Об общих понятиях. Против стоиков

Περί των κοινών εννοιών προς τους Στωικούς

Автор: 
Переводчик: 
Источник текста: 
Издательство С.-Петербургского университета 2008 г.

Подлинность данной работы (№77 в каталоге Ламприя и №74 по списку Планудия) опровергалась и оспаривалась, однако аргументы сомневающейся стороны оказались слабы и были успешно опровергнуты. Правда, отражая некоторые из них, защитники подлинности порой превышали собственные полномочия, пытаясь обнаружить в этой работе ссылки на трактат О противоречиях стоиков, и наоборот. Но ни в одной из этих работ не содержится вполне определенных ссылок на другую; из того факта, что в обеих цитируется и пересказывается множество сходных фрагментов, еще рано делать выводы о том, что при написании одной из них Плутарх имел перед собой другую. Поскольку фрагменты эти используются по-разному, в разных контекстах и с разными целями, то наиболее вероятно, как было сказано выше[1], что источником для обеих работ являлись записные книжки Плутарха или компилятивный трактат Избранные места и опровержения стоиков и эпикурейцев и что в этом же кроется причина отсутствия взаимных ссылок в этих работах, а также невозможность окончательно установить их относительную хронологию, хотя по общему впечатлению данный трактат кажется написанным позже.
Трактат начинается без каких-либо указаний места и времени - как диалог между философом-академиком по имени Диадумен и его собеседником, называемым просто "друг". Последний сообщает, что прибыл к Диадумену, дабы излечиться от лихорадочного волнения, вызванного некими друзьями-стоиками, которые обличали старейших академиков в подрыве философии путем отказа от общих понятий и по убеждению которых божественное провидение ниспослало Хрисиппа для опровержения Аркесилая, надругавшегося над обычаями, а также для преграждения пути Карнеаду в целях защиты чувственного восприятия и устранения путаницы в первичных понятиях и понятиях как таковых (гл. 1). На это Диадумен возражает, что природа - и в этом можно быть уверенным - промыслительно выдвинула Хрисиппа, чтобы перевернуть жизнь вверх дном, ибо он был наиболее усерден в уничтожении обычаев; что его диалектика, ниспровергая понятие доказательства, подрывает свои собственные принципы и тем самым заставляет сомневаться и в других понятиях; и что обвинения, выдвигаемые стоиками против академиков, в действительности обращаются против них самих, ибо они более чем кто-либо искажают общие понятия. Здесь Диадумен останавливает себя, намереваясь прервать свою обличительную речь и высказаться в защиту академиков, отражая выдвинутые стоиками обвинения (гл. 2). Однако собеседник возражает на это, говоря, что изначально он и пришел в поисках такой защиты, какую собирается выдвинуть Диадумен, но теперь желает продолжить начатую тему и насладиться реваншем, глядя, как сами стоики подпадут под собственные обвинения. Эта перемена позиции собеседника была блестяще спровоцирована первоначальным обличением стоиков, вложенным в уста Диадумена (гл. 2), который теперь без лишних слов о защите, которую он якобы собирался предпринять, возвращается к изложению обвинений, как будто сформулированных собеседником, - что стоики в своем философствовании расходятся с общими и первичными понятиями, продолжая утверждать при этом, что именно из этих понятий, как из семени, вырастает их философская система - единственная согласная с природой.
Далее, эти общие понятия, которые стоики расценивают как семена для своей системы, они не отождествляют с "общим мнением", которого обычно придерживаются люди и в истинность которого верят, ибо это последнее, по их утверждению, часто бывает ошибочным, результатом искажения или извращения фактов. Некоторые же из общих понятий, на истинности которых сами стоики настаивают, называют, т.е. противоположными общему мнению или общей вере, и Диадумен обращает на это внимание, когда в качестве предисловия к обвинению получает согласие собеседника исключить из рассмотрения эти стоические парадоксы (1060b [гл. 3]). Плутарх позволил ему сделать это, признавая обязательным доказательство его позиции посредством обвинения стоиков в отрицании не только "общего мнения", но и общих понятий которые принимаются или вынуждены приниматься ими самими в связи с некоторыми положениями их доктрины. Во всяком случае, в ходе изложения он несколько раз специально подчеркивает, что выглядит это так, будто стоики идут вразрез не только с общими понятиями, но также и со своими собственными, и даже часто в пылу спора отказываются от вторых, желая сказать нечто отличное от первых.
Итак, завершив первую часть своих доводов, Диадумен говорит, что теперь следует попытаться обвинить стоическую систему в насилии по отношению к "нашим общим понятиям", т.е. к тем, которых придерживаются все люди; и в обеих частях своего обвинения он нередко приводит в качестве примеров расхождения стоиков с этими общепринятыми понятиями. К ним временами прибегают и сами стоики - для доказательства своих собственных доктрин или опровержения чужих, и даже опровергнутое ими как ошибочное они считают искажением или извращением всеобщих первичных понятий, которые они сами признают. Следовательно, чтобы доказать, что стоики расходятся со своими собственными общими понятиями, Диадумен - помимо демонстрации того, что одно из них противоречит какой-либо стоической доктрине или что доктрины, в которых применяется одно и то же понятие, не стыкуются друг с другом или друг другу противоречат, - может доказать и то, что некоторые из стоических положений отрицают общепринятые понятия, на которые в других местах сами же стоики опираются как на истинные.
Далее, однако, можно спросить: по какому праву стоики пользуются не всеми, но только некоторыми общими понятиями, которые, по их словам, являются критериями истины? Почему они обращаются к тому, что кажется им согласным с их учениями, и отвергают как ошибочное все остальное? Итак, Диадумен обвиняет стоиков в безответственном отношении к общим понятиям, которые переставляются ими как шашки (1068 [гл. 20]), и доказывает, что вместо того, чтобы исправить, как это следовало бы сделать, предполагаемые смущения и заблуждения, стоики не оставили ни одного понятия здравым и не искалеченным (1074е [гл. 31]); что они отвергают как незаконные те общие понятия, которые - по их же собственным канонам ясности - предъявляют более высокие требования к законности, чем те подделки, которые стоики пытаются найти им взамен; и что провозглашая себя адвокатами ясности и норм общих понятий, которые стоики взялись бдительно опекать, они в то же время навязывают нам неверные понятия, которые невозможно помыслить; а также что, разрушая ясность и даже чувственные восприятия - подлинные основания их собственных общих понятий, - стоики полагают обезопасить себя, благодаря Хрисиппу, от нападок академиков (1059b-с [гл. 1]).
Доказательства этих обвинений против стоиков и составляют существо работы (гл. 4-50). Они изложены в форме длинной речи Диадумена, которая лишь изредка прерывается замечаниями его собеседника или короткими диалогами и в конце которой отсутствует какой-либо формальный вывод или заключение. Речь делится на две части самим Диадуменом, который в гл. 29 говорит, что, показав, в какие дебри заводит этическое учение стоиков, желает в дальнейшем продемонстрировать, как их учение о природе вносит смятение в общие первичные понятия не меньше, чем их учение о цели.
В первую очередь, утверждает Диадумен, стоики, провозглашая, что их учение согласуется с природой, расходятся с их же собственным пониманием того, что, согласно природе, ибо последнее -то, чему человек по природе родственен, - они понимают не благим и полезным, а безразличным (гл. 4); противоречиво также, с одной стороны, придерживаться концепции, что природа безразлична, и с другой - как они это делают - утверждать, что быть в согласии с природой есть величайшее благо, поскольку и это утверждение стоиков, и их концепция природы, влекущей нас к вещам, которые ничего не добавляют к счастью, - опровергаются положением Хрисиппа, согласно которому только добродетель составляет счастье (гл. 5).
Кроме того, стоики противоречат своему собственному понятию о благе, согласно которому все благие вещи и поступки в равной мере благи, ибо сами же утверждают, что не все благие поступки в равной мере достойны уважения, и не каждый предмет выбора, т.е. не каждое благо, вообще похвально (гл. 6); они противоречат положению, что мудрец, т.е. совершенно благой человек, безразличен к наличию или отсутствию некоторых вещей, которые они сами почитают великими благами, а не к тому, что они называют безразличным (гл. 7), и равнодушен даже к состоянию блаженства от совершенного блага, которого достиг, избегнув того, что они рассматривают как полнейшее несчастье и нравственную испорченность; и что, хотя продолжительность во времени не увеличивает блага, т.е. добродетели и счастья, тем не менее кратковременное благо и добродетель не имеют ценности (гл. 8). Дальше - больше: их понятие о благе как воспринимаемом чувствами и сильнейшим образом отличном от того, что не есть благо, опровергается их же заявлением, что человек может достигнуть совершенного блага, не ощутив его присутствия или отсутствия зла, которое покинуло его; их учение содержит, помимо других абсурдностей и противоположностей общим понятиям, и следующее: поскольку, согласно стоикам, изменение в счастье и добродетель происходит мгновенно из высшей точки преуспеяния, то либо продвижение к добродетели есть нечто обратное их понятию о ней не как состоянии порока и несчастья, либо различие между злом и благом, в противоположность их концепции, так мало, что его можно и не заметить (гл. 9). Как эти конфликтующие друг с другом положения, так и сами поступки стоиков противоречат их собственным понятиям, ибо они считают, что порочность не имеет степеней, настаивают, что все не мудрые в равной мере порочны, и тем не менее - некоторых из них считают достойными, а других воспринимают даже как людей, чьи слова, поступки и образ жизни соревнуют их собственным (гл. 10).
Дважды Диадумен упоминал выше (1060c-d [гл. 4] и 1061d-e [гл. 7]) стоическую доктрину о том, что самоубийство оправдывается отсутствием одних вещей и наличием других, которые - как стоики продолжают настаивать - не благи и не злы, а безразличны. Теперь, возвращаясь к этому, он говорит, что не в согласии с общими понятиями и утверждать, как это делают стоики, что мудрец, обладающий всеми благами и всей полнотой совершенного счастья, должен расстаться с жизнью потому, что ему не хватает чего-то безразличного, в то время как тот, кто не имеет и никогда не возымеет никакого блага, должен длить свою жизнь; и Диадумен доказывает, что стоики этим разрушают собственную концепцию добродетели как блага, которое одно только и избираемо как единственно полезное и выгодное, поскольку их собственная философия и жизнь руководствуются тем, что согласно с природой, и добродетель, таким образом, оказывается безразличной; жизнь же должна измеряться, согласно самому Хрисиппу, не благом и не множеством зол, но тем, согласна или противна она природе (гл. 11). Доказав, таким образом, что стоики фактически предпочитают безразличное добродетели, противореча тем самым собственной концепции блага, Диадумен теперь продолжает (гл. 12), что Хрисипп сам добавил к этому последний штрих, высказываясь против самоубийства тех, кто не достиг мудрости; ибо утверждая, что жить дураком всегда лучше, чем не жить, он говорит в результате, что называемое стоиками безразличным оказывается хуже, чем то, что они называют злым, и, таким образом, это противоречит их концепции зла как не имеющего различия в степенях, и глупости как того, чего только и следует избегать.
Это позволяет вспомнить о том, что Хрисипп провозглашал рождение зла полезным для мирового целого, ибо без него не было бы и блага, из чего, немедленно возражает Диадумен, следовало бы заключить и об отсутствии блага как среди богов, так и в состоянии стоического экпирозиса; кроме того, это потребовало бы от богов утвердить в мире порочность, дабы обеспечить существование добродетели (гл. 13). Приведенная Хрисиппом аналогия между пороком и грубой эпиграммой в комедии приписывает источник порока божественному промыслу, отвергая таким образом стоическую концепцию богов как подателей исключительно блага, и порока как ненавидимого богами, - и не согласуется ни со стоическим понятием космоса как гармоничного государства богов и людей, ни с понятием человеческой жизни (гл. 14); и более того, исследуя, для чего в мировом Целом полезно зло, можно обнаружить, что стоики сами отрицают его полезность - как для вещей небесных и божественных, так и для человеческих дел, так что полезность зла сводится всего лишь к словам (гл. 15).
Когда же Диадумен теперь намеревается оставить эту тему и обратиться к другой, его собеседник возражает, говоря, что ему не терпится узнать, как стоики полагают зло и порок предшествующими благу и добродетели и, исключив сам как несостоятельные один или два стоических довода, которые Диадумен приводит в ответ, требует у академика ответа еще на один - что рассудок, будучи знанием добра и зла, не должен существовать, если не существует зло (гл. 16). Эта смена ролей в диалоге, очевидно, призвана подчеркнуть важность ответа, данного Диадуменом далее. Во-первых, рассудок есть имя для того, посредством чего распознается благо и зло, которые существуют; но они существуют не с тем, чтобы мог возникнуть рассудок, так же как черное и белое существуют не с тем, чтобы могло возникнуть зрение. Во-вторых, стоическое понятие рассудка, с необходимостью подразумевающее существование зла, опровергается стоической же доктриной о том, что в экрирозисе мировое Целое существует как рассудок и мудрость, хотя зла и нет; и вопрос только в имени, если стоики, опираясь на свою концепцию рассудка как распознающего благо и зло, откажутся назвать этим словом равноценную способность, посредством которой будут распознаваться только благие вещи, или же -благие и безразличные, если злые при этом не будут существовать (гл. 17). Кроме того, даже представление о том, что невозможно знание добра и зла, т.е. что зло непостижимо, если существует только благо, - несовместимо с утверждением стоиков, что всецело злые и порочные люди могут все же постигать рассудком благо и не имеющие добродетели могут все же получить представление о ней; выходит, что согласно общим понятиям, с которыми стоики - как они сами уверяют - стараются не расходиться, глупость может схватывать рассудительность, та же не может постичь ни себя, ни глупости (гл. 18).
Использование стоической доктрины о том, что ни в ком из людей нет никакого блага, но одно лишь зло, наводит на мысль, что понятие зла, якобы обусловленного природой, утверждаемое Хрисиппом без всяких оснований, даже если его принять, не оправдывает порочности всех людей, и даже тех, которые достигают вершины продвижения (гл. 19); и это возвращает Диадумена назад, к вопросу о пользе порока по Хрисиппу, а именно к вопросу, поднимаемому в гл. 15; поскольку Хрисипп настаивает, что для людей, не обладающих мудростью, ничто не полезно, то и порок не может быть полезен для испорченного человека, обладающего им (гл. 20 [1068а]). Это приводит к утверждению, что стоики по своему усмотрению искажают общие понятия, которых придерживаются все люди, такие как "иметь", "нуждаться" и "желать" и, таким образом, лишают понятий самих себя (гл. 20 [1068а-d]). Возвращаясь к стоическому утверждению, что дурной человек не может воспринять никакого блага, Диадумен доказывает, что и оно само идет вразрез с общепринятыми понятиями, и вывод из него опровергается самими стоиками. Они заключают, что дурной человек, поскольку не может получить пользы, не может и быть облагодетельствован, а значит не может быть и неблагодарным; но они также говорят, что неблагодарность простирается посередине, допуская, что благодарности могут удостаиваться даже дурные люди, хотя пользы приносить и не могут. Однако это противоречит их же собственной концепции, ибо как можно быть благодарным за то, что не полезно и не нужно? (гл. 21).
Здесь снова вступает собеседник, прерывая короткое отступление Диадумена вопросом, что за достославную пользу, о которой тот только что сказал, припасают стоики исключительно для мудрецов? Этот вопрос вместе с кратким ответом, что это любое действие любого находящегося где угодно мудреца служит переходом и прекрасным предисловием к исследованию противоречий в стоической концепции полезного, о которых далее пойдет речь. Тогда как все другие люди полагают, что отбор есть полезное действие только если отобранные предметы полезны, стоики, считающие благим только отбор того, что согласно с природой, утверждают, что эти предметы выбора не полезны, но безразличны, хотя, если их не выбрать и не обладать ими, то и жить не стоит (гл. 22 [1069а-е]). И таким образом, в своей попытке отрицать, что согласное с природой полезно, они называют одни и те же вещи бесполезными и в то же время полезными, не имеющими к нам отношения, и в то же время началами наших обязанностей, обращаясь к природе в одних своих учениях и отвергая ее в других, или, скорее, придерживаясь в своих поступках вещей, согласных с природой, как благих и избираемых, а на словах - отталкивая их как безразличные и бесполезные (гл. 2З). Поскольку стоики утверждают, что ради безразличных вещей разум часто требует отказа от благих и что без них жизнь -даже имея то, что они называют благом - не следует продолжать, то их понятие блага идет вразрез с тем, что мыслится всеми: что благо обладает наивысшей ценностью и самодостаточностью; и это, добавляет Диадумен, важнейший пример попрания ими обычаев и замены истинных понятий ложными, даже в вопросах, ясность которых должна быть наиболее очевидна (гл. 24).
Следующая глава обеспечивает переход от полезного отбора бесполезных вещей к теме цели; и Диадумен доказывает, что стоическая концепция благ, которые не различаются степенями, не согласуется с признанным всеми общим понятием цели как большего блага, чем те, что содействуют ей, и - вследствие уравнивания цели и нецели -не согласуется также и с учением самих стоиков, ибо, согласно Хрисиппу, содействующее цели благо есть eo ipso не цель; в то же время признание им зол, которые вредят, но не делают нас хуже и, в соответствии с общими понятиями, являются меньшими, чем те, которые делают нас хуже, - противоречит стоическому отрицанию разницы в степенях зла (гл. 25).
Сама стоическая концепция цели, далее говорит Диадумен, вынуждает стоиков принимать одну из двух позиций, каждая из которых расходится с общими понятиями, принятыми самими стоиками: ибо они отрицают и то, что жизнь может иметь более одной цели, и то, что каждое отдельное действие должно быть направлено к чему-то иному, нежели эта одна цель. Они говорят, что первичные вещи, согласные с природой, сами по себе не благи, и цель состоит в разумном отборе и взятии их, а сами эти вещи и достижение их не есть цель, но подобны некой подлежащей материи, обладающей "избирательной ценностью"; таким образом, стоики отрицают сразу и то, что приобретение и разумный отбор - две отдельные цели, и то, что первое есть цель второго; но поскольку абсурдно делать второе целью первого или своей собственной целью, то и разумный отбор должен иметь другую цель, ибо, согласно самим стоикам, быть разумным значит быть относящимся к некоей цели; и таким образом, учение о том, что сама цель и есть разумный отбор, противоречит стоическому понятию разумного отбора (гл. 26). Подтверждение этого противоречия содержится в доводе самого Хрисиппа против Аристона, что понятие безразличного, которое не есть благо, предполагает первично существующее помимо него понятие блага самого по себе; и стоическая концепция блага как разумности - знания добра и зла - требует первичного понятия блага, так что если только благо и есть разумность, то понятие одного из них нуждается в первичном понятии другого. Этот же прием применяется далее к стоической концепции сущности блага как благоразумного выбора вещей, согласных природе (1072b-е): поскольку благоразумный выбор, как было сказано ранее (в гл. 26), есть выбор, сделанный в соответствии с некоей целью, и цель есть благоразумие в процессе отбора, то это, действие, проистекающее из благоразумия, так что понятие блага остается не у дел; понятие благоразумия предполагает понятие цели, и наоборот - понятие цели заключает в себе понятие благоразумия; поскольку же объекты выбора отбираются не потому, что они благи, но потому, что они ведут к цели, то выходит, что цель есть рассудительность в отборе того, что имеет ценность для рассудительности. Этот аргумент повторяется и развивается в форме небольшого диалога между Диадуменом и собеседником (1072е), который выражает непонимание, как из первоначальной формулировки был получен результат (гл. 27).
Можно было бы предположить, что первая часть работы завершается этим диалогом, подчеркивающим, что даже учение стоиков о цели жизни расходится с общим понятием, которым пользовался сам Хрисипп, чтобы опровергнуть Аристона; однако вместо этого Диадумен, допуская, что его последний аргумент может быть понят некоторыми как направленный скорее против Антипатра, чем против стоической системы в целом (10721 [гл. 27]), использует это допущение в качестве перехода к обвинению стоиков (гл. 28) в том, что все члены стоической школы придерживаются учения о любви, которое расходится с общими понятиями. Они считают, что никто прекрасный, т.е. мудрый и добродетельный, не любим или недостоин любви, и что любящие юношей, которые, будучи глупы и порочны, безобразны, - перестанут их любить, когда те станут прекрасны. Однако, утверждает Диадумен, представление стоиков о том, что любовь возбуждается видимостью красоты в безобразных и порочных расходится с их же собственным учением о том, что порочность характера отражается и на внешности. Противоречит общим понятиям также и то, что безобразный достоин любви, поскольку однажды станет прекрасным, ставший же таковым -никем не любим (1073а-b). Здесь вступает собеседник, и на этот раз - дабы защитить стоиков, объясняя, что под любовью стоики подразумевают преследование юноши несовершенного, но по природе склонного к добродетели. Тогда Диадумен отвечает, что это именно то в чем он и пытается обвинить стоиков ибо никто не мешает называть ревность мудрецов о юношах "охотой" или "дружеским сближением", но не "любовью", общее понятие которой совершенно иное; стоики используют слова не по назначению, выворачивая наизнанку наши узаконенные общие понятия (1073b-с), и вынуждают утверждать, что, претендуя на замену ложных понятий истинными, они на самом деле замещают вторые первыми (ср.: 1070с [гл. 24] выше). Специфическая тема данной главы введена ради защиты стоической доктрины собеседником, а эта беспрецедентная защита была нужна, чтобы Диадумен смог завершить первую часть своей речи, еще раз четко обозначив характер и границы своего обвинения.
Оставив стоическую диалектику и перейдя от этических предметов к началам учения стоиков о природе, Диадумен теперь намеревается доказать, что последнее вносит путаницу в общие первичные понятия не меньше, чем стоическое учение о цели (гл. 29). Он начинает с того, что стоики называют "всем" (τό παν), доказывая, что в соответствии с их собственным понятием о существовании, их Всё должно быть несущим, и что их понятие Всего совпадает с присущим всем людям понятием о небытии, таким образом, они отождествляют Всё и ничто, разрушая ясность понимания, т.е. гарантию узаконенности общих понятий, с которыми они расходятся (гл. 30). От этой трудности, которая, по словам Диадумена, может показаться слишком логической, он переходит к вопросам физического характера, и первый из них стоическое понятие о богах (гл. 31-36).
И в первую очередь, говорит Диадумен, это понятие расходится с понятием о богах, которого придерживаются или когда-либо придерживались люди, и согласно которому божество нетленно и вечно, тогда как Хрисипп и Клеанф считали, то никто из богов не таков, за исключением Зевса, в котором истребляются огнем все остальные и который, следовательно, также причастен разрушению; так что нет существенной разницы между понятием о человеке и стоическим понятием о боге как разумном живом существе, которое уничтожимо, а, согласно Клеанфу, даже содействует собственной гибели (гл. 31). Далее стоики противоречат и собственному понятию о богах, ибо они должны принимать законность общего первичного понятия о богах как не только бессмертных и блаженных, но также человеколюбивых, заботливых и благотворящих, поскольку они порицают эпикурейцев за отрицание промысла, приведшее к разрушению этого первичного понятия; при этом сами они утверждают, что боги являются подателями только безразличного, а не благого и полезного (гл. 32), что мудрый человек и сам Зевс добродетельны и счастливы в равной мере и в равной же мере полезны друг другу, и что дела человеческие находятся в наиплачевнейшем состоянии, хотя управляются Зевсом наилучшим образом из возможных (гл. 33); и это противоречие усугубляется тем, что сами стоики используют общие понятия для обличения Менандра, назвавшего благо источником человеческих бед, но сами они делают Бога, пусть и благого, источником зла, поскольку, согласно им, причиной зла не может выступать материя, и ни одна часть целого, даже самая незначительная, которая есть, по их представлениям - часть Зевса, не может существовать иначе, как в согласии с его волей (гл. 34). Это отсылает к учению о Зевсе как начале, середине и завершении всех вещей в экпирозисе (гл. 31 [1075b-с]), когда все остальные боги истребляются в Зевсе; и теперь стоики обвиняются в том, что в своих утверждениях более физического характера они противоречат собственным общим понятиям, ибо, в то время как этимология слов "семя" и "природа" вынуждает их обратиться к общему понятию первого из двух как наименьшего и значительно более компактного, чем то, что из него выросло, - они утверждают, что семя Вселенной, которое есть огонь, обширнее и безмернее Вселенной, которая произошла из него посредством сжатия и уменьшения и которая посредством расширения снова возвратится в семя (гл. 35). Кроме того, этот огонь в экпирозисе является, согласно им, сразу же и Зевсом, и промыслом, и это есть, как сказано, одна сущность с двумя отдельными качествами, что не согласуется как с общими понятиями, так и с утверждением стоиков, в их опровержении академиков, что неразличимого подобия не бывает, хотя академики и оспаривали это, настаивая на существовании нескольких сущностей, наделенных одними и теми же качествами (гл. 36).
Здесь Диадумен переходит от богословия к стоическому пониманию стихий, начиная с учения о всецелом смешении, которое отстаивали все стоические физики. В то время как, согласно общим понятиям, протяженное тело не может целиком простираться сквозь другое тело, и одно из них не может быть вместилищем для другого, стоики, утверждает Диадумен, настаивают на обратном, и созданное ими учение вынуждает принимать утверждения вроде "три есть четыре", которые для других людей являются выражением того, что невозможно помыслить, и утверждать, что невозможно одному телу охватывать другое или быть для него вместилищем, поскольку при смешении тела полностью взаимопроникают друг друга (гл. 37). Противоречит общим понятиям и утверждение, что тело не имеет пределов или крайних частей, без которых невозможно сравнить протяженность тел, так что в таком случае невозможно определить и их равенство или неравенство, а также неровность и шероховатость поверхности -все это упраздняется стоиками, для которых тела не имеют пограничных частей, но у которых получается, что все тела множеством своих частей простираются в беспредельное. Заручившись поддержкой всех здравомыслящих людей в том, что у человека больше частей, чем у его пальца, а у космоса -больше, чем у человека, Диадумен утверждает, что стоики должны противоречить этому общему для всех пониманию, поскольку их деление тел измельчает все до равно беспредельного множества частей (гл. 38 [1078-1079b]).
Здесь в последний и единственный раз во второй части трактата в речь Диадумена вмешивается собеседник, спрашивая, справляются ли стоики с такими трудностями, и этим вопросом осуществляется переход от предшествующего изложения самих трудностей к специфическим противоречиям в стоическом разрешении их. Диадумен иронически отвечает, что стоики справляются с ними ловко и мужественно, и, таким образом, начинает детальное разоблачение того способа, посредством которого они "охраняют общие понятия". Для начала он приводит цитату из Хрисиппа о конечных частях и, истолковав ее в том смысле, что количество частей любого тела не беспредельно и не определенно, приходит к выводу, что это либо подразумевает понятие среднего между беспредельным и определенным, которого Хрисипп не дает, либо равносильно существованию предпосылок, которые не истинны и не ложны (гл. 38 [1079b-с]). Далее он утверждает, что Хрисипп вовлекает себя в подобные же противоречия относительно равного и неравного, когда пытается разрешить связанные с ними трудности, обусловленные отрицанием крайних частей и учением о протяженности тела, ибо его способ сохранения общих понятий вынуждает говорить, что наклонные грани пирамиды являются большими без превосходства, хотя это подразумевает, что большее не есть большее и что неравное есть равное, и заставляет разрешать дилемму Демокрита о конусе - в том смысле, что тела сегментов конуса неравны, а их поверхности ни равны, ни неравны, хотя это противоречит общим понятиям, которые задаются рассудком и чистым мышлением (т.е. тем, что, согласно самим стоикам, гарантирует законность общих понятий). И если принять, что поверхности неравных тел могут быть ни равными, ни неравными, тогда придется признать такую же возможность и для величин, и для чисел, хотя среднее между равным и неравным невозможно ни выразить, ни помыслить; и постулировать тела, которые ни равны, ни неравны - что стоикам придется сделать, если они признают такие поверхности, - и отрицать, что не быть равными есть то же самое, что быть неравными, - значит противоречить понятию, которое подразумевалось самими стоиками в критике эпикурейцев, позволяющих определенным неделимым движениям быть ни движением, ни покоем. И, наконец, Диадумен возвращается к цитате Хрисиппа в начале главы, утверждая, что его "большее без превосходства" противоречит само себе, поскольку, если из двух вещей ни одна не превосходит другую, то обе совпадают, и, следовательно, ни одна не больше, а если одна из двух больше, то они не совпадают, и, следовательно, одна превосходит другую, выходя за ее пределы; если, конечно, согласно Хрисиппу, но в противоположность общим понятиям, дело не обстоит так, что когда ни одна не превосходит другую, то они не совпадают, а когда одна больше другой - совпадают (гл.39).
От этих противоречий общим понятиям, в которые стоики впали из-за отрицания крайних частей, через вопросы о приращении поверхностей пирамиды и смежных поверхностей сегментов конуса Диадумен переходит к вопросу о касании тел как таковых и утверждает, что здесь те же самые основания приведут стоиков к подобным же противоречиям. Против эпикурейских "неделимых" стоики возражают, что они не могут соприкасаться ни как целое с целым, ни как часть с частью, ибо у неделимых нет частей (т.е. эпикурейцы, по их мнению, противоречат общему понятию соприкосновения). Однако сами стоики утверждают, что тела соприкасаются не своими частями, но пределами, предел же не есть тело; но тогда, заявляет Диадумен, стоики, противореча общим понятиям, которые подразумевались ими в опровержении эпикурейцев, должны будут признать, что, поскольку бестелесное всегда находится между телами, и - согласно стоикам - существуют только тела, то ничто никогда ни с чем не соприкасается; и что поскольку тела всегда соприкасаются посредством бестелесного, то они касаются друг друга ничем. Кроме того, это понятие прикосновения опровергается их же собственным учением о взаимодействии и смешении, ибо, поскольку посредством касания тела взаимодействуют друг с другом, они должны были бы взаимодействовать бестелесными пределами; но при смешении тел эти пределы должны или пребывать, или уничтожаться, однако любая из этих альтернатив -сохранение пределов тел в смеси или уничтожение и возникновение бестелесного -противоречит общему понятию, признанному самими стоиками, и не может быть помыслена кем бы то ни было, как невозможно помыслить и то, что тело могло бы окрасить, нагреть или раздробить другое тело, соприкасаясь с ним бестелесными пределами, хотя именно таким недоразумением стоики и вынуждены были бы заменить уничтоженное ими общее первичное понятие о бестелесных и телах (гл. 40).
Отрицание крайних частей также влечет за собой противоречие с общим понятием времени как прошедшего, настоящего и будущего; ибо стоики либо отрицают существование настоящего времени вообще, как это делает Архидем, который называет "сейчас" соединением прошедшего и будущего и, таким образом, разлагает целое времени на пределы, либо они, хотя и утверждая его существование, должны исчерпывающе делить его на части, которые все являются частями прошедшего или частями будущего, как делает Хрисипп, утверждающий, что время существует только как настоящее, и тем не менее, что настоящее время есть отчасти прошедшее, а отчасти будущее, так что фактически он не оставляет возможности ничему из составляющих времени существовать (гл. 41). И это полностью разрушает ясность восприятия, ибо, поскольку поступки и движения делимы в соответствии со временем, это упраздняет их начала и пределы, так что когда-либо происходящее никогда не началось и никогда не перестанет происходить, и каждая его часть либо случилась, либо имеет случиться; но ни то, что в прошлом, ни то, что в будущем, не суть предметы восприятия, следовательно, предметов восприятия нет вовсе (гл.42). Это вынуждает говорить, что стоическое учение о протяженности своим отрицанием крайних частей подрывает то, что сами стоики признают источником и гарантией своих общих понятий.
Так же обстоит дело, если обратиться к стоическому понятию передвижения, ибо здесь стоики вынуждены еще более вопиюще противоречить общим понятиям, чем это делают эпикурейцы, которых стоики жестоко осуждают за надругательство над понятиями из-за их учения, что все атомы движутся с одинаковой скоростью; сами же стоики, бесконечно деля расстояние, делают невозможным для преодолевающих его движущихся тел догнать друг друга, а для льющейся жидкости и падающего камня - вылиться и завершить падение (гл. 43).
Далее Диадумен переходит к учению о росте, напомнив, что он ограничивает себя теми стоическими нелепостями, "которые противоречат общим понятиям". Стоики, говорит он, обвиняют академиков в уничтожении первичных понятий и в противоречии с общими понятиями, ибо те считают, что называемое ростом и убыванием на самом деле является рождением и гибелью, поскольку сущности постоянно пребывают в движении и, приращивая и теряя свои части, постоянно перетекают из одного состояния в другое. Стоики же, приняв предпосылки академиков о текучести сущности, измыслили для каждой индивидуальности качество как устойчивое подлежащее роста и уменьшения, которое страдательно и во всем противоположно сущности, но слито с ней и чувственно неотличимо от нее. Это предположение о неразличимой двойственности каждого, однако, есть нечто обратное ясному восприятию, которое стоики защищают, и общим понятиям, выразителями канонов которых они себя считают, и таким образом, по их же собственным правилам, это есть недоразумение, которое они навязывают нам, поскольку не видят способа сохранить в своей доктрине феномен роста (гл. 44). Но никто так не уничтожал общих понятий и не заменял их противоестественными, как они, сделав телесными и даже живыми существами добродетели и пороки, а также все душевные состояния и поступки, и втиснув их в некую точку сердца, где управляющая способность души заполнена этим неразличимым множеством тел (гл. 45).
В то время как стоики противоречат первичным общим понятиям и оскорбляют ясное восприятие и обычаи этой своей концепцией состояний и поступков как телесных и живых, и измышлениями о неразличимом множестве живых тел внутри души, их концепция самой души явно противоречит первичным понятиям, лежащим в основании других их же доктрин. Так, представляя рождение души, стоики мыслят одушевление результатом охлаждения и сгущения; но в то время как Солнце, согласно этому представлению, также должно рождаться через охлаждение и сгущение, стоики, напротив, говорят, что оно стало одушевленным благодаря изменению воды в умный огонь, т.е. благодаря нагреванию и утончению; однако они почему-то не производят, в соответствии с этим своим учением о душе, теплотой - вещи холодные, растворением -твердые, и разряжением -тяжелые (гл. 46). Кроме того, согласно стоикам, природа души есть испарение -вечно текущее, постоянно меняющееся и трансформирующееся, а понятие есть воображаемый образ, некий отпечаток в душе; но поскольку сущность, всегда пребывающая в движении и текучести, не может получить и сохранить отпечаток, то их представления о понятии как об отпечатке, о воспоминании как о стойком впечатлении и о типах знания как о неизменных и непоколебимых -опровергаются их же собственным учением о природе души (гл. 47).
Возможно, вся атака на стоиков должна была завершиться кульминацией в этом доказательстве, что их учение противоречит их собственному понятию о понятии, и, в связи с этим, последующие главы следовало бы переместить на более ранние места в речи Диадумена; однако совсем необязательно, что Плутарх разделял современные представления о такой кульминационной точке и что предполагаемая перестановка оправдана, так как она могла бы породить и свои трудности; во всяком случае, в тексте как он есть, Диадумен в заключительной части своего обвинения возвращается к специфической теме, о которой - еще прежде, чем оставить теологию - он говорил, что собирается ее рассмотреть: это стоическое объяснение стихий.
Начиная с врожденного всем общего понятия стихий, или начал, как простых и несоставленных, Диадумен доказывает, во-первых, что стоики противоречат этому понятию, полагая Бога началом, и в то же время - умным телом, ибо он есть ум в материи, и таким образом не прост или не составлен; и затем он доказывает, что их понятия о материи и Боге как началах: о первой как бескачественной и о втором как об умном теле - несовместимы, ибо если Логос и материя суть одно и то же, тогда материя не была бы уже лишенной качеств, и если они различны, то в этом случае Бог, являющийся раздаятелем обоих, оказался бы не простым, но составленным из материи с добавлением разумности (гл. 48). Это так и в случае телесных элементов, заявляет Диадумен: учение стоиков противоречит понятию о стихиях, которое они, очевидно, признают; ибо, хотя они называют землю, воду, воздух и огонь первичными стихиями, в то же время, согласно стоическому учению, земля и вода не просты, не первичны и не самодостаточны, как воздух и огонь, благодаря которым они пребывают и от которых наследуют свою сущностность; а фактически, они есть простая материя, сгущенная и стянутая воздухом до различных степеней (гл. 49). Далее, то, что стоики говорят о сущности самой по себе, и то, как они понимают качество, несовместимо. Они называют сущность материей, которая подлежит качествам, и говорят, что качества суть бестелесные сущности; но если верно последнее, то сущность- как она ими определена - представляется лишней; а если верно первое, то качества должны быть отличны от того, что им подлежит, и, таким образом, участвуя в теле, они не являются телами. Короче говоря, понятие бескачественной материи, вовлеченное в стоическое определение сущности, заключает в себе понятие качества как бестелесного, и учение стоиков, что качества телесны, делает немыслимым их понятие сущности как бескачественной материи. И наиболее противоречит общим понятиям, добавляет в заключение Диадумен, выдвигаемое некоторыми из стоиков учение, согласно которому сущность называется бескачественной потому, что обладает всеми качествами, ибо никто (подразумевается, что даже никто из стоиков) не может мыслить бескачественным то, что не имеет бескачественных частей; и даже если материя всегда мыслится вместе с качеством, то она мыслится чем-то иным, чем качество, и отличным он него (гл. 50).
Чтобы откомментировать справедливость этих нападок, которые и были задуманы как обвинительная речь, а также точность цитат и пересказа Плутархом стоических текстов или состоятельность его собственных доводов, достаточно повторить то, что уже было сказано во Введении к трактату О противоречиях стоиков: что временами Плутарх недопонимает и неверно трактует стоические учения и выражения, а порой использует в собственных целях их темноты и неясности, но, несмотря на это, очевидно, что стоическое учение об общих понятиях весьма сомнительно; и это ненадежное основание, от которого отталкивались стоики, обвиняя академиков, будучи и само по себе уязвимо, дало множество поводов для контратак, что и продемонстрировал здесь Плутарх.

***

1. Друг: Ты можешь быть совершенно беззаботен, о Диадумен, <1058f"> если кому-нибудь кажется, что положения вашей школы отступают от общих понятий; ты ведь считаешь, что презираешь ощущения, от которых возникло большинство наших понятий, прочным основанием которых является, конечно же, вера в [чувственные] явления[2]. Я же теперь полон волнения, <1059> великого и нелепого. Поспеши утешить меня речами ли, заклятьями ли или, если знаешь, иным каким врачевством. А повергнут я был в это волнение и смятение разума стоиками, которые, будучи людьми наилучшими, мне близкими и, клянусь Дием, моими друзьями, с горечью и ненавистью выступают против Академии. Мои слова, немногочисленные и почтительные, они выслушали кротко и уважительно, ибо эти слова не были ложью; но о старейших академиках они говорили с гневом как о софистах и растлителях в философии, идущих путем ниспровержения догматов[3], <1059b> и еще множество худших ужасов наговорили; добрались, наконец, и до понятий, говоря об академике[4] так, как будто бы он смешал и отменил их. Тогда один из стоиков сказал[5], что полагает, будто не случайно, но по провидению богов Хрисипп появился после Аркесилая и прежде Карнеада, первый из которых был близок к гордыне и беззаконию в отношении обычаев, а второй был лучшим из взрощенных академиками. Во всяком случае, будучи между этих двух, Хрисипп, возражая Аркесилаю и укротив силу Карнеадова красноречия, как во время осады, оставил чувственному восприятию многих защитников и совершенно удалил волнения, разделив первичные понятия (προλήψις)[6] и понятия как таковые (έννοιας)[7], положив каждое на своем месте; <1053с> так что даже те, кто желал уклониться от этих вопросов или разрешить их силой, ничего не достигли, но были обличены в своем злодействе и софистике. С раннего утра был палим я зноем подобных речей и нуждался в жаропонижающем, очистившем бы от воспаления этих апорий душу.
2. Диадумен: То, что случилось с тобой, может случиться со многими. Если верить поэтам, что разрушение древней Сипилы произошло по промыслу богов в наказание Танталу[8], то я убежден в словах друзей из Стои, говорящих, что природа не случайно выдвинула и Хрисиппа, <1053d> но по промыслу, когда собралась повернуть низшую жизнь вверх, и наоборот - высшую вниз, ибо не рождалось, конечно же, никого с большей склонностью к этому [, чем Хрисипп]. Но, как говорил Катон, никто, кроме славного Цезаря, не сохранил трезвости и рассудительности в делах политических, направленных при этом на разрушение государства[9]: таким образом, мне кажется, что и этот человек явил величайшую заботу и искусность в деле ниспровержения и истребления человеческих обычаев, как и в самом деле об этом свидетельствовали люди значительные, когда они спорили с ним о лжеце[10], ибо какое понятие доказательства[11], какая вера осталась не ниспровергнутой посредством отрицания того, что [логическое] сопряжение неопределенно противоположных [суждений] есть прямая ложь и, напротив, опять же, посредством утверждения, <1059е> что суждения, предпосылки которых истинны и выводы из которых здравы, содержат также помимо этих выводов и противоположные им заключения[12]?[13] Говорят, осьминог пожирает свои щупальца в зимнее время[14]; диалектика Хрисиппа тоже увечит и уничтожает свои важнейшие части, сами свои начала; какие же из оставшихся [нетронутыми им] понятий останутся вне подозрения? Ибо они[15], конечно, не думают, что надстройка будет устойчивей и надежней, если ее основания находятся в толиком возмущении и смятении. <1059f> Но как людям, чьи тела в грязи и пыли, когда кто-либо к ним прикасается или слегка задевает, кажется, что он не [по]двинул их, но приложил чем-то раздражающим[16], так и бранящие академиков пребывают в уверенности, что они доказывают, будто те повинны в том, в чем они их обвиняют, поскольку - кто еще извращает общие понятия более, чем те[17]? <1060> Если хочешь, прервем их обличения, защищаясь от предъявленных обвинений.
3. Друг: Мне кажется, о Диадумен, что я стал сегодня сам каким-то стоически-расписным[18] и многообразным человеком. Только что я был повержен в уныние и взволнован и обратился к тебе, нуждаясь в защите, теперь же сам перехожу к обвинениям и желаю насладится зрелищем того, как в том же самом [, в чем упрекал меня.] сознается мой обвинитель: зрелищем несогласия общих понятий (έννοιας) и первичных общих понятий (προλήψις)[19] -несогласия в том именно, откуда, как им кажется, вырастает, как из семени, их философия, которая одна только, по их словам, находится в согласии с природой.
<1060b> Диадумен: Хорошо, должны ли быть первыми предметами наших выступлений общие понятия, о которых повсюду кричат, нелепость которых они сами легко признают, называя их парадоксальными[20], их собственные понятия - их, которые одни только цари, одни богачи, одни только прекрасны, одни граждане, одни судьи? Или же стоит отправить их на рынок, где торгуют старьем и тухлятиной? Мы же станем исследовать те части их учения, в которых они сколь возможно ревностны и серьезны.
Друг: Последнее мне по душе. Ибо кто не наполнился уже аргументами, опровергающими их парадоксы?
4. Диадумен: Рассмотрим тогда этот вопрос первым. Согласно ли с общими понятиями говорить[21], что те согласны с природой, кто полагает безразличными вещи, сущие согласно природе, а именно - здоровье, <1060с> хорошее самочувствие; те, кто красоту и силу не считает предпочтительными, полезными, выгодными и восполняющими природные совершенства, а их противоположности - увечья, боли, уродства, болезни - вещами вредными, которых следует избегать? Они также говорят, что природа вызывает в нас отчуждение от одних вещей и, напротив, родственность к другим; но это весьма сильно идет вразрез с общими понятиями, если сказать, что природа пробуждает в нас родственность к вещам, которые не полезны и не благи, и вызывает отвращение к тому, что не дурно и не вредоносно, и более того, родственность и отчуждение столь сильные, что самоубийство и отказ от жизни <1060d> - это правильный выбор для тех, кто не достиг первых и на кого обрушиваются вторые[22].
5. И вот это также, я полагаю, противоречит общим понятиям: утверждать, что, с одной стороны, природа безразлична, а с другой - что быть в согласии с природой есть величайшее благо. Ибо ни неповиновение закону, ни непослушание слову не есть что-то серьезное, если сам этот закон и само это слово не есть нечто серьезное и тонкое (σπουδαίος και αστείος). И это еще меньшее. Но как Хрисипп писал в первой книге своего Увещевания [23], одна только добродетель составляет счастье, "иные же, - говорит, - вещи суть ничто для нас, и ничуть не содействуют этому[24]; природа не только безразлична, но безумна и глупа, <1060е> наделяя нас родственностью к вещам, которые для нас ничто; глупы также и мы, считая, что быть в согласии с природой - счастье, с природой, которая влечет нас к вещам, ни в чем не содействующим счастью. Но что более согласуется с общими понятиями, чем то, чтобы вещам, согласным природе, быть предметами выбора для живых существ, согласных природе и живущих с пользой? Они[25], однако, не говорят таким образом, но делая целью жизнь, согласную с природой, они полагают вещи, согласные с природой, безразличными.
6. И вот что еще ничуть не меньше разноречит с общими понятиями: говорить, что разумный и рассудительный муж не относится одинаково ко всем благим вещам, но предпочитает одни другим, которые готов сносить <1060f> и претерпевать; [с другой же стороны - говорить, что] сами эти вещи[26] не отличны друг от друга ни малостью, ни величьем[27]. Они сами говорят, что для этого человека одно и то же <благоразумно воздерживаться от Лаиды или Фрины[28], мужественно терпеть нож и огонь, стойко переносить укусы мух> и благоразумно отклонять домогательства полумертвой старухи, ибо во всех этих случаях он будет действовать равно правильно. Но ради первых, как поступков великих и блестящих, <1061> они готовы пойти на смерть, слава же вторых - позорна и смешна. В самом деле, Хрисипп сказал[29] в сочинении о Зевсе и в третьей книге О богах, что это бессмысленно и абсурдно и что отвержение похвал - такое же случайное следствие добродетели, как и стойкость в перенесении укусов мух и отвержение полумертвой старухи. Не противоречит ли их философствование общим понятиям и тогда, когда они не допускают ничего лучшего, нежели те действия, которые они стыдятся хвалить? Ибо где и когда[30] предмет выбора и приятия не был бы достоин похвалы и восхищения в глазах хвалящих и восхищающихся, где и когда он полагался холодным и бессмысленным, как это делают стоики?
<1061Ь> 7. А вот и еще более ясное расхождение с общим понятием: рассудительный человек [, говорят они.] не будет иметь никакого отношения к присутствию или отсутствию величайших благ, но и в случае их [, а не только в случае благ второстепенных.] также отнесется к занятию ими и созиданию их как к вещам безразличным. Ибо, конечно же, все

Те из нас, кто взял плод обширной земли[31],

думают, что то, что полезно, - благо; то, что есть предмет выбора, присутствуя, сопряжено с выгодой, а отсутствуя - с нуждой и влечением к нему. А безразлично то, что не занимает нас никоим образом, даже как забава и отдых. Ничем иным мы не пользуемся [в качестве критерия], отделяя человека трудолюбивого <1061с> от суетящегося (κενόσπουδον), всего в делах, каков он часто и есть: последний занят бесполезным и безразличным, первый же - полезным и выгодным. Они же думают противоположное; ибо их мудрый и рассудительный человек полагает[32], что лишь немногие из многих имевших место впечатлений и воспоминаний он удерживает при себе, и никак не относится к иным, думая, что не становится ни лучше, ни хуже, вспоминая, что в прошлом году он воспринял чихающего Диона или Теона, играющего в мяч. Потому все восприятия, наличные в мудреце, а равно и память, прочны и надежны, и как таковые есть знание; все они суть и великое благо, и величайшее[33]. <1061d> Будет ли тогда мудрец равнодушен к утрате здоровья, страданию органов чувств, уничтожению своей сущности[34] - в уверенности, что ни одна из этих вещей его не касается? Заплатит ли он жалование врачу, когда болен, а когда проплывает Босфор - дань царствующему там Левкону, и, находясь вне отечества, - Идантирсону (Ιδάνθυρσον) скифскому? Обстоит ли дело так, что он, как говорит Хрисипп, не будет длить жизнь, если чувства утрачены? Как тогда они могут не признавать того, что их философствование противно здравому смыслу, когда сами они столь усердно занимаются и столь сильно заинтересованы в этих безразличных вещах, и сами же безразличны к присутствию или отсутствию великих благ?
<1061е> 8. И вот еще что противно общему понятию: не радуется [по их словам] человек, перейдя от великих зол к великим благам. Именно так обстоит дело у их мудреца. Однако после его перехода от крайнего порока к величайшей добродетели, избегнув наинесчастнейшего образа жизни и вступив во владение наиблаженнейшим, он не изъявляет ни малейшей радости, ни малейшего волнения; столь великая перемена не производит в нем никакого [душевного] движения, хотя он избавился от всяческого несчастья и [нравственной] порчи, взойдя к непоколебимому и надежному средоточию благ. И вот что еще находится в противоречии со здравым смыслом: [они говорят[35], что] неизменность и твердость убеждений есть величайшее из благ и что продвигающийся к наивысшему (άκρον) <1061f> не желает его и не заботится о нем, когда оно приходит к нему; он и пальцем не пошевельнет ради этой твердости и надежности [суждений], каковые, они полагают, есть великое и совершенное благо. И отнюдь не только это говорят эти мужи, но еще и то[36], что благо не растет с течением времени; <1062> но, если кто-нибудь был благоразумен хотя бы мгновение, он ничем не умален в счастье перед всегда практиковавшимся в добродетели и блаженно проводящим свою жизнь в ней. И после того, как они таким вот образом столь горячо настаивают на этом, они утверждают[37], что нет пользы от кратковременной добродетели: "Ибо в чем польза, если рассудительность приходит к тому, кого прямо сейчас постигнет кораблекрушение или кто низвергнется со скалы? Или в чем польза, если Лихас станет из порочного добрым, в то время как его уже швырнул Геракл[38]?" Это утверждения людей, чьи философствования не только идут вразрез с общими понятиями, но и запутывают их собственные, поскольку они считают, что обладали добродетелью краткое время <1062b> и отнюдь не лишены высшего счастья, и в то же время это не имеет вообще никакой ценности.
9. Что должно тебя особенно удивить в них, так это уверенность в том, что часто человек, стяжавший добродетели и счастье, даже не ощущает их, а тот, кто ранее был предельно безрассуден и глуп, становится рассудительным и блаженным, не сознавая обладания этим[39]. И разве не смешно говорить, что имеющий рассудительность лишь об этом и не рассуждает, что он не знает и не сознает лишь того, что избежал незнания? Разве, вообще говоря, не смешно делать благом то, что не имеет никакого веса[40], что неизвестно, если и являясь, оно не делает себя ощутимым? Ибо, согласно им, благо по природе не воспринимается чувственно. Но и напротив, Хрисипп <1062с> в книгах О цели[41] говорит со всею подробностью, что благо чувственно воспринимаемо и, как он думает, также доказывает, что это так. Остается только предполагать, что, по причине собственной малости и бессилия, оно избегает чувственного восприятия, когда присутствует в тех, кто, обладая им, не знает этого и не сознает. Кроме того, нелепо их утверждение, что зрение, воспринимающее слабо- или умеренно белые вещи, всегда избегает видеть совершенно белое; абсурдно утверждать, что осязание, воспринимающее слабую или умеренную теплоту, не способно воспринимать крайний жар; это еще более нелепо, чем, если кто-нибудь, воспринимающий обычно то, что находится в согласии с природой, а именно здоровье, <1062d> хорошее самочувствие, - не сознает присутствия добродетели, которую они считают в наибольшей степени и по преимуществу находящейся в согласии с природой. Ибо как может не противоречить общему понятию то, что человек схватывает разницу между здоровьем и болезнью <и не схватывает - между рассудительностью> и глупостью, но думает, что последняя присутствует, когда она исчезла, и не знает, что первая присутствует, когда он ее достиг. И поскольку изменение в счастье и добродетель происходят из высшей точки преуспеяния, то истинным должно быть одно из двух: или преуспеяние не есть некое состояние [наличных в человеке додобродетельном] порочности и несчастья, или не так уж далеко ушла добродетель от порока, а счастье от несчастья, но разница между множеством зол и благом мала и не воспринимаема, <1062е> ибо в противном случае человек не имел бы последнего вместо первого, не замечая этого.
10. В самом деле, если стоики отказываются оставить одно из двух противоборствующих положений, но желают говорить и утверждать и то, и другое, а именно: [во-первых.] что добивающиеся преуспевания люди глупы и порочны и что, когда они становятся рассудительны и добродетельны, они не замечают этого; [а во-вторых.] что существует великая разница между рассудительностью и глупостью, - то разве тебе не покажется, что каким-то чудным образом утверждают они устойчивость своих догматов? Но еще более удивительны они в отношении поступков, когда утверждают[42], что те, кто не обладает мудростью, в равной мере порочны, несправедливы, неверны и глупы; а в то же время - избегают ли они их? <1062f> Испытывают ли к ним отвращение? Неужели они не станут разговаривать с ними при встрече, не вверят долг, не поручат начальствовать, не отдадут за них дочерей? Если то, что они говорят, говорится ими в шутку, то пусть разгладят чело; если же серьезно и по-философски, то это <1063> противоречит общим понятиям - имея дело и с людьми умеренными, и с крайне порочными, равно корить и бранить тех и других, как это делают и удивительный сверх всякой меры Хрисипп, и смешной Алексин[43], думающие, что [чуждые философии] люди не отличаются друг от друга степенью своей глупости. "Да, - скажут они[44], - но это как в море: человек, находящийся на локоть ниже поверхности, тонет не в меньшей мере, чем тот, кто погрузился на пятьсот саженей[45], так что те, кто приближается к добродетели, ничуть не менее порочны, чем те, кто далеко отстоит от нее; раз слепцы остаются слепцами, даже если они несколько позже и прозреют, то те, кто продвигается [в добродетели], суть <1063b> испорченные глупцы до тех пор, пока ее не достигнут". То, что люди продвигающиеся не суть утопленники или слепцы, но видящие слабее [достигших добродетели], плывущие и близкие к пристани - это они свидетельствуют самими своими делами. Ибо они не могли бы служить советниками, военачальниками и законодателями, как слепые не могут быть руководителями (χειραγωγοΐς[46])[47], не могли бы соревновать в делах, поступках, словах и образе жизни кому-либо, если бы они и в самом деле видели, что все в равной мере суть утопленники в море глупости и порока. Но оставим это; удивительно только, что человек не учится на их примере отстранять от себя мудрецов, не знающих, не понимающих <1063с> и даже не ощущающих того, что они перестали тонуть, что они видят свет, что вновь дышат, поднявшись над бездной порока.
11. И вот еще что расходится с общим понятием: человеку [, говорят они.] наделенному всеми благами, человеку, который ни в чем не нуждается для счастья и блаженства, следует покончить с собой; и, что еще больше противоречит общему понятию: тому, кто не имеет и не будет иметь никакого блага, кто уделяет и будет постоянно уделять внимание всему страшному, постыдному и порочному, не следует отвергать свою жизнь[48], чтобы с ним не приключилось, во имя Зевса, чего-нибудь безразличного. Такие вот законы принимаются в Портике (Στοά)[49]; многих из мудрецов увели стоики из жизни на том основании, что лучше им отрешиться, будучи счастливыми, и удержали многих людей от смерти на том основании, что им следует жить <1063d> в несчастии. И в то же время мудрость для них есть богатство, блаженство, всецелое счастье, твердость и безопасность, и лишь человеку порочному и безрассудному пристало говорить:

Я полон зол и не нахожу себе места[50].

И тем не менее они думают, что последнему следует пребыть, а первому расстаться с жизнью. "И это разумно, - говорит Хрисипп, - ибо ни блага, ни множество зол не есть то, чем должна измеряться жизнь, но она должна измеряться тем, согласна она или противна природе". Таким вот образом они сохраняют обыкновения для людей, так-то философствуют об общих понятиях! Что ты говоришь?! Человек, разумно взвесивший и жизнь и смерть, разве не должен смотреть,

Что у тебя и худого и доброго дома случилось[51].

Разве не должен он, подобно тому, как на весах исследуют чеканную монету, исследовать то, что имеет значение <1063е> для счастья и несчастья? Разве не должен он брать основой своего размышления о том, жить ему или нет, вещи, которые и не полезны, и не вредны? Неужели, основываясь на таких предпосылках и исходя из таких начал, соберется кто-нибудь выбрать жизнь, в которой не отсутствует ничего из того, чего следует избегать, и откажется от той, в которой присутствует все то, что избирается? Было бы неразумным, дружище, избегать жизни, если не случается никакого зла, но еще более неразумно отказываться от блага, чтобы не упустить безразличное, что они и в самом деле делают, теряя <1063f> счастье и добродетель, которыми обладают, ради здоровья и телесной неповрежденности, которых не достигают.

В оное время у Главка рассудок восхитил Кронион[52].

Потому что тот обменял золотые доспехи стоимостью в сто быков на медные стоимостью в девять. Однако для солдата в деле медный доспех не хуже золотого: [рассуждая именно так, должно быть.] стоики находят благовидность и здоровье тела не полезными и не несущими никакой выгоды в деле достижения <1064> счастья; и тем не менее они все равно меняют добродетель на здоровье. Из их утверждений ясно[53], что Гераклиту и Ферекиду следовало, если бы они и в самом деле могли это сделать, отказаться от своей добродетели и рассудительности, чтобы освободиться от вшивости и водянки; и если бы Кирка смешала два зелья: одно, делающее из рассудительных людей глупцов, и другое - ослов из людей[54], однако же ослов рассудительных, - то правильней было бы Одиссею выпить зелье глупости, нежели изменить свой вид на образ животного, хотя и сохранив свою разумность (а вместе с разумностью, очевидно, и счастье[55]); и это, они говорят, наставление и приказ самой <1064b> рассудительности: "Отпусти меня, не трогай меня, ибо я погибла и обезумела в ослиной личине". Но рассудительность, возвещающая такие вещи, - это ослиная рассудительность, если, конечно, рассудительность и счастье есть благо, а ношение личины есть вещь безразличная. Говорят[56], есть народ среди эфиопов, и в народе том царствует пес: к нему обращаются как к царю, он принимает царские регалии и почести, однако же делами политического и административного управления занимаются люди. Разве не подобным же образом стоики придают добродетели имя и форму блага: говорят, что следует выбирать лишь ее одну, что она одна полезна <1064с> и потребна, но совершают все, что они совершают - философствуют, живут, умирают, как если бы повиновались приказам вещей безразличных? Однако пес не убивает никакого из эфиопов, но восседает важно, принимая их почитание; стоики же уничтожают и разрушают свою собственную добродетель, привязываясь к здоровью и безболезненности.
12. Похоже, что завершение, которое придал Хрисипп своим догматам, избавляет нас от необходимости говорить еще что-либо об этом. Ибо в природе вещей быть одним - вещами благими, другим - злыми, третьим - срединными, называемыми безразличными[57], и нет <1064с1> человека, который не желает блага более, чем безразличного, и безразличного - более, чем плохого. Но призываю в свидетели богов, что и в наших молитвах мы в первую очередь просим их, чтобы обладать нам благами, а если нет, то избежать зол, не желая обладать вместо блага тем, что и не зло, и не благо, но желая обладать им вместо зла. Однако этот человек, переменяя природу и переворачивая порядок, ставя среднее из середины в конец, - как и тираны дают председательствовать людям порочным, - переносит и возвышает последнее до среднего места, законополагая стремиться в первую очередь ко благу, во вторую - ко злу, и, наконец, как к наихудшему, к тому, что не зло <1064е> и не благо, как если бы кто-нибудь полагал Ад сразу же после Неба, низвергая Землю и земные вещи в Тартар -

В пропасть далекую, где под землей глубочайшая бездна[58].

Так, в третьей книге сочинения О природе[59] после того, как он сказал, что лучше жить дураком, даже если никогда и не образумишься, чем вовсе не жить, он продолжает в столь многих словах: "Ибо таковы блага для человека, что зло в определенном смысле имеет преимущество перед посредственностью[60], даже не преимущество, но Логос, которым следует жить, даже если мы будем [жить] дураками"[61]; очевидно тогда, что и людьми несправедливыми и беззаконными, ненавидящими Бога <1064f> и несчастными: живущие неразумно не лишены ничего из этого. Неужели же нам надлежит делать то, что нам не надлежит делать, неужели наш долг состоит в том, чтобы жить не должным образом? "Да, ибо быть неразумным и нечувствующим хуже, чем быть дураком". Что же в таком случае заставляет их не допускать, что есть зло, худшее зла? Почему они провозглашают, что только дурость <1065> есть то, чего следует избегать, если ничуть не меньше, но больше приходится избегать состояния, не приемлющего дурости?
13. Но почему на это досадуют те, кто помнит, что он написал во второй книге сочинения О природе[62], где он провозгласил, что рождение зла было не бесполезно для мирового целого? Думаю, стоит повторить его догмат его собственными словами, чтобы ты как-то мог понять, какое место он отводит злу и какую выдвигает относительно него теорию; и это человек, порицавший Ксенократа и Спевсипа за их утверждения о том, что здоровье не есть что-то безразличное, а богатство - бесполезное[63]! "Зло есть нечто отличное от [своих] ужасных последствий (δεινά συμπτώματα), <1065b> ибо в себе оно каким-то образом согласно логосу природы, и если я могу полагать его так, то появление зла не бесполезно для мирового Целого, ибо в противном случае не было бы и блага". Тогда среди богов нет блага, поскольку нет зла, и когда Зевс разрешает всю материю в себя, становится одним и уничтожает иные отличия[64], тогда тоже нет никакого блага, ибо и никакого зла не присутствует. Хор сохраняет стройность, если ни один его член не теряет тона, и тело здорово, если ни один из его членов не болен, добродетель же, однако, такова, что не может возникнуть без порока; но так же как яд змеи и желчь гиены необходимы для некоторых медицинских средств, <1065с> так и развратность Мелета была необходима для целомудрия Сократа[65], а низость Клеона - для калокагатии Перикла[66]. Как бы Зевс мог найти способ произвести Геракла и Ликурга, если бы не произвел для нас Сарданапала[67] и Фаларида[68]? Самое время им теперь утверждать, что человеку дан туберкулез ради крепости и подагра ради быстроты, что Ахиллес не имел бы длинных волос, не имей Терсит плеши[69]. В чем разница между людьми, болтающими подобный вздор, и стоиками, говорящими, что возникновение распущенности имело место не без пользы для самообладания и возникновение преступлений - для справедливости? Будем же тогда <1065с> молиться богам, чтобы вечно существовала порочность:

Льстивые речи, обманы и лживые хитрые души[70],

если отсутствие ее сопряжено с исчезновением и разрушением добродетели.
14. Может быть, ты хочешь узнать о наиболее приятном в его изяществе и убедительности? "Так же как комедии, - говорит он[71], - содержат в себе смешные эпиграммы, которые, будучи сами по себе низменны, добавляют веселья целому произведению, так же и порок, будучи порицаем сам по себе, не бесполезен для мирового Целого". Тогда, во-первых, то, что возникновение зла было согласно божественному промыслу, так же как появление низменных эпиграмм, согласно желанию поэта, - есть <1065е> измышление, превосходящее нелепостью все остальные. Ибо почему в таком случае боги - податели именно благ, а не зол[72]? И почему боги еще враждуют со злом, и оно богоненавистно[73]? И почему бы нам не высказать такую хулу:

Бог взращивает смертных,
Когда желает совершенно разрушить дома[74],

и такую:

Кто ж от богов бессмертных подвиг их к враждебному спору[75]?

Во-вторых, низкая эпиграмма украшает комедию и содействует ее цели, а комедия стремится к тому, чтобы смешить и давать удовольствие зрителям; но отеческий, высший, охраняющий право Дий, величайший мастер, по словам Пиндара[76], создал космос, <1065f> нужно полагать, не как великую, замысловатую и многострастную драму, но как город, общий для богов и людей, совокупно пасомых доблестью и справедливостью, [живущих] согласно и блаженно[77]; и, поскольку обладание этим есть прекраснейшая и значительнейшая цель, то что ему за нужда в пиратах, убийцах, отцеубийцах и тиранах? Ибо появление зла - это не искусный выход, <1066> оно не доставляет божеству удовольствия, и страх человека быть замаранным несправедливостью и не видеть даже призрака восхваляемого согласия это не забавное шулерство, не ёрничество (γέλοτα), не шутовство. И еще, в то время как низкая эпиграмма есть малая частица произведения и занимает очень немного места в комедии, ведь в подобных вещах нет преизбытка - они не уничтожают и не портят обаяния других, хорошо написанных мест, все же дела человеческие [, по их мнению.] осквернены злом, и вся жизнь - прямо от первого выхода и начала до занавеса - непристойна, провальна, суматошна и лишена меры чистой и безупречной, как сами стоики и говорят, <1066b> и есть постыднейшая и неприятнейшая из всех комедий.
15. Потому мне следует радоваться, исследуя, что есть то, для чего возникшее в мировом целом зло полезно. В самом деле, он ведь не говорит, что оно полезно для вещей небесных и божественных; ибо было бы смешно допустить, что если бы и не возникало среди людей ни порочности, ни жадности, ни лживости или если бы мы не разоряли, не мучали, не убивали друг друга, то и солнце не пошло бы предназначенным ему путем, не воспользовался бы космос надлежащими временами и периодами, или земля перестала бы занимать центральное место среди всех вещей[78] и быть началом дождям и ветрам[79]. Значит, остается предположить, <1066с> что зло возникло полезным для нас и наших дел; возможно, именно так утверждают эти мужи[80]. Что же, разве мы чувствуем себя лучше, будучи порочными, или успешнее доставляем себе необходимое? Разве возникновение зла было полезно для силы или красоты? Они не говорят этого. Так где же в конце концов в мире то <для чего полезно зло? Но может быть это> "лишь имя и сонный ночной призрак"[81], или же софисты не <так ясно не видят во сне и себя самих,> как зло явственно и действительно для всех, и причем как то, что не участвует в качестве полезного даже в ничтожнейшей из добродетелей, и, клянусь богами, ни в чем, благодаря чему мы возникаем[82]? Разве не ужасно, если полезное земледельцу, кормчему и вознице, служащее и содействующее собственной цели каждого, то, что было произведено богом ради добродетели, растлило <1066d> эту добродетель и уничтожило? Но, возможно, уже пришло время оставить это и обратиться к иному.
16. Друг: Никоим образом, дорогой; я желаю узнать, как эти мужи полагают зло предшествующим благу и порочность - добродетели.
Диадумен: Достойно и верно, друг. Протяжно их бормотание, но в конце концов они говорят[83], что рассудок (φρόνησιν), поскольку он есть точное знание (âπιστήmην) о вещах благих и злых, совершенно уничтожится <, если уничтожатся злые вещи>[84]; они думают, что невозможно быть вещам истинным, если не будет существовать равно и вещей ложных, так что если пристало существовать множеству благ, то - и множеству зол.
<1066е> Друг: Да, одно сказано неплохо, но и другому, полагаю, от меня не скрыться. Ибо я вижу несогласие между тем, что, с одной стороны, то, что не есть истина, есть тем самым и ложь[85], а с другой - то, что не есть благо, не есть тем самым и зло[86]. Потому, хотя нет ничего среднего между вещами истинными и ложными, безразличное есть среднее между добром и злом; и не необходимо последнему сосуществовать с первым; ибо достаточно природе иметь благо, не нуждаясь во зле, но обладая тем, что не зло и не благо. Если вам[87] есть, что ответить на это первое положение, то следует это выслушать.
17. Диадумен: Многое здесь, в самом деле, можно сказать, но сейчас следует иметь дело лишь с самым необходимым. Итак, во-первых, глупо думать, что причиной возникновения зол <1066f> и благ был рассудок[88]. Ибо в действительности рассудок следует за благами и пороками так, как медицина следует после подлежащих ей болезни и здоровья. Ибо не благо и зло существуют, чтобы мог возникнуть рассудок, но когда мы судим и распознаем сущие и подлежащие[89] (δντα και ΰφεστώτα) благо и зло, то называем эту способность рассудком; так же как зрение есть чувство, воспринимающее черные и белые вещи[90], <1067> причем эти вещи не возникают ради того, чтобы мы могли видеть их, но лучше сказать - мы нуждаемся в зрении, чтобы судить о них и их различать. Во-вторых, когда стоики уничтожают космос в огне (έκπυρώσωσι), не остается никакого зла, но мировое целое в этом его состоянии есть мысль и мудрость, а значит рассудок есть, хотя зла и нет, и не необходимо быть злу, чтобы был возможен рассудок[91]. Однако даже если предположить, что рассудок должен быть знанием благих и дурных вещей, то что ужасного, если по причине уничтожения зол рассудок не будет существовать? Мы могли бы иметь вместо него некую иную добродетель, которая не есть знание благ и зол, но знание только блага. Точно также, если бы черный всецело исчез <1067b> из цветов, и кто-нибудь стал настаивать на том, что исчезнет также и зрение, поскольку не будет существовать восприятия белого и черного, то что мешало бы ответить ему, что для нас нет ничего страшного в отсутствии того, что он называет чувством зрения, и в наличии вместо него иного чувства или способности, посредством которой мы воспринимаем белый цвет и небелый? Что до меня, то я думаю, что если бы отсутствовало горькое[92], чувство вкуса отнюдь не исчезло бы, как не исчезло бы и осязание в случае уничтожения боли; точно так же не исчез бы и рассудок, если бы зло не присутствовало, но как в вышеприведенных примерах имеются чувства, воспринимающие сладость и удовольствие, а также те вещи, что не таковы, так и в случае с рассудком, который есть знание вещей благих и не благих. <1067с> Что же до тех, кто не думает, что дело обстоит так, то пусть они себе возьмут имя, оставив нам дело.
18. Отдельно от этого: что мешает быть понятию (νόησιν) зла, притом, что налицо и благо? Так же, я думаю, у богов: хотя они и обладают здоровьем, однако имеют понятие о жаре и колотье. Так же и мы сполна обладаем пороками и не имеем никакого блага, как они говорят[93]; мыслить, однако же, и рассудительность, и благо, и счастье вполне в наших силах. Удивительно также, что хотя [по их словам] добродетель не присутствует в них[94], они учат, что добродетель такова вот, и создают некое понимание добродетели, и в то же время [они утверждают, что] порок, если бы он не возник, <1067d> не смог бы обладать понятием. Ибо посмотри, во что нас убеждают поверить люди, чье философствование [по их словам] находится в согласии с общими понятиями: в то, что благодаря глупости мы схватываем рассудительность, рассудительность же без глупости не понимает ни себя, ни глупость.
19. Однако даже если предположить, что рождение зла было обусловлено природой, то, конечно же, будет достаточно одного образца зла или двух; или, если хочешь, будут десять, или тысяча, или мириад дурных людей, и такое множество порока, что

Ни песок, ни пыль, ни многоцветное оперенье птиц
Не могут распространиться в такое число[95],

притом, что не будет <1067е> даже призрака добродетели. Заботящиеся об общей трапезе в Спарте, например, специально накачивают двух или трех илотов неразбавленным вином и, напившихся, выводят на общее обозрение, чтобы молодые люди, увидев, что представляет собой опьянение, были рассудительны и осторожны. Но многие вещи в этой жизни выступают в качестве примеров зла, ибо никто не трезв относительно добродетели, но все, блуждая, поступают непристойно, и все несчастны. Логос поит нас допьяна, наполняет нас великим возмущением и сумасшествием - ничуть не меньшим, чем у тех псов, которые по словам Эзопа[96], начали пить воду реки в желании неких отмачивавшихся там шкур, <1067f> и лопнули прежде, чем их схватили. Также и мы посредством логоса надеемся достичь добродетели и быть счастливыми, однако прежде, чем прийти к добродетели, уничтожаемся и растлеваемся, переполненные неразбавленным и горьким пороком, если и в самом деле, как говорят стоики, даже тот, кто достиг вершины продвижения, не имеет ни облегчения, ни ослабления, ни отдохновения от [собственных] тупости и несчастья.
<1068> 20. Итак, говорящий, что возникновение зла имело место не без пользы[97], утверждает, что обладание пороком полезно для тех, кто обладает им. Он пишет в своей работе О правильных поступках[98], что дурной человек ни в чем не нуждается, что ему ничто не полезно, ничто для него не годно, ничто не родственно, ничто не подходит. Почему же тогда полезно зло, вкупе с которым не полезно ни здоровье, ни богатство, ни успех? Разве никто не нуждается в "предпочтительном" (τά προηγμένα) и "удобном", и, клянусь Дием, в "полезном" и "согласном природе", как они это сами называют? И потом, никто не получит пользы от этих вещей, если не станет мудрым. Значит, <1068b> становясь мудрым, дурной человек не имеет от этого пользы. И прежде чем стать мудрыми, люди не жаждут и не алкают; во всяком случае, если жаждут, то не имеют от воды пользы, или, если алкают, то не имеют пользы от хлеба,

Как кроткие гости,
Нуждающиеся лишь в крове и огне[99].

Но разве они получат пользу от гостеприимства? Неужели говорящий:

Дайте хлэну[100] Гиппонакту - сильно я дрожу[101],

будет иметь пользу от плаща? Ты хочешь утверждать нечто особенное, острое и парадоксальное? Скажи, что мудрец ни для кого не полезен и ни в ком не нуждается: он богат, ему ничего не нужно, он самодостаточен, благ, совершенен. Однако что это <1068с> у него[102] за головокружение: тот, кто не желает ничего, нуждается в благах, дурной же человек, [напротив.] желая множество вещей, ни в чем не нуждается? Это именно ведь и говорит Хрисипп[103]: дурные люди не нуждаются, но желают - он переставляет общие понятия, как шашки в одноименной игре. Все люди считают, что нужды первичнее желания, полагая, что тот, кто нуждается в том, чего не имеет и что нелегко добыть, - желает этого. В самом деле, нет людей, желающих обладать рогами или крыльями, ибо никто не нуждается в них; но мы говорим о людях как о желающих оружия, денег, одежд, когда они нуждаются в них, не имея их и не обретая. <1068d> Стоики всегда настолько хотят явить себя противоречащими общим понятиям, что часто оставляют и свои собственные в желании новых слов (хстюХоуюс;); именно так обстоит дело и здесь.
21. Вернемся к сказанному несколько ранее и [вновь] рассмотрим это. Одно из утверждений, идущих вразрез с общими понятиями, гласит, что ни один дурной человек не воспринимает никакого блага. Однако налицо множество людей, которые возрастают, получая образование, освобождаются от рабства, спасаются, будучи осажденными, руководят, будучи изувеченными, болея - исцеляются. "Да, но когда с ними происходят эти вещи, они не получают от них пользы, не достигают благого состояния, не совершают благодеяний и не заботятся о благодеяниях". Получается, что дурные люди и отнюдь не неблагодарны, <1068е> и не обладают умом. Следовательно, неблагодарности не существует, ибо люди, обладающие умом, благодарят, будучи облагодетельствованы, дурные же люди по природе своей не способны к восприятию благодеяний. В самом деле, посмотри, что они говорят об этом: благодарность, дескать, находится посередине[104], и в то время как приносить и получать пользу - удел мудреца, благодарности удостаиваются и дурные люди. Но в этом случае, разве принимающий благодарность не получает от этого пользы? Неужели же в благодарности нет ничего полезного, ничего подобающего? Но в чем еще состоит польза, приносимая благодарностью, если не в том, что благодарящий оказывается чем-то полезным человеку, который нуждается в этом?
<1068f> 22. Друг: Оставим эти вопросы. Но какова же эта многочестная польза, которую они запасли исключительно для мудрецов, оставляя лишь имя тем, кто не мудр?
Диадумен: Если где бы то ни было один мудрец протянет разумно палец, то все мудрецы, населяющие землю, получат пользу от этого[105]. Это-дело их дружбы[106]; это - то, к чему направлены и их общие блага, <1069> и добродетели мудрецов. Глупы были Аристотель и Ксенократ[107], говорившие, что человек облагодетельствован богами, облагодетельствован родителями, облагодетельствован учителями, ведь он не знает удивительной пользы, которую мудрецы получают от добродетельных движений друг друга, даже если они не находятся вместе и, случается, даже не знают об этом. Кроме того, все люди полагают, что отбор, сохранение и управление суть нужные и полезные действия, когда предметы, на которые они направлены нужны и полезны - состоятельный человек покупает ключи <1069b> и охраняет склады,

Сладкий богатства чулан открывая рукой[108].

Однако отбирать и сохранять с заботой и трудом вещи ничего не стоящие не есть что-то достойное и прекрасное, но - смехотворное. В самом деле, если бы Одиссей запечатал узнанным от Кирки способом не дары, полученные от Алкиноя и состоявшие в котлах и треногах, одеждах и золоте[109], но мусор и каменья и если бы, собрав такого рода вещи, он стал бы печься о них, об их приобретении и сохранении как о деле своего счастья и блаженства, - то кто поревновал бы ему в таком неразумном промысле <1063с> и легкомысленном попечении? Однако в стоическом [учении о] согласии именно это [провозглашается] прекрасным, достойным и блаженным: не что иное, как отбирание и сохранение вещей бесполезных и безразличных; ибо именно таковы [по их словам] вещи, находящиеся в согласии с природой, и еще в большей степени - внешние вещи (τά έκτος), если величайшее богатство полагается стоиками каймой[110], золотыми сосудами для елея или, клянусь Зевсом, золотыми урыльниками[111]. Как те, кто думает надменно оскорбить и поругать святыни каких-либо богов или демонов, немедленно в этом раскаиваются и падают в ноги [изваяниям богов], и смиряют себя [перед ними], величая и превознося божество, - также и эти [стоики], столкнувшись с наказаниями <1063d> за свою надменность и пустословие относительно [, как они говорят.] вещей безразличных и не имеющих к ним отношения, тут же приходят в исступленье, поднимая великий крик, что лишь одно есть благо, одно прекрасно и достойно - выбор и управление этими [безразличными] вещами и что если люди этим не обладают, то не стоит им и жить: они рекомендуют в этом случае заколоть себя или уморить голодом, сполна насладившись добродетелью. Так что и совершенное ничтожество - мелочный Феогнид - говорит вместе с ними[112]:

Чтоб нищеты избежать, и в глубокую бездну морскую
Броситься стоит, и вниз, в пропасть, с высокой скалы![113] -

<1069е> так и они боятся бедности - вещи [по их словам] безразличной; сами они дают подобные наставления в прозе - говорят, что если нет меча или яда, следует броситься в море или на камни, избегая тяжкой болезни и страдания[114], ни одно из которых [по их же словам] не вредно, не зло, не бесполезно и не приносит несчастья тому, с кем случается[115].
23. "И откуда же тогда, - говорит он[116], - начнем? Что возьмем должным началом и материей добродетели, отказавшись от природы и согласного с природой?" -А откуда, дражайший, начинали Аристотель и Теофраст? И что Ксенократ и Полемон брали в качестве начал? И разве не последовал им Зенон в их предположениях, <1069f> что природа и согласное природе суть стихии счастья?[117] Те мужи, однако же, почитали эти вещи вещами благими, полезными и достойными выбора; они прибавляли к ним добродетель - деятельность, наделяющую каждого свойственною ему пользой; эти мужи полагали, что такими вещами они восполнят и довершат неповрежденную и совершенную жизнь, находясь в согласии с тем, что поистине суть в соответствии и содействии с природой. Ибо они не волновались, как те, кто поднялся, а затем вновь <1070> обрушился вниз, называя такие вещи легкодостижимыми (λήπτα), неизбираемыми, не близкими, не благими и не выгодными - и, однако, все же полезными, не имеющими к нам отношения - и, однако, началами наших обязанностей[118]; но каково было учение, такова была и жизнь мужей древности, чьи поступки близки и согласны словам. Философия же этой школы, как женщина по Архилоху[119]:

В одной руке воду,
Замышляя коварство, в другой огонь <несет>,

в одних учениях вводит природу, в других отвергает; лучше даже сказать, что в своих делах и поступках стоики держатся вещей, находящихся в согласии с природой, - как благих и избираемых, на словах же они <1070b> втаптывают их в грязь, как безразличные, бесполезные и ничего не значащие для счастья.
24. Вообще, благо, поскольку оно мыслится всеми людьми, есть приятное, желанное, приносящее удачу, обладающее наивысшей ценностью, самодостаточное, ни в чем не нуждающееся; а теперь взгляни, сравнивая с этим, на благо этих стоиков. Разумно ли [в их учении] хотя бы палец протянуть[120] ради желанного? Что же, разумно желать пытки? Или удачлив тот, кто, будучи в добром разуме, бросается со скалы? Разве не обладает высшей ценностью то, что заставляет отказываться от того, что не есть благо? Неужели же может быть совершенным и самодостаточным то, что они могут иметь, но не могут длить, или то, что они не хотят жить, если не будет вещей безразличных[121]? Неужели же существует иное учение, <1070с> которое еще более преступает обычай, уносит и отторгает истинные[122] понятия, как детей от груди, подбрасывая других звероподобных и противоестественных - и заставляя кормить и лелеять их вместо тех, - это ведь тоже лежит в сфере благ и зол, избираемых и избегаемых вещей, вещей родственных и чуждых, ясность в которых должна быть более очевидной, чем жар и холод, черное и белое, ведь воображаемые образы случайны для чувственных восприятий, которые приходят извне, в то время как они[123] естественно порождаются из начал, находящихся внутри нас? Но стоики обрушиваются <1070d> со своей диалектикой на счастье, так же как на "лжеца"[124] или "властителя", отнюдь не разрешая трудностей, но создавая мириады [новых].
25. Более того, нет никого, кто бы не понимал, что если одно благо есть цель, а другое существует ради цели, то эта цель есть большее и совершеннейшее благо. Даже Хрисипп сознавал эту разницу, что ясно видно по третьей его книге О благах[125]; ибо он расходится с теми, кто считает, что знание и есть цель, и с теми, кто утверждает <, что благо существует ради цели и что по этой причине оно не есть цель>. Также и в книге О справедливости[126] он говорит, что справедливость не может быть сохранена, если кто-либо возьмет удовольствие в качестве цели; однако дело не будет обстоять так, если брать удовольствие не в качестве цели, но как благо. Я не думаю, что ты нуждаешься в том, чтобы услышать это место дословно, ибо третью <1070е> книгу его сочинения О справедливости можно достать где угодно. Так вот, дружище, с другой стороны, стоики утверждают, что не бывает блага большего или меньшего, чем другое благо, и что то, которое не есть цель, равно цели; таким образом, они, очевидно, противоречат не только общим понятиям, но и собственным учениям. И опять, если имеют место два зла, причем, когда одно случается с нами, мы становимся хуже, второе же, хотя и наносит вред, не делает нас хуже, то это не по понятиям (παρά την εννοιάν έστι)[127] - отрицать, что то зло, от которого, когда оно случается, мы становимся хуже, есть большее зло, чем то, что наносит вред, но не делает нас хуже, отрицая тем самым, что вред, доставляющий нам больше зла, более зол. Однако Хрисипп соглашается[128], что есть определенные страхи, скорби и обманы, которые вредят нам, но не делают нас хуже. Читай первую из его книг О справедливости, написанную <1070f> против Платона: ибо достойно стоиков - в других вопросах исследовать человеческую словоизобретательность (εΰρησιλογίαν), здесь же совершенно пренебрегать и делами, и учениями - как своими, так и чужими.
26. Это не по понятиям, что жизни предлежат две цели[129], и то, к чему направлены все наши действия, <1071> не есть одно; и еще больше не по понятиям, что нечто одно есть цель, но каждое отдельное действие направлено к иному. Ибо они должны остановиться на чем-то одном из этого. Ведь если это не первичные, согласные с природой вещи, которые сами суть первичные блага, но рассудочный отбор и взятие[130] их, и каждое деяние человеческое совершается ради того, чтобы достичь первичных вещей, согласных природе, тогда то, для чего должны совершаться все действия, и есть достижение согласных природе вещей. Если они и в самом деле думают, что человек достигает цели, не желая и не стремясь к обладанию этими вещами, то отбор их должен быть направлен к другой цели, а не той же самой, <1071b> ибо разумный отбор и взятие этих вещей есть цель, в то время как сами эти вещи и достижение их не есть цель, но подобны некой подлежащей материи, обладающей "избирательной ценностью" (έκλεκτικήν άξίαν) - поэтому-то я и думаю, что это - то самое выражение, посредством которого они демонстрируют разницу [степеней зол и благ] в своих речах и писаниях.
Друг: Ты мужественно припомнил и что они говорят, и как говорят.
Диадумен: Заметь, что такие же вещи случаются со стремящимися перепрыгнуть свою тень; но и наиболее далекая от понятий нелепость не оставляется позади их учением, но увлекается им с собой. Ибо если кто-нибудь может сказать, <1071с> что стрелок из лука делает все к нему относящееся[131] не ради того, чтобы поразить цель, но ради того, чтобы сделать все к нему относящееся, и при этом он может мнить, что прядет некую чудовищную и необычайную пряжу, - это подобно бормотанью выжившего из ума старика, настаивающего на том, что в прицеливании в вещи, согласные природе, цель не состоит во встрече (τό τυγχάνειν) с такими вещами, но во взятии и отборе их; и что здоровье не есть цель, которую преследуют желания и стремление к нему каждого, но, напротив, здоровье возводится к желанию и стремлению к нему, так что совершающий прогулки, упражняющий голос и, клянусь Дием, оперируемый и разумно принимающий лекарства - имеют целью здоровье, и однако оно не является целью для этих людей; они болтают вздор, подобно говорящему:

Давайте пообедаем, чтобы принести жертвы, чтобы вымыться[132], -

<1071d> лучше же сказать - тому, кто изменяет некий обычай или закон и расстраивает порядок, принимая во внимание то, что эти люди говорят о ниспровержении и уничтожении [общепринятых] дел: "Мы не радеем о прогулке в благоприятное время с целью усвоить пищу, но усваиваем пищу для того, чтобы прогуливаться в благоприятное время". И природа, несомненно, создала здоровье ради чемерицы[133], а не чемерицу для здоровья. Неужели, доводя эту парадоксальность до конца, им не остается ничего, кроме пустословия? Ибо в чем разница между тем, кто утверждает, что здоровье возникло ради лекарств, а не лекарства ради здоровья, и тем, кто почитает большим, чем здоровье, <1071е> выбор лекарств и их составляющих и пользование избираемыми предметами, или, лучше сказать, вообще не считает здоровье избираемым, но полагает, что цель состоит в пользовании лекарствами, и провозглашает желания <целью> достижения, а не достижение - целью желания? "Клянемся Дием, это так, - говорят они, - ибо именно желание бывает разумно и рассудительно". Но, вообще говоря, - скажем мы, - оно направлено на приобретение того, что преследуется, и того, чем обладают как относящимся к цели; если же нет, то разумность желания уничтожается, ибо оно делает все ради достижения того, достижение чего не является чем-то достойным и блаженным.
<1071f> 27. Поскольку в нашей речи мы подошли к этому месту, то что ты смог бы сказать более противоречащее [общим] понятиям, нежели предположение, что человек, не понявший и не обладающий понятием блага, тем не менее желает его и стремится к нему? Ты ведь видишь, что это по преимуществу те же апории, в которые Хрисипп загнал Аристона[134], ибо понятие безразличного не усваивается тому, что не зло и не благо, если прежде уже не наличны понятия о благе и зле; ибо, таким образом, безразличное являлось бы существующим прежде самого себя, т.е. если понятие его <1072> может быть схвачено без первичного понятия о благе, то только оно, и ничто иное, и есть благо. Приведем и рассмотрим то, безразличность чего стоики отрицают, называя это согласием. Каким же образом и откуда берут они понимание того, что это согласие есть благо? Ибо если без [первичного понятия о] благе невозможно понять безразличное как то, что не есть благо, то в еще большей мере мышление благих вещей не дает понятия о себе тем, кто уже прежде не мыслит блага. Но так же и понятие [врачебного] искусства, направленного на здоровых и больных, не может быть у человека, у которого нет предшествующих понятию этого искусства понятий о самих подлежащих этому искусству вещах. Точно так же невозможно человеку приобрести точное знание о благих и злых вещах, не мысля прежде, что одни - добры, <1072b> а другие - злы.
Друг: Что же есть благо?
Диадумен: Не что иное, как мышление.
Друг: Что же есть мышление?
Диадумен: Не что иное, как знание блага.
Друг: Так-так, "Коринф, Диев сын"[135], обрушься на их учение!
Диадумен: Да, чтобы это не казалось насмешкой, перестанем толочь воду в ступе (υπέρου περιτροπήν)[136], хотя что-то подобное и имеет место в их учениях. Ибо очевидно, что если необходимо в благе мыслить разумность, а в разумности - благо, то с необходимостью исследуется одно за другим, и нет возможности понять ни одного из них, не поняв прежде другого, которое опять же не может быть понято отдельно от первого. Существует и иной способ увидеть в их учении то, что уже не искажает его, но сводит к совершенному <1072с> ничтожеству. Они полагают[137], что благоразумный выбор вещей, находящихся в согласии с природой, есть сущность блага; но, как было сказано раньше[138], выбор не является тем благоразумным, которое не было бы направлено к какой-либо цели. Что же тогда есть эта цель? Не что иное, говорят они, как благоразумие (то ευλογιστεΐν) в отборе вещей, согласных природе. Получается, что понятие блага у них как пришло, так и ушло, ибо благоразумие в действии отбора есть, я полагаю, движение (σύμπτωμα), происходящее от наличия благоразумия, - это прежде всего[139]. А из этого уже следует, что поскольку, мысля этот предмет, мы должны начинать с цели, а мысля цель - не должны упускать самого предмета, <1072d> то мы лишаемся понятия обоих. Кроме того, и это важнее, в самом строгом смысле разумный отбор должен быть выбором вещей благих, полезных и содействующих цели, ибо какое благоразумие может быть в выборе вещей не полезных, не обладающих ценностью и вообще не являющихся предметами выбора? Ибо положим, что дело обстоит так, как они сами говорят[140], и благо есть разумный отбор вещей, обладающих ценностью для счастья; тогда рассмотрим то самое существенное, что, как следует из их учения, будет всецело прекрасным и величественным; ибо цель, согласно им, кажется, есть рассудительность в отборе вещей, обладающих ценностью для рассудительности.
Друг: На первый взгляд, эта формулировка производит впечатление чего-то невообразимо <1072е> странного; но я должен еще узнать, как такое могло у них получиться.
Диадумен: Тебе следует обратить на это более пристальное внимание. Ибо это загадка, недоступная никому. Теперь слушай и отвечай. Находится ли цель в согласии с рассудительностью в акте отбора вещей, согласных природе?[141]
Друг: Да, они так говорят.
Диадумен: И вещи, находящиеся в согласии с природой, отбирают ли потому, что эти вещи благи, или потому, что они обладают определенной ценностью, или из-за того, что ведут к цели, или, может быть, к чему-то другому, нежели цель?
Друг: К цели, я полагаю, не к чему иному.
Диадумен: Однако взгляни на их определение (τό συμαίνον), ибо оно уже открылось тебе: цель есть рассудительность в отборе того, что имеет ценность для рассудительности, ибо эти люди отрицают[142] наличие или мышление какой-либо сущности блага или счастья, разве что [в качестве] всё той же <1072f> многочтимой рассудительности в выборе вещей, имеющих ценность. Но найдутся такие, кто подумает, что эта инвектива направлена против Антипатра, а не против стоической школы как таковой, ибо они скажут, что он погрузился в эти словоизыскания (ευρησιλίαc), находясь под давлением Карнеада.
28. В вопросе о любви, однако же, все философствующие в Стое причастны величайшей бессмысленности, противоречащей <1073> общим понятиям. Ибо их учение[143] состоит в том, что юность уродлива, поскольку дурна и глупа, красивы же мудрецы; а из тех, кто красив [внешней красотой], ни один не любим и любви не достоин. Это еще не страшно, но они говорят дальше, что когда уродство становится красотой, тогда те, кто любил, перестают их любить. Кто может понять такую любовь, которая <развращенностью> души и порочностью тела поддерживается, но когда порождает в них красоту вместе с разумностью посредством справедливости и целомудрия, угашается и иссушается? Такие любовники, я полагаю, не отличаются от комаров, ибо последние радуются болоту и уксусу, годной же для питья воды и хорошего вина, разлетаясь, избегают. <1073b> В первую очередь, не убедительно их утверждение о том, что любовь возбуждается тем, что они называют видимостью красоты, поскольку в развитых формах уродства и порочности никакой видимости красоты не бывает, как и они, в самом деле, говорят, что порочность характера оскверняет эйдос[144]. Во-вторых, что совершенно противоречит общим понятиям, так это то, что уродливый человек достоин любви, поскольку некогда имеет стать красивым, никто же, ставши красивым и благим, не любим.
Друг: Это так, поскольку они говорят, что любовь есть охота за юношей несовершенным, но по природе расположенным к добродетели[145].
Диадумен: Почему же тогда, наилучший, мы сейчас <1073с> не пытаемся предпринять что-то иное, а доказываем виновность их системы в насилии, причиненном нашим общим понятиям, в выворачивании их наизнанку посредством невероятных дел и странных имен? А потому что никто не пытался помешать ревности мудрецов о юношах быть тем, что называется "охотой" или "дружеским сближением" (φιλοποιίαν). Однако следует называть любовью то, что под этим понимают все люди и о чем сказано:

Вспыхнуло в каждом желание ложе ее разделить с ней.[146]

29. Итак, бросив этическое учение извиваться, допустив ему быть ничуть не разумным, но всецело лукавым, они унижают и относятся с пренебрежением к остальным людям, как будто одни они держатся природы и [истинного] обычая <1073d> насколько следует; как будто бы одни они, утверждая свое учение, отвращаются [от всего остального] и приводят каждого - благодаря его стремлениям и порывам - к тому, что ему свойственно. Обычай, однако, становится ловушкой для их диалектики, не будучи ни полезен, ни здоров, но - подобен больному уху, полному бессмысленными, невнятными и еле слышными шумами. Позднее, если хочешь, мы можем положить иное начало разговору об этом; теперь же давай посмотрим на наиболее существенное в их учении о природе - то, что вносит смятение в общие первичные понятия не меньше, чем их учение о цели.
30. Это нелепо и не по понятиям говорить, что нечто есть, но не является существующим, а эти люди, утверждая[147], что многие [вещи] <1073е> суть нечто, но не существуют, достигают высшей степени нелепости, когда заводят речь обо Всем. Ибо, обёртывая космос извне беспредельной пустотой, они утверждают, что Всё не есть тело и не есть нетело. Из этого следует, что Всё есть несущее, поскольку только тела они называют сущими[148], ибо сущему, по их словам, свойственно нечто творить и нечто претерпевать. Всё же есть никоим образом не сущее[149], так что оно ничего не производит и ничего не претерпевает. Оно не будет [находиться] и в каком-либо месте, ибо, конечно же, это тело занимает место, а поскольку Всё не есть тело, то и находится нигде. Более того, случающееся занимает то же самое место [что и Всё], оно пребывает[150], так что Всё не пребывает, ибо не занимает места. Но оно также и не находится в движении: во-первых, потому что то, что движется, также [как и то, что покоится.] должно иметь место и подлежащее пространство (χώρας υποκείμενης), <1073f> и затем, поскольку то, что по природе недвижимо ни само не движет, ни претерпевает [подвижки] от другого. Далее, то, что движет само себя, имеет определенные склонения (νεύσεις) и наклонения (ροπάς), согласные его тяжести и легкости[151]; а тяжесть и легкость суть либо некие состояния, либо силы, либо, вообще, <1074> различия. Всё не есть тело, так что оно по необходимости не легко и не тяжело, и не имеет себя началом [своего] движения. Но Всё не может двигаться и благодаря воздействию иного; ибо иное есть не что иное, как Всё. Следовательно, им необходимо утверждать, что они и делают[152], что Всё и не пребывает, и не движется. В целом же, поскольку, согласно им, нельзя говорить, что Всё есть тело, но небеса и земля, и животные, и растения, и люди, и камни суть тела, притом, что они суть части Всего, то несущее будет иметь сущие части, и то, что само не имеет тяжести, будет обладать тяжелыми частицами, а то, что сам не легко, - легкими. Никто не сможет найти даже снов, более <1074b> противоречащих общим понятиям! Более того, ничто так не очевидно и не связано столь крепко с общими понятиями, как то, что если нечто не одушевлено, то оно - неодушевлённо и, напротив, если нечто не неодушевлённо, то оно - одушевлено. Но и это очевидное понятие они переворачивают вверх дном, утверждая, что Всё не одушевлённо и не неодушевлённо. Да и без этого никто не может мыслить несовершенным Всё, которое не лишено ни одной из частей; эти же люди отрицают, что Всё совершенно, поскольку совершенное определенно, Всё же - благодаря своей беспредельности - неопределенно. Тогда, согласно им, Всё и не совершенно, и не несовершенно. Кроме того, Всё - ни часть, ибо нет ничего больше его, <1074с> ни целое, как они сами говорят, поскольку целостность приписывается упорядоченному, Всё же, благодаря своей беспредельности и неопределенности, не упорядочено. Если так, то Всё, с одной стороны, не определено причинно чем-либо иным, ибо нет ничего помимо Всего, а с другой стороны - само не является причиной ни чего-либо иного, ни себя самого, ибо ему не свойственно по природе творить, а именно творение мыслится в причине. Итак, предположим, что все люди будут спрошены о том, что они полагают не-сущим, т.е. какое они имеют понятие о небытии. Не скажут ли они, что это - то, что не есть причина и не определено причиной, не есть целое и не есть часть, не совершенно и не несовершенно, не одушевленно и не неодушевленно, не движется и не покоится нигде, <1074d> не есть ни тело, ни бестелесное, - разве именно это, и ничто другое, не есть ничто? Поскольку все остальные люди приписывают небытию то, что одни только стоики - Всему, то кажется очевидным, что последние отождествляют Всё и ничто. Тогда ничто нужно определять временем, предицируемым, аксиомами, обусловленностью (συνημμένον) и связями - всем тем, что чаще всего служит философам, но что, по словам стоиков, [реально] не существует[153]. Они считают, что то, что есть истина, не бытийствует и не существует (μή είναι μηδέ υπάρχειν), но то, что воспринимается, будучи постижимо и достоверно, не причастно сущности существующего - разве это не превосходит любую нелепость?
31. Однако, кажется, что [приведенные выше апории] <1074е> скорее относятся к логическим, коснемся же тех, что имеют физический характер. Поскольку, как они сами говорят,

Зевс есть начало, Зевс - середина, Дий - завершение всех вещей,

то они должны исправить и выправить к лучшему понятия о богах, обращаясь к смущениям и возникшим в этой сфере заблуждениям, если последние имеют место; если же этого нет, то они должны стараться убедить законами и обычаем каждого из людей быть в отношении к Божеству таким же, как они:

Неписанный, незыблемый закон Богов бессмертных.
Этот не сегодня Был ими к жизни призван, не вчера:
Живет он вечно, и никто не знает,
С каких он пор явился меж людей[154].

Но вместо этого они начинают потрясать очаги и основы, утвержденную отеческим преданием веру в богов, попросту говоря, не оставив ни одного понятия здравым и не искалеченным. <1074f> Есть ли кто-нибудь, кроме стоиков, кто не мыслил бы божество вечным и нетленным[155]? Ничто не могло быть изречено более согласного с общими понятиями о богах, нежели следующее:

Там для богов в несказанных утехах все дни пробегают[156].

И -

Никогда меж собою не будет подобно
Племя бессмертных богов и по праху влачащихся смертных![157]

<1075> И -

Ибо они не болеют и не знают старости,
Не определены трудом, тяжкоревущей
Переправы избежав через Ахеронт[158].

Возможно, кто-нибудь допустит, что варварские и дикие народы не мыслят Бога, но нет ни одного человека, который, мысля Бога, не мыслил бы его при этом бессмертным и вечным. Во всяком случае, те, кто были названы безбожниками - Феодор, Диагор, Гиппон, - не дерзали говорить, что божество тленно, но не верили в то, что есть нечто нетленное, сохраняя первичное понятие о Боге, однако не допуская существования того, что нетленно. Но Хрисипп и Клеанф, которые в своем учении наполнили богами, так сказать, и небо, <1075b> и землю, и воздух, и море, - считали[159], что из стольких ни один не нетленен и не вечен, кроме одного Зевса, в котором они истребляют всех остальных[160]. Таким образом, Зевсу приписывается разрушительность, которая ничуть не более ему свойственна, чем разрушаемость, ибо благодаря некоей слабости как гибнет то, что изменяется в иное и служит пищей, так и сохраняется то, что разрушает первое. Мы не думаем, что эти нелепости, в отличие от многих других, связаны с их [основополагающими] гипотезами или следуют из их догматов, но они сами поднимают большой шум в своих писаниях о богах и промысле, судьбе и природе, и говорят со всей подробностью, что все иные <1075с> боги суть [существа] возникшие и примут смерть от огня - да, по их мнению, сущее способно плавиться, словно бы было оловянным или восковым[161]! Как противоречит общим понятиям то, что человек бессмертен, так и то, что бог смертен; а лучше сказать, я вообще не вижу, какая может быть разница между богом и человеком, если бог есть разумное живое существо и при этом смертен. Если же они тонко возразят нам, что человек смертен, бог же не смертен, но подвержен гибели[162], то взглянем на эти их предикаты: возможно, они говорят, что бог сразу же и бессмертен, и уничтожим, а возможно - что не смертен и не бессмертен. Даже намеренные вымыслы, <1075с1> противоречащие общим понятиям, не превзойдут эту нелепость; говорю о вымыслах других людей, ибо нет ничего наинелепейшего, чего бы стоики не сказали и не предприняли. Вот Клеанф - победитель в экпирозисе[163] -утверждает[164], что Солнце [как главенствующее] усвоит и превратит в себя Луну и остальные звезды. Однако же, если звезды суть боги, то они содействуют собственной гибели, помогая Солнцу в осуществлении экпирозиса; если все это так, то не весьма ли смешно обращаться к ним с молитвами о нашем спасении, верить в то, что они спасители людей, в то время как для них естественно устремление <1075е> к гибели и исчезновению?
32. Более того, сами стоики[165] не перестают восклицать: "увы, увы" и "о-хо-хо"[166] Эпикуру, который, уничтожив промысел, разорил понятие о богах; ибо сами стоики считают, что Бог предвидит (προλαμβάνεσθαι) и мыслит, и не только бессмертен и блажен, но и человеколюбив, и попечителен, и заботлив, что истинно. Однако если первичное понятие о Боге обращается[167] теми, кто не принял промысла, то как же обстоит дело у тех, кто утверждает, что Бог, конечно же, промышляет о нас, но не заботится о нас, так что боги оказываются подателями не благ, но вещей безразличных: они ведь дают не добродетели, но богатство, здоровье, чадородие <1075f> и тому подобное, ничто из которого не полезно, не приятно, не выгодно и не есть предмет выбора[168]? Неужели дело обстоит так, что первые не отвергают понятий о богах, последние же оскорбляют и насмехаются над ними, утверждая, что вот есть бог Плодов (Επικάρπιόν), и бог Рода (Γενέθλιον), <1076> и Пеан[169], и Прорицатель[170], в то время как здоровье и рождение не есть благо, а равно и изобилие плодов, но это суть вещи безразличные, не приносящие пользы принимающим их?
33. Третий момент, на который следует обратить внимание в связи с понятием о богах, состоит в том, что, по их мнению, боги отличаются от людей не более, чем счастьем и добродетелью. Согласно Хрисиппу[171], однако, они не имеют даже этого преимущества; Дий добродетелью не превосходит Диона, но оба они, будучи мудрецами, приносят пользу подобно друг другу и под влиянием друг друга, сталкиваясь с движениями друг друга[172]. Ибо благо состоит именно в том - не в ином чем-нибудь, - что человек получает от богов, а боги - от людей, становящихся мудрыми. Они утверждают, <1076b> что не лишенный добродетели человек не испытывает недостатка в счастье[173], а несчастный, совершающий самоубийство по причине телесных болезни или увечья, блажен, как если бы был мудрецом, равным Зевсу Спасителю. Но такого мудреца нет и никогда нигде на земле не было; существует же бесконечное количество до крайности несчастных людей в государстве Зевса, имеющем наилучшее управление. Что может быть более не по понятиям, нежели то, что в то время как Зевс управляет нами наилучшим образом, положение наших дел - наихудшее? Во всяком случае, если - это даже сказать не дозволено - Зевс не пожелает быть Спасителем, Милостивым, <1076с> Отвратителем Зол, но пожелает быть противоположным этим прекрасным именам, то никакого зла к наличному множеству или величине зла не прибавится; поскольку, как они сами говорят, все люди живут жизнью, до предела наполненной трудом, борьбой и пороком, так что зло не допускает ни прироста, ни уменьшения.
34. Однако самое страшное[174] не в этом, а в том, что они сердятся на театральную фразу Менандра:

Великий источник человеческих зол -
Избыток блага[175].

Это, говорят они, не по понятиям, сами же делают Бога, хотя он и благ, началом зол. Ибо материя не полагает из себя зла, поскольку она бескачественна, и все наличные в ней различия получены <1076d> ею от [начала.] ее движущего и придающего ей фигуру[176]. То, что движет и офигуривает, однако, есть сущий в ней логос, которому естественно не двигаться и не офигуриваться. Так что, по необходимости, зло, если оно не имеет причины, происходит из не-сущего, однако, если оно имеет причиной движущее, то произошло от бога. Ибо, если они думают, что Дий не властен над своими частями и не использует каждую из них в согласии с ее собственным логосом, то это их утверждение также не по понятиям, и они изображают некое живое существо, многие из частей которого избегают его воли, осуществляя какие-то свои действия и производя их, не приняв порыва или движения, которое имело бы источником Целое. Ничто живое не организовано так плохо, <1076е> чтобы его ноги шли вперед без его воли, или его язык издавал звуки, или рог бодал, или копыта лягали; но немалое из этого по необходимости случается с богом, если его ничтожные части против его воли обманывают, небрегут, воруют и убивают друг друга. Если же, как говорит Хрисипп[177], невозможно ничтожнейшей из частей быть как-то иначе, нежели в согласии с волей Зевса, но это в природе всего одушевленного - останавливаться и двигаться, как поведет Зевс, как он повернет, остановит и расположит, - то

Этот глас еще губительнее того[178].

<1076f> Ибо в десять тысяч раз больше подобает думать, что принужденные слабостью и бессилием части Зевса совершают многие нелепости, противоположные его природе и его воле, нежели говорить, что нет ни невоздержности, ни злодейства, которым Зевс не был бы причиной. Более того, положение о том, что космос есть город, звезды - граждане (а если так, то, очевидно, - и члены фил[179],[180] и архонты[181], Солнце - сенатор[182], <1077> вечерняя звезда - притан[183] или астином[184]: не знаю, не будут ли выглядеть еще более нелепо те, кто попытается опровергнуть это, чем те, кто утверждает подобное?
35. А что касается их положений, которые являются физическими в более строгом смысле слова, то разве не противоречит общим понятиям то, что семя больше и значительнее возникающего из него? Во всяком случае, мы видим, что природа всех вещей - и животных, и растений (и культурных, и диких) - берет в качестве начал для порождения наибольшего незначительнейшее, малое, едва видное. Ибо не только то, что она вздымает пшеничный колос из зерна и лозу из виноградины, но и из упущенных птицами косточки или жёлудя, и от крошечной искры <1077b> она разжигает рождение и раздувает его в пламя, и подъемлет высокие ростки куманики, или дуба, или финиковой пальмы, или сосны; в то время как они говорят[185], что семя (σπέρμα) получило свое имя от свивания (σπείρασιν) большого количества (δγκον) в малое, а природа (φύσιν) называется так от разбухания (έμφύσησιν) или разливания открывающихся и высвобождающихся логосов и чисел. С другой стороны, однако, они утверждают[186], что огонь есть как бы семя космоса и что в случае экпирозиса космос меняется в семя, из меньшего разреженного тела и количества разливаясь во многое и в безмерность пустого пространства, увеличивающегося посредством возрастания; но что, когда космос возникнет опять, <1077с> его величина сожмется и сократится, а материя, в процессе возникновения космоса, войдет и соберется в себе.
36. Далее, они могли видеть во многих оспаривающих академиков писаниях, могли слышать крики о том[187], что те смешивают все вещи с их неразличимыми подобиями, провозглашая существование единого качества в двух сущностях. В самом деле, нету человека, который не выдвигал бы такого предположения, думая, что противоположное есть нечто невероятное и парадоксальное, т.е. то, что за все время [существования мира] не было двух диких голубей, или двух пчел, или двух зерен пшеницы, или двух смоковниц - по пословице[188], - неотличимых друг от друга. Что же действительно <1077d> не по понятиям говорят и измышляют стоики единую сущность, имеющую два особенных качества[189], и то, что одна и та же сущность, имеющая одно особое качество, принимает затем иное и сохраняет оба подобными. Ибо, если есть два, то будут также и три, и четыре, и пять, и сколько их будет в одной сущности, уже и не скажешь, - я имею в виду не различные ее части, но всю беспредельность такого вот подобного в целом. Во всяком случае, Хрисипп утверждает[190], что Зевс, т.е. космос, подобен человеку, а промысл в нем подобен душе, и, следовательно, когда наступает экпирозис, то Зевс - единственный из богов, не подверженный гибели, - уединяется со своим промыслом, и тогда <1077е> оба они сходятся вместе и пребывают в единой сущности обоих.
37. Итак, оставив уже богов и молящихся о даровании здравого смысла (κοοινάς φρένας) и общего понимания (κοινόν νούν), посмотрим как они обходятся со стихиями. Это не по понятиям, что одно тело есть место для другого[191] и что тело простирается сквозь тело, если пустота не заключена нигде, но полнота входит в полноту и примешиваемое приемлется тем, что, по причине своей непрерывности, не имеет ни расстояния, ни пространства внутри себя. Эти люди, однако, сжимают в единое не одну, не две, не три, даже не десять вещей, но все части раздробленного космоса <1077f> они сваливают в одно, с которым могли бы встретиться [в опыте], и, отрицая, что ничтожнейшая из чувственных вещей, столкнувшись с величайшей, могла бы быть не воспринята ею[192], они легкомысленно измышляют учение, изобличающее, как и многие другие, их самих в том, что они принимают гипотезы, враждующие с [общими] понятиями. Таковы, в самом деле, и <следствия> того их учения, например, что многие чудесные и необычайные вещи[193] допускаются теми, кто смешивает <1078> тела цело нацело. У них бытует даже утверждение: "три есть четыре"; в то время как другие философы используют это выражение в качестве гиперболы, как пример вещей непостижимых[194],[195] они говорят, что если ковш вина смешать с двумя ковшами воды, то вина будет не меньше, чем воды, но столько же, ибо доливая ковш ко всей воде и смешивая [один с двумя], они делают его двумя, приравнивая его смешение к двум. Поскольку пребывает один [ковш] и распространяется на два, то <половинное> делается равным двойному; но если для смешения достаточно двух, и два он берет мерой в смеси, то это сразу же есть мера трех и четырех: трех, поскольку один ковш был смешан с двумя, и четырех - поскольку этот ковш вина, будучи смешан с двумя, стал <1078b> равным тем, с которыми был смешан. Прекрасно это у них получается - сваливать тело в тело и охватывать непостижимое. Ибо необходимо смешивающимся телам распространяться друг в друга, но не так, что одному охватывать, а другому быть охваченным, или одному быть восприемлющим, другому - в нем содержаться. Ибо, таким образом, будет иметь место не смешение, но касание, соприкосновение поверхностей: внешней поверхности охватываемого тела с внутренней охватывающего, а все иные части будут несмешанными и чистыми в своей разнесенности. Однако, по необходимости, если смешение имеет место допускаемым ими способом, то смешавшиеся вещи возникают друг в друге, <1078с> и одна и та же вещь оказывается охвачена другой и содержит ее, и приемлется, и охватывает; с другой стороны, получается, что невозможно ни то, ни другое, ибо смешение вынуждает вещи проникать друг друга, так что нет части, лишенной хоть чего-либо, но все части [необходимо будут] полны всеми. Теперь, я полагаю, даже заболтанная в разговорах Аркесилая нога попирает насмешливо их нелепости. Ибо, если смешение происходит всецело, то что же мешает не только Антигонов флот, как сказал Аркесилай, переправить через отсеченную, разложившуюся, брошенную в море и растворившуюся ногу, но все <1078d> тысяча двести триер Ксеркса вместе с тремястами греческими - [что удержит] от сражения в этой ноге? Ибо меньшее, распространяющееся в большем, не иссякнет и не остановится; или же смесь будет иметь предел, и ее окончание будет соприкасаться с местом, в котором она ограничена, и смешение не проникнет целого, но оставит смешанное [в его границах]. Если же смешение происходит всецело, то, конечно, не нога предоставила эллинам место для морского сражения, но она должна была сгнить, т.е. перемениться; и один ковш или одна капля, однажды упавшая в Эгейское или Критское море, распространяется в Океан или Атлантику <1078е> не в силу соприкосновения поверхностей, но в силу распространения в глубину через длину и ширину разом. Именно это Хрисипп и допускает в первой книге Физических исследований[196], а именно - что ничто не удерживает каплю вина от смешения с морем; и, несомненно, для того, чтобы мы удивились, он говорит, что в смешении капля распрострется во весь космос. Что можно было бы явить более нелепого, я не знаю.
38. И вот что еще не по понятиям[197]: в природе тел [, говорят они.] нет ни вершины (άκρον)[198], ни первого, ни последнего, в чем бы завершалась величина тела, но что бы ни было взято, вечное явление <чего-либо> тамошнего сводит подлежащее к беспредельному и неопределенному. <1078f> Ибо невозможно величине быть большей или меньшей другой, если части обеих характеризуются тем, что одинаково уходят в беспредельность; но таким образом уничтожается природа неравенства, ибо когда мы мыслим вещи неравными, то это происходит благодаря крайним частям, одна из которых обрывается прежде другой, другая же - продлевается за нее и выступает. Если же неравенства не существует, то не существует и неровности (άνωμαλίαν), и шероховатости тел: ибо неровность есть <1079> неравенство плоскостей себе, а шероховатость есть неровность, сопряженная с твердостью[199]; все это упускается теми, кто полагает[200], что тело не определивается крайними частями, но все тела простираются множеством частей в беспредельное. Разве не очевидно также, что человек состоит из большего числа частей, чем палец, а космос опять же из большего числа, чем человек? Все люди понимают это, если они не стали стоиками; став же однажды стоиками, они изменят свои мнения и утверждения на противоположные и станут думать, что человек не состоит из большего числа частей, нежели палец, а космос - из большего числа частей, нежели человек. Ибо посредством деления <1079b> они измельчают тела до беспредельности, между беспредельными же не бывает ни большего, ни меньшего, ни какого-либо вообще количественного превосходства, и не прекращается [в беспредельном] деление на [всё новые и новые] части и создание множества из себя.
Друг: И что? Как они справляются с этими трудностями?
Диадумен: Вполне ловко и мужественно, ибо Хрисипп говорит[201], когда спрашивают, имеем ли мы какие-либо части, и сколько их, и из чего эти части составлены, и из сколь многого, - что мы должны воспользоваться разделением, отвечая на общий вопрос, что мы состоим из головы, туловища и ног, и что именно это-то и есть предмет исследования в данном случае; "но, - говорит он, - если они дойдут в своих расспросах до конечных частей, то ничто [из вышеперечисленного] не следует признавать таковым[202], но необходимо утверждать, что мы <1073с> не состоим из конечных частей, а также и то, что не состоим из какого-либо количества частей - ни из конечного, ни из бесконечного". Мне кажется, правильно воспользоваться его собственными словами, чтобы ты мог понаблюдать способ, каким он охраняет общие понятия, приказывая нам мыслить каждое отдельное тело составленным не из определенных частей и не из какого-то их количества - беспредельного или определенного. Ибо если между беспредельным и определенным есть что-то среднее, как между злом и благом - безразличное, то он должен разрешить затруднение, сказав, что это такое; но если мы мыслим, что неопределенное есть беспредельное, точно так же как не равное есть, тем самым неравное[203] и не тлеющее есть нетленное, тогда говорить, что тело <1073d> не состоит ни из определенного, ни из неопределенного количества частей, я думаю, все равно, что утверждать, что есть умозаключение, основанное на предпосылках, которое не истинно и не ложно.
39. Вдобавок, он имеет дерзость утверждать[204], что пирамида, будучи составлена из треугольников, имеет неравные грани, поскольку они склонены по местам соединений[205] и являются большими без превосходства[206]. Таким вот образом он сохраняет понятия. Ибо если есть нечто большее без превосходства, то будет и меньшее без умаленья, так что будет также и нечто неравное - без того чтобы превосходить и быть меньшим, так что неравное будет равным, и большее не большим, а меньшее <1079е> не меньшим. Кроме того, взгляни на тот способ, каким он встречал трудности, научно и ярко озвученные Демокритом[207]: если конус будет рассечен в плоскости, параллельной основанию, то что следует думать относительно поверхностей его сегментов - равны они или не равны? Если не равны, то получится, что конус имеет многие ступенеобразные уступы и шероховатости; если равны, то равны будут и сегменты, и тогда конус, будучи составлен из равных, а не неравных кругов, очевидно, будет иметь свойства цилиндра, что есть верх нелепости. Здесь Хрисипп обличает Демокритово незнание, <1079f> говоря, что поверхности не равны и не неравны, тела же не равны в силу того, что поверхности не равны и не неравны. В самом деле, законополагается, что поверхности не равны и не неравны и, следовательно, тела не равны, а это свидетельствует о том, что человек дал себе удивительную свободу писать все, что ему приходит в голову. Ибо ясное мышление создает противоположное учение - о том, что у неравных тел не равны поверхности, <1080> и поверхность большего тела больше, если, конечно, это тело не должно иметь превосходства, благодаря которому оно было бы больше, помимо поверхности. Ибо если поверхность большего тела не превосходит поверхности меньшего, но остается перед[208], тогда будет тело, имеющее пределом часть того, что не имеет предела, и тем самым беспредельно. Ибо если он скажет, что вынужденно сохраняет понятие этих поверхностей конуса, он будет опровергнут собственными словами: "Ибо вызывающие у него[209] подозрение царапины[210] на конусе имеют место из-за неравенства тел, а не поверхностей". Смешно, однако, исключать поверхности и оставлять шероховатость в телах. Если мы останемся с этой гипотезой, <1080b> то что будет больше противоречить [общим] понятиям, чем подобные измышления? Ибо, если мы утверждаем, что поверхность не равна и не неравна другой поверхности, можно будет также сказать и о величине в отношении к величине, и о числе в отношении к числу - что оно не равно и не неравно, а также и то, что мы не можем ни сказать, ни даже помыслить нечто среднее между равным и неравным, которое при этом не есть ни одно, ни другое. И еще, если имеются не равные и не неравные поверхности, то что мешает быть также и понятию не равных и не неравных кругов? Ведь поверхности сегментов конуса, я полагаю, сами суть круги. А если будут такие круги, то следует полагать, что и диаметры кругов будут тоже не равны и не неравны; а если так, то и линии, и треугольники, <1080с> и параллелограммы, и параллелепипеды, и тела. Ибо если длины не равны и не неравны одна другой, то дело будет обстоять так же и с глубиной, и с шириной, и с телами. Почему тогда стоики дерзают порицать тех, кто вводит общие [свойства] и не считает определенные неделимые движения самопротиворечивыми ни в движении, ни в покое[211]? Почему они говорят, что ложны такие вот положения: "Если определенные вещи не равны друг другу, то они неравны друг другу" и "дело не обстоит так, что вещи, равные друг другу, - друг другу не равны"? И когда Хрисипп говорит, что есть нечто большее без превосходства, то стоит спросить: совпадают ли эти вещи друг с другом? Ибо <1080d> если совпадают, то почему одна больше другой? Если же не совпадают, то почему нет необходимости одному превосходить, а другому быть меньшим? Разве не выйдет так, что либо они не совпадут, либо будет иметь место совпадение с большим, причем в последнем случае - одно не превзойдет другое, а в первом - одно окажется больше? В такие вот трудности по необходимости впадают те, кто не сохраняет общих понятий.
40. Более того, противоречит общим понятиям и предположение, что ничто ни с чем не соприкасается. Ничуть не меньшая [дикость состоит в том, что] тела касаются друг друга, но касаются друг друга тем, чего нет. В самом деле, это по необходимости должно допускаться теми, кто не оставляет наименьших частей тела, но всегда берет некую часть прежде кажущейся соприкоснувшейся и не может <1080е> остановить постоянного продвижения по ту сторону. Действительно, их ключевые возражения против оправдывающих существование неделимых, состоят в том, что последние не соприкасаются ни как целое с целым, ни как часть с частью, ибо в первом случае имеет место смешение, а не соприкосновение поверхностей, тогда как второй - невозможен, поскольку неделимые не имеют частей. Почему же они тогда не попадают в эту ловушку сами, ведь они допускают, что нет ни крайней части, ни первой? Потому, - говорят они, - клянемся Дием, что тела соприкасаются друг с другом пределами, а не частями; а предел не есть тело[212]. Но тогда тело будет касаться тела бестелесным и опять же не будет касаться, поскольку между ними бестелесное. Если тело все-таки касается, и касается бестелесным, <1080f> то именно благодаря ему тело будет действовать и претерпевать, ибо благодаря касанию тела естественным образом воздействуют друг на друга и друг от друга претерпевают. А если тело вступает в соприкосновение благодаря бестелесному, то благодаря ему же будут возможны и соединение, и смешение, и сращение. Тогда необходимо, чтобы при соединении и смешении пределы тел или пребывали, или не пребывали, но уничтожались; однако и то, и другое не по понятиям, ибо даже стоики не допускают уничтожения и возникновения бестелесного; <1081> тогда смешение и соединение тел не могут овладевать их пределами. Ибо предел определяет и устанавливает природу тела, и если смешение состоит не в сопоставлении частей - часть рядом с частью, - но как они говорят, во всецелом их слиянии друг с другом, то должно допустить и уничтожение пределов в процессе смешения, и их возникновение в процессе расслоения смеси: это, пожалуй что, нелегко помыслить. Кроме того, чем тела соприкасаются друг с другом, тем и давят и жмут и сокрушают друг друга; однако не только невозможно, но и не мыслимо, чтобы такое производили или претерпевали вещи бестелесные. И это-то понятие они <1081b> навязывают нам. Ибо если сфера касается плоскости в точке, очевидно, что она вытянута посредством плоскости по точке[213]. И если поверхность сферы натерта суриком[214], то она оставит на плоскости красную линию, <а если> будет разогрета, то накалит и плоскость. Но быть телу окрашенным бестелесным или быть посредством бестелесного нагретым - это, конечно, не по понятиям. И еще, если мы представим керамическую или кристаллическую сферу, падающую на каменную плоскость, неразумно думать, что она не разобьется, ударившись о противостоящее; однако еще неразумнее думать, что она будет разбита, ударившись о бестелесные предел и точку. Так что повсюду первичные понятия и о телах, и о бестелесном опрокинуты, <1081с> а лучше сказать, уничтожены стоиками.
41. Не по понятиям и то, что будущее и прошедшее время есть, а настоящего - нет, так что "недавно" и "третьего дня" есть, а "сегодня" или "сейчас" вообще никак нет. Это происходит у стоиков потому, что они не допускают минимального промежутка времени и не хотят, чтобы "сейчас" было неделимым; они говорят, что все, что можно понять, помыслить и воспринять как настоящее, есть отчасти будущее и отчасти прошедшее; так что не пребывает согласно "сейчас" и не остается присутствующей ни одной частицы времени, если время, как утверждается <1081с> ими, делится на части, одни из которых суть будущие, а другие - прошедшие. Тогда одно из двух: или, утверждая, что "время было и время будет", они отрицают положение: "время есть", или говоря: "Есть настоящее время", которое отчасти было, а отчасти будет, они также полагают, что то, что существует, есть отчасти будущее, а отчасти прошедшее, и то, что сейчас есть - отчасти было прежде, отчасти будет после, так что "сейчас" есть еще не сейчас, и что настоящее не имеет длительности[215]; ибо прошлое уже не есть настоящее, а будущее - еще не есть. Производя деление таким образом, однако, они должны утверждать, что этот год есть отчасти прошлый год и отчасти будущий, и есть сразу <1081е> отчасти прежде и отчасти после. Ибо, внося путаницу, они не более разумны, чем отождествляя "еще не", "уже", "более не", "теперь" и "не теперь". Все же остальные люди утверждают, мыслят и полагают, что "только что" и "вскорости" суть части времени, отличные от "сейчас": что первое - прежде "сейчас", а последнее - после. У стоиков же Архидем утверждал[216], что "сейчас" - есть место соединения и смыкания прошедшего и грядущего; благодаря этому утверждению, он, кажется, случайно уничтожил целое времени, ибо если "сейчас" не есть время, но предел времени, и каждая часть времени такова же, как и "сейчас", то, очевидно, все время отнюдь не имеет частей, но <1081f> всецело разошлось в пределы смыкания и места соединений. С другой же стороны, Хрисипп, желая хитроумно изукрасить деление, в своем трактате О пустоте и в других сочинениях говорит[217], что прошедшее и будущее не являются реально наличными (ύπάρχειν), но подлежат (ύφεστηκέναι), и что реально налично только настоящее; однако же, в третьей, четвертой и пятой книгах трактата О частях он [опять же] утверждает[218], что настоящее время есть <1082> отчасти будущее и отчасти прошедшее. Тем самым он делит наличные части времени на неналичные, - лучше сказать, вообще не оставляет ничего наличного, если настоящее не имеет других частей, кроме будущего и прошедшего.
42. Мышление времени для них все равно, что схватывание воды, утекающей сквозь сжимающее и стискивающее, что вносит совершенную смуту в ясность [восприятия] движений и поступков. Ибо если настоящее делится на отчасти прошедшее и отчасти будущее, то необходимо, что находящееся в настоящий момент в движении - отчасти уже было движимо, а отчасти еще будет двигаться, так что нет ни начала, <1082b> ни предела движению, и всякое дело не имеет ни предшествующего, ни последующего, поскольку дела делятся соответственно времени. Ибо, как они говорят, настоящее уходит, будущее приходит; то же самое и относительно предпринимаемого, предпринятого и имеющего быть предпринятым. Но когда же начинается завтрак, процесс письма или прогулка и когда же они подходят к концу, если всякий завтракающий уже позавтракал и еще позавтракает, и всякий гуляющий уже погулял и еще погуляет? И что, как говорится, из худшего худшее - это когда вышесказанное применяется к живому, который, оказывается, уже пожил и еще будет жить, и у его жизни нет ни начала, ни предела, но каждый из нас, кажется, некогда возник, хотя и не начал жить, и умрет, хотя жить и не прекратит. Ибо, если <1082с> нет последней части, но всегда нечто из живого присутствует в будущем, то никогда не будет ложью, что "Сократ будет жить, если он жив". И насколько будет истинно сказать: "Сократ жив", настолько же ложно: "Сократ мертв". Следовательно, если в беспредельном множестве частей времени истинно сказать: "Сократ будет жить", то нет ни одной части времени, в которой истинно было бы сказать: "Сократ мертв". В самом деле, что за действие может иметь предел, и где [во времени будет] предпринятое, если столь же истинно: "Было некогда предпринято", сколь и: "Еще будет предпринято"? Ибо говорящий, что Платон пишет и рассуждает, но что некогда Платон <1082с> перестанет писать и рассуждать, ошибется, если никогда не является ложью сказать о рассуждающем: "Он будет рассуждать", а о пишущем: "Он будет писать". И еще, если возникающее не имеет ни одной такой именно части - или уже возникшей, или имеющей возникнуть, т.е. или уже имеющейся, или той, которая будет иметься, - то возникшее и имеющее возникнуть, т.е. прошедшее и будущее, не есть предметы восприятия[219] и суть вообще никоим образом не воспринимаемые вещи. Ибо мы не видим ни прошлого, ни будущего, не слышим их и не имеем никакого иного - уже бывшего или имеющего быть - восприятия их. Ничто, тогда, не воспринимается - даже нечто, присутствующее [в настоящем], - в том случае, конечно, если присутствующее всегда отчасти в будущем, а отчасти в прошлом, т.е. частично возникло, частично же еще возникнет.
<1082е> 43. Более того, стоики сами говорят, что Эпикур сотворил ужасную вещь, надругавшись над понятиями, делая скорость движущихся тел одинаковой и не допуская, что одно быстрее другого. Но иное [стоическое воззрение] значительно ужасней [эпикуровского] и куда больше противоречит понятиям - то, что ничто не может догнать чего бы то ни было, и даже если это будет черепаха, оно все равно будет поспешать за ней, как за быстрым конем Адраста. Это необходимое следствие из того, что расстояние, проходимое движущимися телами, которые движутся одно вслед за другим, делимо, как утверждают стоики, до бесконечности. Ибо, если черепаху и коня разделяет лишь плетр[220], и те, кто делит расстояния до бесконечности, <1082f> передвигают одного за другим каждого относительно первичной позиции, то получится, что никогда быстрейший не догонит самого медленного, ибо тот, что движется медленнее, всегда передвигается вперед на некоторое расстояние, которое делится на бесконечное число расстояний[221]. Ибо то, что вода, выливаемая из фиала[222] или килика[223], никогда не выльется вся - разве не противоречит общим понятиям, или это не следствие из их утверждений? <1083> Ведь бесконечно делимое движение к первому [у них] не может мыслиться как проходящее до конца, но всегда будет оставаться некая делимая часть, делающая невозможным полное вытекание и излияние воды, перемещение обладающего весом и движение падающей тяжести.
44. Я упомянул многие нелепости стоиков и коснулся тех, что противоречат общим понятиям. Теперь, учение о росте, конечно, древнее, ибо, как сказал Хрисипп[224], оно выдвинуто еще Эпихармом; в самом деле, мужи академики, поскольку думали, что вопрос не слишком легок и сам собой не решается, подвергались за это строгим порицаниям со стороны стоиков, обвинявших их в том, что они <1083b> уничтожили первичные понятия и противоречат, философствуя, общим, но сами они не только понятия не охраняют, но даже и чувственное восприятие извратили. Учение [академиков] просто, и опирается на следующую большую посылку: все отдельные сущности находятся в течении и движении, выделяя из себя некоторые части и принимая другие, приходящие к ним отовсюду; число или множество таких присоединяющихся частей не пребывает одним и тем же, но становится [всякий раз] разным и, посредством вышеупомянутых прибавлений и убавлений, сущность становится изменяющейся - именно это по обычаю и по справедливости и называется причинами роста и убывания, хотя в большей мере пристало ему называться рождением и гибелью, поскольку они принуждают вещи выходить из себя в иное, <1083с> в то время как рост и уменьшение суть состояния подлежащего и пребывающего тела. Как-то так и говорили академики, что-то подобное и утверждали; что же делают стоики, эти защитники ясных восприятий и канонов общих понятий? То, что каждый из нас близнец, что имеет две природы и двояк - не как поэты думают о Молионидах[225], что каждый из нас един в одних частях, но разделен в других, - но что если есть два тела, имеющих один и тот же цвет, ту же самую форму, тот же самый вес и находящихся в том же самом месте, то все равно их два, чего раньше никто не мог различить; но лишь эти мужи заметили подобное соединение, двойственность и трудность, состоящую в том, что каждый из нас <1083d> суть два подлежащих (δύο υποκείμενα), при этом в одном сущность, а в другом качество, так что одно всегда в течении и движении, не растет и не убывает, и вообще, не пребывает каким-то, другое же - пребывает, и растет, и уменьшается, и страдательно, и во всем противоположно другому, несмотря на срастание, соединение и слияние с ним, а также и на то, что эта разница не фиксируется ощущением. Действительно, говорят, что знаменитый Линкей мог видеть сквозь камни и деревья, и некто, будучи в Сицилии, прозрел, что корабли карфагенян находятся на расстоянии дня и ночи пути от него[226], <1083е> а Калликрат, Мармекид и те, что вокруг них, говорят, что создают колесницы с мушиными крылами и вырезают на семечке кунжута Гомеровы поэмы[227]; но эта инаковость и различие в нас не разрывает нас и не разносит, и мы не воспринимаем ни того, что мы родились двойственными, ни того, что одна наша часть постоянно течет, а другая остается тождественной от рождения до смерти. Я упрощаю учение, поскольку они создают и подлежащие для каждой из наших частей, или, лучше сказать, делают нас четырьмя[228]; но даже двух достаточно для нелепости. Если, когда мы слушаем Пенфея в трагедии[229] и он утверждает, что видит два <1083f> солнца и двойные Фивы, мы говорим, что это он не видит, но ему привиделось нечто, и что имеет место нечто необычное, что отклонило его от рассудка, - то почему же мы не оттолкнем от себя этих стоиков как заставляющих нас не мыслить, а безумствовать (παρανοείν), полагая, что не один город, но все люди, все животные, все деревья, вся утварь, весь инструмент и одежда двойственны и имеют две природы? Но в этом случае, <1084> им пожалуй что и извинительно измышлять разные природы подлежащих, поскольку нет другого способа спасти и сохранить феномен роста, что является предметом их честолюбия.
45. Нельзя сказать, что они производят в душе это или иное, или что различие тел беспредельно (имею в виду, беспредельно много), или опять же не скажешь, какие они еще нарядят (κοσμούντεc) гипотезы; можно, однако, сказать, что ими было изгнано, а лучше - какие именно общие понятия они всецело изничтожили и истребили, введя на их место другие - противоестественные и чужеродные[230]. Действительно, они ведут себя весьма нелепо[231], беря в качестве тел добродетели и пороки, а кроме того, все искусства, воспоминания и, наконец, фантазии и страсти, <1084b> и порывы, и акты согласия, и говорят при этом, что все они не расположены и не содержатся в чем-либо едином, но оставляют этим вещам место не больше точки, какую-то пору в сердце, куда они втискивают и руководящее начало души, наполненное столь многими телами, что их великое множество недоступно тем, кто имеет славу [в искусствах] определений и разделений одних вещей от других. Но они делают эти вещи не только телами, но и разумными живыми существами, и эта толпа, будучи заключена в наших сердцах, не дружественная и примиренная, но враждебная и воинственная, и столь многая, сколь многих каждый из нас расплодил в своем заповеднике, хлеву или деревянном коне[232] - или какое еще кто-нибудь может дать название измышлениям этих стоиков? - это, конечно, высшая степень бесчинства и пренебрежения к очевидностям и обычаям. Они утверждают, однако, что не только добродетели и пороки суть живые существа, <1084с> не только страсти, порывы гнева и зависти, не только скорби, злорадство, восприятия и фантазии, незнание и искусства - например, сапожное или медное дело, - но, вдобавок к этому, они делают[233] живыми существами еще и энергии тела: прогуливание - живое существо, и танец, и одевание обуви, и ругань. Следовательно, и смех есть живое существо, и плач; но если эти, тогда и кашель, и чихание, и стенание и, конечно же, плевание, сморкание и все остальное - это очевидно. И пусть они не сердятся, что мало-помалу продвигающееся рассуждение подводит их к этим [нелепым] выводам, но вспомнят, каким образом Хрисипп <1084d> в первой книге Физических исследований[234] подбирается к своим заключениям: "Дело не обстоит так, что ночь есть тело, а вечер, и утро, и полночь не суть тела; не обстоит оно и так, что день есть тело, а первый день месяца, и десятый, и пятнадцатый, и тридцатый, и месяц, и лето, и осень, и год - не суть тела".
46. Настаивая на этом, они противоречат первичным общим понятиям, но и больше того, они вступают в противоречие и со своими собственными первичными понятиями, настаивая на возникновении горячайшего - в силу охлаждения, и тончайшего - благодаря сгущению; они делают это потому, что душа есть, конечно же, наиболее горячее и тонкое, и они производят ее <1084е> из охлаждения и сгущения тела, подвергшегося чему-то вроде закалки, в результате чего появляется дух, и из растительного возникает животное. Но ведь они также говорят и то, что Солнце стало одушевленным, благодаря изменению воды в умный огонь. Видимо, следует полагать, что и Солнце возникло в результате охлаждения. И Ксенофан, когда кто-то сказал, что видел угрей, живущих в горячей воде, ответил[235]: "Тогда закипятим их в холодной"; так же следует поступить и с этими стоиками: если они порождают горячайшее охлаждением, а тончайшее сгущением, то следует порождать теплотой вещи хладные, растворением - твердые, разряжением - тяжелые, и таким только образом сохранить в их безумии некую разумность и непротиворечивость.
47. <1084f> Какова же, по их предположению, сущность, и каково возникновение понятий, не противоречащих общим понятиям? Если понятие (έννοια) есть некий воображаемый образ (φαντασία), а воображаемый образ есть некий отпечаток в душе[236], природа же души есть испарение[237], - то на этом испарении, в силу его разреженности, трудно напечатлеть отпечаток, а принять и сохранить его невозможно. И рождение, и питание души [по их словам] <1085> из воды - это постоянное прибавление и расходование; и ее смешение с воздухом дыхания всегда творит новые испарения, которые изменяются и обращаются под влиянием падающего извне потока и исходят вновь. Ибо легче представить себе текущий поток воды сохраняющим фигуру, форму и эйдос, нежели дуновения (πνεύμα), смешанные с паром и влажностью, пассивно смешивающиеся извне с другими дуновениями. Стоики, однако, настолько невнимательны к себе, что считают[238], что суждения (νοήσις) есть сохраненные понятия, <1085b> а воспоминания суть стойкие и неизменные впечатления, и они настолько не слушают себя, что утверждают, что типы знания неизменны и непоколебимы, и полагают их в основание рассеиваемой, вечно носимой и текущей сущности.
48. Короче говоря, для всех людей и в самом деле являются врожденными общие понятия начал или стихий - того, что просто, несмешано и несоставлено[239]: ведь ни стихии, ни начала не суть смеси, но то, из чего смешивают. Эти же стоики[240] делают Бога, который есть начало[241], умным телом и умом в материи, т.е. не чистым, не простым и не несоставленным, но [состоящим] из иного и благодаря иному. Материя же сама по себе неразумна, <1085с> бескачественна, проста и началовидна (άρχοειδεc); Бог же, если не бестелесен, то и не нематериален, как начало, причастное материи. Если же материя и Логос - одно и то же, то напрасно определяют они материю как неразумную; если же они различны, то Бог, являющийся распорядителем и раздаятелем обоих, окажется не простым, но телесным и составленным из материи с добавлением разумности.
49. В самом деле, стоики называют четыре тела - землю, воду, воздух и огонь - первичными стихиями, делая одни - не знаю уж как - простыми и чистыми, другие же смешанными и составленными. Ибо они говорят, <1085с> что земля и вода не способны связывать ни себя, ни другое, но они сохраняют единство благодаря причастности пневматической и огневидной силе; воздух же и огонь, по причине напряженности, самостоятельны (έκτικά), и когда они смешиваются с первыми двумя, то сообщают им напряжение, пребывание и сущностность. В таком случае почему земля и вода все еще остаются элементами, если они не просты, не первичны, не самодостаточны, но всегда нуждаются в чем-то внешнем себе, что привело бы их в единство и сохранило в бытии? Ибо у стоиков нет даже представления (έπίνοιαν) об их сущности, но сплошная неясность и беспорядок: так, говорится, что земля сама по себе есть определенное тело, хотя и не есть сущность. Однако почему земля сама по себе нуждается в воздухе, <1085е> чтобы он связал и соединил ее? Нет никаких самих по себе земли и воды, но земля произошла из-за того, что материя была определенным образом стянута и сгущена воздухом, а когда она была определенным образом умягчена и разжижена, то произошла вода[242]. Ничто из этого не есть стихия, ибо нечто иное сообщает сущность и возникновение обеим[243].
50. И еще: они говорят[244], что сущность, т.е. материя, подлежит качествам, определяя их приблизительно таким вот образом; с другой стороны, они создают опять же сущности качеств, т.е. тела[245]. Это производит великое смятенье. Ибо если качества имеют свою сущность, благодаря которой они называются и есть тела, то они не нуждаются в иной <1085f> сущности, ибо имеют свою. Но, если то, что подлежит им, есть только то общее, что эти стоики называют сущностью и материей[246], то ясно, что они[247] причастны телу, но не есть тела, ибо подлежащее и приемлющее необходимо отлично от того, что оно приемлет и кладет в основу[248]. Они же видят наполовину, ибо, с одной стороны, именуют материю бескачественной, <1086> но не хотят пойти дальше и назвать качества нематериальными. В самом деле, как можно мыслить тело без качества, если они не мыслят качества без тела. Сплетенность тела со всеми качествами не позволяет рассудку схватить никакого тела вне связи с определенным качеством. Похоже, они воюют и против бестелесных качеств, и против бескачественной материи, а возможно, разделяют и разносят их друг от друга. Учение, выдвигаемое некоторыми из них, согласно которому сущность именуется бескачественной не потому, что лишена всех качеств, но потому, что всеми обладает, наиболее противоречит общим понятиям. <1086b> Ибо никто не может мыслить бескачественным то, что не имеет бескачественных частей, как и бесстрастным - то, что по природе всегда и во всех отношениях претерпевает, и неподвижным - то, что движется всевозможными способами. И даже если материя всегда мыслится вместе с качеством, то тем самым мое суждение не опровергается, поскольку она мыслится иной, нежели качество, и отличающейся от него.


[1] См.: Введение к трактату О противоречиях стоиков.
[2] Недостоверность чувственного восприятия в целом являлось основанием академической критики стоической эпистемологии.
[3] См.: Фрагменты ранних стоиков. II, фр. 490.
[4] Имеется ли тут в виду какой-то конкретный академик, или сам основатель школы, или вся школа, или это обобщенный образ школы – неясно. – Прим. пер.
[5] Фрагменты ранних стоиков. III, фр. 33.
[6] Термин, обозначающий в стоической школе врожденные понятия, актуализирующиеся только в связи с чувственным восприятием. – Прим. пер.
[7] Это слово, буквально означающее «находящееся в мышлении», т.е. понятие в самом общем смысле этого слова, иногда переводится нами и просто как «мысль». – Прим. пер.
[8] Ср.: Ферекид, фр. 38.
[9] Ср.: Светоний. Божественный Юлий, 53.
[10] Этот парадокс приписывают Евбулиду, который полемизировал против Аристотеля (Диоген Лаэртский, II, 108–109).
[11] εννοιαν αποδείξεως – последнее слово может означать также изложение исторических фактов и сами эти факты. – Прим. пер.
[12] Фрагменты ранних стоиков. II, фр. 250.
[13] Место достаточно темное; для сравнения привожу перевод А. Столярова: «Оспаривать, что конъюнкция, состоящая из [неопределенного высказывания] и его противоположности безусловно ложна, и утверждать вместе с тем, что [объединенные в силлогизм] высказывания, имеющие истинные посылки и корректные выводы, могут сочетаться с противоположными заключениями [силлогизма], которые тем не менее тоже истинны, – не значит ли это переворачивать всякое представление о доказательстве и всякое естественное понятие о достоверности?» – Прим. пер.
[14] Ср.: De Sollertia Animalium, 965е.
[15] Стоики.
[16] όυ κινεΐν άλλα προσβάλλειν τό τραχΰνον – смыл весьма темен. – Прим. пер.
[17] Т.е. академики.
[18] ποικίλος τις άνθροπος – игра слов, ибо ή ποικίλη στοά – расписной портик – словосочетание, позволявшее называть стоиков, используя в качестве имени как прилагательное, так и существительное из указанного словосочетания. Прилагательное использует, например, император Юлиан, когда ведет речь об этом философском движении, и тоже, видимо, не без иронии. – Прим. пер.
[19] См. 1058е-f и 1059b выше.
[20] Фрагменты ранних стоиков. I, фр. 281 (Зенон) и 619 (Клеанф).
[21] Фрагменты ранних стоиков. III, фр. 146.
[22] Ср.: 1063c-f ниже и О противоречиях стоиков, 1042с-е.
[23] Фрагменты ранних стоиков. III, фр. 139; ср.: О противоречиях стоиков, 1041е и 1048а-b.
[24] Т.е. счастью.
[25] Т.е. стоики.
[26] Т.е. предметы выбора. – Прим. пер.
[27] Фрагменты ранних стоиков. III, фр. 92.
[28] Две афинские гетеры.
[29] Фрагменты ранних стоиков. III, фр.212; ср.: О противоречиях стоиков, 1038f-1039а.
[30] В оригинале: πώς – т.е. «как» или «почему». – Прим. пер.
[31] Симонид, фр. 5, 17 (Bergk).
[32] Фрагменты ранних стоиков. III, фр. 213.
[33] Любые восприятия стоического мудреца прочны и надежны; прочные и надежные восприятия суть знания (Фрагменты ранних стоиков. II, φρ. 90); и эти знания есть благо, чистое и per se.
[34] Здесь полезно вспомнить, что эта греческая «сущность» – «ουσία» – изначально обозначала состояние имущества. – Прим. пер.
[35] Фрагменты, ранних стоиков. III, φρ. 542.
[36] Там же, фр. 54.
[37] Там же, фр. 210.
[38] Лихас – вестник Геракла, через которого Деянира передала мужу пропитанный кровью Несса плащ, – был схвачен почувствовавшим действие яда Гераклом и брошен «далеко прочь», вследствие чего, надо полагать, и скончался. Подробности см., например, у Аполлодора, Мифологическая библиотека, II. 7, 6–7. – Прим. пер.
[39] С этой главой ср.: О противоречиях стоиков, 1042е-1043а (гл. 19).
[40] В смысле, конечно, веса в обществе или значимости. – Прим. пер.
[41] Фрагменты ранних стоиков. III, фр. 85.
[42] Там же, фр. 668.
[43] Имеется в виду Алексин из Элиды, последователь Мегарской школы; он оспаривал положения Зенона. См.: Диоген Лаэртский, II, 109–110.
[44] Фрагменты ранних стоиков. III, фр. 539.
[45] Античная сажень – длина, равная четырем локтям. – Прим. пер.
[46] Плутарх употребляет это слово совершенно буквально: руководитель – водящий за руку. – Прим. пер.
[47] Ср.: О противоречиях стоиков, 1033 г.
[48] Βίον – в том числе и образ жизни. – Прим. пер.
[49] Фрагменты ранних стоиков. III, фр. 759.
[50] Еврипид. Геракл безумный, 1245.
[51] Гомер. Одиссея, IV. 392 (пер. В. А. Жуковского).
[52] Гомер. Илиада, VI. 234 (пер. Н. И. Гнедича).
[53] Фрагменты ранних стоиков. III, фр. 762.
[54] Хотя в Одиссее, К, 210–243 упоминаются только волки, львы и свиньи, Плутарх нарочито помещает ослов среди зверей, в которых Кирка превращала людей.
[55] Ироническое замечание Плутарха, касающееся отождествления стоиками φρόνησις и ευδαιμονία
[56] (Фрагменты ранних стоиков. III, фр. 53 = О противоречиях стоиков, 1046е).
[57] Это различение, как говорит Секст, было общим для древней Академии, перипатетиков и Стои (Против ученых, XI, 3–6 = Фрагменты ранних стоиков. III, фр. 71), см.: Платон. Горгий, 467е6–468b1; Лисий, 216d5–7; Пир, 202b1–5; Аристотель. Категории, 12а13–20.
[58] Илиада, VIII. 14 (пер. Н. И. Гнедича).
[59] Ср.: О противоречиях стоиков, 1042а-с.
[60] В оригинале и «зло», и «посредственность» стоят во множественном числе. – Прим. пер.
[61] Это весьма вольный перевод греческого оборота: εστι δ' ού ταΰτα προτεροΰντα άλ' ό λόγος μεθ' ού βιοΰνέπιάλειμαλον ει καΐ άφρονες έσόμεθα. – Прим. пер.
[62] Ср.: О противоречиях стоиков, 1050f.
[63] Ксенократ, фр. 92 (Heinze) и Спевсип, фр. 59 (Lang).
[64] Имеется в виду «экпирозис» – уничтожение в огне, о котором см. 1067а, 1075b-с, 1077d ниже и О противоречиях стоиков, 1052с и 1053b-с. Это стоический термин, обозначающий свертывание космоса в первосубстрат – разумный огонь, или Зевса, что случается с космосом, по мнению стоиков, регулярно (представление, восходящее ближайшим образом к Гераклиту). – Прим. пер.
[65] См.: О противоречиях стоиков, 1051. Мелет, вчинивший иск Сократу (ср.: Платон. Евтифрон, 2b), упоминается Плутархом в Моралии несколько раз.
[66] Ср.: Плутарх. Перикл, XXXIII, 8 (170d-е).
[67] Сарданапал, царь Ассирии, символизировал для греков жизнь, исполненную роскоши и сладострастия.
[68] Беспримерная жестокость этого тирана Акраганта известна со времен Пиндара.
[69] Илиада, II, 219.
[70] Гесиод. Труды и дни, 78 (пер. В. В. Вересаева).
[71] Фрагменты ранних стоиков. II, фр. 1181.
[72] Ср.: 1075е ниже.
[73] Как утверждают стоики (ср.: Фрагменты ранних стоиков. III, фр.661).
[74] Эсхил, фр. 156 (Маиок).
[75] Илиада, I. 8 (пер. Н. Гнедича).
[76] Пиндар, фр. 57.
[77] Ср.: Фрагменты ранних стоиков. II, фр.528, 636 и 1131; III, фр.333, 338, 339.
[78] Ср. О противоречиях стоиков, 1054b-1055с.
[79] Ср.: Фрагменты ранних стоиков. II, фр. 699 и 702; Плиний. Естественная история, II, 111 и 114.
[80] Имеются в виду, конечно же, стоики. – Прим. пер.
[81] Еврипид. Геракл безумный, 111–112.
[82] Текст безнадежно испорчен.
[83] Фрагменты ранних стоиков. II, фр. 1181.
[84] Ср.: Фрагменты ранних стоиков. III, фр. 190; Платон. Законы, 816d9-е1.
[85] Ср.: Фрагменты ранних стоиков. II, фр. 166, 193, 196, 198, 952.
[86] Ср.: Фрагменты ранних стоиков. III, фр. 117.
[87] Т.е. платоникам. – Прим. пер.
[88] φρονήσεως ένεκα -фраза может иметь и тот смысл, что возникновение зол и благ имело место не ради рассудка. Прим. пер.
[89] Вариант: «наличествующие».
[90] Ср.: Аристотель. О душе, 422b23–24 и 426b8–11.
[91] Фрагменты ранних стоиков. II, фр. 606.
[92] Ср.: Аристотель. О душе, 422b23–25.
[93] Ср.: 1076b-с ниже и О противоречиях стоиков, 1048е-1049а.
[94] Согласно стоикам, добродетели можно учить (ср.: Фрагменты ранних стоиков. III, фр. 223), однако присутствует она только в мудреце (см. 1062е-1063а выше).
[95] Fragmenta Adespota, 15 (Diehl).
[96] Эзоп. Басня 138.
[97] См.: 1065а-b выше и О противоречиях стоиков, 1050 г.
[98] Фрагменты ранних стоиков. III, фр.674.
[99] Анакреон, фр.85 (Diehl).
[100] Хлэна – зимний ворсистый плащ. – Прим. пер.
[101] См.: Stoicos Absurdiora Poetis Dicere, 1058d.
[102] Имеется в виду, должно быть, Хрисипп. – Прим. пер.
[103] Фрагменты ранних стоиков. III, фр. 674.
[104] См.: О противоречиях стоиков, 1038а-b.
[105] Фрагменты ранних стоиков. III, фр.627.
[106] Согласно стоикам, дружба может существовать только среди мудрецов и связывает всех их, ср.: Там же, фр. 630.
[107] Ксенократ, фр. 94 (Heinze).
[108] Еврипид, фр. 285, 8 (Nauck).
[109] Ср.: Одиссея, VIII, 438–448; и о самих дарах: XIII, 10–14, 120–124, 217–218 и 368–369.
[110] κρασπέδοις – в переносном смысле «украшение». – Прим. пер.
[111] Фрагменты ранних стоиков. III, фр. 153.
[112] Там же, фр. 167.
[113] Феогнид, 175–176 (пер. В. В. Вересаева).
[114] Ср.: Фрагменты ранних стоиков. III, фр. 757 и 768.
[115] См.: 1060с выше.
[116] См.: Фрагменты ранних стоиков. III, фр. 491; этот фрагмент по общему мнению относится к полемике Хри-сиппа против Аристона.
[117] Фрагменты ранних стоиков. I, фр. 183.
[118] Фрагменты ранних стоиков. III, фр. 123.
[119] Архилох, фр. 93 (Bergk).
[120] См.: 1068f выше.
[121] См.: 1063е и 1063d выше и О противоречиях стоиков, 1042d
[122] В оригинале – γνησίας, означающее также «законный», «родной», что делает понятным нижеследующий образ ребенка. – Прим. пер.
[123] Имеются в виду, должно быть, понятия добра и зла. – Прим. пер.
[124] См.: 1059а-е выше.
[125] Фрагменты ранних стоиков. III, фр. 25.
[126] Там же, фр. 23.
[127] Все-таки удивительна эта общность сленга всех апеллирующих к каким-либо общепринятым нормам! – Прим. пер.
[128] Фрагменты ранних стоиков. III, фр. 455.
[129] В оригинале то, что я перевожу как «две цели», звучит как τέλη и σκοπούς, но подобрать синоним к русскому слову «цель» я не могу. – Прим. пер.
[130] ληψις – букв.: «хватание», «ловля», «захват». – Прим. пер.
[131] В оригинале: παρά αυτόν. – Прим. пер.
[132] Comica Adespota, fr. 464 (Kock).
[133] Средство, употреблявшееся в древности для врачевания умопомешательства.
[134] Фрагменты ранних стоиков. III, фр. 26.
[135] Ср.: Платон. Евтидем, 292с.
[136] Ср.: Платон. Теэтет, 203d8-е4.
[137] Антипатр, фр. 59.
[138] 1071е выше.
[139] Ср.: Фрагменты, ранних стоиков. III, фр. 512.
[140] Антипатр, фр. 59.
[141] Ср.: 1072с выше.
[142] Антипатр, фр. 59.
[143] Фрагменты ранних стоиков. III, фр. 719.
[144] Здесь, скорее всего, подразумевается внешний вид. – Прим. пер.
[145] Ср.: Фрагменты ранних стоиков. I, фр. 248.
[146] Одиссея, XVIII, 213 (пер. В. А. Жуковского).
[147] Фрагменты ранних стоиков. II, фр. 525.
[148] Ср.: Там же, фр. 319, 320, 329 и 361.
[149] το οε παν ουκ ον εστίν – очень резко, резче, чем в известном месте из книг Маккавейских. – Прим. пер.
[150] Ср.: Фрагменты, ранних стоиков. II, фр. 500.
[151] Ср.: Там же, фр. 499 и 989.
[152] Там же, фр. 525.
[153] А. А. Столяров переводит это место несколько иначе: «Сверх того, поэтому нужно именовать «ничем» время, предикат, высказывание, импликацию, конъюнкцию, – все те вещи, которыми они пользуются более всех прочих философов, но при этом называют их «не-сущим»«(Фрагменты ранних стоиков. Т. II. Ч. 1. М., 1999. С. 184).
[154] Софокл. Антигона, 456–457 (пер. Ф. Ф. Зелинского).
[155] См.: О противоречиях стоиков, 1051е-1.
[156] Одиссея, VI. 46 (пер. В. А. Жуковского).
[157] Илиада, V. 442 (пер. Н. И. Гнедича).
[158] Пиндар, фр. 143.
[159] Фрагменты ранних стоиков. I, фр. 536 и II, фр. 1049.
[160] См.: О противоречиях стоиков, 1052а.
[161] Ср.: Фрагменты ранних стоиков. II, фр. 602.
[162] Там же, фр. 1049.
[163] См. прим. 90.
[164] Фрагменты ранних стоиков. I, фр. 510.
[165] Фрагменты ранних стоиков. II, фр. 1126 и Эпикур, фр. 368 (Usener); ср.: О противоречиях стоиков, 1051d-е и 1052b.
[166] Мы бы сказали: «фу-фу-фу». – Прим. пер.
[167] Т.е. искажается, извращается, подменяется. – Прим. пер.
[168] Ср.: О противоречиях стоиков, 1048d.
[169] У Гомера Пеан – отдельное божество – врач богов; после Гомера этим именем именуется Аполлон; само слово значит «спаситель», а также «благодарственный или боевой гимн». – Прим. пер.
[170] См.: О противоречиях стоиков, 1048с.
[171] Фрагменты ранних стоиков. III, фр.246.
[172] См. 1068f-1069а выше.
[173] Ср.: Фрагменты ранних стоиков. III, фр. 248 и 764.
[174] Фрагменты ранних стоиков. II, фр. 1168.
[175] Менандр, фр. 724 (Kock).
[176] См. 1085b-с и 1085е-1086а ниже; О противоречиях стоиков, 1054а-b.
[177] Фрагменты ранних стоиков. II, фр. 937; см. О противоречиях стоиков, 1050а-d и 1056с.
[178] Trag. graec. frag., фр.417 (Nauck).
[179] Фила - род, колено, подобное коленам Израилевым; афиняне, например, делились сначала на четыре, а затем на десять фил, спартанцы – на четыре. – Прим. пер.
[180] Ср.: Фрагменты ранних стоиков. II, фр. 645.
[181] Архонты – в Афинах – девять высших правительственных лиц, избиравшихся на год. – Прим. пер.
[182] Βουλευτην – член правящего Совета в Афинах, состоявшего из пятидесяти пританов. – Прим. пер.
[183] Притан – в Афинах глава филы или член правящего Совета. – Прим. пер.
[184] Астином – в Афинах один из высших полицейских чинов, которых было по пять в городе и в пире; вообще: градоначальник, полицмейстер. – Прим. пер.
[185] Фрагменты ранних стоиков. II, фр. 744.
[186] Там же, фр. 618.
[187] Там же, фр. 112.
[188] Ср.: Comica Adespota,, фр. 189 (Kock).
[189] Фрагменты ранних стоиков. II, фр. 396.
[190] Там же, фр. 1064.
[191] Ср.: Там же, фр. 468.
[192] В оригинале – ничего не говорящее мне здесь έπιλεφειν, в англ. переводе: would be inadequate. – Прим. пер.
[193] Это, разумеется, ирония. – Прим. пер.
[194] Т.е. бессмысленных, которых нельзя знать, потому что знать нечего. – Прим. пер. Ср.: О противоречиях стоиков, 1038f.
[195] Ср.: О противоречиях стоиков, 1038f.
[196] Фрагменты ранних стоиков. II, фр. 480.
[197] Там же, фр. 485.
[198] Здесь, думаю, в смысле предела, крайней точки вообще, а не именно сверху. – Прим. пер.
[199] Ср.: Платон. Тимей, 63е8–10.
[200] Фрагменты ранних стоиков. II, фр. 485.
[201] Там же, фр. 483.
[202] Т.е. в качестве конечной части. – Прим. пер.
[203] Ср.: Аристотель. Топика, 147b4–6 и Платон. Парменид, 161с7–8.
[204] Фрагменты ранних стоиков. II, фр. 489.
[205] Имеются в виду, видимо, ребра. – Прим. пер.
[206] Место темное. Вот как его переводит А. А. Столяров: «На этом основании Хрисипп запальчиво утверждает, что стороны пирамиды, состоящей из треугольников, соприкасающиеся друг с другом при схождении [к вершине], хотя и не равны, но и не выступают [друг за друга] там, где они расширяются» (Фрагменты ранних стоиков. Т. II. Ч. 1. М., 1999. С. 261–262).
[207] Демокрит, фр. В155 (Б. – К.).
[208] Т.е. как бы не дотягивается до конца поверхности большего тела. – Прим. пер.
[209] Вероятно, Демокрита. – Прим. пер.
[210] άναχαράξεις– имеются в виду вышеупомянутые уступы – Прим. пер.
[211] Текст испорчен.
[212] Ср.: Фрагменты ранних стоиков. II, фр. 488.
[213] σύρεται κατά σημεΐον δια τοΰ έπιέδου – считающий, что мне ясно, о чем здесь идет речь, имеет слишком высокое мнение о моей прозорливости. – Прим. пер.
[214] Т.е. красным мелом. – Прим. пер.
[215] Ср.: Аристотель. Физика, 234а11–14.
[216] Архидем, фр. 14; ср.: Аристотель. Физика, 222а10–20.
[217] Фрагменты ранних стоиков. II, фр. 518.
[218] Там же, фр. 517.
[219] Ср.: Аристотель. О памяти, 449b13–15.
[220] Длина, равная 100 греческим футам. – Прим. пер.
[221] Ср.: Аристотель. Физика, 239b14–20.
[222] Широкодонная и широкогорлая чаша. – Прим. пер.
[223] Что-то вроде бокала или даже рюмки. – Прим. пер.
[224] Фрагменты ранних стоиков. II, фр. 762.
[225] Речь идет о сросшихся близнецах, сыновьях Молионы и Актора, которых Авгий поставил во главе войска, противостоявшего Гераклу, см.: Аполлодор. Мифологическая библиотека, II, 7, 2. – Прим. пер.
[226] Ср.: Страбон. VI, 2, 1 (267); и особенно, Плиний. Естественная история, VII, 85.
[227] Ср.: Плиний. Естественная история, VII, 85 и XXXVI, 43.
[228] Намек на четыре стоические категории
[229] Еврипид. Вакханки, 918–919.
[230] Ср. 1070с выше.
[231] Фрагменты ранних стоиков. II, фр. 848.
[232] Ср.: Платон. Теэтет, 184d.
[233] Фрагменты ранних стоиков. II, фр. 848.
[234] Там же, фр. 665.
[235] Ксенофан, фр. А17 (Б. – К.).
[236] Ср.: Фрагменты, ранних стоиков. II, фр. 53, 55 и 56.
[237] Ср.: Фрагменты ранних стоиков. I, фр. 139 и 141.
[238] фрагменты ранних стоиков. II, фр. 847.
[239] Ср.: Аристотель. Метафизика, 1014b5–6 и 1059b34–35.
[240] Фрагменты ранних стоиков. II, фр. 313.
[241] Ср.: Фрагменты ранних стоиков. I, фр.85 и II, фр. 300.
[242] Фрагменты ранних стоиков. II, фр. 444.
[243] Т.е. земле и воде. – Прим. пер.
[244] Фрагменты ранних стоиков. II, фр. 380.
[245] Ср.: Там же, фр. 377, 383, 410 и 467.
[246] Ср.: Фрагменты ранних стоиков. I, фр. 87.
[247] Вероятно, имеются в виду качества. – Прим. пер.
[248] Ср. довод Плотина: Эннеады, VI. 1, 29.