Платоновские вопросы

Πλατωνικά ζητήματα

Автор: 
Переводчик: 
Источник текста: 
Издательство С.-Петербургского университета 2008 г.

Из работ Плутарха, судя по названиям в Каталоге Ламприя, сохранились всего две, посвященные толкованию Платона: Περί της έν Τιμαίω ψυχογονίας (65) и Πλατωνικά ζητήματα (136).
Термин ζητήματα применялся в узкотехническом смысле для проблем и вопросов, касающихся понимания значения сперва выражений и стихов из Гомера, а затем и специфических фрагментов из других текстов - либо отдельных положений, мнений или случаев, - которые вместе с предложенными решениями можно было сделать достоянием интересующейся публики в форме, которую мы бы сейчас назвали "сборником записок", а иногда в форме "симпозиумов", поскольку в интеллектуальных кругах того времени подобного рода вопросы предназначались для обсуждения общества после обеда. Сам Плутарх в своих Застольных беседах использует термин ζητήματα в отношении выдвинутых и обсуждаемых вопросов и проблем, часть из которых, без соответствующих литературных украшений, могла быть включена в трактат Платоновские вопросы, который, в свою очередь, мог послужить материалом для Застольных бесед.
Платоновские вопросы в том виде, как мы их имеем, представляют собой десять отдельных ζητήματα[1], каждый из которых рассматривает значение фрагмента, или, очевидно, имеющих отношение друг к другу фрагментов в тексте Платона, но при этом все десять не связаны между собой какими-либо переходами, не имеют общего введения или заключения для придания им смыслового единства или осмысленности порядку их расположения. Если бы этот порядок определялся, исходя из предмета обсуждения, тогда вопрос №3 не должен был бы разделять вопросы № 2 и 4, а вопрос №6- располагаться между вопросами № 5 и 7; если же исходить из единства источника исследования, то вопросы №3 и 9, восходящие к Государству, должны располагаться вместе, равно как и вопросы №2, 4, 5, 7 и 8-все пять относящиеся к Тимею. Эти десять ζητήματα вполне могли быть написаны в разное время и не предназначаться для одной работы. По крайней мере, похоже, что в какой-то момент Плутарх собрал воедино десять отдельных заметок о платоновских пассажах, написанных в разное время, для которых не нашлось подходящего места в других его работах. Если это так, тогда любое выявление сравнительной хронологии одного из десяти невозможно будет с необходимостью применить к остальным.
То, что сам Плутарх не был первым, кто сформулировал недоумения касательно этих специфических платоновских пассажей, ясно из того факта, что он обычно обсуждает мнения, отличные от тех, которые в конечном итоге выдает за свои. То, что, по крайней мере, одно из них он сам уже обсуждал раньше, следует из замечания, что его ответ - это τό πολλάκις ύφ ήμών λεγόενον (1003а). Это ответ на вопрос № 4, дополняющий сказанное в № 2 и вместе с ним дающий вкратце толкование, которое позднее Плутарх изложил подробно в О рождении души по Тимею и которое, как он сам говорит здесь, он часто упоминал и ранее, нежели в вопросе №4. Других указаний касательно относительной хронологии какого-либо из этих ζητήματα не существует, кроме ошибки в вопросе №5: "каждый из которых состоит из тридцати первичных неравных треугольников" (1003с1), свидетельствующей, что вопрос №5 написан раньше, чем Об упадке оракулов, где в 428а эта ошибка исправлена; однако такой вывод ненадежен, если учесть, что ошибка в 1003с является частью не принадлежащего Плутарху толкования, в противовес которому он излагает затем свое собственное.

***

ВОПРОС ПЕРВЫЙ

<999с> 1. Почему, в самом деле, Бог, как говорится в Теэтэте[2], приказывал Сократу быть повитухой у других, но удерживал его самого от родов? Он ведь, должно быть, не употребляет слова "бог" насмешливо или иронически[3]. <999с1> И в других местах Теэтэта Сократ часто говорит о себе хвастливо и надменно, в том числе и вот здесь[4]: "Дело в том, дорогой мой, что многие уже и так на меня взъярялись и прямо кусаться были готовы, когда я изымал у них какой-нибудь вздор. Им даже в голову не приходило, что я это делаю из самых добрых чувств. Они не ведают, что ни один бог не замышляет людям зла, да и я ничего не делаю злонамеренно, просто я не вправе уступать лжи и утаивать истинное".
Обстоит ли тогда дело так, что поскольку его природа в большей степени разумна (κριτικωτέραν), нежели родительна, то и Бога он называет согласно словам Менандра: "Ибо для нас Бог есть ум"[5] и словам Гераклита: "Характер человека - демон"[6]; <999е> или, может быть, дело обстоит так, что поистине нечто божественное и демоническое было причиной, ведшей Сократа к тому роду философии, посредством которого он, постоянно подвергая исследованию других, освобождал их от спеси, заблуждений, хвастовства и тягостности в первую очередь для себя, а затем и для их близких?[7] Ведь в то время в Элладе случилось возникнуть и софистам, и многим довольствовали их юноши серебром, наполняясь сами высокомерием, мнимой мудростью, ревностью к занятию словами, пустому времяпрепровождению в спорах и игре честолюбий, а отнюдь не к чему-либо прекрасному и полезному. Сократ же своими обличительными словами, <999ι> как очистительными лекарствами, ничего ими не открывая[8], но лишь обличая, обретал доверие других, и он превзошел их[9], ибо казался исследующим истину вместе с ними[10], а не отстаивающим свои мнения. <1000>
2. Кроме того, суждение есть нечто полезное, рождение же - мешающееся (έμπόδιόν). Ибо любящий слеп относительно возлюбленного, а ничто не любимо так, как мнения и учения их породившими. Ибо распространение (διανομή) рожденного, называемое наиболее справедливым, в случае [философских] учений наиболее несправедливо, ибо в первом случае[11] должно браться что-то собственное [для рождающего], в последнем же - лучшее, даже если оно чье-то. Поэтому-то рождающий свое собственное [учение] становится хуже других судящих; и так же, как один из мудрых сказал, что элейцы были бы лучшими устроителями олимпийских игр, если бы ни один из них не участвовал в состязаниях[12], так и тот, кто собирается верно знать и справедливо судить в спорах,[13] не должен стремиться к собственной победе <1000b> или противостоять [иным] судящим. И эллинские стратеги, бросая свои камушки для избрания лучшего, судили каждый о себе как о лучшем[14], и среди философов нет ни одного, который мог бы, как Сократ, согласиться с тем, что не говорит ничего собственного, - все они считают, что лишь они чисто и неподкупно судят об истине. Ибо как воздух в ушах не мог бы точно воспринять звук, если бы сам не был тих и лишен звука, но наполнен своим собственным свистом и шипеньем[15], так же и судящие о философских учениях будут иметь чистое понимание их, <1000с> приходящих извне, если не будут в ответ поднимать шум и крик[16]. Ибо частное мнение, с которым кто-либо сожительствует[17], не примет расходящегося с ним, как свидетельствует об этом множество софистических толков[18], в то время как философия, если она наилучшая, касается и единственно верного, и враждующего против.
3. Более того, если нет для человека ничего доступного, понятного и познаваемого, то прилично Богу воспрепятствовать Сократу рождать пустое, ложное и ненадежное и принуждать его опровергать других мнящих подобное же[19]. Ибо отнюдь не малую, но великую пользу несет логос, освобождающий от величайших зол, обмана и пустомыслия -

Этого не дал Бог даже сыновьям Асклепия[20].

Ибо не тело очищало врачевство Сократа, <1000с1> но тайные болезни и тление души[21]. Однако, если оно состояло в знании истины и того, что едина и единственна истина, то познавший истину от обнаружившего ее, обладает ею не в меньшей степени, чем сам обнаруживший; тот, кто постиг, лучше того, кто не уверен в своем обладании, он схватил то, что лучше всего, подобно тому, кто, не будучи рождающим сам, делает своим ребенком лучшего.
4. Примем во внимание также и то, что ничего другого - ни поэзия, ни математика, ни речи риторов, ни догматы софистов - не позволяло Сократу рождать демоническое (τό δαιmόνιον); Сократ прилежал к единственной мудрости, которую называл любовью к божественному и умопостигаемому[22], <1000е> каковая есть для людей не рождение или поиск, но припоминание. Поэтому-то Сократ ничему не учил, повергая юношей в смущение, подобное родовым болям, но он, по всей видимости, пробуждал, воздвигал и соизводил их врожденные мысли[23]; он называл это искусством майевтики[24],[25] и это не есть искусство вкладывать ум извне, что именно и склонны предпринимать другие [учителя], но - демонстрация того, что ум врожден тем, кто им обладает, демонстрация того, что он в них, однако ж, несовершенен и нуждается в питании и утверждении

ВОПРОС ВТОРОЙ

1. Почему он называет наивысшего Бога и Отцом, и Творцом всех вещей? Может быть потому, что он Отец рожденных богов и людей, как его именует Гомер, и творец вещей неразумных и неодушевленных? <1000f> Ибо даже в случае плаценты, хотя она и происходит из семени, как говорит Хрисипп[26], произведший семя не называется ее отцом? Или, как это ему[27] свойственно, он метафорически назвал виновника космоса его отцом? Так, в Пире[28] он называл Федра отцом любовных речей, <1001> ибо тот был их вдохновителем и именуется в диалоге, названным его именем[29], имеющим прекрасных детей, ибо от него как от начала возникли в философии многие и прекрасные рассуждения[30]. Или имеет все-таки место разница между отцом и творцом, равно как и между рождением и возникновением? Ибо рожденное - тем самым и возникшее, но не наоборот, так что тот, кто рожден, тем самым и сотворен, ибо рождение есть возникновение одушевленных. Так же и творец - строитель домов, ткач, музыкальный мастер, делающий лиры, или ваятель статуй - когда его работа совершена, от нее свободен; начало же и силы, исходящие от родителя, смешиваются с потомком и удерживаются его природой, которая есть отделенный момент (απόσπασμα) или частица родителя[31]. <1001b> Тогда, поскольку космос не подобен результату ваяния или тому, что возникает в результате прилаживания [частей] друг к другу, но имеет в себе немалую часть жизненности и божественности, которую Бог всеял от себя в материю и смешал с ней, то вполне прилично, раз уж космос возник живым существом, именоваться Богу сразу и Творцом, и Отцом.
2. Поскольку эти мои слова теснейшим образом связаны с мнением Платона, то посмотрим, не будет ли смысла и в следующих утверждениях: космос состоит из двух [элементов] - души и тела[32]. Душу Бог не рождал, но материя сама предоставляет себя Ему, Он оформил ее и устроил, определяя и связывая беспредельное соответствующими пределами и очертаниями. <1001с> Душа однако, став причастной уму, рассудку и гармонии, не есть в полном смысле результат труда (έργον), но есть также и часть Бога, и есть не только благодаря ему, но и от него, и из него.

ВОПРОС ТРЕТИЙ

1. В Государстве он[33] уподобляет все вещи одной линии, которая разделена на неравные части, а каждая из частей еще раз разделена на равные части, видимый род и умопостигаемый, четыре всего были сотворены: в умопостигаемом, во-первых, явились первичные эйдосы, а во-вторых, математические предметы, в чувственном же, во-первых, твердые тела, а, во вторых, образы и эйдолы их. <1001С> Каждой из этих четырех [частей мира] он придал свой существенный признак (κριτήριον): мышление - первой, размышление[34] - математической, чувственной - веру, сравнение[35] - тому, окрест чего эйдолы и образы. Что же он замышлял, деля всё на четыре неравных отрезка? Какая из частей больше: чувственная или умопостигаемая? Сам ведь он этого не прояснил.
На первый взгляд, чувственное кажется больше, ибо неделимая и тождественная сущность, обладающая умопостигаемым, собрана в чистом и кратком, чувственное же держится близ сущности легко рассеиваемых и блуждающих тел[36]. Более того, бестелесному свойствен предел[37], тела же, благодаря тому, что их материя безгранична и беспредельна, становятся чувственно воспринимаемыми, когда определятся (όρισθη} участием в умопостигаемом. <1001е> Более того: подобно тому, как каждая из чувственных вещей имеет множество образов, теней, эйдолов, и вообще, как из одного образца возникают многочисленные подражания[38], а это возможно и в сфере природы, и в сфере искусства, - так и здешние вещи должны отличаться от тамошних множественностью, ведь тамошние, умопостигаемые суть, согласно предположению Платона[39], образцы и идеи, относительно которых чувственные вещи суть образы и явления. Кроме того, эйдосы принадлежат мышлению; <мышление же> он выводит из лишения[40] тела, когда по порядку спускается от арифметики к геометрии, а затем к астрологии, <1001ί> и, наконец, увенчивая всё [здание наук] гармоникой: ибо геометрические предметы возникают, когда количества берутся как величины; объем-ные[41] - когда величины обретают глубину, астрологические - когда объемные находятся в движении, гармонические - когда к движущемуся телу присовокупляется звук. Поэтому, лишив звук движущихся [тел], движение - объемных [предметов], глубину - площадей, <1002> величину - количеств, мы рождаемся в наших умопостигаемых идеях, которые не отличаются друг от друга, будучи мыслимы в своем единстве и единичности (κατά τό £ν και μονάδα). Ибо монада не творит числа, если не соприкоснется с беспредельной диадой; творя таким образом, она продвигает [число] в точку, затем в линию, а оттуда в площадь, глубину, тела и телесные качества, возникающие в результате претерпеваний. Кроме того, умопостигаемое имеет один критерий - ум, ведь рассуждение есть ум в сфере математических предметов, которые отражают умопостигаемое подобно зеркалам. Ибо природа знания о телах, обусловленная их множественностью, дает нам пять [познавательных] способностей, или сил, и пять чувственных органов: они выявляют не все тела, <1002b> поскольку многие, благодаря своей малости, избегают чувственного восприятия. И еще, как в каждом из нас, состоящих из души и тела, умное и управляющее мало и погребено в огромной массе плоти, также и в каждой из вещей умопостигаемое относится к чувственному[42]. Ибо умопостигаемые [сущности] суть начала телесных, а начало увеличивается и становится большим по размеру, когда из себя исходит.
2. Кто-нибудь, однако, может сказать противоположное, а именно, что, во-первых, связывая чувственные вещи с умопостигаемыми, мы тем или иным образом полагаем смертные вещи божественными; ибо Бог - среди вещей умопостигаемых. Затем, охватываемое в любом случае меньше охватывающего, <1002с> природа же Вселенной охватывает чувственное вместе с умопостигаемым, ибо Бог расположил душу в середине и распростер ее повсюду и, более того, покрыл ею все внешние тела[43], сама же душа, как сказано в Законах[44], невидима и не воспринимаема ни одним из чувств. Именно поэтому каждый из нас смертен, космос же не разрушится, ибо в каждом смертное и разрушимое охватывает жизненную силу, находящуюся в нем, в космосе же, напротив, телесное всегда сохраняемо тем, что обладает большей властью и что неизменно тождественно; телесное охвачено им и находится в середине. Кроме того, тело называется неделимым и не имеющим частей в силу его малости, <1002с1> бестелесное же и умопостигаемое называется так благодаря простоте, очевидности[45] и чистоте от всякой инаковости и различия. Иными словами, глупо заключать из вещей телесных о вещах бестелесных. В самом деле, говорится, что "теперь" не имеющее частей и неделимое[46] - присутствует повсюду и разом[47], и нет во всем мире ни одной его части, которая была бы лишена этого "теперь", но все претерпевания и все деяния и рождения смертных, имеющие место в космосе, охвачены в "теперь". В самом деле, один только ум есть критерий умопостигаемого, как свет - зрения, благодаря простоте и подобности; тела же имеют много различий и неподобий, и различные естественно схватываются благодаря различным критериям[48], <1002е> так же как и различными органами. Не правильно, конечно же, презирать умопостигаемое и умное в нас: много оно и велико, превосходит всё чувственное и простирается столь далеко, сколь и божественное. Наиболее важно здесь то место в Пире[49], где Платон учит, как должно, используя эротическое стремление, уводить душу от чувственных красот к умопостигаемым. Платон здесь приказывает не подчиняться, не рабствовать какому-либо телу или занятию, или знанию, но оставить мелочную заботу об этом и обратиться к великому морю красоты.

ВОПРОС ЧЕТВЕРТЫЙ

1. Когда он заявляет, что душа всегда старше и властнее (πρεσβύτεραν) тела, что она есть причина и начало его рождения[50], <1002f> то опять же утверждает, что душа могла бы возникнуть без тела, а ум без души[51], однако душа существует в теле, а ум в душе, - спрашивается, почему? Ведь тело оказывается и существующим, и несуществующим, если в одно и то же время и сосуществует с душой, и душой порождается.
<1003> Является ли истиной то, что мы часто утверждали? Лишенная ума душа[52] и бесформенное тело[53] всегда сосуществуют друг с другом, и ни одно из них не имеет ни возникновения, ни начала; в том же случае, когда душа становится причастной уму и гармонии и благодаря созвучию становится разумной, делается причиной изменения материи и, в силу власти над ее движениями, обращает эти движения к своим и их к ним привлекает, то таким именно образом и было рождено, и оформлено, и усвоено душой тело этого космоса. Ибо отнюдь не из себя произвела душа природу тела и отнюдь не из несущего, но из неупорядоченного и бесформенного она произвела тело послушное и упорядоченное. <1003b> Также не будет ничего нелепого, если кто-нибудь скажет, что сила семени всегда соединена с телом - будет ли это тело фигового дерева или оливы, происшедшей из семени (ибо тело как таковое имеет такой-то рост и развитие благодаря движению и изменению, вызванному в нем семенем), - точно так же и бесформенная и неопределенная материя становится оформленной такой вот формой и расположенной таким вот образом, благодаря существующей в ней душе.

ВОПРОС ПЯТЫЙ

1. Теперь, что касается прямолинейных тел и фигур, то он берет началом прямолинейных [фигур] равносторонний прямоугольник <1003с> и неравносторонний, притом что из первого состоит куб, который есть стихия земли, из второго же - пирамида, октаэдр и экосаэдр, становящиеся семенем огня, воздуха и воды[54], круглые же [фигуры и тела] он вовсе не рассматривает, хотя и упоминает о сферических, когда говорит[55], что каждой из исчисленных фигур свойственно делить охватывающее тело на равные части; почему же [он все это так говорит]?
Неужели же следует, как предполагает некто, причислить додекаэдр к сферическим, поскольку он сказал, что Бог воспользовался им, расписывая природу Вселенной? Ибо раз то, что наиболее удалилось от прямизны благодаря множественности своих стихий <1003с1> и тупости углов, есть хорошо изогнутое, подобное шару [, сшитому] из двенадцати кусков [кожи][56], который, будучи надут, становится очерченным (περιληπτικόν) и круглым, ибо имеет двадцать пространственных углов, каждый из которых содержится тремя плоскостными тупыми углами, поскольку каждый состоит из прямого угла и одной пятой; и все это собрано и выстроено из двенадцати равноугольных и равносторонних пятиугольников, каждый из которых состоит из тридцати первичных неравных треугольников, то поэтому кажется, что и зодиак, и год делятся на части, равные по числу.
2. Обстоит ли дело так, что прямое по природе первее кругового или, лучше сказать, что круговое, вообще, есть некое состояние (πάθος τι) прямого? <1003е> Ибо говорится, что прямое гнется, и круг описывается посредством центра и расстояния [до окружности]; это расстояние есть место прямого, которым и измеряется круг, ибо охватывающее равноудаленно от центра. Также и конус, и цилиндр произошли от прямолинейных [тел или фигур]: конус - когда одна сторона и основание треугольника поворачивается относительно другой стороны, которая остается неподвижной, а цилиндр - когда то же самое случается с параллелограммом. И еще, меньшее ближе к началу; но прямая - наименьшая изо всех линий, ибо окружность имеет ее внутри, а кривая вовне. И еще, числа первее фигур, ибо и монада первее точки, поскольку точка есть положенная монада (μονάς έ θέσει). <1003ι> Монада также есть треугольник, ибо все треугольные числа, будучи умножены на восемь, если к ним при этом прибавляется единица, становятся четырехугольными[57]; это же относится и к монаде. В таком случае треугольник первее круга; а если это так, то прямая линия также первее окружности. И еще, стихия не разделяется ни во что, составленное из нее, иные же вещи разрешаются в стихию. <1004> Значит, если треугольник не разрешается ни в какую окружность, в то время как два диаметра круга делят его на четыре треугольника, то прямая должна быть по природе первичнее окружности и стихиийнее[58], чем она. То, что прямое есть предшествующее, а круговое - последующее и случайное, показано самим Платоном: после составления земли из кубов[59], каждый из которых образован прямолинейными плоскостями, он говорит, что фигура земли оказалась в итоге сферической или закругленной. Так что он не должен был делать окружность особой стихией, поскольку эта ее форма есть по природе следствие определенным образом осуществленной взаимосвязанности друг с другом прямых линий.
<1004b> 3. И еще, прямая - будет ли она большой или малой - сохраняет в себе одну и ту же прямизну, в то время как мы видим, что окружность более изогнута: чем окружность меньше, тем кривизна больше, чем окружность больше, тем кривизна меньше. В самом деле, будучи поставлены, одни выпуклые окружности касаются плоскостей точкой, а другие - линией. Следовательно, можно предположить, что многие прямые линии, будучи соположены, постепенно дают окружность.
4. Рассмотри также и то, что ни одна из здешних круглых или сферических вещей не совершенна и лишь выглядит сферической и круглой; различие незаметно <1004с> по причине напряжения и растяжения прямых линий или малости их частей: именно поэтому ни одно из здешних тел естественно не движется по кругу, но все движутся по прямой, притом что в действительности сферичность есть стихия не чувственного тела, но души и ума, которым он[60] и придает, как свойственное им по природе, круговое движение[61].

ВОПРОС ШЕСТОЙ

В каком смысле в Федре[62] говорится, что природа крыла, благодаря которой тяжелое возносится ввысь, в наибольшей среди телесных вещей степени родственна Божеству?
Не потому ли, что предметом рассуждения является любовь, и красота - в силу своего подобия божественности - движет душу и подвигает к припоминанию?[63] <1004с1> Или, может быть, лучше не заниматься этими пустяками, но следует понимать это просто, а именно так, что существует много душевных сил, связанных с телом, при этом способность рассуждать или размышлять, направленная, как мы говорили, на божественное и небесное, наиболее родственна Божеству?[64] Отнюдь не бессмысленно назвал он ее крылом, поскольку она возносит душу от низкого и смертного.

ВОПРОС СЕДЬМОЙ

1. Почему Платон говорит[65], что круговое давление (άντιπερίστασιν) в случае движения, имеющее место в силу того, что пустоты нигде нет, и есть причина того, что случается с врачебными банками для пускания крови (σικύας), глотанья, брошенных тяжестей, течения воды, <1004е> поражения молнией и очевидного притяжения янтаря и гераклейского камня[66], а также созвучия звуков? Кажется нелепым вводить [одну и ту же] причину для всевозможных, многочисленных и неподобных друг другу явлений (παθών).
2. Поскольку в случае дыхания он сам дал достаточное объяснение[67] тому, как дыхание возникает в силу кругового давления воздуха, поскольку относительно остальных [феноменов] сказал, что столь чудесные вещи происходят в силу отсутствия пустоты и того, что предметы, занимая свои места, толкают по кругу друг друга, постольку он оставил нам исследовать каждое из этих [явлений] в отдельности.
3. Итак, таков, во-первых, случай с врачебными банками. Воздух, со свойственной ему теплотой <1004ί> окружающий плоть, становясь огненней и разреженней, чем поры меди, уходит не в пустое пространство, которого нет, но в воздух, окружающий медицинскую банку извне, и толкает этот воздух в стороны, поскольку тот находится перед ним; и этот вот воздух всегда так претерпевает и всегда так действует на тот воздух, который перед ним отступает, направляясь в то пространство, которое последний освободил; <1005> наталкиваясь на плоть, стесненную банкой, он одновременно выжимает и вместе с тем вытесняет жидкость в банку[68].
4. И проглатывание осуществляется тем же самым способом, ибо впадины рта и гортани всегда полны воздуха. И когда пища сжимается языком, а зев растянут и напряжен, то находящийся там воздух вытесняется вверх на место уступившего ему воздуха, который [, давя сверху.] помогает прохождению пищи.
5. Брошенные тяжести, обрушивая на воздух удар, рассекают и разделяют его; а воздух, поскольку его природа ищет и заполняет оставленные пустыми места, обтекает и следует за предметом, освобождающим место, и ускоряет движение предмета.
6. <1005b> Падение молний подобно бросанию, ибо удар, случающийся в тучах, создает нечто огневидное, выпадающее в воздух; воздух же, будучи разорван, дает [этому огневидному] место и опять же падает вместе с ним, выталкивает молнию сверху и принуждает в противоположность его [огненной] природе падать вниз.
7. Янтарь не притягивает находящиеся рядом предметы, равно и железный камень,[69] и ни одна из соседствующих с ними вещей не бросается к ним [в объятья] сама по себе; но камень испускает некие обладающие тяжестью, дыханьеподобные (πνευματώδεις) истечения, и оттесненный ими наличный воздух толкает воздух, который перед ним, а этот воздух, двигаясь по кругу, занимает опять освободившееся место, <1005с> принуждая и увлекая с собой железо. Янтарь обладает чем-то огневидным[70] или пневматическим[71], - чем-то, что извергается, когда его поры открываются посредством трения его поверхности. Когда это [пневматическое и огневидное] выпадает (έκπεσόν) [за пределы тела янтаря], то производит то же самое, что и магнит, но по причине своей тонкости и бессилия, притягивает лишь легчайшие и наиболее сухие из близлежащих вещей; ибо не имеет мощи, не имеет веса, лишено способности к стремительному порыву, вытесняющему значительное количество воздуха, чтобы властвовать над большими телами, что и делает магнит. Почему же в таком случае воздух толкает и притягивает к магниту не камень и не дерево, но только железо? Это и в самом деле апория для тех, кто думает, что соединение тел происходит благодаря притяжению магнита, и тех, кто думает, что это происходит в силу движения железа; <1005с1> Платон мог бы разрешить эту апорию следующим способом. Железо не подобно дереву, ибо не слишком тонко и не чересчур плотно, наподобие золота или камня, но имеет поры, проходы и шероховатости[72], которые благодаря своей беспорядочности соответственны воздуху, так что если в своем движении к магниту железо сталкивается с воздухом, то он не скользит по нему, но, задерживаясь как самим железом, так и давлением в его порах, вынуждает железо к движению и толкает его перед собой. Таким вот образом можно объяснить это явление.
8. Не так легко постичь способ действия кругового давления в случае течения воды по земле. Следует принять во внимание, что вода озер[73] ровна и спокойна в силу того, что, разлившись, собирает отовсюду <1005е> неподвижный воздух, не оставляя нигде пустого места. Так или иначе вода поверхности озер и морей колеблется и волнуется, когда приходит в волнение воздух, ибо вода меняет свое состояние непосредственно вслед за воздухом, благодаря своей беспорядочности[74]. Удар вниз производит впадину волны, удар вверх создает выпуклость, до тех пор пока волна не обрушивается и не прекращается, поскольку охватывающее воду место пришло в покой. Значит, и потоки текущей воды всегда преследуют воздух, уступающий им и гонимый тем воздухом, что толкает его со всех сторон сферы, и течение потоков непрерывно и непрестанно. Поэтому-то, наполняясь, реки бегут быстрее. <1005f> Когда же воды мало и она низкая, течение слабое из-за бессилия, поскольку воздух не уступает и не подвергается значительному круговому давлению. Таким же образом по необходимости возносятся ввысь и струи фонтанов: воздух извне устремляется вниз в пустующие в глубине места и вновь выталкивает воду вовне. <1006> В покрытом тенью доме, в котором воздух тих, когда пол окропляется водой, возникает дуновение или ветерок, ибо воздух уступает место, на котором находился, влаге, когда она выпадает и выталкивает его. Таким образом, по природе эти два[75] поочередно вытесняют друг друга, ибо [в их недрах] нет пустот, где можно было бы расположиться [другому], так что ни один не участвует в изменениях другого.
9. Теперь, что касается созвучия, то он сам[76] изложил способ, каким звуки <достигают созвучия>. Ибо быстрый звук становится высоким[77], медленный же становится низким[78]; поэтому воспринимаются первее высокие звуки; <1006b> когда же эти высокие звуки уже ослабеют и исчезнут, их догоняют начинающиеся медленные, смесь их в силу соответствия доставляет слуху удовольствие, которое люди и называют созвучием. То, что воздух есть орудие этого процесса, легко увидеть из сказанного раньше[79]. Ибо звук есть удар, воспринимаемый посредством ушей и достигающий их посредством воздуха. Ибо воздух под воздействием движущего бьет сильно, если движущее быстро, слабее, если оно вяло. Тогда, воздух, который был ударен с силой и напряжением, достигает слуха первым, а затем, опять же, двигаясь по кругу, подхватывает медленный воздух, сопутствует ему и препровождает к ощущению.

ВОПРОС ВОСЬМОЙ

1. Что имеет в виду Тимей, говоря[80], что души были посеяны на Земле, Луне и всех остальных орудиях времени?
<1006с> Одно из двух: или он приписывал Земле движение, как Солнцу, Луне и пяти планетам, которые, поскольку они изменяют направление движения[81], он называет инструментами времени; при этом Земля должна вращаться вокруг оси, проходящей через всё[82], быть устроенной не удерживающейся на одном месте и не пребывающей - это следует понять, - не поворачивающейся и кружащейся, как позднее провозглашали Аристарх и Селевк, причем первый только гипотетически, а Селевк помимо этого еще и доказательно. Теофраст же прибавлял, что когда Платон стал старше, то сокрушался, что придал Земле не свойственное ей место во Вселенной.
2. Или дело обстоит противоположным образом <1006d> относительно широко распространенных среди людей взглядов; должны ли мы переписать "времени" (χρόνου) на "временем" (χρόνω), взяв генетив вместо датива, понять "орудия" не как звезды, но как тела живых существ подобно Аристотелю, определявшему душу как энтелехию тела физического и инструментального (οργανικού), обладающего жизнью в возможности, и значит ли это, что души во времени были положены в подобающие им[83] инструментальные тела? Но и это противоречит его[84] мысли, ибо он не один раз, но весьма часто называл звезды орудиями времени, поскольку говорил даже[85], что само солнце вместе с другими планетами возникло, чтобы различать и сохранять числа времени. <1006е>
3. Наилучшее, тогда, состоит в том, чтобы понять, что земля есть инструмент времени не потому, что она как звезда движима, но потому, что пребывает всегда в покое; именно движение звезд вокруг неподвижной Земли производит восходы и закаты, определяющие дни и ночи - первичные меры времени. Поэтому он называл ее точность (άτρεκή)[86] стражем и демиургом дня и ночи[87], ибо и указатели солнечных часов существуют как орудия и меры времени не потому, что они перемещаются вместе с телами, но потому, что остаются в покое, подражая Земле, стоящей впереди Солнца, когда оно в своем круговом движении оказывается под ней, как сказал Эмпедокл:
Что же касается ночи, то ее делает Земля, противостоя [= вставая на пути, загораживая] свету[88].
<1006f> Таково толкование этого места.
4. Кто-нибудь может, пожалуй, заподозрить несообразность и нелепость в утверждении о том, что лишь Солнце, Луна и планеты возникли, чтобы определять время[89]. Ибо, вообще говоря, Солнце обладает высоким достоинством, и особенно у Платона, который сам в Государстве[90] провозгласил его Царем и Господином всех чувственных вещей, <1007> [существом] подобным Благу в мире умопостигаемом; ибо это благо, - говорит он, - есть потомок [Наивысшего Блага], позволяющий возникнуть видимым вещам вместе с их видимостью, как и то Благо для вещей умопостигаемых есть источник как бытия, так и их бытия познанными. Кажется неприличным и неразумным Богу такую вот природу и столь великую силу приводить к бытию в качестве инструмента времени и очевидной меры сравнительной разницы скорости и медленности восьми сфер[91]. Здесь следует сказать, что по причине невежества людей, производящих такими рассуждениями возмущение, думают, что время есть мера или число движения, соответствующее предшествующему и последующему, как говорил Аристотель[92], или что время <1007b> есть количество в движении, как говорил Спевсипп[93], или, что время есть протяженность движения и ничто иное, как утверждали некие стоики[94], определявшие его от случайного и не сравнивавшие его силу и его сущность, которую, кажется, недурно выразил Пин-дар, сказав:

Царствующее время превысшее всех блаженных[95],

и Пифагор, когда его спросили что есть время, ответил: душа неба[96]. Ибо время не есть некое претерпевание или случайное свойство какого-либо частного движения, но причина, сила и начало движения, удерживающего вместе все возникающие вещи, - движения, поддерживающего их в соответствующем порядке, в котором движется одушевленная природа мирового целого; или, лучше сказать, само движение, и сам порядок, и соответствие (συμμετρία) <1007с> называются временем:

Пути твои сокрыты, но ведешь ты Все смертное, о боже, справедливо[97].

Но и сущность души, согласно древним, есть движущее себя число. Поэтому-то Платон и сказал, что время возникает вместе с небом[98], однако движение имело место и прежде возникновения неба[99]. Времени, однако, не было, ибо не было ни порядка, ни меры, ни определения, но неопределенное движение, лишенное формы и фигуры, материя времени; но когда провидение стало влачить за собой и обуздывать материю фигурами и периодическим движением, то одновременно сотворило и космос, и время. Ибо они суть образы <1007С> Бога: космос - его сущности, время же - находящийся в движении образ его вечности[100], поэтому в сфере становления космос есть бог[101]. Потому-то он[102] сказал, что поскольку они вместе возникли, то вместе они опять и погибнут, если какая-либо гибель постигнет их. Ибо рождающее не может быть отдельно от времени, как и умопостигаемое отдельно от вечности, если же последнее всегда пребывает, то первое никогда не прекратит своего порождения[103]. В таком случае время, раз уж оно таким образом необходимо встроено и сплетено с небом, не есть просто движение, но, как было сказано, упорядоченное движение, заключающее в себе меры, пределы и периоды; Солнце есть наставник <1007е> и страж [вышеупомянутых временных мер], оно определивает, распоряжается, провозглашает и показывает перемены и времена[104], которые, согласно Гераклиту[105], несут в синергии с великим и водительствующим Богом не что-то жалкое и незначительное всем вещам, но великое и наиважнейшее.

ВОПРОС ДЕВЯТЫЙ

1. Что касается сил души [как они описаны] в Государстве[106], где Платон превосходно сравнивал симфонию рассудительного (λογιστικού), яростного и желательного [начал] с гармонией месы, гипаты и нэты, то здесь возникает вопрос: располагать посредине яростную или рассудительную силу? Ибо в данном пассаже сам Платон не прояснил этого. Пространственный порядок частей [человеческого тела] полагает <10071"> яростное [начало][107] в середине, рассудительное же - на месте гипаты. Ибо верхнее и первое древние называли "гипата"[108], а Ксенократ называл так даже Зевса, который есть [по его словам] тождественная и одним и тем же способом сущая гипата среди вещей, но самого нижнего[109] - того, кто ниже Луны[110], - Гомер еще прежде назвал богом, который есть архонт архонтов и "гипата" господствующих[111]. <1008> Справедливо отвести властвующему горнее место, положив рассудительное начало, словно кормчего, в голове, крайнее же и самое молодое желательное начало вывести далеко, в колонию[112]. Ибо низшее место в порядке называется самым молодым, как это выясняется из взывания к мертвым, которые призываются как низшие и подземные; некоторые люди говорят также и о ветрах, ибо один из них, именуемый Нотом[113], дует снизу, из невидимого[114]. Поскольку противопоставленность первого и последнего - нэты и гипаты - такова же, как отношение рассудительного и желающего начал, то рассудительному невозможно не быть наивысшим и первым, а чему-то иному "гипатой". <1008b> Те, кто придает рассудительному роль посредника, как наиболее значимую, не знают, что они упускают нечто еще боле значимое для гипаты - то, что не свойственно ни духу[115], ни желанию: для этих двух ведь естественно следовать за чем-либо и быть подначальными, но отнюдь не свойственно ни начальствовать, ни вести. Из их природы становится еще более ясно, что яростное [начало] находится в центре между ними; если же начальствовать свойственно рассудительному, начальствовать и быть под началом - яростному, причем в последнем случае оно подчинено рассудительному, властвующему и наказывающему вожделеющее начало, когда оно не повинуется рассудительному. Так же как среди букв полугласные находятся между гласными <1008с> и согласными, имея больше звучания, чем последние, и меньше чем первые, так и в душах людей яростное [начало] не всецело страдательно, но часто обладает воображаемым образом прекрасного, хотя он и связан с неразумным и стремлением к возмездию[116]; и сам Платон, когда уподобил эйдос души упряжке и возничему[117], изобразил, как всякому ясно, рассудительное [начало] возничим, а в образе коня с заросшими волосом ушами, коня глухого, с трудом уступающего кнуту и стрекалу[118] - непослушание и всевозможную грубость желаний, яростное же начало - куда более послушным и соратующим разумному. И как в случае парной упряжки колесничий не есть средний <1008с1> в силе и добродетели, но таков один из коней, худший колесничего, но лучший другого, сопряженного с ним, так и Платон наделил средним местом в устроении [человека] не властвующее [начало], но то, что обладает страстностью меньше, чем <третье, но больше чем> первое и разумностью большей, чем третье <, но меньшей чем первое>. Этот порядок сохраняет аналогичность созвучию [струн]: яростное начало относится к рассудительному как гипата к четвертой струне, а к вожделеющему - как нэта к пятой струне, рассудительное же к вожделеющему - как высшая и низшая ноты октавы. Если же повлечем рассудительное в середину, оно будет весьма отдалено <1008е> как от желания, так и от духа, который, в силу его подобия вожделению, некоторые философы с ним отождествляют.
2. Разве достойно насмешек то, что мы наделяем некоторые места статусом первых, вторые - статусом срединных, третьи - крайних, что рассматриваем гипату саму по себе, в то время как в лире гипата - первая и самая верхняя из струн; флейте нижнее есть последнее[119], что среднее, если это средняя струна лиры, настроенной известным способом, звучит выше гипаты и ниже неты? Ибо и глаз не у всех животных находится на одном и том же месте; однако у всех и повсюду, согласно природе, равно как и зрение ему естественно. <1008f> Как говорится, что и педагог[120] должен вести детей, не предшествуя, но следуя сзади, и троянский полководец

... Воеводствуя, то меж передних являлся,
То между задних, к сражению строя...[121]

Но в ином месте был первый и первая сила, таким же образом части души не должны быть стеснены ни местами, ни именами, но эти силы и их соответствия должны быть исследованы сами по себе. <1009> Ибо то, что в теле человека рассуждающее расположено первым, - случайность, но первичная и наивластительнейшая сила принадлежит человеку как посредующее: по отношению к вожделению - как высшее, а по отношению к яростному - как низшее, поскольку ослабляет их и усиливает, и вообще делает их гармоничными и согласованными, удаляя излишества обоих, и в то же время не позволяя им окончательно ослабнуть и уснуть[122], ибо умеренное и соразмерное[123] устанавливается посредством середины или, - а скорее, именно в этом цель разумной способности, - она производит в порывах средние, называемые священными, <1009b> единства, поскольку они заключают в себе соединения крайностей с логосами и через логос друг с другом. Ибо в случае парной упряжки, лучший - это не одна из впряженных лошадей, не среднее; управление колесницей не должно полагаться и крайним термином, но средним между безмерной медленностью и безмерной быстротой лошадей, точно так же и сила логоса овладевает неразумными движениями страстей, согласовывает их с собой, умеряет, приводит к среднему между избытком и недостатком[124].

ВОПРОС ДЕСЯТЫЙ

1. Почему Платон говорит[125], что речь состоит из существительных и глаголов? Похоже, он изгнал все части речи за исключением этих двух, в то время как Гомер в своем преизбытке <1009с> свалил все [части речи] в один стих[126]:

Сам увлеку я награду твою, чтобы ясно ты понял[127].

Здесь ведь имеют место и местоимение, и причастие, и существительное, и глагол, и предлог, и артикль, и союз, и наречие[128]. Ибо частица δε[129] заняла здесь место предлога "в" [εις], ведь выражение "в шатер" [употребленное в этом стихе], таково же например, что и "в Афины"[130].
Возможно, дело обстоит так, что есть то, что древние называли первой речью (πρώτον λόγον)[131], что затем называлось предложением (πρότασιν), теперь же - положением (αξίωμα), но тогда спрашивается: есть ли этот конструкт первое говорящее (πρώτον λέγοντες), которое выражает истину или ложь[132]? Этот конструкт состоит из существительного и глагола, причем существительное диалектики называют субъектом (πτώσιν), а глагол - предикатом. <1009с1> Ибо слыша: "Сократ философствует", а затем слыша вновь: "Сократ летает", - мы можем, не вдаваясь в дальнейшие исследования, сказать, что первое [суждение] - истинно, а второе - ложно[133]. Ибо, похоже, человек первым нуждается в слове и артикулированном звуке, желая объяснить и обозначить действующих и их дела, претерпевания и претерпевающих в их отношении друг к другу. Значит, поскольку мы делаем достаточно ясными дела и претерпевания посредством глагола, а посредством существительного - действующих и претерпевающих[134], как и сам он сказал[135], то ему казалось, что собственно обозначают именно эти части речи; однако кто-нибудь может сказать, что они не обозначают, как стенания и завывания актеров. <1009е> И, клянусь Дием, часто улыбка и умолчание делают речь выразительнее, и нет в этом случае необходимости обозначать, каковой силой обладают существительное и глагол, но некая добавленная[136] сила, разнообразящая речь, так же как украшают буквы тем, что подчеркивают гласные и придыхательные, большую или меньшую длительность некоторых, хотя это скорее второстепенные качества, акциденции и [не имеющие большого значения] отличительные признаки, как это прояснили древние тем, что выражали их на письме шестнадцатью символами, чего было вполне достаточно.
2. Затем, рассматривая этот вопрос, мы не обратили внимания на слова Платона, <1009f> что речь есть смешение этих двух, а не то, что она существует благодаря им, как если кто-нибудь придирается к выражению: "лекарство есть смесь из воска и гальбанума" потому, что упущены, дескать, огонь и емкость, без которых они не могли бы быть смешаны - так и мы обвиняем Платона в том, что он упустил союзы, предлоги и тому подобное; не из них собственно смешана речь, если даже и в самом деле - благодаря им, а не без них. <1010> Подобно тому, как произносящий: "ударил" или: "ударился" или, опять же: "Сократ" или: "Пифагор" - предоставляет нечто для размышления, и оно каким-то образом мыслится; когда же произносится: "в самом деле" или "ибо", или "вокруг" сами по себе - возможно уловить некую мысль о деле или предмете, но без отношения к другим словам и без связи с ними эти [служебные] слова походят на пустые звуки и лишенные смысла шумы. Это происходит потому, что ни сами они ничего не значат, ни в отношении друг к другу; однако мы можем сплести или смешать их вместе - и союзы, и артикли, и предлоги, - стремясь сотворить из них нечто единое и общее: в этом случае, мы, по-видимому, будем скорее щебетать, чем говорить; когда же глагол сплетается с существительным, <1010b> то возникающее в результате сразу же оказывается языком и речью[137]. Значит, у тех, кто рассматривает частями речи только их[138], есть для этого основания. Возможно, это желал сделать ясным и Гомер, всякий раз говоря:

Руку пожала ему и такие слова говорила...[139].

Ибо ему свойственно называть глагол словом, как, например, в следующих стихах:

Сердцу печальное слово теперь ты, царица, сказала[140].
И
Радуйся, добрый отец иноземец! И если сказал я
Дерзкое слово, пусть ветер его унесет и[141] развеет.

Ибо оскорбительность и сила речи заключены не в союзах, артиклях и предлогах, <1010с> но в выразительном глаголе, называющем позорный поступок или негодную страсть. Поэтому у нас в обычае порицать или восхвалять поэтов и прозаиков в выражениях типа "такой-то пользовался аттическими существительными и прекрасными глаголами" или, наоборот, "скучными", в то время как можно было бы сказать, что в языке Еврипида или Фукидида используются "скучные" или же "прекрасные и аттические артикли".
3. "И что же, - может сказать кто-нибудь, - неужели эти слова ничего не добавляют к речи?" Отвечу, что добавляют, как соль к закуске и вода к ячменной лепешке. Евен даже сказал, что огонь - лучший из соусов[142]; однако никогда не говорится, что вода есть часть ячменной лепешки или пшеничного хлеба, или что огонь или соль есть часть варева (έψήματοc) или съестного вообще (βρώματοc), хотя мы всегда нуждаемся и в огне, и в соли, в то время как речь далеко не всегда нуждается в этих добавочных словах. <1010с1> Так обстоит дело, как мне кажется, [особенно] с речью римлян, которой сейчас пользуются почти все люди: в этом языке отсутствуют почти все предлоги, за исключением немногих, в нем совершенно не приняты артикли, так что существительные используются без окаймления. В этом нет ничего удивительного, ибо и Гомер - человек выдающийся в построении слов[143] - приставлял артикли к немногим существительным, как если бы они были подобны не необходимым гребням на шлемах или ручкам на кубках; по этой самой причине особенно примечательны те стихи, в которых артикль все же употребляется:
Более ж всех у Аякса геройскую взорвали душу[144],
и

Древле воздвигли, чтоб он от огромного кита спасался[145].

И есть еще немного таких мест. <1010е> В мириадах же других мест, хотя артикли и не присутствуют, ничто не повреждает ни ясности, ни красоты выраженья.
4. И еще не естественно ни для живого, ни для орудия, ни для оружия или чего-нибудь другого существующего становиться красивей, или деятельней, или слаще благодаря уничтожению или лишению собственных частей, однако часто, когда исключаются союзы, речь обретает силу быть более страстной и более живой (κινητικωτέραν), как например, в этом случае:

Держит она то пронзенного, то не пронзенного ловит,
Или убитого за ногу тело волочит по сече![146]

Или у Демосфена: "Обидчик может совершить многое такое, чего пострадавший даже не сможет <10101> передать словами - совершить самим образом действий, взглядом, голосом - когда действует как насильник, когда выступает в качестве врага, когда наносит пощечины, когда бьет в висок... Именно это возмущает, выводит из себя людей, не привыкших к тому, чтобы их втаптывали в грязь!"[147] И снова: "Но только не Мидий! Начиная с того дня он постоянно произносит речи, бранится, кричит... Производятся ли выборы на какую-либо должность - Мидий анагюрасиец <1011> выступает кандидатом. Он является проксеном Плутарха[148], знает государственные тайны, само государство уже стало тесным для него!"[149] Это и есть причина того, что бессоюзная фигура речи высоко ценится авторами учебников [риторики]; тех же, кто жестко следует правилам и не выбрасывает союзов из обычной речи, они порицают за мертвенность (άρήν) и утомительность языка, лишенного разнообразия. Диалектики особенно нуждаются в союзах для соединения, сплетения и распряжения аксиом, как колесничие - упряжек, или Одиссей <в пещере> Циклопа имел лозу для связывания овец[150] (...) Это доказывает не то, что союз есть часть речи[151], <1011b> но - некое орудие для соединения, что показывает и его имя; орудие для связывания не всех высказываний, но тех, что непросты, - разве что кто-нибудь станет утверждать, что веревка есть часть груза и клей есть часть книги, а раздача [народу хлеба или денег], клянусь Зевсом, есть часть политии, как сказал Демад: "Деньги на зрелища - клей демократии"[152]. Какое же по качеству соединение, сплетая и вводя в соприкосновение многие аксиомы, делает их единым суждением так же, как соединяется мрамор со сплавленным с ним в огне железом? Мрамор, однако, не есть и не называется частью железа; действительно, подобные вещи производят нечто общее из множественного, проницая то, с чем они смешаны, и сливаясь с ним. <1011с> Что же касается союзов, т.е. люди, уверенные в том, что союзы не производят чего-то одного, но что язык есть некий перечень, вроде списка архонтов или дней, идущих один за другим.
5. Остальные же местоимения есть, очевидно, некий род имен, не потому только, что они причастны падежам существительных, но потому, что как только они высказываются, то сразу же однозначно указывают на предмет. Не знаю, выражает ли яснее именуемого говорящий: "Сократ" или говорящий: "вот этот".
6. Называемое же причастием есть смесь глагола и существительного, оно не есть само по себе, равно как не существует разом мужского и женского рода; <1011с1> причастие располагается там же, где существительное и глагол, поскольку благодаря временам оно граничит с глаголами, а благодаря падежам - с существительными. Такие [конструкты] называются диалектиками взаимными, ибо имеют силу имен, т.е. существительных, например: "рассуждающий" вместо "рассудительный", "благомыслящий" вместо "благоразумный".
7. Предлоги же, используемые в качестве приставок, подобны капителям, пьедесталам и фундаментам - как то, что не есть сам логос, но, лучше, [облегающее] его имущество. Рассмотри также, что они суть части и куски имен, подобные обрывочности и прочеркам в письмах, писанных в спешке: ибо "вхождение" и "исхождение" есть очевидные сокращения <1011е> от "хождения вовнутрь" и "хождения во вне", "первородство" - от "рождаться первым", "усаживать" - от "сажать вниз", и, конечно же, точно так же сокращаются и убыстряются "бросать камни" и "ломать стены" в "камнеметание" и "стеноломство".
8. Итак, поскольку каждый из них[153] чем-то служит логосу[154], то ни одно из них не есть часть логоса, т.е. ее стихия, исключая, как было сказано, существительное и глагол, ибо они составляют собой первый синтез, принимающий в себя ложь и истину, синтез, называвшийся одними - положением, другими - предложением, Платоном же - логосом.


[1] То, что их именно десять, возможно, просто случайность; однако десять есть также число вопросов, которые Плутарх нарочито помещает в каждую книгу Застольных бесед, кроме одной – девятой, которую он начинает специальной апологией превышения «привычной десятки» (736с).
[2] Платон. Теэтет, 150с7–8.
[3] Ср.: Платон. Пир, 216е45.
[4] Платон. Теэтет, 151с5-с13 (пер. Т. В. Васильевой).
[5] Менандр, фр.749 (Koerte-Thietfelder) = фр.762 (Коck); ср.: фр.64 (Koerte-Thietfelder) = фр. 70 (Коck).
[6] Гераклит, фр. В 119.
[7] Ср.: Платон. Теэтет, 210с2–4 и Софист, 230b4-е3.
[8] Платон. Теэтет, 150с5–6.
[9] Имеются в виду софисты. – Прим. пер.
[10] А здесь, похоже, говорится не о софистах, но шире – о собеседниках и слушателях. – Прим. пер.
[11] Т.е. рассматривая биологическое рождение. – Прим. пер.
[12] Ср.: Геродот, II, 160 и Диодор Сицилийский, I, 95, 2. Тем не менее справедливость, с которой элейцы устраивали игры, была образцовой.
[13] В оригинале έν λογοίς, что может обозначать все что угодно: в беседах, в ученьях и т.п. – Прим. пер.
[14] Ср.: Фемистокл, XVII, 2; Геродот, VIII, 123.
[15] Ср.: Теофраст. О чувственном 19, 41 = Диоген Аполлонийский, фр. А 9.
[16] О восприимчивости Сократа к «духовному голосу» см.: О гении Сократа, 588d-e и 589c-d.
[17] Это «мнение», δόξα – слово женского рода. – Прим. пер.
[18] αίρέσεων – может обозначать и «философских школ», но здесь употребляется в явно уничижительном смысле. – Прим. пер.
[19] Ср.: Платон. Теэтет, 151е5–6 и 160е6–161а4.
[20] Феогнид, 432.
[21] Платон. Софист, 230с-231b.
[22] Ср.: Платон. Пир, 204b2–5 и 210е-212а; Государство, 490а8-b7 и 501d1–2.
[23] Ср.: Платон. Теэтет, 151а5-b1 и 157с9-с12.
[24] Т.е. акушерским искусством. – Прим. пер.
[25] Ср.: Платон. Теэтет, 161е4–6, 184а8-b2, 210b8–9.
[26] Фрагменты ранних стоиков, II. Фр. 1158.
[27] Имеется в виду Платон. – Прим. пер.
[28] Платон. Пир, 177(14–5 (ср. 177а4).
[29] Платон. Федр, 261а3–4.
[30] Ср.: Платон. Федр, 242а8-b5.
[31] Ср.: Фрагменты, ранних стоиков. I, фр. 128.
[32] Ср.: Платон. Тимей, 34а8-b4 и 3бс18-е1.
[33] Платон. Государство, 509С6–511е5.
[34] νούν – διάνοιαν – мышление обладающее и созерцающее различается здесь от мышления ищущего и рассуждающего; мы бы сказали, что это разница между умом и рассудком. – Прим. пер.
[35] Είκασίαν обозначает также предположение, догадку. – Прим. пер.
[36] Терминология взята из Тимея, 35а1–6 и 37а5–6.
[37] Ср.: Об общих понятиях;, 1080е.
[38] Ср.: Арий Дидим. Эпитомы. Физические фрагменты 1.
[39] Платон. Государство, 511С8; ср.: Тимей, 52а1–4 и 28а1–2 с Филебом, 62а2–5.
[40] Или даже увечья, περικοπή. – Прим. пер.
[41] Так же и твердые, στερεά. – Прим. пер.
[42] Об отношении микрокосма к макрокосму ср.: Платон. Филеб, 29а-30а
[43] Платон. Тимей, 34b3–4.
[44] Платон. Законы., 898е1–2.
[45] Είλικρινές – от κρίνω и ειλη – разобранный при солнечном свете. – Прим. пер.
[46] Ср.: Аристотель. Физика, 233b33–234а24 и критику стоиков Плутархом: Об общих понятиях, 1081с.
[47] Ср.: Платон. Парменид, 131b3–5; Аристотель. Физика, 218b13 и 220С5–6.
[48] Здесь это слово, вероятно, обозначает отличительный признак. – Прим. пер.
[49] Платон. Пир, 210С.
[50] Платон. Тимей, 34b10–35а1 и Законы, 896а5-с8 (и 892а2-с6).
[51] Платон. Тимей, 30b3–5.
[52] Ср.: Платон. Тимей, 44а8. У Платона, однако, говорится о единичной человеческой душе, когда она входит в тело.
[53] Платон. Тимей, 50с17 и 51а7.
[54] Платон. Тимей, 53с4–55с 4 и 55с1 7–56Ь6.
[55] Платон. Тимей, 55а3–4.
[56] Платон. Федон, 110b5–7.
[57] Т.е. квадратами того или иного числа. – Прим. пер.
[58] Человек, говорящий на латыни, сказал бы «элементарнее». – Прим. пер.
[59] Платон. Тимей, 55d8–56а1.
[60] Платон. – Прим. пер.
[61] Платон. Тимей, 34а1–4, 36е2–37с3, 47b5-с4 и Законы, 898а3-b3.
[62] Платон, Федр, 246d6–8.
[63] Платон, Федр, 24Эс14–251а7 и 254b5–7; Плотин. Эннеады, VI, 7, 22.
[64] Ср.: Платон. Федон, 80b1–3 и 84а 7-b4; Пир, 211е3–212а2, Федр, 247с6–8, 248b7-с2 и 249с4–6, и Государство, 611е1–5; а также Филеб, 62а7–8 – о божественности предметов разума.
[65] Платон. Тимей, 79е10–80с8.
[66] Т.е. магнита. – Прим. пер.
[67] Платон. Тимей, 79а5-е9.
[68] Понять действие этого приспособления оказалось задачей, превышающей мои силы. – Прим. пер.
[69] σιδηριτις λίθος – по-видимому, имеется в виду магнит – Прим. пер.
[70] Собственно, пламявидным – φλογοειδές. – Прим. пер.
[71] Пусть сам читатель рассудит, как здесь лучше понять это «пневматическое», – как ветреное, дыхательное или духовное. – Прим. пер.
[72] Шероховатости оказались в одном ряду с порами, кажется, из-за того, что это представление включает в себя также и представление о выбоинах. – Прим. пер.
[73] τά λιμνατα – в том числе и вода болот и водохранилищ, т.е. любая стоячая вода. – Прим. пер.
[74] В оригинале: άνωμαλίαν – это слово в первичном значении переводится как неровность, шероховатость; вполне может быть, что Плутарх здесь именно так и употребляет его, т.е. вода течет вместе с воздухом, так как обладает шероховатостью, сцепляющейся с шероховатостью воздуха. – Прим. пер.
[75] Влага и воздух. – Прим. пер.
[76] Платон. Тимей, 80а3-b8.
[77] οξος также значит пронзительный, громкий. – Прим. пер.
[78] βαπύς также значит тяжелый, глухой. – Прим. пер.
[79] Платон. Тимей, 67b2–6.
[80] Платон. Тимей, 42d4–5 (см. также 41е4–5).
[81] Платон. Тимей, 39d7–8.
[82] Платон. Тимей, 40b8-с2.
[83] Ср.: Платон. Тимей, 41е5
[84] Имеется в виду Платон. – Прим. пер.
[85] Платон. Тимей, 38с5–6.
[86] Слово обозначает также истинность и достоверность. – Прим. пер.
[87] Платон. Тимей, 40с1–2.
[88] Эмпедокл, фр. В48 р. – К.] (пер. А. В. Лебедева), цит. по изд.: Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989.
[89] Например: Платон. Тимей, 38с5–6.
[90] Платон. Государство, 506е3–507а4, 508а4–6, 508b12-c2, 509b2–8 и 509d1–4.
[91] Платон. Тимей, 39b2–5.
[92] Физика, 219b1–2 и 220а24–25; ср.: Плотин. Эннеады, III 7.9.
[93] Спевсипп, фр. 53 (Lang).
[94] Фрагменты ранних стоиков. II, фр.515; ср.: II, фр. 509–510 и I, фр. 93.
[95] Пиндар, фр.33.
[96] Здесь «небо» обозначает, должно быть, космос как таковой. – Прим. пер.
[97] Еврипид. Троянки, 887–888 (пер. И. Анненского).
[98] Платон. Тимей, 38b6.
[99] Это, безусловно, отсылает к Тимею, 30а3–5 и 52с1–53а.
[100] Ср.: Платон. Тимей, 37d5–7.
[101] Ср.: Платон. Тимей, 34а8-b1 и b8–9, 92с4–9.
[102] Платон. Тимей, 38b6–7.
[103] Ср.: Платон. Тимей, 27d6–28а4 и 38с1–3.
[104] Можно было бы сказать и «сезоны», т.е. времена года, ώρας. – Прим. пер.
[105] Гераклит, фр. В 100 (Б. – К.)
[106] Платон. Государство, 443d5–7.
[107] Т.е. орган яростного начала – сердце. – Прим. пер.
[108] Ср.: Аристотель. О небе, 397b24–26; Аристид Квинтиллиан. О музыке, 1.6.
[109] νέατον значит также и самого молодого. – Прим. пер.
[110] Ксенократ, фр. 18 (Heinze).
[111] Илиада, VIII, 31; Одиссея, I, 45 и 81, а также XXIV, 473.
[112] Платон. Тимей, 44с13–6 и 69с16–71а3, но выражение о разуме как кормчем пришло из Федра, 247с7–8.
[113] Южный ветер, в Греции он влажный, с дождем и туманами. – Прим. пер.
[114] Ср.: Аристотель. О небе, 394b31–32.
[115] Т.е. яростному, раздражительному [началу] в Прим. пер.
[116] Употребляемое здесь слово – τίμορίασ – может означать также заступничество и помощь. – Прим. пер.
[117] Платон. Федр, 246а6–7.
[118] Платон. Федр, 253е4–5.
[119] Т.е. самый низкий звук достигается, когда зажаты все отверстия до последнего. – Прим. пер.
[120] Плутарх употребляет здесь это слово в самом прямом смысле: детоводитель. – Прим. пер.
[121] Илиада, XI, 64–65 (пер. Н. И. Гнедича).
[122] Ср.: Платон. Государство, 441е9–442а2.
[123] Ср.: Платон. Филеб, 64е6 и 66а6-b1.
[124] Общий смысл всего заключительного пассажа мне неясен. Похоже Плутарх здесь говорит противоположное тому, что говорил чуть раньше. – Прим. пер.
[125] Платон. Софист, 262с2–7; ср.: Кратил, 425а1–5 и 431b5-с1, Теэтет, 206d1–5 и Письмо VII.342b6–7 и 343b4–5.
[126] στίχον – значит также «ряд», «линию»; может быть, смысл фразы в том, что Гомер все их рядоположил, взял равночестными, так сказать. – Прим. пер.
[127] Илиада, I, 185 (пер. Н. И. Гнедича).
[128] О восьми частях речи ср.: Дионисий Фракийский. Искусство грамматики 11.
[129] В обычном словоупотреблении эта частица обозначает либо противопоставление, и тогда переводится союзами: «но», «а», «однако», либо простое перечисление, и переводится как «и», либо и вовсе не переводится. – Прим. пер.
[130] Т.е. в некоторых оборотах δε означает то же, что и εις. – Прим. пер.
[131] Платон. Софист, 262с6–7 и 9–10.
[132] Платон. Софист, 262е8–9 и 263a11-b3.
[133] Платон. Софист, 263а8-b3.
[134] Софист, 262а3–7b6 и b10-c1.
[135] ώς αυτός εΐρηχε – это уже почти по-пифагорейски; имеется в виду, конечно, Платон. – Прим. пер.
[136] πιθετον – может значить также «искусственная». – Прим. пер.
[137] Платон. Софист, 262с4–7 и С2–6.
[138] Т.е. существительное и глагол. – Прим. пер.
[139] Илиада, VI, 253 и 406; VII,108 (пер. Н. И. Гнедича).
[140] Одиссея, XXIII, 183 (пер. В. А. Жуковского).
[141] Там же, VIII, 408–409.
[142] Евен, фр. 10 (Bergk).
[143] Ср.: Демокрит, фр. В21 (Б. – К.) и Павсаний, IX, 30, 4 и 12.
[144] Илиада, XIV, 459–460. В оригинале: у Аякса Телемонида, т.е. tώ Τελαμωνιάδη. – Прим. пер.
[145] Там же, XX, 147. В оригинале: τό κήτος. – Прим. пер.
[146] Там же, XVIII, 536–537.
[147] Демосфен. Речь XXI, 72 [цит. по изд.: Демосфен. Речи. В 3 т. М., 1994. С. 119. – Прим. пер.]
[148] Имеется в виду Плутарх – тиран Эретреи.
[149] Демосфен. Речь XXI, 200 [цит. по изд.: Демосфен. Речи... С. 121. – Прим. пер.]
[150] Ср.: Одиссея, К.427 и Еврипид. Циклопы, 225.
[151] Как считают стоики; ср.: Диоген Лаэрций, VII.57–58 (= Фрагменты ранних стоиков. II, фр. 143); Фрагменты ранних стоиков. II, фр. 148.
[152] Фр. 13.
[153] Приставок, артиклей, предлогов, вообще всех вышерассмотренных синтаксических форм. – Прим. пер.
[154] Возможно переводить здесь «логос» как «речь». Прим. пер.