, а с другой - делает шаг назад, признавая за начало одно из состояний материи. Все вещи возникают путем разрежения или сгущения воздуха. Разрежаясь, воздух становится огнем, сгущаясь - ветром, затем облаком, сгущаясь еще более - водой, затем землей, потом камнями, и все прочее возникает из тех вещей (Симпликий, Физика, 24-26). Земля, согласно Анаксимену, имеет плоскую форму, благодаря которой держится в воздухе. Светила имеют огненную природу, а некоторые из них заключают в себе землистые тела.
Представителями ионийской философии в V в. являются: Гиппон, прозванный "безбожником", не признававший других начал, кроме воды, и отождествлявший душу то с водою, то с мозгом; Идей и Диоген из Аполлонии, примыкавшие к Анаксимену и признававшие первовеществом воздух, обладающий силой мышления и отождествляемый с душой человека и животных.
Диоген был автором двух книг "О природе", от которых дошло несколько фрагментов. Он был хорошо известен в Афинах, и его учение было осмеяно Аристофаном в комедии "Облака", где оно приписано Сократу, рассуждающему, сидя в подвешенной корзине, так как для правильного решения самых важных вопросов необходимо якобы соединение тонкого ума с поданым ему тонким воздухом.
Учения ионийских философов, даже судя по тем скудным отрывкам сочинений, какие дошли до нас, явно противоположны теологическому и идеалистическому миропониманию. Кладется ли в основу мира как его первичный элемент то или иное вещество, или "беспредельное" Анаксимандра во всяком случае оно понимается в качестве материальной, а не идеальной основы. Воля богов абсолютно исключена. Об Анаксимене имеется далее сообщение, правда позднее (Августин, De civ. dei, VIII, 2), что он хотя и не отрицал богов, но считал их, как и все в мире, тоже порождениями воздуха. Анаксимандр делает попытку естественно-научным путем объяснить происхождение человека. Солнце и звезды признаются Анаксименом раскаленными массами, Анаксимандром - струями огня, прорывающегося в отверстия в воздушных кольцах. "Таким образом, уже здесь перед нами целиком первоначальный стихийный материализм, который, естественно, считает при своем возникновении само собою разумеющимся единство в бесконечном многообразии явлений природы и ищет его в чем-то определенно телесном...
Уже Аристотель говорит, что эти древние философы ищут первосущество в каком-то виде материи..."[3].
Особое место в истории древнегреческой философии и именно в развитии стихийного материализма ионийской философии занимает Гераклит из Эфеса, которого Ленин называет одним из основоположников диалектики [1]. Гераклит происходил из знатного рода и жил приблизительно между 544 и 475 гг. до н. э. Согласно Диогену Лаэртскому, акмэ Гераклита приходится на 504-501 гг. Свое учение Гераклит изложил в сочинении, которое было известно под названиями: "О природе", "Музы", "Логос", от которого дошло довольно значительное число фрагментов (137, включая сомнительные). Как сообщает Диоген Л. (IX, 5), книга Гераклита "О природе" делилась на три части: о вселенной, о государстве и о божестве. Написана она была образным языком. Большинство отрывков представляют собой афоризмы. Отрывочность и своеобразный стиль этих изречений чрезвычайно затрудняют их понимание, поэтому Гераклит уже в древности был прозван "Темным" (σκοτεινός).
Однако необыкновенная яркость образов в афоризмах Гераклита, искусное пользование его любимой фигурой - антитезой - придают даже тем отрывочным фрагментам, которые мы имеем, своеобразное очарование. Перевод не может дать полного представления о них, так как они написаны ритмической прозой, но даже в переводе можно оценить Гераклита как большого мастера языка и афористической формы.
С милетскими философами Гераклита сближало его учение об огне как сущности мира. "Этот мировой порядок, тождественный для всех, - говорит Гераклит (фр. 30), - не создал никто, ни из богов, ни из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живым огнем (πὔρ ἀείζωον), мерами вспыхивающим и мерами угасающим". Здесь выражено признание вечности, несотворенности материального мира, а также вечности присущего миру движения. Этот фрагмент Ленин назвал очень хорошим изложением начал диалектического материализма [2].
"Все обменивается на огонь, - говорит Гераклит в другом месте (фр. 90), - и огонь на все, подобно тому, как на золото товары и на товары золото".
Так, по Гераклиту, возникают воздух, вода, земля и затем снова все превращается в огонь.
В мире все находится в вечном движении и изменении. В нем нет ничего, что можно было бы назвать абсолютно неподвижным или неизменным. Впоследствии тезис Гераклита о всеобщности движения и изменения формулировался в словах "все течет". Вот как Гераклит сам выражает этот принцип в дошедших до нас фрагментах:
"В одни и те же воды мы погружаемся и не погружаемся, мы существуем и не существуем" (фр. 49a).
"В одну и ту же реку невозможно войти дважды и <вообще > нельзя дважды коснуться смертной субстанции, которая была бы тождественной <по своему свойству >; но изменяясь с величайшей быстротой, она· рассеивается и вновь собирается <лучше же сказать, не вновь и не затем, но в одно и то же время она и прибывает и убывает>, и притекает и уходит" (фр. 91).
Само движение и изменение Гераклит определял как борьбу противоположностей, враждующих друг с другом, и в этой борьбе видел начало движения.
"Война есть отец всего, царь всего. Она сделала одних богами, других людьми, одних рабами, других свободными" (фр. 53).
"Но должно знать, что война всеобща, что правда есть раздор и что все возникает через борьбу и по необходимости" (фр. 80).
С учением о борьбе противоположностей непосредственно связано учение о том, что все существующее представляет собой единство противоположностей.
"В нас <всегда> одно и то же: жизнь и смерть, бдение и сон, юность и старость. Ибо это, изменившись, есть то, и обратно - то, изменившись, есть это" (фр. 88).
Борьба и единство противоположностей образуют гармонию. "Расходящееся сходится, и из различных образуется прекраснейшая гармония, и все возникает через борьбу" (фр. 8).
Течение вещей, борьба и гармоническое сочетание противоположностей подчинены закономерному началу, которое Гераклит называет Логосом (λόγος), что в переводе на русский язык значит слово, разум, разумное основание. Термин "логос" впервые вводится в философию Гераклитом.
Логос он считает познаваемым. Логос познается как всеобщее, и средством познания его является мышление.
"Желающие говорить разумно должны опираться на это всеобщее подобно тому, как государство < зиждется > на законе и даже еще крепче. Ибо все человеческие законы питаются единым божественным. Ибо последний господствует, насколько ему угодно, довлеет всему и все побеждает" (фр. 114).
"Мудрость заключается в одном: познавать мысли, как то, что правит всем во всем" (фр. 41).
"Мышление есть величайшее превосходство, и мудрость состоит в том, чтобы говорить истину и, прислушиваясь к <голосу> природы, поступать согласно с ней" (фр. 112).
Таким образом, у Гераклита в связи с учением о логосе ставятся и гносеологические проблемы об отношении мысли и бытия, познаваемости бытия и средствах познания. При этом познание не есть путь субъективного развития мысли, а путь следования голосу природы. Поэтому Гераклит не только не отвергает чувственное восприятие, но считает необходимым опираться на него. "Все, что доступно зрению, слуху и изучению - я предпочитаю" (фр. 55). При этом зрению, как источнику знания, Гераклит отдает предпочтение. "Ибо между тем, как у нас по природе как бы два некиих органа, при посредстве которых мы все узнаем и исполняем множество дел, <а именно> зрение и слух, <однако> зрение гораздо правдивее: ибо глаза более точные свидетели, чем уши" (фр. 101 a).
Как видно из изложенного, учение Гераклита в образной форме выражало некоторые принципы объективной диалектики. Оно было одной из тех гениальных догадок, которыми так богата древнегреческая философия. Но это была именно только гениальная догадка, лишенная всесторонней проверки и той научной аргументации, которую дало развитие наук и общественной жизни в XIX веке, когда Марксом и Энгельсом была создана философия диалектического материализма. Диалектика Гераклита, равно как и его политические взгляды, несла в себе черты той ограниченности, которая определялась рабовладельческим строем греческих полисов, недостатком научных знаний и созерцательностью греческой философии. Это сказалось в наивном отождествлении начала всего сущего с огнем, в понимании борьбы противоположностей как некоторой гармонии и в аристократических взглядах Гераклита, нашедших выражение в следующем фрагменте (49): "Один для меня десять тысяч, если он наилучший".
Говоря об ограниченности диалектики Гераклита, следует отметить, что, по свидетельствам Аэтия (II, 32, 5-6), Аристотеля ("О небе" 279 b 14-17) и др., Гераклит признавал цикличность в образовании и гибели миров, считая, что через определенный промежуток времени мир обращается в огонь, из которого возникает новый мир, гибнущий в новом мировом пожаре, причем каждый мировой год (продолжительность существования мира) Гераклит считал равным 10 800 солнечным годам.
Последователем Гераклита был Кратил, современник Платона. Ошибочно истолковав положение Гераклита о всеобщей изменчивости как тезис, отрицающий объективные определенности сущего, он пришел к убеждению, что об изменяющемся нельзя ничего высказать истинного, а поэтому, по словам Аристотеля, "под конец пришел к тому мнению, что не следует ничего говорить, но только двигал пальцем" (Мет. III, 5, VII 1010a - 13).
В учении о происхождении языка Кратил придерживался того мнения, что наименования вещей не произвольны, а обусловлены природою вещей.
Родиной стихийного материализма и диалектики были, как видно из предыдущих глав, малоазийские греческие колонии. Несколько позднее милетской школы возникла на другой окраине греческого мира, в Южной Италии, другая древнейшая философская школа, воспринявшая некоторые черты дорийской культуры. Это была пифагорейская школа, получившая свое название по имени ее основателя Пифагора. Эта школа, созданная как аристократический союз, положила начало древнегреческому идеализму.
Пифагор родился на острове Самосе в Ионии около 571 г. и умер около 497 г. в Метапонте. Около 530 г. он переселился в Кротон на юге Италии, где основал религиозно-политический союз. Этот союз в религиозном отношении был близок к орфикам[1], а в политическом отношении представлял собою реакционное объединение сторонников аристократического строя.
Политической целью пифагорейского союза было обеспечение господства знати в греческих поселениях на юге Италии. Политическая деятельность союза в Кротоне и в других городах вызвала сопротивление демократически настроенных слоев населения. Разгорелась серьезная борьба, которая закончилась разгромом пифагорейского союза во второй половине V века до н. э., когда дом, в котором собрались пифагорейцы, был сожжен вместе с собравшимися. Пифагорейцы подверглись преследованиям не только в Кротоне, но и в других городах Великой Греции, причем многие из членов союза погибли, а часть бежала из Италии.
От Пифагора и от древних пифагорейцев не сохранилось философских произведений, за исключением небольшого числа фрагментов. Сам Пифагор, по видимому, ничего не писал. Первое письменное изложение пифагорейской философии дал Филолай, живший в V веке до н. э., современник Сократа. Филолай написал на дорийском диалекте три книги "О природе", из которых сохранилось несколько фрагментов в передаче Диогена Лаэртского, Стобея, Боэция, Климента и др.
Недостаток источников лишает нас возможности проследить эволюцию учения пифагорейцев в древний период (VI век). Поэтому пифагорейское учение можно характеризовать только в целом - так, как оно сложилось за весь этот период.
О содержании учения пифагорейцев мы узнаем главным образом из свидетельств Платона, Аристотеля и перипатетиков - Феофраста, Эвдема, Аристоксена, Дикеарха и др.
По учению пифагорейцев, мир прерывен, и началами его являются числа и пустота. Единица признавалась принципом числа и в качестве точки - принципом образования геометрических фигур и тел. Из соединения единиц возникают четные и нечетные числа, а из их сложения- квадратные (из четных), прямоугольные (из четных) и треугольные (из нечетных и четных) числа и соответственно- пространственные линии, поверхности, тела. Мир и вещи в нем мыслятся без развития, как порождения чисел. Основными элементами мира являются предел и беспредельное, соответствующие основным элементам чисел - нечету и чету. Это метафизическое миропонимание вместе с тем было и первой идеалистической противоположностью стихийному материализму ионийцев. Хотя ранние пифагорейцы, по видимому, считали числа телесными, но по существу здесь в качестве первопричины и начала всего полагалось идеальное начало.
Эта принципиальная близость пифагореизма и платонизма обнаруживалась не только в отвлеченных вопросах космологии и онтологии, но и в вопросах политики. Как было уже сказано, древний пифагореизм возник как выражение идеологии реакционного политического союза, боровшегося за господство аристократии в греческих поселениях на юге Италии. Как будет показано ниже (гл. VII), идеалистическое учение Платона заключало в себе попытку философского оправдания реакционных целей афинской аристократии.
Значительно большую известность заслужили себе представители древнепифагорейской школы своими исследованиями в области точных наук, в особенности математики.
Пифагору приписывается не только известная под его именем теорема о равенстве квадрата гипотенузы сумме квадратов катетов, но и доказательство несоизмеримости диагонали квадрата с его стороною. Это открытие несоизмеримости находилось в прямом противоречии с учением самого Пифагора о прерывности мира и о том, что все в мире состоит из рациональных чисел и отношений между ними. Поэтому, как гласит предание, открытие несоизмеримости хранилось пифагорейцами в тайне и за разглашение этой тайны был исключен из пифагорейской школы ученик Пифагора Гиппас.
С орфиками пифагорейцев сближало, в частности, мистическое учение о переселении душ. С этим учением были связан культ, обряды и "пифагорейский образ жизни", целью которых было очищение и спасение души, освобождение ее от последующих переселений в другие тела и приобщение к бессмертию. Каждый член союза должен был следовать определенным предписаниям - "акусмам" (ἄκουσμα - слушаемое, то, что услышано от учителя). Помимо древних предписаний, касавшихся внешнего образа жизни, пифагорейский союз требовал от своих членов нравственного совершенствования, которое должно было достигаться путем развития таких добродетелей, как послушание, верность друзьям, самообладание, строгое отношение к своим обязанностям, а также путем занятий музыкой (лира и кифара) и наукой, особенно математикой. Впоследствии стали различать два направления, или две секты, пифагорейцев: акусматиков и математиков.
Древняя пифагорейская школа существовала до второй половины IV века до н. э., когда пифагорейская философия поглощается платонизмом. Во II веке н. э. она возрождается вновь в качестве неопифагорейской школы. В этой школе многие древние предписания, понимавшиеся некогда в прямом значении, истолковывались как символы, например, акусма: "Сердца не ешь" впоследствии стала пониматься символически: "Не мучь сердца печалью". В последующие периоды пифагореизм и платонизм существуют как два родственные друг другу идеалистические течения, иногда сливаясь друг с другом, пока не поглощаются неоплатонизмом (III век н. э.).
Противоположностью диалектическому учению Гераклита о всеобщем движении явилось метафизическое учение о неподвижном сущем элейской школы, названной так по месту ее возникновения - г. Элее в Фокейской колонии на юге Италии.
Представителями элейской школы были Ксенофан, Парменид, Зенон и Мелисс.
Принципы элейского учения мы находим у Ксенофана - поэта, родившегося около 565 или 573 г. до н. э. (по Дильсу) в Колофоне (ионийской колонии в Малой Азии). Во время нашествия персов Ксенофан вынужден был покинуть родину и стать странствующим рапсодом. К концу жизни он поселился в Элее, где и умер около 473 г.
Ксенофан написал в стихах философскую поэму "О природе", а также писал элегии, пародии, сатирические стихи (силлы). Им воспеты основание Колофона и основание Элеи.
В силлах Ксенофан осмеивает греческую религию с ее многобожием и антропоморфизмом, нападает на Гомера и Гесиода. "Все, что есть у людей бесчестного и порочного, - говорит Ксенофан, - приписали богам Гомер и Гесиод: воровство, прелюбодеяние и взаимный обман" (фр. 11 в переводе Маковельского). Осмеивая антропоморфизм религии, Ксенофан говорит: "Но если бы быки, лошади и львы имели руки и могли бы ими рисовать и создавать произведения <искусства>, подобно людям, то лошади изображали бы богов, похожими на лошадей, быки же - похожими на быков и придавали бы <им> тела такого рода, каков телесный облик у них самих" (фр. 15). На этот фрагмент ссылается Ленин в своем конспекте лекций Гегеля по истории философии [1].
В сохранившихся отрывках поэмы "О природе" содержится учение о едином боге, не подобном смертным ни внешним видом, ни мыслью (фр. 23) [2] Это учение о боге, тождественном миру, сложилось как антитеза антропоморфизму греческой религии и гомеровской мифологии и явилось отправным пунктом элейской философской школы.
Подлинным основателем элейской школы был Парменид из Элеей, родившийся около 540 г., если исходить из свидетельств Аполлодора и Диогена Лаэртского. Парменид происходил из богатого и знатного рода, занимался политической деятельностью и для своей родины составил законы. По свидетельству Диогена Лаэртского (IX, 21-23), Парменид был учеником пифагорейца Аминия и членом пифагорейского союза.
Свое философское учение Парменид изложил в поэме "О природе", написанной гексаметром и состоящей из введения и двух частей, из которых в первой - "Истина" - излагается учение об истинном бытии, а во втором - "Мнение" - учение о кажущемся мире. Из поэмы до нас дошло 155 отрывков. Помимо этой поэмы Пармениду приписываются другие сочинения, в частности "Ахиллес", в котором была применена форма диалога (Диоген Л. IX, 23).
Поэтические достоинства поэмы Парменида в древности подвергались сомнению. Плутарх считает, что Парменид, как Эмпедокл, пользуется стихотворным размером и высокопарным языком только для того, "чтобы избежать прозы". Эта оценка вряд ли справедлива, в особенности в отношении введения поэмы, где несомненно имеется поэтический образ; а кроме того, во времена Парменида стихотворный размер был обычным способом изложения мыслей[3]. Во введении описывается путешествие философа на конях, символизирующих стремления души, под водительством дев Солнца (ощущений слуха и зрения), в царство богини Правды (Δίκη), означающей размышление и открывающей ему истину.
Вот и врата: разделяют пути они Ночи туманной
И лучезарного Дня косяком и порогом из камня.
Между обоими створы эфирный простор заполняют;
Их же ключами владеет богиня возмездия Правда.
С ласковой речью к ней обратились ведущие девы
И убедили ее, чтоб колодчатый сдвинула скоро
С двери богиня засов. И один за другим повернули
Створы на острых шипах свои медью обитые оси,
Прочно сидящие в гнездах; и двери широко раскрылись,
Светлый являя простор. Чрез негр напрямик устремили
Девы коней с колесницей по торной дороге к богине.
(фр. I, перев. Ф. Э.)
Богиня обращается к философу с речью, в которой предлагает исследовать все с помощью разума, не поддаваясь соблазнам чувств.
Исходными и взаимно связанными положениями философии Парменида являются отождествление мысли и бытия и отрицание небытия.
Мыслить и быть одно и то же.
(Фр. 5)
"Следует говорить и мыслить, что <только> бытие существует. Ибо бытие есть, небытия же нет". (Фр. 6).
Одно и то же есть мысль и то, о чем она мыслит:
Без сущего мысль не найти - она изрекается в сущем,
Иного не будет и нет: ему же положено роком -
Быть неподвижным и целым. Все прочее - только названья:
Смертные их сочинили, истиной их почитая, -
"Быть" и вместе "не быть", "рождаться" и вместе "кончаться".
Цвет, окраску менять и двигаться с места на место.
(Фр. 8, стихи 34-40, перев. С. Н. Трубецкого).
Если нет небытия, то бытие неделимо, неизменно, неподвижно и непрерывно (фр. 8). Будучи непрерывным, бытие едино, ибо множественность предполагает отделение вещей друг от друга.
Наконец, бытие не беспредельно и представляет собою шар:
Сущее все замыкается в круг пределом конечным,
Массой своей подобно оно совершенному шару.
(Фр. 8, перев. С. Н. Трубецкого)
Таково бытие по истине, как предмет мысли.
Первая часть поэмы заканчивается следующими стихами:
Здесь я кончаю тебе достоверное слово и думу
Об истине. Смертное мнение отселе познай,
Прикрасам обманчивым речи моей твоим слухом внимая.
(Перев. С. Н. Трубецкого)
Во второй части, посвященной "мнению", Парменид излагает гипотезы, объясняющие "кажущийся", распадающийся на множество вещей мир с его противоположностями, движением и изменениями.
Если учение Ксенофанта еще сохраняет некоторые черты материализма ионийских философов, то поэма Парменида представляет собою метафизическое учение, враждебное не только диалектике Гераклита, но и стихийному материализму ионийцев. В лице элейской школы наряду с пифагорейством возникло в пределах развития греческой философии второе идеалистическое учение. Впоследствии на почве элейской философии возникла софистика так называемой мегарской школы (см. ниже), а часть принципов философии Парменида Элейского была усвоена Платоном в его поздних диалогах.
Учеником и последователем Парменида был Зенон из Элей, защищавший учение Парменида путем вскрытия противоречий в попытках мыслить сущее множественным, делимым, прерывным и движущимся. Акмэ Зенона приходится, согласно Аполлодору, приблизительно на 464-460 гг. Платон сообщает о встрече Зенона и Парменида с Сократом, когда Зенону было 40 лет, а Пармениду 65 ("Парменид" 127 А). Как сообщает Свида, Зенон написал сочинения: "Споры", "Изъяснение учений Эмпедокла", "Против философов", "О природе". Из сочинения "О природе" до нас дошло несколько отрывков в передаче Симпликия и Диогена Лаэртского.
Против возможности движения Зенон построил ряд доказательств.
Ленин в своем конспекте лекций Гегеля по истории философии в той части, где исследуются эти аргументы Зенона против движения, пишет: "Мы не можем представить, выразить, смерить, изобразить движения, не прервав непрерывного, не упростив, угрубив, не разделив, не омертвив живого. Изображение движения мыслью есть всегда огрубление, омертвление, - и не только мыслью, но и ощущением, и не только движения, но всякого понятия.
И в этом суть диалектики. Эту-то суть и выражает формула: единство, тождество противоположностей" [4]. Зенон к такому пониманию диалектики не пришел, да и не мог прийти, оставаясь последователем Парменида, и для него движение осталось немыслимым, а тем самым в силу принципов Парменида и недействительным.
Другим известным учеником Парменида был Мелисс, уроженец острова Самоса - философ, государственный деятель и начальник Самосского флота (наварх), разбивший флот афинян в 441/40 г. до н. э. Акмэ Мелисса, согласно Аполлодору, приходится на 84 Олимпиаду (444-440 гг.). Мелисс написал сочинение "О природе или о сущем", из которого до нас дошло несколько отрывков в передаче Симпликия.
Мелисс защищал учение Парменида о едином, однородном, неизменном, неподвижном, вечном сущем, развивая его аргументы, в частности доказывая возможность движения тем, что нет пустоты (Аристотель, "Физика", IV, 6, 213 b, 12). Мелиссу принадлежат решительные высказывания об обманчивости свидетельств органов чувств и о том, что сущее познается только разумом.
Учения Ксенофана о вечном и едином сущем и Гераклита о всеобщем движении были восприняты Эпихармом - автором многочисленных комедий [1] и философом.
Эпихарм родился на острове Косе около 550 г., но всю свою жизнь провел в Сицилии. Он умер в возрасте 90 или 97 лет.
По свидетельству древних, Эпихарм "изобрел" комедию, т. е. создал соответствующую правильную литературную форму. "Поэтически обрабатывать <комедию> начали Эпихарм и Форм. Она впервые вышла из Сицилии" (Аристотель, "Поэтика", V, 1449, b, 5). Платон называет величайшими из поэтов Эпихарма - в комедии и Гомера - в трагедии (Феэтет 152 ДЕ). Писал Эпихарм на дорическом диалекте, что было отмечено и в надписи на статуе Эпихарма в Сиракузском театре: "Изобретший комедию Эпихарм - дорянин по речи и происхождению" (Феокрит, эпигр. 7). Им было написано, по разным свидетельствам, от 35 до 52 комедий, из которых сохранилось несколько отрывков.
Кроме комедий, Эпихарму приписывают сочинение "О природе", а также сочинения по медицине, ветеринарии и сельскому хозяйству.
От Эпихарма сохранилось несколько изречений в стихах, как, например: "Боги продают все блага людям только за труды", "Дурень, не гонись за мягким: как бы жестко не было!" (Ксенофонт, "Воспоминания о Сократе", II, I, 20 в пер. С. И. Соболевского) и эпиграмма:
Мертв я; мертвый есть тлен, а тлен возвращается в землю,
Если ж мертва и земля - сам я не мертвый, но бог [2].
Сохранившиеся фрагменты комедии позволяют думать, что Эпихарм пытался примирить учения Ксенофана и Гераклита.
В одном фрагменте кто-то из собеседников доказывает непрерывную изменчивость вещей. Утверждение, что люди постоянно изменяются, вчера были другими, чем сегодня, и в будущем будут опять иными, получило название "умозаключения об увеличивающемся человеке" и было впоследствии заимствовано софистами. Это утверждение послужило почвой для введения комедийных персонажей: кредитора, требующего возвращения долга, и должника, доказывающего, что он - не то самое лицо, вследствие того, что в нем кое-что прибавилось и кое-что убавилось; когда же требовавший возвращения денег побил его и был привлечен к суду, то в свою очередь и он говорил, что побил один, обвиняется же другой.
Попыткой примирить противоположность учений Парменида и Гераклита было учение сицилийца Эмпедокла. Эмпедокл из Акраганта, живший приблизительно между 484 и 424 гг. до н. э., происходил из знатного рода, но, вступив на путь политической борьбы, примкнул к демократической партии и стал ее вождем.
Эмпедоклом были написаны в стихах две философские поэмы - "О природе" и "Очищения", заключавшие в себе до пяти тысяч стихов, из которых до нас дошло около 450. Кроме того, имеются упоминания о сочинениях Эмпедокла: "Переправа Ксеркса", или "Персидские войны", и "Гимн Аполлону".
Поэмы Эмпедокла в древности пользовались широкой известностью. По сообщению Дикеарха, "Очищения" Эмпедокла пел на Олимпийских играх рапсод Клеомен (Афиней XIV, b 20 Д). Высокую оценку Эмпедокла мы находим у Цицерона (De oratore I, 50, 217), который называет поэму Эмпедокла превосходной. Лукреций пишет об Эмпедокле:
И песнопенья его из глубин вдохновенного сердца
Так громогласно звучат, излагают такие открытья,
Что и подумать нельзя, что рожден он от смертного корня.
("О природе вещей", I, 731-733, перев. Ф. А. Петровского)
Иная оценка литературных достоинств поэм дается Аристотелем, который, возражая против отождествления поэзии со всякой речью, имеющей "метр", считает, что "у Гомера и Эмпедокла нет ничего общего кроме метра, почему первого справедливо называть поэтом, а второго скорее фисиологом, чем поэтом" ("Поэтика" I, 1447 b 17). Вместе с тем Аристотель в качестве поэтических средств Эмпедокла отмечает употребление им метафор; например, "Море есть пот земли" (Метеорол. 357 a, 24), "вычерпав душу мечом" ("Поэтика", 21, 1457 b 13), "вечер - старость дня" ("Поэтика", 21, 1457 Ь 22). Эмпедокл ввел также много риторических фигур, почему Аристотель называл его изобретателем риторики.
В своей космологии Эмпедокл продолжает линию материалистического миропонимания. Он считал сущее единым, но признавал в нем четыре материальных начала, называемых им корнями всего: огонь, воду, землю и воздух, и две деятельные причины - Любовь или Дружбу и Вражду, которым приписывал пространственные формы ("О природе", фр. 6 и 17)[1]. Многообразие мира, становление вещей, их изменение Эмпедокл объясняет смещением четырех основных элементов, приводимых в движение равными силами Любви и Вражды. Вследствие отсутствия пустоты элементы вплотную примыкают друг к другу, и смешение их происходит путем взаимного перемещения частей элементов ("О природе", фр. 96).
Но и другое тебе я поведаю: в мире сем тленном
Нет никакого рожденья, как нет и губительной смерти.
Есть лишь смешенье одно с размещеньем того, что смешалось.
Что и зовут неразумно рождением темные люди.
("О природе", фр. 8, перев. Г. И. Якубаниса) .
Многообразие вещей зависит от количественного отношения элементов, из которых они состоят.
Познание Эмпедокл объяснял истечениями (ἀπορροαί) ("О природе", фр. 89) от объектов, проникающими в соответствующие поры (πόροι) органов чувств, и восприятием подобного в объекте подобным же элементом в органах чувств.
Землю землею мы зрим, и воду мы видим водою,
Дивным эфиром эфир, огнем же огонь беспощадный,
Также любовью любовь и раздор ядовитым раздором.
("О природе", фр. 109)
"Очищения" Эмпедокла начинаются стихами, в которых он приветствует жителей Агригента и описывает свое шествие как шествие бессмертного бога, принимающего почет от людей, ищущих пути к спасению.
Путь к спасению предлагаемый Эмпедоклом, соответствует учению пифагорейцев. Эмпедокл учит о переселении душ, сообщая, что он сам был "и юношей, и девицей, и веткою, и птицею, а также немою рыбою в море" ("Очищения", фр. 17). В связи с этим Эмпедокл запрещает убийство, кровавые жертвы и принятие мясной пищи.
Где же убийствам ужасным предел? Неужели беспечный
Ум ваш не видит того, что друг другу вы служите пищей?
("Очищения", фр. 13, перев. Г. И. Якубаниса)
В поэме содержится учение о боге, близкое учению Ксенофана Колофонского. Бога Эмпедокл называет невыразимым и священным духом, обегающим быстрою мыслью весь мир ("Очищения", фр. 134).
Хотя в "Очищениях" Эмпедокла заметно влияние пифагорейского учения, однако это еще не значит, что он был членом союза пифагорейцев или был близок ему: как было сказано выше, Эмпедокл примкнул к демократической партии своего города и даже стал вождем ее.
Об Эмпедокле сохранилось много баснословных сказаний, повод к которым дал сам философ своим образом жизни и высказываниями о себе. В частности, в нескольких вариантах сохранился рассказ о том, что он погиб в кратере Этны, куда он бросился, "желая утвердить славу о себе, будто он стал богом" (Диоген Л. XIII, 69). О случившемся жители, как говорит легенда, узнали потому, что вулкан выбросил одну из его медных сандалии. На самом деле Эмпедокл, по видимому, умер изгнанником в Пелопонессе.
Другой материалистической попыткой объяснить из вечных и неизменных начал качественное многообразие и движение мира было учение Анаксагора. Анаксагор из малоазийских Клазомен в Ионии (близ Смирны) родился около 500 г. до н. э. и умер в 428 г. Он происходил из знатного рода, государственной же деятельностью не занимался, предпочтя научные занятия. В 464 г. Анаксагор переселился в Афины, где прожил 30 лет. В Афинах его друзьями стали Перикл и Эврипид. Приблизительно около 434 г. он был обвинен в безбожии; в частности, ему вменялось в вину его учение о том, что солнце есть огненная масса. Благодаря заступничеству Перикла он избежал тяжкого наказания и переселился в Лампсак.
Анаксагор написал прозою сочинение "О природе", изложенное, по выражению Диогена Лаэртского (II, 6), приятным и возвышенным языком. Первоначально сочинение его не пользовалось известностью, так как было запрещено и тайно ходило по рукам (Плутарх, "Никий", 23). Однако уже во времена Платона оно получило широкое распространение. До нас дошло 22 отрывка из этого сочинения.
Так же как и элейцы, Анаксагор считал сущее вечным, отрицал пустоту и возможность превращения одного качества в другое. Однако, в отличие от элейцев, он вместе с Эмпедоклом признавал движение и качественное многообразие мира. Для объяснения этого многообразия Анаксагор предположил существование бесконечного числа чрезвычайно малых элементов, из которых каждый нес в себе различные качества. Эти элементы он называл семенами вещей, а Аристотель стал называть гомеомериями (όμοιομερή) - "подобочастными", - поскольку каждая часть их подобна любой другой их части (Мет. I, 3, 984 а 11, Физика III, 4, 203 а 19). Другой особенностью Анаксагора было признание делимости до бесконечности сущего в целом и любой части его, вследствие чего каждая вещь и каждая часть ее оказывается бесконечной, одновременно великой и малой.
"И в малом ведь нет наименьшего, но всегда есть меньшее. Ибо бытие не может разрешаться в небытие. Но и в отношении к большему всегда есть большее. И оно равно малому по количеству. Сама по себе каждая <вещь> и велика и мала" (фр. 3).
Анаксагор считает, что в природе не встречается элементарно простых вещей, но каждая вещь заключает в себе бесконечное количество качественно различных элементов - семян, каждая вещь содержит в себе части всего.
То, что мы называем возникновением вещи, на самом деле представляет собою смешение, а то, что называется гибелью вещи, есть разделение: "Ибо на самом деле, ни одна вещь не возникает, не уничтожается, но каждая составляется из смешения существующих вещей, или выделяется из них" (фр. 17).
Для того чтобы в мире могло возникнуть преобладание тех или иных элементов и выделение из первичной смеси, в которой "все вещи вместе", качественно различных вещей, необходимо, чтобы существовала движущая причина - какая-либо сила. Эту силу Анаксагор называет Умом - Νοὓς, бесконечным, самовластным и ни с чем не смешанным началом, из которого возник круговорот вселенной. Этому уму Анаксагор приписывает материальную природу, называя его тончайшей и чистейшей из всех вещей (χρημάτων, фр. 12).
Левкипп и Демокрит
Наиболее последовательным материалистическим объяснением движения и многообразия мира на основе признания вечности бытия и неизменности его элементов явилось учение атомистов - Левкиппа и в особенности Демокрита, значение которого выходит далеко за пределы греческой философии.
О Левкиппе, современнике Эмпедокла и Анаксагора, не сохранилось достоверных биографических сведений, а Эпикур даже сомневался в его существовании. Феофраст сообщает, что Левкипп происходил из Элей или Милета и был учеником Парменида, но в учении о сущем пошел совершенно по иному пути, допустив наряду с бесконечным числом всегда движущихся, плотных и полных неделимых частиц - атомов, имеющих бесконечное множество форм, также и пустоту, которую он называл небытием и признавал за нечто, не менее существующее, чем бытие.
У Аристотеля мы находим совершенно определенные ссылки на Левкиппа, хотя обычно он излагает учения Левкиппа и Демокрита, не отделяя одного от другого.
Левкиппу перипатетики приписывали два сочинения: "Великое устройство" и "Об уме", вошедшие по списку Фрасилла в состав сочинений Демокрита.
Демокрит, ученик Левкиппа, происходил из Абдер - города, основанного во Фракии ионийскими колонистами; родился он около 470 или 460 г. до н. э. и умер в возрасте 90 или 100 лет. Всю жизнь свою он посвятил науке, много путешествовал, был на Востоке, в Египте и Вавилонии. Много лет провел он в Афинах, где, однако, как он сам пишет, никто его не знал (фр. 116).
Демокрит был автором многочисленных сочинений, написанных на ионийском диалекте и охватывавших разнообразные отрасли знания. Маркс называл Демокрита "эмпирическим естествоиспытателем и первым энциклопедическим умом среди греков" [1].
По сообщению Диогена Лаэртского, сочинения Демокрита касались самых разнообразных областей знания: этики, физики, логики, математики, музыки, поэзии, фонетики. Из всех сочинений Демокрита до нас дошел ряд небольших фрагментов в передаче древних писателей. С литературной стороны сочинения Демократа отличались большими достоинствами, сближавшими их с художественной речью. Прозаическая по внешней форме, письменная речь Демокрита ритмична и изобилует образами, сравнениями, аналогиями. Это заставляло Цицерона уподоблять ее поэзии. "Итак, - говорит Цицерон, - я вижу, что по мнению некоторых, хотя речь Платона и Демокрита и разнится от стиха, однако, так как она слишком стремительно несется и пользуется самыми яркими словесными украшениями, то ее должно считать поэзией скорее, чем произведения авторов "комедий" (Orator, 20, 67). Вместе с тем, как отмечал Цицерон, Демокрит свои мысли выражал вполне ясно: "В высокой степени темен Гераклит, весьма ясен Демокрит" (De divin. II, 64, 133).
В вопросе о происхождении сущего Левкипп и Демокрит исходили из положения элейцев в том, что сущее вечно, телесно, качественно, однородно и неизменно. Однако, чтобы объяснить множественность сущего, движение и качественное изменение, они, наряду с сущим, допустили не сущее - пустоту (см. Аристотель, "О происхождении и уничтожении", I, 325 а 23-29). Эта пустота разделяет сущее на неделимые, полные, качественно однородные частицы - атомы. Допустив пустоту, атомисты считали движение объяснимым.
Атомы, по учению Левкиппа и Демокрита, качественно однородны и бесконечны по множеству и по форме. Помимо различий по форме Демокрит признавал различие атомов и по величине.
Происхождение и гибель вещей объясняются соединением и разделением атомов. Качественное же различие вещей и изменение их объясняются формой, порядком и положением атомов в пространстве. "Ибо, - говорит Аристотель, - бытие, по их словам, различается лишь строем, соприкосновением и поворотом... з самом деле, А отличается от N формой, AN от NA- порядком, Ζ и N - положением" (Мет. I, 4, 985 b 15 - 19).
Атомисты полагали, что движение вечно присуще атомам, перемещающимся в пустоте, и что движение не подчинено никакому целевому принципу (Аэтий I, 4). Таким образом, атомисты создали чисто механистическую теорию космоса. Они утверждали, что атомы, сталкиваясь друг с другом, образуют вихрь, причем более тяжелые скопления собираются в центре, более же легкие - на периферии. Так, в центре нашего мира образуется земля, а на периферии - звезды (Диоген Л. IX, 31-33; Аэтий I, 4). Вселенная бесконечна и заключает в себе бесконечное число миров (Диоген Л. IX, 4; Симпликий, De caelo, 202, 16).
В основе теории познания Демокрита лежит тезис познаваемости действительности и доступности для человека объективной истины, больше того, Демокрит, будучи современником софистов, первый выступил с принципиальным возражением против релятивистского тезиса софиста Протагора: "Человек есть мера всех вещей -существующих, что они существуют; несуществующих, что они не существуют", - тезиса, из которого вытекало признание всякого мнения истинным. Демокрит, опровергая Протагора, указывал, что положение Протагора обращается против него самого: "Если всякое представление является истинным, то и мнение, что не всякое представление истинно, поскольку оно принимается согласно представлению, будет истинно; и таким образом положение, что всякое представление истинно, станет ложным" (Секст Эмпирик, "Против математиков", 389 сл.).
Душа, по учению атомистов, материальна и состоит из круглых, удобоподвижных атомов, приводящих в движение тело. Эти атомы легко проникают в тело в процессе дыхания.
Восприятие Демокрит объяснял проникновением в наше тело телесных образов (εἵδωλα), истекающих из вещей. Таким образом, всякое восприятие объясняется соприкосновением образа вещи с органами чувств, причем каждая вещь наиболее легко познает вещи, однородные с ней (Феофраст, "Об ощущениях", 50). В "Канонах" Демокрит различал познание, основанное на мышлении, в котором постигается истинно сущее и которое он называл подлинным, и познание, исходящее из чувственных восприятий. Однако, так как вне чувственного восприятия познание невозможно, Демокрит заставляет чувства обращаться к рассудку с такими словами: "Жалкий рассудок, ты хочешь нас опровергать доказательствами, заимствованными от нас же? Твоя победа -это твое поражение!" (фр. 125).
В значительном количестве сохранившихся фрагментов изложены принципы этики Демокрита. Согласно учению Демокрита, благо человека состоит в благодушии (εὐθίμίη) или в блаженстве (εὐδαιμονίη). "Самое лучшее для человека, - писал он, - провести жизнь возможно более благодушествуя и как можно менее печалясь; и он достигнет этого, если не будет искать наслаждения в том, что смертно" (фр. 189).
Это благодушие не следует смешивать с наслаждением.
"Не следует стремиться ко всякому наслаждению, но только к такому, которое связано с прекрасным" (фр. 207).
"Отказывайся от наслаждения, которое не полезно" (фр. 74).
Руководящим принципом благой жизни является мера - принцип, характерный для древнегреческой культуры вообще, с которым мы встречаемся как в древних изречениях (гномах), приписываемых первым мудрецам ("ничего через меру"), так и в аттический период у Аристотеля.
"Прекрасна во всем соразмерность. Мне не нравятся ни недостаток, ни переизбыток" (фр. 102).
"Тому, кто преступает правильную меру, самое приятное может стать самым неприятным" (фр. 233).
Этическое учение Демокрита, конечно, нельзя назвать этическим материализмом. Однако в качестве принципиальной черты этики Демокрита следует отметить ее стремление понять нормы человеческого поведения из естественных склонностей человека в противоположность крайнему этическому идеализму Платона.
Большой интерес представляет собою учение Демокрита о происхождении земли, о естественном возникновении и развитии жизни на земле, о ходе истории человеческого рода, начиная с первобытных людей, жизнь которых была беспорядочна и подобна жизни зверей, и кончая цивилизованным образом жизни в городах. Движущей силой развития человеческой культуры Демократ считает материальные потребности человека, а источник всякой творческой деятельности он видит в подражании природе [2].
Возникновение государства и права Демокрит объяснял соглашением людей. К этому соглашению люди должны были придти, чтобы избежать насилия и произвола, господствовавших в естественном состоянии (см. Лукреций, "О природе вещей", V, 1143-1155; Платон, "Законы", X, 889 E).
В своем учении о договорном происхождении государства Демокрит был не одинок. Как мы увидим ниже, договорные теории происхождения государства и права были довольно широко распространены среди его современников - софистов. Некоторые из них в этом учении следовали за Демокритом.
Договорный принцип Демокрит применил и в своем лингвистическом учении. По сообщению Прокла (Коммент. к "Кратилу" 16, 525), Демокрит, в противоположность Кратилу и Пифагору, считавшим, что имена вещам не даются произвольно, а выражают сущность вещей, учил о том, что имена вещей являются результатом соглашения.
Учение Демокрита создалось как наиболее зрелая и последовательная в пределах классической греческой философии материалистическая теория, противоположная древнегреческому идеализму. По своим политическим взглядам Демокрит был демократом. Эти взгляды находят вполне определенное выражение в одном из фрагментов его сочинений: "Бедность в демократии настолько же предпочтительнее так называемого благополучия граждан при царях, насколько свобода лучше рабства" (фр. 251, см. Маковельский, "Древнегреческие атомисты", Баку, 1946, стр. 319, № 494). В ряде высказываний Демокрит настаивает на подчинении личной пользы общему благу, на повиновении законам и на суровых наказаниях тех, кто нарушает законы и попирает справедливость.
Исключение из этих правил Демокрит делает лишь для мудреца, который должен жить свободно. Эта защита государства и правопорядка есть защита рабовладельческой демократии, причем наиболее близки Демокриту были, по видимому, интересы средних торговых и промышленных кругов.
Характеризуя материализм Демокрита в целом, следует отметить в нем и некоторую ограниченность, обусловленную уровнем общественного развития и научных знаний того времени, а именно: господство механического принципа в объяснении явлений природы. Однако впервые созданная Левкиппом и Демокритом гипотеза атомного строения материи оказалась в дальнейшем развитии естествознания весьма плодотворной.
Учениями Эмпедокла, Анаксагора, атомистов и современных им последователей милетской школы заканчивается первый, ионийский или точнее ионийско-италийский, период греческой философии. Центрами философской мысли в этот период были ионийские колонии в Малой Азии, города Великой Греции (Италии) и Сицилии. Языком философских сочинений были ионийский и отчасти дорийский диалекты у пифагорейцев. Литературная форма ряда философских сочинений (поэмы Ксенофана, Парменида, Эмпедокла) тесно примыкала к ионийской литературной форме теогоний и дидактического эпоса.
После ионийского периода, в блестящий век расцвета афинской демократии наступает аттический период греческой философии. Центром философской мысли становятся Афины и языком философии - аттический диалект. Первым философом, учившим в Афинах, был Анаксагор, который, однако, по характеру своего учения относился к ионийскому периоду. Чисто аттический период начинается с появлением в Афинах "учителей мудрости" - софистов.
Первоначально "софистом" называли мыслителя, мудреца или вообще человека знающего, искусного в какой-либо области знания или практики. В этом широком смысле слова Геродот именовал софистами Солона и Пифагора. Однако с середины V века до н. э. это слово приобрело более узкое значение: софистами преимущественно стали называть платных учителей, профессиональных преподавателей космологии, этики, риторики, грамматики, мифологии, поэтики, истории, политики - всего, что было необходимо знать для того, чтобы стать, как выражались софисты, "сильными в речах". Потребность в этих "учителях мудрости" возникла в период расцвета афинской рабовладельческой демократии после персидских войн - в век Перикла, когда влияние на политическую жизнь страны стало зависеть не столько от знатности происхождения, сколько от успеха в народных собраниях, когда искусная по форме и содержанию речь могла решить дело в суде или судьбу предложения в народном собрании.
Эти потребности и вызвали появление "учителей науки и добродетели", по выражению Платона, т. е. таких людей, которые брались научить "мыслить, говорить и делать", так как греческое слово "аретэ" (ἀρετή) означает вообще совершенство в чем-либо. Они сами стали называть себя софистами, и это название в его узком значении закрепилось за ними.
Деятельность софистов внесла много принципиально нового в умственную жизнь Греции. Мифологическое сознание, уже в достаточной степени расшатанное философскими доктринами, и философский объективизм уступили место у софистов критицизму и субъективизму в учении о познании и в этике. Религиозная вера в богов, уверенность в неизменности и непоколебимости этических принципов, а также философское доверие к разуму, как к органу познания, сменились проповедью скептицизма, учениями об относительности и даже о невозможности познания.
Деятельность софистов, с одной стороны, привлекала к ним молодежь и всех искавших расширения знаний; но, с другой стороны, она подрывала устои афинского рабовладельческого общества, требовавшего уважения к богам, законам и государству. В 30-х годах V века, при Перикле, народным собранием было принято постановление, по которому отрицание богов и исследование небесных явлений было признано государственным преступлением. Как уже упоминалось, именно тогда Анаксагор подвергся обвинению в безбожии и должен был покинуть Афины. Тому же обвинению подвергся и софист Протагор в 411 г. после появления его сочинения "О богах", в котором он заявлял, что "о богах неизвестно: существуют они или не существуют" (фр. 4); это сочинение было сожжено на площади.
Практическая цель деятельности софистов - делать учеников умелыми в мышлении, речах и действиях - направила научный интерес к "человеческим делам", т. е. к проблемам теории познания, вопросам этики, политики, риторики, эристики (искусству вести споры), к вопросам языка и грамматики, причем основным предметом преподавания софистов становится риторика.
До софистов философы не брали плату за преподавание, взимание платы за преподавание и профессионализм софистов были новостью в философской жизни Греции.
Хотя центром софистики стали Афины, но большинство софистов были не афиняне, а иноземцы, приезжавшие в Афины с целью преподавания, а иногда с дипломатическими миссиями (Горгий, Продик). Однако свои сочинения софисты писали на аттическом диалекте. Из их сочинений сохранилось лишь небольшое количество фрагментов, и поэтому основным источником в изучении софистики являются сочинения их противников - Платона и Аристотеля. Диалоги Платона, с одной стороны, дают яркое художественное изображение софистов, их манеры говорить и держать себя в беседе с учениками и в споре и излагают содержание их учений, но вместе с тем носят ярко выраженный полемический характер, что следует учитывать при оценке свидетельств Платона.
Софистика не была единой философской школой или каким-либо вполне определенным общественно-политическим течением. Среди софистов были и сторонники демократии (Протагор) и ее противники (Фрасимах, Калликл, тиран Критий), были даже противники рабовладельческого строя (Алкидам). В философских вопросах Протагор примыкал к последователям Гераклита, Антифонт - к школе Демокрита, Горгий многое заимствовал у элеатов. Софистами были и знаменитые ораторы (Горгий) и крупные ученые, сделавшие вклады в различные отрасли научного знания (Антифонт и Гиппий - в область математики, Протагор - в область грамматики).
Софистов обычно делят на старших и младших. К старшему поколению относят Протагора и Горгия, к младшему - Гиппия, Продика, Крития и многих других.
Наиболее выдающимся представителем софистического движения и первым назвавшим себя софистом - "учителем науки и добродетели" был Протагор из Абдер, соотечественник Демокрита, родившийся около 481 г. до н. э. Будучи софистом, Протагор странствовал в течение 40 лет, много раз бывал в Афинах. Он утонул в возрасте 70 лет во время бегства в Сицилию из Афин, где был осужден за безбожие. Им были написаны сочинения "Истина или ниспровергающие речи", "О сущем", "Великий Логос", "О богах", две книги "Противоречий".
Протагору принадлежит знаменитая формула об относительности человеческого знания: "Человек есть мера всех вещей - существующих, что они существуют, несуществующих, что они не существуют" (Платон, "Феэтет", 152 A).
С этим гносеологическим релятивизмом связывается этический и политический релятивизм, отрицание божественного или просто объективного начала в морали и политическом устройстве, признание чего было характерно для старого мировоззрения. Согласно учению Протагора, "что каждому городу кажется справедливым и похвальным, то и есть для него справедливое и похвальное, пока он так думает" (Платон, "Феэтет", 167 C). Поэтому добродетели может научиться каждый (Платон, "Протагор", 328 C), причем возможность обучения добродетели Протагор объяснял тем, что зачатки стыда и правды свойственны всем людям.
Протагору принадлежал ряд исследований в области филологии. Он различал четыре "разветвления" речи: просьбу, вопрос, ответ, приказание - и классифицировал имена на мужские, женские и "утварь" (средний род).
Другим выдающимся софистом, особенно прославившимся в качестве оратора и преподавателя риторики, был Горгий из Сицилийских Леонтин, ученик Эмпедокла. Горгий родился в 484 г. до н. э., несколько раз бывал в Афинах, в частности, в 427 г. прибыл в Афины во главе посольства своего города просить помощи против Сиракуз, и умер в Фессалии в возрасте свыше 100 лет. Горгию принадлежало сочинение "О не сущем или о природе" и много речей, в частности риторическое похвальное слово "Елена" и апология "Паламед", из которых сохранилось несколько фрагментов. В своем искусстве убеждать Горгий отводит значительное место влиянию речи на чувства человека. Ему принадлежит введение словесных фигур: антитезы, симметрии и созвучия. Учеником Горгия был Исократ. Горгия, как учителя риторики, Платон изображает в диалоге "Горгий". В философии Горгий придерживался скептицизма.
Несколько моложе Протагора и Горгия был Гиппий из Элиды, изображенный Платоном в диалоге "Гиппий меньший", современник Сократа, славившийся многосторонними знаниями и более известный как преподаватель риторики, математики, астрономии, грамматики и истории, чем как философ. Гиппий был крупным математиком. Его считали также специалистом в различении значений букв, слогов, ритмов и гармоний (Платон, "Гиппий больший", 285 CD). Гиппий делит все существующее на то, что существует по природе (φύσει), и то, что возникло по установлению людей (νόμῳ), причем он утверждал, что закон насилует природу и искажает ее.
Это воззрение является исходным пунктом учений софистов о естественном праве и естественном состоянии людей как царстве справедливости.
Отсюда развились учения других софистов, критиковавших с точки зрения естественного права существующий общественный и политический строй, в частности рабство.
К воззрению Гиппия на преимущества естественного права по сравнению с законами примыкает учение Алкидама (ученика Горгия), отрицавшего рабство: "Бог всех создал свободными - природа никого не сделала рабом" (Схолии к "Риторике" Аристотеля I, 13, 1373 b 18).
Другой софист - Ликофон - отрицал привилегии рождения и, по словам Аристотеля ("Политика" III, 9, 1280 b 10-12), считал закон просто известной гарантией справедливого; сделать же граждан добрыми и справедливыми, по его мнению, закон не в силах. В этом утверждении Ликофона содержится идея "общественного договора", развитая софистом Фрасимахом из Халкедона.
Учение об относительном характере закона породило у Калликла - софиста младшего поколения - проповедь крайнего индивидуализма и анархизма.
Человеческие установления противопоставлял природе также софист Антифонт, автор двух книг "Об истине", в которых исследуются вопросы теории познания, этики, математики, физики, и сочинений "О единомыслии" и "О толковании сновидений".
Большой известностью в Афинах пользовался Продик из Иулиды на острове Кеосе, родившийся около 470 г. до н. э., прославившийся главным образом учением о синонимах, умением различать близкие по значению слова. Образец его речи, построенной на различении значения слов, дает Платон в диалоге "Протагор" (337 ВС). Продику принадлежит известная аллегория "Геракл на распутье", составлявшая часть большого сочинения и переданная Ксенофонтом в "Воспоминаниях о Сократе" (II, 1, 21-33). В этой аллегории рассказывается о встрече юного Геракла с Порочностью и Добродетелью, представших перед ним в виде двух женщин, из которых первая пыталась склонить его на свой путь, соблазняя приятностью жизни человека, отдавшегося наслаждениям, а вторая, разоблачая мнимое счастье порочной жизни и показывая необходимость труда и лишений для достижения истинного достоинства и славы, предлагала ему свой путь добродетельной жизни.
К софистам принадлежит также Критий, один из 30 тираннов, автор многочисленных стихотворных (в частности элегий) и прозаических произведений.
Философским противником как софистики, так и материализма ионийцев был Сократ. Сократ не написал ни одного сочинения. Философское творчество его выразилось в многочисленных беседах, главным образом на темы, поднятые софистикой и общественной борьбой в Афинах конца V века до н. э.
Сократ родился в 469 г. до н. э. в деме Алопеке, недалеко от Афин. Отец его, Софрониск, был ваятелем, а мать Фенарета - повивальной бабкой. Почти всю свою жизнь Сократ провел в Афинах, отлучаясь только для участия в военных походах и для посещения Дельфийского оракула.
В 399 г. Сократ по жалобе трагического поэта Милета был предан суду по обвинению в том, что он "не признает богов, признаваемых государством, а вводит другие новые божества", а также в том, что "развращает молодежь" (Ксенофонт, "Воспоминания", I, 1, 1). Он был осужден гелиеей - судом присяжных - на смерть и, по возвращении корабля с острова Делоса, когда заканчивался праздник "Делии" (во время праздника, продолжавшегося 30 дней, смертные приговоры не приводились в исполнение), выпил в тюрьме чашу с ядом.
Основными источниками изучения философии Сократа являются сочинения: 1) Ксенофонта, 2) Платона, давшего в своих диалогах как изложение учения Сократа, перерастающего, однако, в изложении Платона в учение самого Платона об идеях, так и художественный образ самого Сократа, и 3) Аристотеля, родившегося через 15 лет после смерти Сократа.
У Сократа было много восторженных почитателей и яростных врагов как при жизни, так и после смерти; одни видели в нем олицетворение философии (Платон, Ксенофонт), другие видели в нем софиста, разрушающего старые верования и развращающего молодежь (Аристофан в комедии "Облака", обвинители в процессе Сократа), одни - верного слугу законов Афин, пекущегося о том, чтобы сделать граждан лучшими, другие - врага афинской демократии, одни - проповедника нравственности, другие - скучного моралиста, говорящего банальности.
По словам Платона, Сократ уверял афинян на суде, что, подчиняясь своему внутреннему голосу, он всегда уклонялся от занятий политическими делами (Платон, "Апология Сократа", 31 Д). Если Сократ действительно не принимал непосредственного участия в политических делах (хотя и не уклонялся от несения гражданских обязанностей в качестве воина или гражданского должностного лица), то его философские беседы были полны иронии и насмешек над демократическими порядками Афин и над политическими деятелями афинской демократии, мудрость которых, по мнению Сократа, была мнимой и ниже его мудрости, состоявшей в знании своего незнания. Враждебно-ироническое отношение к афинской демократии и к ее представителям и нескрываемые симпатии к аристократическому строю Спарты (Ксенофонт, "Воспоминания", III, 6, 14) были органически связаны с этическим учением Сократа о том, что добродетель есть знание, что только знание делает человека лучшим и что этого знания он, Сократ, не обнаружил не только у большинства, но даже у того меньшинства, которое претендует на руководящую роль в политической жизни Афин. Такое учение, на первый взгляд демократическое, ибо оно не отрицает возможности для каждого стать благодаря занятиям философией знающим и добродетельным как в личных, так и в общественных делах, формулировало по существу аристократический идеал управления государственными делами не большинством свободного населения, как это было в Афинах, а избранным меньшинством граждан, что потом со всей определенностью заявил ученик Сократа Платон в своем диалоге "Государство".
Если Сократ и не создал учения об аристократическом строе идеального государства, что впоследствии сделал его ученик Платон, то тем не менее его философия подрывала доверие молодежи к демократическим учреждениям родного города, а также к политическим и моральным традициям афинского народа. Поэтому ближайшим окружением Сократа, хотя сам он происходил из демократической семьи, были молодые люди из аристократических семейств Афин (Платон, Алкивиад, Ксенофонт, Хармид, Критий и др.). Поэтому-то противники Сократа, поняв его философские беседы как пропаганду взглядов, враждебных политическим, моральным и религиозным устоям афинской демократии, возбудили обвинение против него в суде, и по этой же причине демократический суд Афин осудил Сократа на смерть.
У Ксенофонта и Платона мы находим противопоставление Сократа софистам. Если Сократа и нельзя причислять к софистам, как это иногда делают, то вместе с тем нельзя отрицать и наличие общих элементов в учениях Сократа и софистов. С софистами Сократа сближало, во-первых, поле исследования - этика, сфера "человеческих дел", а во-вторых - поставленная софистикой проблема о познаваемости действительности и доступности для человека объективной истины. Возражения против философского релятивизма и субъективизма Протагора с позиций материалистической философии были формулированы, как указано выше, Демокритом. Сократ же, напротив, не оспаривал взгляда тех, кто считал познание сущности природы- "божественных дел" - недоступным для человека; по мнению Сократа, человек, не будучи творцом природы, не владеет и понятиями, в которых открывается сущность природных явлений. Познание природы доступно, с точки зрения Сократа, только божеству, и здесь скептицизм и теология Сократа находят взаимную поддержку. Иначе относится Сократ к "человеческим делам", творцом которых является сам человек. С точки зрения Сократа, человек располагает объективным критерием своего поведения. Однако этот объективный критерией открывается через некий внутренний голос сознания, различающий добро и зло, прекрасное и постыдное и приобретающий у Сократа мистическую характеристику голоса божества (даймония). Опирающееся на этот внутренний голос познание "человеческих дел" осуществляется через наведение (индукцию) в форме определений - понятий прекрасного самого по себе, справедливого самого по себе и т. д. Именно владение этими определениями делает человека, по учению Сократа, знающим и добродетельным; и этого-то Сократ не находит у своих сограждан.
Отсюда становятся понятными основные положения идеалистической этики Сократа, утверждавшего тождество мудрости и добродетели.
Знание достигается путем исследования отдельных поступков или примеров и обобщения их черт. Такой путь Платон называл "нахождением единого во многом", а затем этот метод получил название сократовой индукции. Образцы такой индукции мы находим в так называемых сократических диалогах Платона и в сократических сочинениях Ксенофонта.
Эти индуктивные рассуждения осуществляются обычно в беседе, состоящей из вопросов, задаваемых Сократом, и ответов его противников или просто собеседников. Сократ, задавая вопросы, заставляет собеседника высказывать общие положения и определения; затем последующими вопросами, касающимися единичных случаев применения определения, приводит собеседника к противоречию между данным определением и признаваемой им оценкой этих единичных случаев, что влечет за собой отказ от данного определения и замену его новым, ведущим к новым противоречиям.
Обычно в таких беседах Сократ выступает в качестве желающего поучиться мудрости у тех, кто считает себя ее носителем. Намеренное шутливое подчеркивание Сократом своего незнания, своей позиции "поучающегося" получило название "иронии Сократа", противопоставляемой хвастовству, высокомерию его собеседника.
Описанный метод сам Сократ называл своим "повивальным искусством" - "майевтикой" (Платон, "Феэтет", 150 BC), унаследованной от его матери, повивальной бабки; только его майевтика помогает не в телесных, а в духовных родах, а именно в рождении истины.
На почве философии Сократа сложились, помимо школы Платона, всесторонне развившего и углубившего аристократические принципы и идеализм доктрины своего учителя, так называемые сократические школы - мегарская, родственная ей элидо-эретрийская, киническая и киренская, впитавшие в себя, помимо учения Сократа, также элементы софистики, а отчасти взгляды элейской школы.
Основателем мегарской школы был ученик Сократа Эвклид из дорийских Мегар (не смешивать с геометром Эвклидом). Мегарец Эвклид был близким другом Сократа, посещавшим его и тогда, когда мегарцы, воевавшие с Афинами, запрещали своим согражданам под страхом смертной казни посещать Афины. Он предоставил свой дом в Мегаре бежавшим туда после смерти Сократа его друзьям.
Эвклид писал свои сочинения в диалогической форме и объединял в своем учении понятие блага по Сократу с единым истинно сущим элейцев.
В дальнейшем мегарцы, пользуясь приемами элейской диалектики (Зенон), защищали свои положения путем раскрытия противоречий в тезисах противников, вследствие чего и вся школа получила название школы диалектиков или эристиков (спорщиков).
Мегарская школа просуществовала до первой половины II века дс н. э. Родственной ей была элидо-эретрийская школа, основанная любимым учеником Сократа Федоном из Элиды.
Основателем кинической школы был Антисфен, сын афинянина и рабыни-фракиянки. Антисфен родился в 440 г. до н. э., был сначала учеником Горгия, а затем Сократа. Умер он в 370 г. Антисфен учил в гимнасии Киносарг. Патроном Киносарга был Геракл, который стал патроном киников потому, что наполненная трудами и лишениями жизнь Геракла, боровшегося с чудовищами, была образцом для киников. От наименования "гимнасия", по видимому и школа получила название кинической (хотя некоторые связывают это название с "собачьим" образом жизни киников, от греческого κύων - собака).
Антисфен был автором многочисленных сочинений (свыше 70), отличавшихся риторической отделкой и по большей части написанных в форме диалогов, из которых сохранились незначительные отрывки. Им было написано также много книг, посвященных толкованию греческой мифологии, от которых до нас ничего не дошло.
Воплощением идеала киников была жизнь ученика Антисфена Диогена Синопского (умер в Коринфе в 323 г. до н. э.). Диогену приписывают ряд сочинений, в том числе семь драм, наполненных парадоксами. Однако свою известность он приобрел преимущественно своим киническим образом жизни. Будучи изгнан из родного Синопа, Диоген отправился в Афины и провел свою жизнь частью в этом городе, частью в Коринфе, где любимым его местопребыванием была кипарисовая роща Кранейон. Обладая сильной волей, сведя свои потребности путем упражнений до минимума, Диоген вел нищенский образ жизни, питаясь травами, кореньями, иногда сырым мясом, странствуя с посохом и нищенской сумой, ночуя на голой земле и укрываясь от непогоды в старой бочке. Об образе жизни Диогена сохранилось множество рассказов, частью анекдотичных, в которых сообщается о его ровном, веселом расположении духа, остроумных словах и гордых беседах с людьми низкого и высокого происхождения. Диоген первый назвал себя гражданином вселенной.
Киренская школа получила свое название по месту ее основания Аристиппом из Кирены - богатой греческой колонии на северном побережье Африки. Аристипп, живший приблизительно между 435 и 360 гг. до н. э., первоначально, по видимому, у себя на родине, познакомился с учением Протагора и сам преподавал за плату (ввиду чего Аристотель называл его софистом), а затем, заинтересовавшись рассказами о Сократе, отправился в Афины и стал учеником Сократа. Из учения Сократа Аристипп заимствовал идею господства разума в оценке различных "благ", но само благо отождествил с удовольствием (ήδονή), почему и школа получила название "гедонической". Из сочинений Аристиппа до нас не дошло ничего.
Платон принадлежал по своему происхождению как со стороны отца, так и со стороны матери к афинской аристократии. По сообщению Диогена Лаэртского, он был назван Аристоклом в честь деда его по матери, а имя Платона получил как прозвище, уже будучи юношей, за крепкое телосложение и широкую грудь (πλατὺς - широкий).
Семейные традиции воспитали у Платона вражду к демократическому строю Афин; восемь лет, проведенные Платоном в тесном общении с Сократом (Платон познакомился с ним в 407 г.), а затем осуждение и казнь Сократа (в 399 г.) после свержения тираннии и восстановления демократии еще обострили эту вражду. Вскоре после смерти Сократа Платон покинул Афины на несколько лет и уехал в Мегару. Относительно того, провел ли он в путешествии все время до 388 г., когда он снова поселился в Афинах, или он возвратился из Мегары в Афины и оттуда уже предпринимал поездки в Египет, Южную Италию и Сицилию, мнения различных исследователей расходятся.
В начале второго десятилетия IV в. Платон провел некоторое время при дворе сиракузского тиранна Дионисия Старшего в качестве воспитателя его родственника, молодого Диона, с которым Платона до смерти Диона (в 354 г.) связывала самая тесная дружба.
Попытки сделать из Дионисия правителя-философа, верного аристократическим традициям, потерпели полную неудачу; после размолвки с ним Платону пришлось вернуться в Афины, как повествует литературная традиция, неприятным и унизительным способом. Дионисий якобы поручил корабельщикам убить Платона, но они предпочли продать его в рабство на Эгину, которая в то время вела войну с Афинами; оттуда Платона выкупил один из его состоятельных друзей.
Вскоре после возвращения в Афины Платон основал свою собственную школу; она получила название "Академия" (от гробницы мифического афинского героя Академа, находившейся недалеко от школы).
В течение двадцати лет (387-367 гг.) Платон руководил своей школой, известность которой все возрастала; она привлекала к себе не только местных уроженцев, но и жителей далеких городов, как, например, Аристотеля, уроженца Стагиры в Македонии. В этот период руководство Академией, занятия философией и литературная деятельность, по видимому, поглощали все внимание Платона.
Однако интерес Платона к политике и желание проявить себя на поприще практической государственной деятельности не ослабели; в 368 г., уже в возрасте шестидесяти лет, он опять соглашается ехать в Сицилию ко двору Дионисия Младшего, сына Дионисия Старшего, чтобы вместе со своим бывшим учеником Дионом, игравшим большую роль при дворе молодого тиранна, руководить Дионисием и попытаться построить в Сицилии то "государство разума", подробный план которого он начертал в своем сочинении "Государство" (Περὶ τῆς πολιτείας). Этот проект оказался ничуть не более удачным, чем сотрудничество с Дионисием Старшим. Молодой тиранн, подозрительный и вспыльчивый, вскоре изгнал Диона, Платона же, напротив, не хотел отпускать в Грецию, опасаясь, очевидно, его дружбы с Дионом; наконец все же отпустил его, но взял с него обещание вернуться.
В ближайшие годы, следующие за этой поездкой, Платон пытался примирить Диона с Дионисием и с этой целью через шесть лет (в 361 г.) предпринял опять поездку в Сицилию, которая, однако, привела не к примирению, а к полному разрыву между Дионисием и Дионом. В 360 г. Платон окончательно возвратился на родину, где и умер через тринадцать лет.
Отношение Платона к сицилийскому двору, долголетняя дружба с Дионом и попытки осуществить свои политические планы через обоих Дионисиев - отца и сына - крайне знаменательны для политической характеристики Платона, страстного пропагандиста идеализма и реакционных политических идей, предпринимавшего неоднократные попытки реализовать свой идеал государства хотя бы за пределами родины. Вместе с тем едва ли можно сомневаться в том, что Платон был большим поэтом и одним из крупнейших прозаиков Греции.
Общее число произведений Платона, дошедших до нас, равно 41. В древности Платону приписывали еще большее число их, однако уже Диоген Лаэртский отвергает ряд сочинений как неподлинных (νοθευόμενα); из перечисленных им в качестве неподлинных сочинений до нас дошли пять ("Эриксий", "Алкион", "Сизиф", "Аксиох", "Демодок"), остальные пропали. Крупнейший издатель произведений Платона Фрасилл (см. ниже) отверг еще два сочинения ("О доблести" и "О справедливости"). Таким образом, мы получили от древних 34 произведения, в общем незаподозренных.
Филологическая критика новейшего времени решительно отвергла еще шесть сочинений ("Второй Алкивиад", "Влюбленные", "Феаг", "Гиппарх", "Минос", "Клитофонт").
Кроме "Апологии Сократа", все произведения Платона написаны в диалогической форме. По своему размеру они очень различны, от коротких диалогов в 12-15 глав, до очень больших произведений, разделяющихся на книги ("Государство" - на 10 книг, "Законы" - на 13); впрочем, разделение на книги берет свое начало не от самого Платона, а от его издателей.
Помимо диалогов в собрание сочинений Платона обычно включаются еще 13 писем, адресованных Диону и разным другим лицам. Даже при неполной надежности писем они все же ценны, так как дают образ Платона, каким его представляла себе античная история литературы. Кроме писем, в собрание сочинений обыкновенно включают сборник "Определений" (Ὢροι), едва ли подлинных; некоторые из них напоминают скорее поговорки или изречения, чем философские определения.
Сочинения Платона были впервые собраны и приведены в порядок Аристофаном Византийским (II век до н. э.), который распределил их по трилогиям. Позднейшие издатели (Деркилид- I век до н. э. и Фрасилл - I век н. э.) распределили их по тетралогиям; принцип распределения для нас теперь неясен. Это распределение не соответствует ни форме диалогов, ни размеру, ни внутренней связи их.
По вопросу о расположении диалогов Платона в порядке хронологическом, что чрезвычайно важно для истории развития философских взглядов Платона, существует огромная литература. Хронологизацию пытались проводить с различных точек зрения. Наименее реально обоснованной является та точка зрения, с которой диалоги Платона рассматриваются исключительно в систематически-философском плане, как последовательное изложение философской системы, якобы полностью выработанной Платоном с самого начала его философско-литературной деятельности и постепенно раскрывавшейся им в диалогах. Антиисторичность такого взгляда не требует доказательств. Чисто филологический подход к тексту Платона (исследование словоупотреблений, в особенности пользование частицами и диалектными образованиями) дал много интересных наблюдений и, будучи подкреплен рядом исторических данных, привел к достаточно хорошо обоснованным предположениям. Однако этот, так называемый стилометрический, метод носит формальный характер, и результаты его могут быть приняты не как ценные сами по себе, а как подкрепление данных исторического исследования.
Единственно правильным является изучение развития философии Платона в связи с историческими событиями, политическими учениями и литературными произведениями его времени. Таким путем удалось установить соотношение между диалогами Платона и произведениями Лисия, Исократа, Ксенофонта, Аристофана, уловить взаимные намеки. В итоге всех этих многочисленных исследований удалось, правда, только с известной степенью вероятности, прийти к довольно единообразной схеме расположения диалогов.
Согласно такой схеме, все произведения Платона можно разделить на четыре группы, или цикла.
Наиболее легко выделяются из всего круга произведений Платона те его диалоги, которые принято называть "сократическими": они не велики по размеру и в отношении художественной формы сходны между собой. По своему содержанию они являются драматическими изображениями приемов сократовской субъективной диалектики. Сократические диалоги не содержат систематического развития какой-либо философской доктрины, хотя в них изложены не только приемы сократовской диалектики, как метода индуктивного определения этических понятий, но и принципы этического идеализма Сократа. Хотя в сократических диалогах Платон еще не дает систематического изложения определенной философской системы, но несомненно в них уже содержатся зачатки идеалистической системы самого Платона.
Типичными сократическими диалогами являются: "Лисис", посвященный анализу дружбы, "Малый Гиппий" - анализу правдивости и лживости, "Хармид" - анализу чисто греческого понятия σωφροσύνη, скорее всего соответствующего нашей "порядочности" или "разумному поведению", "Лахет" - храбрости, "Эвтифон" - благочестию, "Первый Алкивиад" - справедливости. Несколько особняком стоят "Апология Сократа" и "Критон" - два произведения, посвященные процессу и смерти Сократа.
К этой группе диалогов примыкает I книга "Государства", тоже посвященная исследованию понятия справедливости.
Художественному оформлению во всех этих диалогах придается большое значение: бытовая обстановка и характеры собеседников в них обрисованы вполне реально, беседа построена живо, просто, по типу обиходной разговорной речи; поэтому она нередко прерывается шутками, иногда отклоняется от своего предмета, иногда повторяет одни и те же мысли.
Значительно большим размером и несколько иным характером отличаются диалоги "Протагор", "Горгий" и "Менон", являющиеся как бы переходом к диалогам второго цикла.
Второй цикл диалогов излагает учение самого Платона - его учение об идеях и аристократическом идеале государства, ту систему крайнего объективного идеализма, которая навсегда осталась яркой представительницей этого направления. Именно поэтому, как уже было указано в главе VI, В. И. Ленин, определяя материалистическую и идеалистическую линии или тенденции предшествующего развития философии, линию идеализма назвал линией Платона.
К этому второму циклу относятся диалоги: "Федон", "Федр", "Пир", II-X книги "Государства". Именно в этих диалогах мы находим то изложение учения об идеях, о познании и идеальном государственном строе, которое можно назвать чистым платонизмом. Здесь идеализм и реакционный аристократизм Платона находят то классическое выражение, в котором ярко выступают вскрытые критикой Аристотеля пороки этой системы. Об этой критике Аристотеля Ленин писал: "Критика Аристотелем "идей" Платона есть критика идеализма, как идеализма вообще"[1].
Учение Платона об идеях было попыткой дать идеалистическое философское обоснование его реакционному идеалу аристократического государственного строя и вместе с тем с позиций идеализма дать решение проблемы о неизменности и неподвижности истинно сущего, поставленной учением элеатов, и противоположным ему учением Гераклита о вечном движении и изменении действительности.
Именно в этих диалогах ("Государство", кн. IV, "Федр", 246) мы находим учение о душе и ее трех частях: разумной (λογιστικόν), волевой, или страстной (θυμοειδές), и чувственной, или вожделеющей (ἐπιθυμητικόν), с уподоблением души колеснице, управляемой возницей и влекомой двумя крылатыми конями: одним прекрасным, повинующимся вознице (разуму), а другим противным, противоборствующим. В диалогах этого цикла развивается учение о познании как воспоминании в понятиях душою идей, непосредственно созерцавшихся ею в ее доземном существовании, когда крылатая колесница души, следуя колеснице Зевса и его свите, состоящей из богов и гениев, носилась в пространствах неба и порою созерцала нечто, находящееся выше небес (τὰ ἐξω τοϋ οὐρανοὒ), - сущность. В диалогах "Федр" и "Пир" философское познание, т. е. разумение сущности, описывается образно как рост крыльев души, питаемых истиною и возносящих ее к идее, к прекрасному, и как любовь (Эрос), восходящую от привязанностей к прекрасным телам и прекрасным душам, к прекрасному самому по себе. В диалоге же "Пир", во вводном рассказе Сократа о его беседе с мудрой Диотимой, в целях пояснения сущности философского знания излагается миф о философском Эросе. Эрос описывается как великий гений (Δαίμων μέγας), зачатый Пенией (бедностью) от Пороса (богатства) после пира, устроенного богами в ознаменование рождения Афродиты.
Это - образ любящего, стремящегося овладеть предметом любви, и вместе с тем образ философа, т. е. любящего мудрость.
Другой образ, в котором противопоставляется "разумное" знание подлинно сущего, т. е. знание самих идей, знанию отражения идей в чувственных вещах, т. е. знанию не сущностей, а только того, что является, дан в VII книге "Государства" (514-519). Это - известный образ пещеры, в которой сидят узники, скованные таким образом, что они могут видеть лишь одну стену пещеры, освещенную огнем через отверстие, находящееся позади узников. Если перед отверстием пещеры будет стена, устроенная наподобие ширмы, которой пользуются фокусники, и если за этой стеной будут проходить люди и проносить на плечах статуи, сосуды и разные фигуры, то узники на освещенной стороне пещеры будут видеть тени проносимых статуй, сосудов, фигур, будут иногда слышать звуки, но никогда не увидят ни самые статуи и фигуры, ни проносящих их людей, ни источник света. Если бы кто-либо из узников был выведен из пещеры, то он был бы ослеплен яркими лучами света и не скоро привык к созерцанию тех вещей, тени которых он видел в пещере. Тем более трудно было бы для него видеть источник света. Такому узнику, который был бы выведен из пещеры на волю, уподобляется мудрец, познавший подлинную природу вещей, идеи и вызывающий недоверие тех, кто сам не в силах подняться до созерцания идей.
Этот образ Платон дает не только для воплощения отвлеченного философского замысла, но прежде всего для выражения реакционного политического замысла - показать превосходство аристократического государства, управляемого "лучшими" по рождению и воспитанию, знающими истину, над демократическим государством, управляемым теми, кто, по мысли Платона, видит не истину, а лишь тени ее. Этот замысел связан с решением основной задачи, которую поставил Платон в своем "Государстве": изобразить строй наилучшего государства и указать средства воспитания граждан такого государства. Именно раскрытие аристократического идеала государства и его философское и идеалистическое обоснование являются основным содержанием книг о государстве; учение же об идеях и о познании раскрывается здесь в той мере, в какой это было необходимо для основного политического замысла автора.
В своем изображении идеального государства и его граждан Платон, развивая идеи, заложенные в учении Сократа о том, что государство должно управляться лучшими, строит идеал такого государства, в котором функции управления, охраны порядка и добывания материальных благ, необходимых для жизни всех граждан, распределяются между тремя классами: 1) философов, 2) стражей или воинов и 3) ремесленников и земледельцев.
Маркс писал по поводу этой схемы: "Поскольку в республике Платона разделение труда является основным принципом строения государства, она представляет собою лишь афинскую идеализацию египетского кастового строя" [2].
Каким же образом формируются эти классы и как они живут? Прежде всего для аристократа Платона, так же как и для Сократа, представляется несомненным, что знающими и лучшими, а тем самым правителями, могут быть лишь немногие. Но кто же эти немногие, и может ли любой человек стать одним из них? С точки зрения Платона, это невозможно, так как здесь прежде всего имеет значение наследственность. Поэтому в идеальном государстве Платона философы регулируют браки молодых людей, различая хорошие и плохие породы людей и соединяя лучших с лучшими, а худших с худшими ("Государство" V, 460 А). Далее, чтобы создать лучшего, необходимо к хорошей наследственности присоединить надлежащее аристократическое воспитание, для чего лучшие дети, которые в будущем должны стать стражами и правителями, отбираются у родителей и воспитываются государством, так что ни дети не знают своих родителей, ни родители своих детей. Таким образом, в обществе правителей и стражей устанавливается принцип общности жен и детей, а также принцип общности имущества и строгая регламентация воспитания, наук, искусства и религии. Что касается ремесленников и земледельцев, то жизнь их оставляется без регламентации.
Таков реакционно-аристократический идеал Платона, в котором сочетались привязанность представителя афинской родовой знати к давно изжившим себя порядкам, обеспечивавшим господство родовой аристократии, с попытками философа-идеалиста найти принципиальное обоснование аристократического идеала государства. Неистовая вражда к демократии, которая так ярко сказывается в последних книгах "Государства" и в других диалогах, неразрывно связана у Платона с враждебным отношением к философскому материализму. В своих диалогах он не упоминает имени Демокрита, но, очевидно, имеет в виду материализм Демокрита, когда говорит: "Некоторые все с неба и из невидимого мира тащат на землю, грубо охватывая все руками, словно скалы и дубы" ("Софист" 246 А).
В рассмотренных диалогах второго цикла вместе с изменением содержания учения становится иной и форма изложения: беглая беседа уступает связному развитию мысли, диалог подчиняется не столько цели опровержения противников, сколько цели развития в вопросах и ответах определенной доктрины; логический анализ часто сопровождается или даже сменяется поэтической образной речью, обращенной не только к рассудку, но и к творческой фантазии, понятия часто заменяются мифическими образами, философская доктрина переплетается с мифом, часто создаваемым самим автором, и средства убеждения часто ищутся не столько в логическом ходе доказательства, сколько в силе поэтического образа; произведения этого периода служат целям пропаганды философского идеализма и аристократического идеала, не только средствами логической аргументации, но и чисто литературными средствами поэтических образных описаний, сравнений, сопоставлений, метафор.
В третьем цикле диалогов Платон обращается к философскому развитию и обоснованию своего учения. Поэтические образы второго цикла диалогов оттесняются подробными анализами сочетания и противопоставления категорий и приемами аналитического нахождения единого или общего во многом.
Таковы, в частности, диалоги·: "Феэтет", "Парменид", "Софист", "Политик". Литературная форма резко изменяется. Реальный фон, бытовые сцены, художественная обрисовка лиц и положений исчезают. Весь интерес сосредоточен только на диалектике основных философских понятий, на делениях и определениях с излюбленным приемом дихотомии ("двуделения"), что типично, несмотря на диалектическую форму рассуждения, для метафизического понимания Платоном действительности. Насколько этот цикл диалогов важен для истории античной философии, для истории понимания и развития философских категорий (см. диалоги "Софист" и "Парменид"), настолько же он менее значителен по сравнению с диалогами второго периода с точки зрения литературной. К этому же циклу относятся диалоги "Филеб" и "Кратил".
Произведения третьего цикла сменяются произведениями четвертого, старческого периода. В произведениях этого последнего периода, к которому относятся "Тимей", "Критий", "Законы", мы находим новое изложение учения Платона. В диалоге "Тимей" идеализм Платона сочетается с принципами пифагорейской философии. От своего учения об идеях в том виде, как оно было изложено в диалогах второго цикла, Платон в известной мере отступает. В диалоге "Критий" в форме исторического повествования, носящего характер почти фантастически-утопического романа, Платон рассказывает миф о древнейшей истории Аттики и о войне ее с островом Атлантидой. В "Законах" он делает попытку описать наилучшее и притом, по его мнению, практически осуществимое (в отличие от "Государства") аристократическое государственное устройство, при котором управление гражданами подчинено не усмотрению философов, знающих истину, ибо таких он не находит, а законам, содержание которых и излагается подробно в этом диалоге, являющемся последним произведением Платона.
По своей художественной форме эти произведения опять-таки сильно отличаются от произведений всех других циклов. Диалогическая форма теряет всякое значение и сохраняется, очевидно, только в силу литературной привычки; преобладают длинные рассуждения действующих лиц, ведущиеся в поучительном тоне, не допускающем возражений; поэтического подъема тоже нет; язык становится более сухим и в то же время более темным и запутанным.
Не настаивая, разумеется, на полной хронологической точности, можно все же предположить, что указанные циклы диалогов соответствуют таким периодам жизни Платона:
Первый период охватывает время от 398 до 387 г., т. е. годы путешествий, развития сократического метода и культивирования воспоминаний о Сократе.
Второй период - от 387 до 368 г. - основной период работы в Академии, создание своей собственной системы, наибольший расцвет личного философского и художественного творчества.
Третий период - от 368 до 361 г. - между второй и третьей поездкой в Сицилию; попытки проверить на деле, критически осветить и защитить свою систему от других учеников Сократа, создавших свои школы.
Четвертый период - от 360 до 347 г. - после окончательного возвращения в Афины; этот период характеризуется сближением философии Платона с учением пифагорейцев.
Эстетические взгляды Платона органически связаны с его крайне идеалистической теорией познания - учением об "идеях" - и с его аристократической теорией идеального государства с резким кастовым разделением населения на низших, средних и высших граждан. "Прекрасное", по учению Платона, существует не в реальном, зримом и ощутимом мире с его многообразием, а в мире идей; тот, кто возвысится до созерцания его, увидит, "прежде всего, что прекрасное существует вечно, что оно не возникает, не уничтожается, не увеличивается, не убывает... Прекрасное предстанет перед ним само по себе, будучи всегда единым с самим собою, тогда как все остальные прекрасные предметы имеют в нем участие таким, примерно, образом, что они возникают и уничтожаются" ("Пир" 211, AB).
Вопрос "причастности" отдельных предметов к вечной неизменной идее, т. е. к прекрасному, был тем основным камнем преткновения идеалистической гносеологии Платона, на который указывал уже Аристотель. Примененный к теории искусства, этот тезис лишал всякой ценности и достоинства предметы подлинно существующего мира, - с которым искусство только· и может иметь дело, - и переносил эту ценность исключительно в нематериальный мир "идей".
Путем, которым человек может достигнуть этого неосязаемого единого "прекрасного" и приобщиться к нему, для Платона является не искусство, не художественное творчество, а познание, абстрактное философствование, созерцание разумом. Хотя в "Федре", "Пире" и "Федоне" Платон поэтически описывает состояние этого философского восторга, он подразумевает все же под этим не художественное творчество, а философский "полет" разума.
От этого познавательного пафоса, по мнению Платона, коренным образом отличается то вдохновение, от которого рождается художественное творчество: вдохновение художника не только не разумно, а, как думает Платон, даже противоразумно. Этот свой взгляд он подробно излагает в диалоге "Ион", употребляя очень наглядный образ магнита, к которому пристает ряд железных колец. Платон называет ближайшим к магниту кольцом самого поэта, дальнейшим - рапсода, исполняющего поэтические произведения перед слушателями, самыми далекими от магнита кольцами - самих слушателей, на которых, однако, все же переходит какая-то часть силы основного магнита и делает их восторженными. Магнитом же является божество или муза. "Божество, - пишет Платон, - через всех них <поэтов и рапсодов> влечет душу людей, куда хочет. Один из поэтов зависит от одной музы, другой - от другой. Зависимость же эту мы называем одержимостью (μανία)". "Муза сама делает людей боговдохновенными, а к _ этим боговдохновенным пристает цепь других восторженных".
Признавая, таким образом, художников и поэтов "служителями божества", Платон тем не менее считает, что этот вид вдохновения и восторга не ведет к познанию истины, а уводит от него, не развивает разум, а "отнимает ум". Поэтому он выносит об этом виде человеческой деятельности суждение отрицательное.
Эту отрицательную оценку художественного творчества Платон пытается обосновать еще и иными доводами. Вдохновляемый той или иной музой художник, по его мнению, не погружается в созерцание истинного и прекрасного, как делает философ, - нет, он творит конкретное художественное произведение, в котором он, не будучи в состоянии изобразить прекрасное само по себе, изображает так или иначе предметы реального мира; а так как сами эти предметы, по учению Платона, имеют весьма малую ценность - и тем меньшую, чем они дальше от мира идей, - то воспроизведение их в искусстве имеет еще меньшую ценность; оно является, так сказать, подражанием подражанию. "Подражательное искусство, - говорит Платон, - отстоит далеко от истины: от каждого предмета оно берет нечто незначительное, какой-то призрак" ("Государство", X, 598 В).
Однако если бы искусство было направлено только на воспроизведение тех предметов, которые, по мере возможности, причастны идее прекрасного, то оно хотя и стояло бы, по мнению Платона, ниже философии, но, по крайней мере, не приносило бы явного вреда. Но искусство не ограничивается этим, оно пользуется "многосторонним подражанием", воспроизводя и в повествовании, и на сцене, и в изобразительных искусствах безобразные, недостойные и позорные предметы: актер изображает и пьяных, и преступных, и отвратительных людей, художник рисует безобразные явления и лица, поэт живо описывает дурные поступки и страсти, музыкант сладостными, изнеживающими мелодиями будит противные разуму ощущения и чувства. При этом "одержимый божеством" художник не стоит вне изображаемого предмета, а как бы перевоплощается в него, сам переживает то, что он хочет изобразить; следовательно, все художники, в особенности поэты и актеры, сами поддаются постыдным переживаниям и побуждают к этому зрителей и слушателей. Всему этому "подражательному" искусству Платон выносит (во II, III и X кн. "Государства") совершенно беспощадный приговор: все, что удаляет людей от познания, мудрости, сдержанности и мужества, должно быть навсегда изгнано из "идеального государства" Платона. Однако даже в этом своем произведении, наиболее жестоком по отношению к искусству, Платон все же допускает, что в некоторых, - правда, очень незначительных, - отраслях искусство может быть полезно; так, он допускает сочинение и исполнение гимнов богам, но только таких, которые побуждают не к религиозному экстазу, а к религиозно-философским размышлениям; из семи широко развитых ладов греческой инструментальной музыки он дозволяет сохранить только дорийский и фригийский, на которые поются песни, возбуждающие мужество и гражданские чувства. В X книге "Государства" Платон даже оставляет себе некоторый выход для того, что-бы вернуться к искусству: "Если бы поэзия, направленная на наслаждение, а такжп и подражательное искусство могли привести доказательства, что они полезны в благоустроенном государстве, мы с радостью приняли бы их обратно... Если окажется, что поэзия не только приятна, но и полезна, мы от этого только выиграем" ("Государство", кн. X, 607 Е).
Привести доказательства в пользу этого положения и берется сам Платон в своем последнем произведении - в "Законах".
Суровый ригоризм учения об идеях и об идеальном государстве сильно смягчен в "Законах". Платон больше считается с реальными возможностями государственных реформ и не столь отрицательно относится к художественному творчеству вообще; он даже оговаривается, что "боги из сострадания к человеческому роду, рожденному для трудов, установили, как передышку, празднества и даровали Муз, Аполлона, предводителя их, и Диониса" ("Законы" 653 С). Платон допускает уже устройство хорических празднеств, плясок и песен и много рассуждает о том, каковы они должны быть, а именно: возвышенны, гармоничны, должны воспитывать чувство порядка, меры, внутренней собранности. Он уже не считает, что всякое подчинение музам ведет к потере ума; он различает двух муз: "Одна из них улучшает людей, на ней воспитавшихся, другая ухудшает" ("Законы" 802 D). Эту ухудшающую людей музу он называет "Сладостной". Платон, правда, попрежнему считает, что "тот, кто ошибается в мусических искусствах, приносит чрезвычайный вред, ибо становится благосклонен к дурным нравам", но он все же в значительно более широких размерах, чем прежде, разрешает художественную деятельность; он допускает даже возможность постановки комедии, однако только при условии, что граждане идеального государства не будут сами играть в ней; это позволительно только для иностранцев и рабов; постановка трагедий тоже возможна, но требует цензуры верховного законодателя или законодателей. Одним словом, государственный контроль над произведениями искусства Платон считает необходимым, но само искусство он уже не считает в лучшем случае бесполезным, а в худшем - противоразумным; он только хочет ввести его в систему и иметь возможность регулировать его. Одна из предлагаемых Платоном с этой целью мер производит несколько комическое впечатление: желая обеспечить моральную ценность поэзии, он договаривается до того, что поэтами должны быть люди не моложе 50 лет и что следует петь, "хотя бы не очень складные, произведения тех поэтов, которые и сами по себе - люди хорошие, и пользуются почетом в государстве за свои прекрасные деяния". Платон, правда, и сам не питает иллюзий насчет широкого успеха такого поэтического творчества и делает, вполне в духе своей аристократической теории государства, такое замечание: "Муза должна доставлять удовольствие не первым встречным, а людям наилучшим и получившим достаточное воспитание" ("Законы" 658 А).
Сам Платон в своей деятельности менее всего придерживался своей собственной эстетической теории, но действовал прямо наперекор ей, используя в своих философских произведениях отнюдь не только средства воспитания разума, а прибегая постоянно к помощи тех самых муз, которые "лишают людей ума".
Платон, по свидетельству Цицерона (De Orat. I, 14) является первым создателем (inventor et princeps) диалога. Однако это утверждение не точно, так как диалоги сочинялись и до Платона. Оригинальность его заключается не в "изобретении" диалога вообще, а в применении его как художественной литературной формы к изложению своего философского и политического учения.
Диалогическую форму Платон использует в своих сочинениях разнообразно, сочетая ее с эпическим повествованием.
Три диалога - "Лисис", "Хармид" и "Государство" - написаны им в форме повествования от лица Сократа, который сперва рассказывает, при каких условиях и почему завязалась данная беседа, а потом подробно излагает ее. Переход от введения к предмету беседы происходит вполне естественно, причем Платон проявляет большое литературное мастерство, вводя именно ту тему, которой будет посвящен данный диалог.
Так, например, начат диалог "Хармид".
"Возвратившись накануне вечером из потидейского лагеря, я, после долговременной отлучки, <весьма> спешил в обычные места собраний собеседников и, между прочим, зашел в Таврееву палестру, что против храма басилевса. Тут встретилось мне очень много незнакомых людей, а еще больше знакомых. Увидев меня неожиданно вошедшего, они тотчас, кто откуда, стали здороваться со мной издали; а Херефон, как человек пылкий, выскочив из толпы, подбежал ко мне и, схватив меня за руку, сказал: "Ах, Сократ, как это ты спасся от сражения? Ведь едва мы ушли, при Потидее произошла битва, и находящиеся здесь только сейчас узнали о ней... Здесь, продолжал он, говорят, что сражение было жаркое и что в нем пало много наших знакомых". "И справедливо говорят", - отвечал я. "Так ты участвовал в битве?" Участвовал. "А! Садись же рассказывай; потому что мы еще не все знаем".
...Когда же любопытство их было удовлетворено, тогда я со своей стороны спросил о новостях в городе, о философии, - в каком она теперь состоянии..." ("Хармид" 153).
Однако такая передача беседы от первого лица не всегда удобна. В диалогах кратких и касающихся одной и притом сравнительно простой темы, как "Хармид" (и "Лисис"), такой рассказ об обстоятельствах, вызвавших беседу, а также передача самой беседы носят характер вполне естественный; напротив, в таком длинном сочинении, как "Государство", передача беседы, продолжающейся в десяти книгах, конечно, выглядит надуманно и неестественно.
Пользование эпическим прологом не типично для Платона: огромное большинство диалогов написано в чисто драматической форме: в первых же словах намечается тема предстоящего разговора. Так начинается, например, "Малый Гиппий": "А ты-то что же молчишь, Сократ, тогда как Гиппий столь во многом себя показывает, и не берешься ни хвалить вместе с другими что-нибудь им сказанное, ни опровергать, если иное, кажется тебе, нехорошо сказано?" ("Малый Гиппий" 363). Уже в этом кратком противопоставлении Гиппия, который "столь во многом себя показывает", и молчащего Сократа намечена основная тема этого раннего диалога - Платон осуждает в нем мнимое всезнайство Гиппия, происходящее оттого, что он пользуется одними ходячими мнениями, не исследуя их.
Тем же литературным приемом Платон начинает и некоторые другие диалоги, например "Эвгифрон" и "Федон".
Драматизм диалогов первых двух циклов значительно снижается в диалогах третьего цикла, как "Филеб", "Софист", "Политик". После нескольких кратких вводных слов собеседники непосредственно переходят к основной философской теме.
Однако в этой серии диалогов введен новый прием. Диалог "Феэтет" начинается так: два друга, Эвклид и Терпсион, слушают чтение хранившейся у Эвклида рукописи, в которой Эвклидом записан ряд бесед; эти беседы много лет тому назад вел молодой Сократ с представителями элейской школы. Это освобождает Платона от необходимости вводить читателя в ситуацию каждого диалога отдельно. В последних произведениях Платона, в "Тимее", "Критии" и "Законах", значение диалога тоже невелико. Только в "Законах" Платон опять делает попытку придать диалогу более естественную форму - беседы между старцами, опытными в государственных делах; разговор ведется в медленном, поучительном тоне, соответствующем возрасту и характеру действующих лиц.
Наиболее сложна композиция "Пира". Некий Аполлодор рассказывает по просьбе друзей о пире у поэта Агафона, на котором он сам не был, так как был в то время ребенком, но о котором слышал подробный рассказ от Аристодема, присутствовавшего на этом пиру. В этот пересказываемый Аполлодором рассказ Аристодема включены речи пировавших и рассказ самого Сократа о его беседе с мудрой Диотимой. Таким образом, получается тройная передача, что, конечно, нарушает реалистический характер повествования, но дает более широкие возможности придать индивидуальный характер излагаемым речам. Все речи Павсания, Аристофана, Агафона и полупьяного Алкивиада написаны в разном стиле и дают живую характеристику этих лиц.
Таким образом, у Платона диалогическая форма изложения не является раз навсегда избранной неподвижной схемой, в которую он насильственно втискивает то или иное содержание. Он весьма разнообразно использует эту форму изложения и в немногих словах вводит читателя в ту обстановку, в которой он развивает избранную им тему.
Конечно, главной задачей Платона является именно развитие самой философской темы, но художественное оформление этой темы облегчает для читателя ее понимание.
С той или иной формой диалога отчасти связано наличие или отсутствие бытового фона.
Наиболее живые бытовые сцены даны Платоном в диалогах: "Протагор", "Хармид", "Лисис", "Пир" и "Государство".
Так как действие всех диалогов развертывается в городе, среди собеседников преимущественно из среды афинской молодежи, то изображение этого бытового фона сливается с обрисовкой характеров действующих лиц, причем и то и другое Платон делает иногда с юмором, иногда с колкой насмешкой.
Так, например, чтобы изобразить оригинальность и глубокомыслие Сократа и в то же время подшутить над ним, Платон рассказывает, как Сократ, идя на пир, отстал от своего спутника Аристодема, "углубившись в самого себя, останавливался, долго размышлял, так что хозяину пира пришлось несколько раз посылать за ним".
Напротив, отнюдь не добродушной шуткой звучит описание поведения знаменитых софистов в "Протагоре":
"Как только мы вошли, тотчас увидели, что Протагор расхаживал взад и вперед по перистилю залы... за ним шли несколько знатных афинян. Позади шли слушатели уроков, большей частью иностранцы, которых Протагор берет из всех посещаемых им городов, увлекая их своим красноречием как Орфей, и которые следуют за ним зачарованные... Я особенно любовался на эту заднюю шеренгу, смотря, как, все ее составляющие остерегались, как бы им не опередить Протагора и не помешать ему, как чинно расступались они направо и налево, когда он и его фланги делали поворот назад, как стройно разделялись они и всякий раз красиво замыкали круг вокруг своего учителя... "После узрел я", как говорит Гомер, Гиппия Элейского. Он восседал на высоком кресле на противоположной стороне перистиля...
"А вог, наконец, узрел я Тантала"... Продика Кеосского. Он живет там же, в каком-то чулане, который Гиппонику служил кладовой, а теперь из-за множества приезжих очищен Каллием и отдан для жительства иностранцам... Я сильно желал послушать Продика, потому что он кажется мне мудрейшим и божественным (πάσσοφός καὶ θεῖος). Но его басовитый голос производил такой гул в чулане, что невозможно было разобрать ни одного слова" ("Протагор" 315).
Все прославленные софисты изображены здесь карикатурно, что подчеркивается еще введенными в текст стихами из той песни "Одиссеи", где Одиссей рассказывает о своем посещении царства мертвых.
В противоположность бытовым картинам из городской жизни, картины природы даны только в "Федре" и очень кратко - в "Законах". Пролог к "Федру", в котором Платон устами Сократа рисует идиллический пейзаж, является единственным образцом этого рода.
"Прекрасное, клянусь Герой, - говорит Сократ, - место для отдыха! Платан-то какой развесистый и высокий! Как прекрасен этот высокий тенистый папоротник! Как он расцвел! Всю местность наполнил он своим благоуханием. А под платаном бьет прелестнейший источник воды студеной - это и ноги чувствуют. Судя по статуям, изображающим девушек, место это посвящено каким-то нимфам и Ахелою. А как приятен и сладок здесь ветерок! Летним шелестом подпевает он хору цикад. Но роскошнее всего мурава! Она пышно раскинулась по отлогому склону вверх и великолепно будет опустить на нее голову. Проводником ты был прекрасным, любезный Федр!" ("Федр" 5).
Впрочем, это описание, вложенное в уста Сократа, вызывает ироническую реплику Федра: "...Ты говоришь так, что походишь не на местного жителя, а на какого-либо иностранца, которому нужен проводник. Как это можно не ходить гулять по окрестностям города и даже, кажется, не выходить за его стены!" ("Федр" 230). Само это описание дано для характеристики Сократа и его молодого собеседника.
Характеристики Платона отличаются преимущественно своим ироническим тоном. Больше всего подвергаются насмешкам софисты.
Вот как, например, изображен Фрасимах в "Государстве":
"Среди нашего разговора, - говорит Сократ, - Фрасимах неоднократно порывался прервать наш разговор, но его удерживали другие, сидевшие здесь... Когда же мы остановились, он уже не удержался, но весь взъерошившись подобно зверю, подбежал к нам, как будто с тем, чтобы изорвать нас. Я и Полемарх прямо-таки испугались" ("Государство" 336).
Крайне самоуверенного, но более наивного человека рисует Платон и в рапсоде Ионе, который сам характеризует себя в следующих словах: "Да, я думаю, что могу превосходнее всех беседовать о Гомере, так что ни Метродор Лампсакский, ни Стесимброт Фасосский, ни Главкон и вообще никто из людей, когда-либо существовавших, не в состоянии передать столь многих мыслей Гомера и при этом столь хорошо, как делаю это я... Стоит-таки послушать, Сократ, как хорошо я возвеличиваю Гомера. Мне кажется, поклонникам Гомера следовало бы увенчать меня золотым венком" ("Ион" 530).
Все разобранные нами до сих пор художественные приемы Платона - диалог, бытовые сцены, характеристики - являются типичными для диалогов первого и второго цикла В дальнейшем и образы действующих лиц, и бытовой фон теряют свои реальные черты и художественное изображение уступает место чисто философскому рассуждению.
В начале его деятельности выбор именно диалогической формы для Платона не является случайным; эта форма органически связана с методом разговора путем "наводящих" вопросов, которым распространял свои взгляды Сократ. На Платона, как ярого приверженца Сократа, сильнейшее впечатление, особенно на первых порах, производил именно этот метод, а не какие-либо положительные выводы; если бы Платон начал излагать свои мысли в повествовательной форме, как это делали философы-досократики, он тем самым отказался бы от того, что для Сократа было самым характерным.
Читая внимательно беседы Сократа с его противниками, нельзя не заметить, что нередко в эти беседы вкрадываются серьезные логические ошибки. Причины этого следующие. Во-первых, Сократ ставит вопросы так, что ответ возможен только либо утвердительный, либо отрицательный; противнику не дается возможности избрать какой-либо средний путь. Из этой дихотомии получаются иногда чисто абстрактные выводы, противоречащие живому опыту и здравому смыслу. Во-вторых, одни и те же слова употребляются нередко в разном смысле.
Логические ошибки Платона, казалось бы, не имеют отношения к его художественным приемам; однако на самом деле они тесно с ними связаны. Именно благодаря непрерывным дихотомиям, хотя бы и неверным, достигается та живость диалога, которая особенно поражает в произведениях первого периода. Удвоение же и утроение терминов, развертывая все богатство греческого языка, в то же время научает умелому пользованию им и заостряет внимание на синонимике и многозначности слов, понимание которых является предпосылкой всякого литературного творчества.
Одним из приемов убеждения у Платона, и вместе с тем литературным приемом, служит часто используемая им аналогия, причем по большей части именно аналогия приводит его к неверным выводам. Например, такой по существу неверной аналогией является постоянное сопоставление искусства врача, музыканта, гимнаста, рулевого или ремесел сапожника, горшечника и т. п. с политической деятельностью. Между тем этой аналогией Платон пользуется особенно охотно, чтобы унизить систему афинской демократии, допускавшей каждого свободного гражданина Афин к делам государственного управления.
Охотно пользуясь приемом аналогии, Платон часто использует как литературный прием и сравнения, которые непрерывно возникают в его уме, склонном создавать для всего зрительные образы.
Так, например, Сократ, сев рядом с молодым поэтом Агафоном в "Пире", говорит: "Прекрасно было бы, Агафон, если бы мудрость была такова, что из полнейшего текла бы в пустейшего, как вода в чашах течет через шерсть из более полной в более пустую; от тебя я наполнился бы обширною и прекрасною мудростью...". Или Сократ жалуется: "Своей обильной речью Фрасимах залил нам уши как банщик и после этого думал уйти" ("Государство" I, 344). Более серьезный характер носит, например, сравнение "стражей государства" с хорошими лакедемонскими щенками, которые защищают своих и бросаются на врагов ("Государство").
Злой иронией звучит сравнение софистов с рыночными торговцами в "Протагоре": "Только смотри, добрый друг мой, - говорит Сократ молодому Гиппократу, стремящемуся стать учеником Протагора, - чтобы софист, выхваляя свой товар, не обманул нас так же, как разносчик или рыночный торговец, торгующий съестными припасами. Привозя свой товар, купцы обыкновенно хвалят его, хотя сами не знают - полезен ли он или вреден... ("Протагор" 373).
Значительно реже пользуется Платон олицетворением. Наиболее известным олицетворением, многократно использовавшимся позднейшими ораторами (особенно Цицероном), является олицетворение афинских законов в "Критоне", которые якобы обращаются с длинной речью к Сократу, убеждая его не бежать из Афин, а, подчинившись приговору суда, спокойно принять казнь.
Наконец, очень значительным и важным для всей литературной манеры Платона является использование рассказов мифологического характера, которые представляют собой по существу не что иное, как разросшееся развитое сравнение.
Мифологические рассказы у Платона носят двоякий характер: иногда Платон использует действительно существовавший миф и вводит его в диалог, почти не изменяя, но лишь истолковывая в том направлении, в каком это нужно для преследуемой им цели. Таков, например, миф о загробном суде у Миноса, Радаманфа и Эака в "Горгии" ("Горгий" 523).
Миф об Эпиметее и Прометее Платон тоже дополняет и истолковывает в своих целях; по обычной версии мифа, Эпиметей поделил все свойства - быстроту, силу, ловкость - между животными, а людям не оставил ничего; Прометей похитил для людей огонь и тем самым искусства Афины и Гефеста. Платон же развивает этот миф далее, говоря: "люди, не имея политического искусства, обижали друг друга... Тогда Зевс приказал Гермесу низвести к людям стыд и правду" и приказал "дать их всем потому, что не бывать государствам, если будут иметь эти качества только некоторые люди, подобно тому, как разделены между людьми искусства. Не имеющий же стыда и правды должен быть убит, как зараза общества" ("Протагор" 322). Платон сам не замечает, что этот тезис о наличии чувства "стыда и правды у всех людей" противоречит его же собственной аналогии между искусством и политической деятельностью.
Имеются в диалогах Платона и мифы, нигде более не встречающиеся и, по видимому, полностью созданные им. Таковы: миф о рождении Эроса от Пороса и Пении (богатства и бедности), рассказанный в "Пире" Сократом; миф, рассказанный Аристофаном, о некогда существовавших шарообразных людях, которых за нечестие Зевс расколол надвое, и поэтому "каждый из нас всегда ищет другую свою половину". Миф о том, как нерожденные души выбирают себе свою земную судьбу, заканчивающий десятую книгу "Государства", может быть не сочинен самим Платоном, а представляет собой переработку египетского или пифагорейского учения о переселении душ.
Наиболее образным. мифом, приближающимся к чисто поэтическому произведению, является приведенный выше миф в "Федре" о полете души вслед за Зевсом в царство идей и о колеснице души, в которую впряжены два коня - благородный и дурной.
Большой интерес ученых вызывал также миф о загадочном государстве Атлантиде, рассказанный Платоном в "Критии"; он вызвал множество гипотез о том, имеет ли он под собой какую-либо реальную историческую почву, а также и множество подражаний в виде социальных утопий.
Интересно отметить, что Платон резко выступает против очень распространенного, особенно. среди софистов, приема доказательства, состоящего в цитировании поэтов, особенно Гомера. В "Малом Гиппии" и в "Протагоре" он насмехается над этой привычкой, говоря: "Оставим Гомера, тем более, что невозможно спросить его, какую он имел мысль, когда писал эти стихи" ("Малый Гиппий" 367). В "Протагоре" он выражается еще резче: "Разговор о стихотворениях мне кажется приличнее на пирах пустых и праздных людей, которые, не будучи в состоянии вести связную беседу от пьянства, а пользоваться собственным языком и своими словами - от невежества, дорого платят флейтистам, высоко ценят звуки инструментов и беседуют друг с другом их тонами. Напротив, когда собираются собеседники хорошие, добрые и образованные, то... они и без этих безделок и ребячества могут беседовать один с другим... Они не имеют нужды в чужом голосе и в поэтах, которых нельзя спросить, о чем у них говорится, и словам которых одни., приписывают один смысл, другие - другой.." ("Протагор" 348).
Этот краткий обзор художественных приемов, используемых Платоном, свидетельствует о том, что все они теснейшим образом связаны с содержанием его философской системы; полный анализ их может быть дан. поэтому только в истории философии, а не в истории литературы.
Жизнь Аристотеля известна нам главным образом по его биографии, написанной Диогеном Лаэртским. Аристотель родился в 384 г. до н. э. в Стагире, на македонском полуострове Халкидике. Отец его Никомах был придворным врачом македонского царя Аминты II, деда Александра Македонского. Семнадцати лет отроду (в 367 г.) Аристотель отправился в Афины, где стал ревностным учеником Платона, вернувшегося в это время в Афины из Сицилии. Учеником Платона Аристотель оставался до самой смерти своего учителя, т. е. в течение восемнадцати лет. Будучи чужеземцем, Аристотель жил в Афинах на положении метека - неполноправного гражданина и не примкнул ни к одной из боровшихся партий, ни к аристократам, ни к демократам. После смерти Платона Аристотель в 347 г. покинул Афины, но не возвратился в Стагиру, а переехал в Троаду и поселился в Ассосе, где жили многие последователи Платона; им покровительствовал тиранн Гермий, на дочери или племяннице которого Аристотель впоследствии женился. В Ассосе Аристотель прожил три года, до смерти Гермия, предательски убитого персами. После смерти своего покровителя Аристотель переселился в Митилену на острове Лесбосе, где и прожил до 342 г., когда принял приглашение македонского царя Филиппа взять на себя воспитание его тринадцатилетнего сына Александра. В 335 г. Аристотель снова переехал в Афины, где открыл философскую школу, помещавшуюся в гимназии в Ликее - роще, посвященной Аполлону Ликейскому. Школа эта получила название "перипатетической" из-за привычки Аристотеля во время занятий с учениками ходить взад и вперед (περιπατεῖν) по аллеям Ликея. Живя в Афинах, Аристотель собрал большую естественно-историческую коллекцию, в чем ему, по преданию, помогал Александр Македонский, а также огромную библиотеку. После смерти Александра в 323 г., когда грекам на короткое время удалось свергнуть владычество македонян, Аристотелю стало небезопасно оставаться в Афинах, и он бежал на остров Эвбею, где и умер в следующем году в городе Халкиде.
Сочинения Аристотеля, при котором греческая философия достигла высшего своего расцвета, дошли до нас не полностью. Из всего огромного его наследия сохранилась сравнительно небольшая часть, но и она настолько велика и сложна, что до сих пор не может считаться вполне изученной. Диоген Лаэртский приписывает Аристотелю до четырехсот книг, из которых сохранилось всего около пятидесяти, а до сотни других дошло в отрывках, а по списку перипатетика I или II века н. э. Птолемея насчитывалась 1000 книг Аристотеля.
Сочинения Аристотеля чрезвычайно разнообразны по содержанию. По большей части это сочинения научные и философские; художественных литературных произведений у него было сравнительно мало. Он был по преимуществу ученым-исследователем и преподавателем; по утрам он занимался со своими постоянными учениками, а в послеобеденное время читал лекции для более широкой публики.
Сочинения Аристотеля делятся на две основные группы: 1) эксотерические, или общедоступные, изданные для широкого круга читателей, и 2) акроаматические, или учебные, предназначенные для слушателей школы, философов. До нас дошли преимущественно сочинения второй группы. Впервые сочинения Аристотеля были изданы в середине I в. до н. э. Андроником Родосским.
Из утраченных "общедоступных" сочинений Аристотеля для историка литературы особенно досадна утрата его диалогов, от которых до нас дошли только отрывки. Диалоги Аристотеля относятся, по всей вероятности, к раннему периоду его деятельности. Эти диалоги, в противоположность дошедшим до нас трактатам Аристотеля, были, по видимому, очень тщательно литературно обработаны. Однако мы не можем составить себе сколько-нибудь полного представления об Аристотеле, как о замечательном стилисте, каким считали его и Дионисий Галикарнасский и Цицерон, который говорит, что Аристотель "изливал золотой поток красноречия" (Acad, priora II, 33, 119); по одному отрывку, приводимому Цицероном в переводе ("О природе богов" II, 37, 95), мы вправе полагать, что восхищение Цицерона литературным искусством Аристотеля достаточно обосновано.
Некоторое представление о композиции диалогов Аристотеля можно составить по свидетельствам Цицерона[1], который, по собственному признанию, подражал Аристотелю. От диалогов Платона они отличались тем, что Аристотель, разделяя свои диалоги на части, снабжал каждую из них особым вступлением, выводил в них самого себя в качестве действующего лица и высказывал свои собственные мнения (ср. Цицерон "Об ораторе" III 18,67).
Два диалога Аристотеля имели прямое отношение к истории литературы. Это - диалоги "О поэтах" и "О риторике", или "Грилл". От последнего, названного "Грилл" по имени сына Ксенофонта, не сохранилось ни одного отрывка, и у нас имеются только ссылки на этот диалог у Диогена Лаэртского (II, 55) и у Квинтилиана ("Об образовании оратора" II, 17). От диалога "О поэтах" сохранились только две цитаты. Они интересны как образцы литературной критики Аристотеля, а также и потому, что имеют прямые отклики в "Поэтике". Цитаты, приводимые Макробием и Афинеем, свидетельствуют о тщательном и детальном изучении Аристотелем греческих поэтов и проверке их на реальном материале.
Соприкасаются с "Поэтикой" и другие фрагменты Аристотеля. Так, например, в пересказе философа IV века н. э. Фемистия (fragm. 11(19) Heitz) до нас дошло рассуждение Аристотеля о греческой трагедии, где он указывает на введение третьего актера Эсхилом. Однако это указание находится в противоречии с тем местом "Поэтики" (гл. 4 1449 а), где говорится о возникновении и развитии греческой драмы и о введении третьего актера не Эсхилом, а Софоклом.
В диалоге "О поэтах" Аристотель касался вопроса о литературных жанрах и их изобретателях, давал характеристику и отдельных писателей и стиля поэзии и прозы, критику поэтов и т. п.
Таким образом, это сочинение было теснейшим образом связано с его трактатом о поэтическом искусстве- "Поэтикой". Такую же связь можно предположить и между диалогом "О риторике" и дошедшей до нас его "Риторикой"[2].
Аристотелем были также составлены многие своды исторических данных, добытых систематическими изысканиями на основании изученных им документов. К этому разряду его сочинений относится целая коллекция конституций ста пятидесяти восьми государств и его "Дидаскалии". Эти сочинения не дошли до нас, за исключением открытой в 1890 г. на одном египетском папирусе "Афинской политии". Судя по этому произведению, своды не были сухим подбором фактов и свидетельств, а представляли собой связные сочинения с определенным освещением помещенного в них материала.
В дошедшем до нас перечне сочинений Аристотеля находится ряд заглавий, указывающих на своды данных, относящихся к драматическим состязаниям или "мусическим агонам" (Диоген Л. V, 26). Сочинения на подобные темы писались и до Аристотеля. Древнейшим, известным нам по заглавию и ссылкам на него, такого рода произведением было сочинение логографа Гелланика [1] о Карнейских состязаниях в Спарте.
Чрезвычайно важным сочинением Аристотеля с точки зрения истории драматического искусства были "Дидаскалии", которыми широко пользовались позднейшие античные филологи. Слово "дидаскалия" в применении к театральному делу первоначально обозначало "постановку на сцене" и "наставления", которые давали поэты актерам и хоревтам. Затем область значения этого слова все более и более расширялась и оно применялось и к самому театральному представлению, и к драматическим состязаниям, и к отдельным пьесам или тетралогиям и т. п.; обозначало оно и пересмотренное или измененное издание театральной пьесы.
В нашем употреблении слово "дидаскалия" сохранило только одно из имевшихся у него в древности значений - значение протокола состязаний, или отчета о ежегодных состязаниях трагических и комических поэтов в Афинах. По окончании этих состязаний председательствующий на них архонт составлял (за своею подписью) официальный список поэтов - участников состязаний, присужденных им наград, названий поставленных пьес и имен главных актеров (протагонистов). Позднее в эти "дидаскалии" включали и указания на повторно исполнявшиеся старые пьесы. Эти списки или протоколы хранились в государственном архиве и были доступны для справок, как и другие официальные документы. Впоследствии (когда именно, неизвестно) такие дидаскалии стали выставлять в святилище Диониса и по соседству с театром. Некоторые фрагменты их сохранились.
Аристотель первый обработал эти официальные документы и издал их в своих "Дидаскалиях".
То, что работа Аристотеля над документальным материалом была не только регистрацией, а представляла собой систематическую обработку его, не может вызывать сомнений после открытия "Афинской политии", благодаря которой выяснились приемы работы Аристотеля над документами.
О прочих утраченных сочинениях Аристотеля мы можем судить лишь по скудным остаткам от них, по ссылкам на них самого автора и по свидетельствам позднейших античных писателей. Но наше суждение о творчестве Аристотеля должно основываться в первую очередь на дошедших до нас его сочинениях.
Философское учение Аристотеля, как указывал Маркс, является вершиной древнефилософской мысли. Учение Аристотеля представляет собой не эклектическое объединение сложившихся до него доктрин, но творческое решение проблем, поставленных предшествующим развитием мысли. "Нам очевидным образом надлежит достигнуть знания о первоначальных причинах", - говорит Аристотель (Мет. I, 3, 983 а, 24-26). "Мы ведь тогда приписываем себе знание каждой вещи, когда, по нашему мнению, мы постигаем первую причину".
Аристотель различает четыре причины: 1) сущность, 2) материю, 3) движущую причину и 4) целевую причину, или благо. Аристотель полемизирует с учением Платона об идеях; как он указывает, Платон оторвал сущность от единичной вещи; учение об идеях, по мнению Аристотеля, бесплодно, так как идеи лишь удваивают мир вещей, не давая понять реальное движение и изменение; сущность отрывается от того, сущностью чего она является.
Как указывает Ленин в своем конспекте лекций Гегеля по истории философии, "Критика Аристотелем "идей" Платона есть критика идеализма как идеализма вообще"[1].
Разрыв между сущностью и единичной вещью, характерный для теории Платона, Аристотель пытается преодолеть в своем учении о форме и материи, считая, что всеобщее существует только как единичное.
Материя, по Аристотелю, не есть простое небытие, но она лишена каких-либо определений и представляет собой возможность стать чем-то. То, что сообщает материи определенность, есть форма. Все, что нам дано в опыте, уже состоит из формы и материи и представляет собой единство той и другой.
С "первой философией" Аристотеля непосредственно связано и его логическое учение, которое он рассматривал как научную методологию и теорию познания (Мет. XI 1059 b 18-19). Аристотель изучает логические формы в их связи с формами бытия и в их значении как форм познания действительности. "У Аристотеля, - пишет Ленин в своем конспекте "Метафизики" Аристотеля, - везде объективная логика смешивается с субъективной и так притом, что везде видна объективная"[2].
Этот объективизм логики Аристотеля обнаруживается и в его учении о категориях. В своем сочинении "Категории" Аристотель насчитывает 10 категорий: сущность, количество, качество, место, время и др. Эти категории нельзя отождествлять с субъективными формами сознания. Они имеют объективное значение, как определение бытия.
Таким образом, в метафизике Аристотеля и в принципах его логики сочетаются материалистические и идеалистические начала греческой философии: материалистическое начало выражено в учении о единичном, как первой сущности, о независимости бытия от сознания и о материи как самостоятельном начале бытия; идеалистическое же начало - в учении о форме как определяющем начале, о разуме как источнике познания и о божестве как первом двигателе.
"Идеализм Аристотеля Гегель видит в его идее бога", - пишет Ленин и добавляет: "конечно, это - идеализм, но он объективнее и отдаленнее, общее, чем идеализм Платона, а потому в натурфилософии чаще = материализму" [3].
В своем политическом учении, содержащем принципиальное оправдание государства, рабства и частной собственности, Аристотель исходил, с одной стороны, из общих принципов своей практической философии, изложенных в "Этике", а с другой - из обобщения политического опыта греческих рабовладельческих государств, для чего и была осуществлена работа по составлению описаний ста пятидесяти восьми государственных устройств (политий). Из этих описаний почти полностью дошла до нас "Афинская полития".
"Афинская полития", или "Афинское государственное устройство" (Πολιτεία᾽ Αθηναίων), была, как сказано выше, найдена в Египте в конце прошлого столетия[1]. Что такое сочинение Аристотеля существовало в древности, было и до этого открытия известно ученому миру; известны были и фрагменты из этого сочинения, сохранившиеся в цитатах у разных древних писателей.
Время написания этого трактата, на основании упоминания в нем некоторых исторических фактов, определяется вполне точно: он мог быть написан только между 329 и 328 гг. до н. э.
Трактат, начало которого утрачено, содержит историю афинских учреждений от восстания Килона (около 630 г. до н. э.). до конца V века до н. э., кончая низложением "Тридцати тираннов" и восстановлением демократии в 403 г. (гл. 1 - 41), а затем описание афинского политического строя, каким он был во времена автора, в IV веке (гл. 42 - до конца). Таким образом, по содержанию трактат распадается на две части: историческую и систематическую. Как историческое сочинение он очень важен, так как основан на изучении большого количества источников различного характера (документы, предания, памятники литературные и вещественные).
До открытия "Афинской политии" мы не имели специального сочинения, которое давало бы нам историю афинской демократии в связном виде. Приходилось довольствоваться данными, имеющимися у разных авторов и в надписях, данными иногда очень важными, но разбросанными и случайными. Теперь мы располагаем произведением, содержащим более или менее связную историю и описание афинского государственного строя. "Политая" дала ряд новых фактов и тем самым помогла по-новому подойти к разрешению многих вопросов. Таковы сообщения о переходе от монархии к аристократии, о смутах после Солона, о выборе должностных лиц по жребию, о роли Совета, многочисленные хронологические даты и прочее; "Афинская политая" в значительной мере решает спор о Солоновой сисахфии (снятии долговых обязательств), выясняет сущность реформы Клисфена о разделении Аттики по территориальному принципу (взамен старого родового) и т. д. С открытием трактата Аристотеля изучение истории Афин вступило в новый фазис. Но важно не только то, что этот исторический источник сообщает отдельные новые факты из внутренней истории Афин; важно также и то, как представлен в нем общий ход развития афинской демократии.
Однако, как ни велики достоинства "Политии" в историческом отношении, в ней есть некоторая неравномерность в изложении. Так, Аристотель подробно описывает деятельность Солона, но очень коротко - законодательство Клисфена, подробно говорит о заговоре Гармодия и Аристогитона, но лишь бегло характеризует период "пятидесятилетия" (между Персидской и Пелопоннесской войнами). Особенно же поразительный контраст с тою краткостью, какой иногда отличается изложение, представляет рассказ об олигархии 411 г. (гл. 29-33), где самым подробным образом говорится о деятельности олигархов, даже о том, что было ими лишь проектировано, но не было осуществлено.
Встречаются также неточности, неясности и даже прямые недоразумения. Таково, например, описание конституции Драконта (гл. 4), находящееся в противоречии с собственным свидетельством Аристотеля в его "Политике". Некоторые другие факты тоже изложены и освещены неверно.
В "Афинской политии" довольно ясно обнаруживаются политические воззрения Аристотеля. Под термином "полития" Аристотель разумеет такую республику, в которой главная роль принадлежит среднезажиточным слоям населения. Выразителем интересов этих классов Аристотель считает Солона - деятеля "середины". Наоборот, радикально-демократические взгляды Фемистокла вызывают у Аристотеля отрицательное отношение к этому политическому деятелю. Характеристики других вождей афинского демоса в "Афинской политии" тоже отрицательны.
Аристотель хотел дать в своей "Афинской политии" представление об общей схеме развития афинских государственных учреждений и показать наглядно стремление демоса к самостоятельности, возможно точнее определив стадии борьбы за эту самостоятельность.
Изложение в "Афинской политии" отличается простотою и ясностью, так как она предназначалась не для ученых специалистов, а для широких кругов. Автор, несомненно, очень тщательно занимался обработкой стиля этого произведения, желая сделать его общедоступным, и отделывал его, следуя риторическим правилам оратора Исократа.
Только с открытием текста "Афинской политии" мы можем судить о том, какой ясности и простоты достигла историческая проза у аттических писателей конца IV века и в какой мере отразились на ней те усовершенствования, которые были выработаны теоретиками как исократовской, так и перипатетической школы.
"Политика"[2], в которой Аристотель излагает учение о государстве, носит характер не умозрительного построения подобно "Государству" Платона, а является исследованием и оценкой исторически сложившихся форм государственной жизни полисов Эллады. Практическое учение Аристотеля является попыткой принципиального оправдания греческого рабовладельческого государства и вместе с тем исследованием тех средств, которые могли бы его укрепить в эпоху, когда греческая государственность клонилась к упадку.
В своей "Этике" Аристотель дал исследование совершенной человеческой деятельности. Совершенная деятельность и вообще деятельность человека, по его мнению, возможна только в общении. "Человек по природе - животное общественное" (ἄνθροωπος φύαει πολίτικόν ζῷον) - говорит он ("Политика", I, 1,9, 1253a, 2-3). Свое назначение человек находит в самодовлеющем (αὐτάρκης) общении.
Таким самодовлеющим или "самодостаточным" общением не может считаться ни семья (οἰκία) с ее тремя видами власти (супружеской - мужа над женой, отеческой - отца над детьми и деспотической - господина над рабами), ни соединения семей в селении (κῶμαι), но только государство (πόλις) как такое соединение селений, которое имеет все необходимое для "самодостаточного" существования (αὐτάρκεια).
Вне государства человек не может выполнить свое назначение. "Человек, нашедший свое завершение в государстве, - совершеннейшее из творений, и, наоборот, человек, живущий вне закона и права, занимает жалчайшее место в мире" ("Политика", I, 1, 12, 1253 а 31-33, перев. Жебелева). Поэтому Аристотель решительно возражает против учений софистов, считавших государство искусственным учреждением, созданным ради охраны прав. "Государство, - говорит Аристотель, - появляется лишь тогда, когда образуется общение между семьями и родами... в целях совершенного самодовлеющего существования" ("Политика" III, 5, 13, 1280 b 29-35).
Однако Аристотель, будучи верен идеологии рабовладельческого общества, исключал из этого общения рабов, которые не входят в число граждан, и в своей "Политике" пытался дать принципиальное обоснование рабства, деля людей на предназначенных по природе властвовать и предназначенных по природе подчиняться. "...Рабское хозяйство он рассматривал как не преходящее"[3].
Наряду с принципиальным оправданием рабства Аристотель отстаивает частную собственность, считая, что с уничтожением ее уничтожается и само государство, а оно, как мы видим, по мнению Аристотеля, не продукт установления, а обусловлено человеческой природой.
В зависимости от целей, которые ставят правители государства, Аристотель различал правильные и неправильные государственные устройства. Правильным государственным строем Аристотель считал такой, при котором преследуется общее благо, независимо от того, правит ли один, немногие или многие; неправильным - такой, при котором преследуются частные цели правителей. Наряду с этим Аристотель различал государственные формы в зависимости от количественного отношения правителей и управляемых, Таким образом, Аристотель насчитывает три правильные государственные формы: монархию (правление одного), аристократию (правление немногих) и политию (правление многих), и три неправильные государственные формы: тираннию, олигархию и демократию, которые развиваются из соответствующих правильных, когда цель общего блага подменяется частными целями одного, немногих или многих правителей.
Вопрос о наилучшей форме того или иного государства должен решаться, по Аристотелю, не отвлеченно, но на основании конкретных условий жизни, в частности в зависимости от добродетельности граждан и распределения богатств между ними. Например, монархия будет лучшей формой в тех случаях, когда один превосходит остальных в добродетели; аристократия- когда добродетелью обладают немногие, и полития - когда все равны по добродетели. Нарушение правильного соотношения между формами государства и нравственным и экономическим состоянием граждан ведет к вырождению государственных форм, восстаниям и к сменам форм государственной жизни. Для предупреждения восстаний Аристотель рекомендовал смягчать крайности одних форм заимствованием принципов других форм государственной жизни.
Подчеркивая существенное значение имущественного неравенства, Аристотель рекомендовал смягчение крайности богатства и бедности путем усиления среднего сословия, преобладание которого обеспечивает прочность государственного строя.
Попытка Аристотеля описать в "Политике" идеальное государство осталась незаконченной. Целью идеального государства Аристотель считал воспитание граждан в добродетели, которая в таком государстве должна быть принадлежностью всех граждан. Идеальное государство должно быть ограничено территориально и по количеству граждан, чтобы быть удобообозримым. Оно должно быть расположено на морском побережье. Из числа полноправных граждан идеального государства Аристотель исключал ремесленников и земледельцев. Управление в идеальном государстве Аристотель присваивал лишь старшим по возрасту гражданам, возлагая на младшее поколение несение военной службы.
Как видно из сказанного, в политическом учении Аристотеля, так же как и в "Этике", принцип меры, или надлежащей середины, имеет значение определяющего начала. У Аристотеля, как и у других греческих философов, политическое учение теснейшим образом связывается с философским. Из политического учения Аристотеля можно сделать вывод, что ему чужда была идеология как представителей афинской аристократии, так и политических вождей афинской демократии: афинскую демократию он не относил к правильным государственным формам. Ближе всего ему были интересы средних слоев греческого рабовладельческого общества, терявших свое значение в период упадка афинской демократии в IV веке до н. э., но составлявших, по мнению Аристотеля, главную опору греческой государственности.
Из сочинений Аристотеля на литературные темы до нас дошло два: "Поэтика" и "Риторика". Оба эти произведения - результат большой и всесторонне обдуманной подготовительной работы, опирающейся не только на самостоятельные изыскания, но и на работы предшественников[1].
Но наиболее важное сочинение Аристотеля на литературные темы дошло до нас не полностью. Это, собственно говоря, отрывки из лекций по теории поэтического творчества, причем эти лекции или недостаточно обработаны автором, или же дошли не в подлинном виде, а в передаче кого-нибудь из слушателей. Может быть, это - конспект лекций.
Очень характерно для стиля "Поэтики", что мысли в ней как бы лишь набросаны и даже разбросаны, фразы отрывочны, многое остается неясным и недосказанным. В этом отношении очень показательно начало главы VI, где говорится о так называемом "трагическом очищении" (κὰθαρσις). Несмотря на то, что в своей "Политике" (VIII, 7, 4, 1341 b) он дает обещание подробно разъяснить, что именно надо разуметь под словом "очищение" в "Поэтике", это обещание осталось в дошедшем до нас тексте невыполненным[2]. Невыполненной в нашем тексте осталась и программа, намеченная в начале "Поэтики". "Мы будем говорить, - так начинает свой трактат Аристотель, - как о поэзии вообще, так и об отдельных ее видах, о том, какое приблизительно значение имеет каждый из них, и как должна слагаться фабула, чтобы поэтическое произведение было хорошим, кроме того о том, из скольких и каких частей оно состоит, а равным образом и обо всем прочем, что относится к этому предмету". Но в нашем тексте рассматриваются далеко не все указанные темы, говорится главным образом о трагедии и эпосе; и этот недостаток объясняется далеко не только тем, что у нас нет конца "Поэтики". Многое, что должно иметь место в сохранившемся тексте, в нем отсутствует. Что же касается разбросанности некоторых мыслей, то тут, конечно, мы не вправе предписывать автору обычной для нас систематизации изложения, но все же эта разбросанность производит впечатление недоработанности текста, что постоянно приводило и приводит в настоящее время к очень произвольному толкованию мыслей Аристотеля. Само собой разумеется, что многое остается неясным в "Поэтике" не по вине автора, а потому, что понятное с первого слова его слушателям и современникам нам недостаточно или даже совершенно не известно.
Итак, "Поэтика" дошла до нас далеко не в том виде, который был придан ей автором; сохранилась от нее лишь первая книга, распадающаяся на 26 глав, текст которой очень испорчен. От второй книги, где разбирались комедии, уцелели только отрывки.
Дошедшая до нас "Риторика" Аристотеля написана, вероятно, около 330 г. до н. э., во время последнего пребывания Аристотеля в Афинах, т, е. после "Поэтики". Мы знаем о существовании до Аристотеля руководств по искусству красноречия, и нам сохранен среди сочинений Аристотеля один ее учебник, составленный современником Аристотеля Анаксименом Лампсакским[1]. Но, несмотря на ряд совпадений между "Риторикой" Анаксимена и "Риторикой" Аристотеля, это сочинение, по существу совершенно различные. В противоположность "Риторике" Анаксимена "Риторика" Аристотеля не учебник, а ученое рассуждение по теории красноречия. Оно распадается на три книги. Определяя риторику как вспомогательную дисциплину, тесно связанную с политикой, Аристотель устанавливает общие законы красноречия, независимые от содержания речи. Метод риторики Аристотеля заключается в распознавании в каждом отдельном случае доступных средств убеждения. Эти средства бывают двух родов: 1) стоящие "вне мастерства", как, например, показания свидетелей или документальные данные, и 2) доставленные самим мастерством риторики. Последние в свою очередь разделяются на три вида: а) логические (λογικαὶ πίστεις), т. е. посредством довода, б) нравственные (ήθικαί), когда говорящий убеждает слушателей в том. что он заслуживает доверия, ив) эмоциональные (παθητικαί), когда он воздействует на их эмоции. Книги I и II посвящены методу нахождения этих средств убеждения (εὕρεσις).
Книга III посвящена главным образом вопросу о стиле. Начинается она с замечаний о декламации (ύπόκρισις), рассматриваемой преимущественно с точки зрения управления голосом. Затем рассматривается способ речи, или словесное выражение (λέξις), и построение речи, ее план (τάξις).
"Риторика" Аристотеля определила тот путь, по которому пошло большинство позднейших специалистов вплоть до нашего времени, в частности в изложении вопроса о делении красноречия на судебное, совещательное и показательное, или изобразительное. В связи с вопросом о воздействии речи на слушателей, что является основной задачей риторики (см. III, I), Аристотель рассматривает и вопросы общей эстетики, что необходимо ему для более глубокой философской постановки проблемы красноречия, чем это делали его предшественники. Так, например, в главе IX, 1 он дает определение прекрасного [2] и подробно разбирает это понятие. Рассматривает "Риторика" и целый ряд вопросов, касающихся поэтического творчества, которые не затронуты в нашем тексте "Поэтики", а потому это сочинение чрезвычайно важно для выяснения литературных теорий Аристотеля.
И все же основным источником для понимания литературных теорий великого греческого мыслителя остается его "Поэтика", несмотря на все несовершенство и неполноту дошедшего до нас ее текста.
Прежде всего надо уяснить, что разумеет Аристотель под словом "поэтика", которое обычно переводит "поэзия", "поэтическое искусство". Но это не стихотворство в нашем смысле слова, а литературное творчество[1], которое Аристотель вовсе не ограничивает "поэтическими" (в обычном понимании) произведениями: он противополагает не стихи и прозу, не стихотворцев и прозаиков, а поэзию и историю, поэтов и прозаиков (гл. IX, 1451a): "задача поэта, - указывает он, - говорить не о действительно случившемся, но о том, что могло бы случиться, то есть о возможном по вероятности или по необходимости. Ведь историк и поэт различаются не тем, что один пользуется размерами, а другой нет. Можно было бы переложить в стихи сочинения Геродота, и тем не менее они были бы историей, как с метром, так и без метра; но они различаются тем, что один говорит о действительно случившемся, а другой - о том, что могло бы случиться". Из этого Аристотель делает вывод, что "поэзия философичнее и серьезнее истории: поэзия говорит более об общем, а история - о единичном". К той же мысли о различии между историей и поэзией Аристотель возвращается в главе XXIII (1459 a), указывая, что эпическая поэзия (которую в контексте он называет "повествовательной" - διηγηματική) "не должна походить на обыкновенные истории, в которых неизбежно изображение не одного действия, но одного времени: все, что случилось в это время с одним или многими и что имеет между собою только случайное отношение".
Таким образом, Аристотель настаивает на том, что в основе художественного ("поэтического") творческого произведения лежит определенная композиция (σὐνθεσις), на основе которой происходит развитие сюжета или фабулы (μὕθος); а сама эта фабула должна иметь внутреннее единство и "быть изображением одного и притом цельного действия, быть таким целым (τό ὄλον), из которого нельзя было бы отнять ни одной части, без разрушения этого целого" (гл. VIII, 1451 а), и таким образом уподобляться "единому и целому живому существу". О том, что такой "поэтический" (т. е. "сочиненный", "творческий") организм должен быть не регистрацией действительности, а "творением", Аристотель говорит неоднократно. Так, в главе XXIV (1460 а), рассматривая эпические произведения, он указывает, что "следует предпочитать невозможное вероятное (ἀδὺνατα εἰκότα) возможному, но невероятному (δυνατά ἀπίθανα)", но особенно настойчиво повторяет и заостряет это положение в конце главы XXV (1461 b), говоря, что "считающееся бессмысленным иной раз бывает не лишенным смысла. Ведь правдоподобно, -указывает он, -что иногда происходит и неправдоподобное".
В тесной связи с задачей поэта воспроизводить вероятное находится и требование соразмерности произведения, так как "главные формы прекрасного, это порядок соразмерности и определенность"[2], а прекрасное заключается в величине и порядке ("Поэтика" VII, 1450 b). Из этого определения "прекрасного" вытекают и те требования, какие предъявляет Аристотель к трагедии в отношении состава (σὐστασις) развиваемых в ней действий, или событий, что есть "первое и самое важное в трагедии" ("Поэтика" VII): "Трагедия, - говорит Аристотель, - есть воспроизведение (дословно подражание- μίμησις) действия законченного и целого, имеющего известный объем. А целое, - продолжает он, - есть то, что имеет начало, середину и конец... Поэтому хорошо составленные фабулы не должны начинаться откуда попало, ни где попало оканчиваться. Кроме того, прекрасное, - живое существо и всякая вещь, - состоящее из известных частей, должно не только иметь эти части в порядке, но и обладать не какой попало величиной. Ведь прекрасное заключается в величине и порядке, вследствие чего ни чрезмерно малое живое существо не могло бы стать прекрасным... ни чрезмерно большое, так как его нельзя обозреть сразу, но единство и целостность его теряются для обозревающих, например, если бы животное было в десять тысяч стадий. Как неодушевленные предметы, так и живые существа должны иметь величину, легко обозримую, так и фабулы должны иметь длину, легко запоминаемую"[3].
С понятием "соразмерности" тесно связано у Аристотеля понятие целесообразности. Это особенно ясно видно из рассуждения в "Политике" (VII, 4, 6), где он, развивая определение "прекрасного", указывает, что и для величины государства, и животных, и растений, и орудий существует известная мера, если эти предметы должны соответствовать своему назначению и быть пригодными для использования в определенных целях.
Из этого видно, что Аристотель и к понятию "прекрасного", и к понятию "полезного" предъявляет одинаковые требования. И то и другое достигает совершенства при соблюдении определенной меры. В этом требовании Аристотеля, имеющем значение для всех родов искусства, ярко отразился один из общих принципов художественного творчества классической Греции. Такое же требование предъявляет Аристотель и к поэтическим произведениям - к трагедии и к эпосу. "Фабулы, - говорит он, - должны иметь длину, легко запоминаемую, но определение этой длины по отношению к театральным состязаниям и чувственному восприятию не есть дело искусства поэзии. Размер определяется самой сущностью дела, и всегда по величине лучшей является та фабула, которая развита до полной ясности, так что, дав простое определение, мы можем сказать: достаточна та величина, внутри которой, при последовательном развитии событий по вероятности или необходимости, может произойти перемена от несчастия к счастию или от счастья к несчастью" ("Поэтика" VII, 1451a).
К вопросу о размерах поэтического произведения Аристотель возвращается во второй части "Поэтики", где он говорит об эпосе, и указывает, что эпопея по своей композиции (σὐνθεσις) не должна походить на историю, где необходимо изображать не одно действие, а одно время - события, имеющие одно с другим не внутреннюю, а внешнюю, хронологическую связь. В этом отношении (как и во многих других) образцом совершенства для Аристотеля является Гомер, у которого действия и события "Илиады" связаны внутренним единством, тогда как у большинства эпических поэтов изображаются события, нисколько не ведущие к одной общей цели. Совершенным поэтому представляется Аристотелю и объем "Илиады". "Гомер, - говорит Аристотель, - не замыслил описать всю войну, хотя она имела начало и конец. Его поэма могла бы выйти в таком случае слишком большою и неудобообозримой, или, получив меньший объем, запутанной вследствие разнообразия событий" (XIII, 1459 a).
Но хотя Аристотель и отвергает определение размеров поэтического произведения по отношению к чувственному восприятию, не считая, что такое определение входит в задачи поэтики, однако чувственное восприятие является не менее важным критерием совершенства поэтических произведений (равно как и других произведений искусства), чем масштаб самой вещи. Почему ни чрезмерно малый, ни чересчур большой размер не может быть присущ прекрасному? Потому, что слишком малая и слишком большая величина препятствует совершенному его восприятию: в первом случае обозрение вещи не дает возможности рассмотреть ее, расчленить на составные части и оценить гармонию этих частей, а во втором - делается необозримым, и его единство и целостность остаются вне кругозора наблюдающих.
Таким образом, Аристотель в своих эстетических построениях исходит именно от человеческого восприятия (αἴσθησις) и в других своих определениях совершенного произведения всегда имеет в виду впечатление, которое оно производит или должно производить на людей. В этом и состоит жизненность эстетики Аристотеля. Он не дает никаких норм, основанных на требованиях отвлеченных, а строит свою эстетику на реальном материале: его требования к художественному произведению основаны на наблюдении того богатейшего художественного материала, какой накопился к его времени в Греции, причем он использует не только художественное наследие, но и современные ему произведения искусства. Мы не можем входить здесь в подробности его эстетического учения в целом и даже детально исследовать его поэтику, а потому остановимся только на некоторых вопросах, которые возникают на почве изучения последней и породили, с одной стороны, слишком узкое и неправильное ее понимание, а с другой - являются до сих пор предметом бесчисленных споров и толкований.
"Мы будем говорить как о поэзии вообще, так и об отдельных ее видах, о том, какое значение имеет каждый из них, как должны слагаться фабулы, чтобы поэтическое произведение было хорошим, кроме того, о том, из скольких и каких частей оно состоит, а равным образом и обо всем прочем, что относится к этому предмету", - так начинает свою "Поэтику"
Аристотель. Эта программа распадается на две части - описательную и нормативную, причем последняя касается специально развития сюжета поэтических произведений. Но нормативность "Поэтики" всецело основана на том материале, какой Аристотель извлекает из лучших произведений греческой литературы. Основным образцом для извлечения правил поэтики Аристотелю служит Гомер, в котором он видит не только эпического, но и драматического поэта, потому что он "не только хорошо слагал стихи, но и создавал драматические изображения" (1448 b). Но если Аристотель и полагает, что Гомер является идеалом поэта, то он никоим образом не выводит своей драматической поэтики из одного только Гомера и не объединяет эпической и драматической поэзии, а указывает ряд требований, которым должна следовать исключительно драма.
Основное требование Аристотеля и для эпоса и для драмы - требование внутреннего единства, единства действия. Поэтому фабула, служащая воспроизведением действия, должна быть воспроизведением единого и притом цельного действия. Таким образом, для Аристотеля единство действия есть безусловное требование, непререкаемая норма, вытекающая из самого существа поэтического произведения.
Не столь обязательной нормой является единство времени. "Трагедия, - пишет он, - стремится, насколько возможно (ὅτι μάλιστα), вместить свое действие в круг одного дня или немного выйти из этих границ" (1449 b).
Что же касается третьего "единства" - единства места, то Аристотель не говорит о нем ни слова, и не из каких высказываний "Поэтики" нельзя вывести этого "единства" ни в качестве требования, ни даже в качестве пожелания. Да и не мог Аристотель говорить о "единстве места": его поэтические теории основаны на реальном материале без всякой предвзятости, а в греческой драме место действия может меняться, как, например, в "Эвменидах" Эсхила, "Финикиянках" Эврипида и в других трагедиях. Что же касается единства времени, то Аристотель ставит для развития действия трагедии не внешние, а внутренние границы, т. е. это "единство", по его мнению, должно подчиняться единству действия. "Размер, - говорит он, - определяется самой сущностью дела, и всегда по величине лучшая та пьеса, которая расширена до полного выяснения сюжета, так что, дав простое определение, мы можем сказать: тот объем достаточен, внутри которого, при непрерывном следовании событий по вероятности или необходимости, может произойти перемена от несчастья к счастью или от счастья к несчастью" (1451 a).
Итак, в качестве нормы остается только единство действия, т. е. требование внутренней цельности драмы и устранения из нее всего, что мешает стройной последовательности ее развития. Классическим образцом такой драмы служит для Аристотеля "Эдип-царь" Софокла, трагедия, которую он считал едва ли не лучшей из всех греческих трагедий (ср. "Поэтика" XI, 1452 а; XVI, 1455 а; XXIV, 1460 а).
"Поэтика" Аристотеля стала непререкаемым образцом для бесчисленных книг по теории поэтического искусства в новой европейской литературе; особенно тщательно изучалась она во Франции в XVI-XVII вв. Но во французской "классической" (или, как справедливо она часто называется у нас, "ложноклассический") поэтике, получившей наиболее полное выражение у французского писателя Буало, живая мысль Аристотеля обратилась в мертвую схему, в которую были включены чуждые греческому философу нормы чисто внешних "единств" времени и места; единство же действия, наиболее важное, понималось обычно как соединение событий, имеющих отношение к одному лицу, хотя бы они другой связи не имели, что находится в прямом противоречии со словами Аристотеля, определенно указывающего, что единство фабулы заключается не в том, что она сосредоточивается вокруг одного лица[4], а когда она воспроизводит единое и цельное действие ("Поэтика" VIII, 1451а)[5].
Другой проблемой поэтики Аристотеля является вопрос о так называемом "трагическом очищении" - "катарсисе", о котором говорится в начале главы VI "Поэтики" (1449 b).
Подводя итог сказанному в. предыдущих главах, Аристотель дает такое определение сущности трагедии: "Трагедия есть подражание действию важному и законченному, имеющему определеный объем, при помощи речи украшенной; в ней действуют, а не рассказывают; она совершает посредством сострадания и страха очищение подобных аффектов".
Последние слова этого определения породили в новое время огромную литературу, но до сих пор вопрос о том, что именно разумеется у Аристотеля под этим "очищением", не может считаться разрешенным, хотя этим вопросом и занимаются с середины XVI века вплоть до наших дней.
Попытки к разрешению проблемы "катарсиса", вернее, того, какое содержание влагает в это понятие Аристотель, можно свести к нескольким основным теориям. Эти теории следующие:
1) Этическая, выдвинутая Маджи (1550 г.) и состоящая в том, что трагедия очищает человека от пороков. Наиболее обстоятельно была она обоснована Лессингом в его "Гамбургской драматургии".
2) Эстетико-эгическая теория Целлера[6], который, проводя воздействие трагедии, представляющей в судьбе своих героев общечеловеческий жребий и в то же время закон вечной справедливости, и музыки, успокаивающей возбужденные чувства, связывая их ритмом и гармонией, к общим законам искусства, приписывает Аристотелю мысль об успокоении аффектов страха и сострадания специально средствами трагедии, с одной стороны, как произведения искусства, а с другой - на почве общечеловеческих законов нравственности [7].
3) Медицинская теория "возбуждения" Бернайса[8], согласно которой очищение от аффектов сострадания и страха благодаря трагическому представлению является результатом естественной реакции, возникающей в душе зрителя как следствие искусственно усиленных и как бы разогретых восприятием трагедии соответствующих чувств. Реакция эта как бы смывает указанные аффекты и тем самым доставляет специфическое чувство удовлетворения, - то самое чувство, которое, между прочим, получается при разрешении горя в слезах. Таким образом, Бернайс и его последователи считают, что термин "катарсис" является синонимом термина "куфисис", обозначающего облегчение от аффектов.
4) Религиозные теории. К ним относится чисто интеллектуалистическая теория С. Гаупта [9], который связывает учение Аристотеля об очищении с религией и мистериями греков, считая, что термин "катарсис" взят из области мистерий - из культа Диониса, с которым связана трагедия.
Из всех перечисленных здесь вкратце теорий наибольшее распространение получила теория Бернайса, которую А. А. Грушка в статье "Максим Горький как толкователь Аристотеля" называет "наиболее естественной, простой, доступной для эмпирической проверки и вместе с тем документально доказуемой, а следовательно со всех точек зрения наиболее правдоподобной" [10]. Но несмотря на всю обоснованность и правдоподобность этой теории, она все же не разрешает вопроса о том, что разумел Аристотель под термином "катарсис" именно в своем определении трагедии в начале главы VI "Поэтики", где он в словах об "очищении" отнюдь не проводит своей личной точки зрения на то, какова должна быть трагедия (в таких случаях он постоянно говорит δεἴ - "надлежит" или прибегает к другим равнозначащим выражениям) [11], а какова она есть. Да и сама подмена термина "катарсис" термином "куфисис" делает шаткой теорию Бернайса.
Наряду с основными теориями "катарсиса" существует бесчисленное количество отдельных попыток истолкования этого термина и этой проблемы. В этом отношении представляет интерес толкование Гете, которого очень занимала проблема "катарсиса". Полнее всего рассмотрена эта проблема в его "Примечании к "Поэтике" Аристотеля", относящемся к 1827 г. Во избежание неясностей Гете предложил свой, правда, очень вольный перевод начала VI главы. В точном переводе на русский язык, сделанном С. В. Герье, слова Гете таковы: "Трагедия есть воссоздание значительного и законченного действия, имеющего известную длительность и излагаемого приятным слогом, и притом несколькими лицами, играющими каждый свою роль, а не одним лицом, в форме повествования: свое воздействие она заканчивает только после длительного чередования страха и сострадания - примирением этих страстей".
"С помощью такого перевода, - говорит Гете, - я надеюсь рассеять неясность этого места и прибавлю к нему лишь следующее. Как мог Аристотель, который всегда говорил о предметном, а здесь уже совсем специально толкует о построении трагедии, иметь в виду воздействие и притом отдаленное, которое трагедия сможет оказать на зрителя? Ни в коем случае. Здесь он говорит вполне ясно и правильно: когда трагедия исчерпала средства, возбуждающие страх и сострадание, она должна завершить свое дело гармоническим примирением этих страстей. Под катарсисом он разумеет именно эту умиротворяющую завершенность, которая требуется от любого вида драматического искусства, да и от всех, в сущности, поэтических произведений" [12].
Гете постарался проникнуть в существо этого термина у Аристотеля, но все-таки его истолкование никак нельзя считать вполне правильным, так как он рассматривал значение слова "катарсис" в отрыве от философских теорий Аристотеля.
Смысл термина "катарсис", или "очищение", теснейшим образом связан со взглядами Аристотеля на глубокое общественное значение искусства, взглядами, коренным образом расходящимися со взглядами Платона, который в своем идеальном государстве даже не находит места поэтам, кроме Гомера. Истолковать сущность термина "катарсис" возможно, лишь принимая во внимание те требования, какие Аристотель предъявлял к поэтам и прежде всего к авторам трагедий, т. е. тех художественных произведений, которые играли столь существенную роль в общественной жизни греков. Поэт, как видно из всего учения Аристотеля об искусстве поэзии, а не из отдельных только его фраз и слов, должен не документально воспроизводить действительность, а путем анализа отдельных явлений обобщать их и раскрывать их сущность.
И только принимая во внимание мировоззрение Аристотеля в целом, мы будем в состоянии уяснить себе сущность "трагического очищения". Если какое-нибудь явление может вызвать сострадание (ἔλεος)[13] или страх φόβος), то осмысление этого явления на основе раскрытия его сущности должно привести к очищению (κάθαρσις) этих чувств (παθήματα) от их первоначальной, бессознательной, патологической формы и раскрыть человеку глубокие корни явлений действительности, заставив его серьезно задуматься над законами жизни. Поэтому-то Аристотель и считал задачей трагедии вскрытие основ этих явлений, познание которых возможно, по мудрой мысли Эсхила, в страдании [14], что совершенно соответствует словам Пушкина - "Я жить хочу, чтоб мыслить и страдать" [15]. Но это страдание должно быть не гнетущей сознание болью, страхом и т. п., а ведущим к очищению мысли у тех, для кого творит истинный поэт [16].
То, что говорит Аристотель об "очищении", и те требования, которые он предъявляет к поэту в начале главы IX своей "Поэтики", указывая, что поэт обязан путем анализа единичных явлений обобщать их и раскрывать их сущность, свидетельствуют о том, что истинною поэзией Аристотель считал поэзию реалистическую. И он не ограничивается тем общим определением задач поэта, которое мы привели выше, а тщательно растолковывает свою мысль и указывает, что поэт может вводить в свои произведения и действительно бывшие события, если они не противоречат задачам реалистического обобщения. "Даже если поэту, - говорит он в той же главе IX, - придется изображать действительно случившееся, он тем не менее остается поэтом, ибо ничто не мешает тому, чтобы из действительно случившихся событий некоторые были таковы, каковыми они могли случиться по вероятности или возможности". Таким образом и единичное может быть предметом поэтического творчества, но только в том случае, если оно дает материал для общего.
Взгляды Аристотеля на поэзию, таким образом, совершенно противоположны взглядам Платона, отрицавшего познавательное значение поэзии и считавшего, что она расслабляет человеческую душу. Аристотель убедительно доказывает и познавательное значение поэзии, и то, что она очищает человеческие чувства и аффекты, т. е. благотворно действует на человеческую психику и имеет глубокое общественное значение.