Глава повторяет структуру фрагментов Дионисия [1]: от гусей Капитолия до слонов Пирра. Из–за фрагментарности текста почти не анализируются речи героев, а фокус сосредоточен на эллинизме (XIV. G) [2] и на войне с Пирре как предвестии греко–римского конфликта. Вопросы постколониальных исследований [3] учитываются лишь косвенно.

§ 1 Постколониальные исследования [4]

Постколониальные исследования изучают не просто период после конца колониализма [5], а то, как идеология и власть влияют на восприятие мира [6]. Эта теория бросает вызов мнению, что европейская литература и культура — главные [7], и отвергает концепцию о Европе как о центре цивилизации, уделяя внимание культуре бывших колоний [8]. Ключевая проблема — «подчинённые»:[9] Это группы людей, лишённые собственного голоса, о которых говорят другие [10]. Главная трудность для исследователей — преодолеть разрыв между собой и этими группами, не навязывая им свою точку зрения [11]. Даже попытки помочь могут непреднамеренно «заглушить» тех, кого они изучают [12], что создаёт сложную дилемму [13]. Применять эту теорию к Древней Греции и Риму трудно. Учёные делают это, анализируя, как мы сегодня читаем и интерпретируем древние тексты [14]. Классическую науку часто критикуют за то, что она смотрит на древний мир исключительно через призму Греции и Рима, игнорируя другие культуры [15].
Я изучаю грека Дионисия, жившего в Риме, и пытаюсь применить к нему постколониальную теорию (как это делали Свейн (1996) и Уитмарш (1999)).
Но это сложно. Джудит Моссман [16] говорит, что греки — не современные колонизированные народы. Они гордились своей культурой, даже под властью Рима. Кажется, будто Моссман против постколониальной теории [17], и сама её почти не использует [18].
Дионисий не чувствовал себя «подчинённым». Он свободно общался с римскими властями о греческой культуре. Римскую литературу он использовал как источник для своих трудов [19], ставя её рядом с греческой [20], но игнорировал негреческие влияния [21]. Сам он, вероятно, находился под влиянием римских идей [22], что объясняет де Йонге [23].
Он также продвигал аттицизм — идею возврата к классическому греческому стилю. Он делил историю ораторского искусства на три периода (расцвет, упадок и возрождение), где возрождение при Августе [24] описывал словами Цицерона [25]. Де Йонге считает, что он знал работы Цицерона [26]. Важно, что греческие и римские интеллектуалы общались как равные, без иерархии.
Понятие культурного самосознания (Голдхилл [27]) еще сложнее. [28] Для Дионисия делить мир на «греков» и «римлян» было неправильно [29]. Он объединял их историю. Утверждение, что для него «не существовало римской культуры» [30] — упрощение; «Римские древности» показывают, как у римлян появилось свое чувство самосознания. А Крузе считает [31], что рассказ Дионисия о герое Фабриции отражает римскую идеологию.
Вывод: Анализировать Дионисия через постколониализм можно, но нужно отталкиваться от его текстов, а не навязывать готовые теории.

§ 2 Фрагменты «Римских древностей» [32]

Есть два главных источника для книг XII-XX — Excerpta Constantiniana и Excerpta Ambrosiana. Они сохранили текст по–разному, поэтому и интерпретировать фрагменты можно по–разному. Новая редакция Питтии (далее P) [33] знаменует серьёзный отход от старой версии KJ (Кисслинга и Якоби) [34]. Я буду использовать нумерацию Питтии (P). В тексте P есть два важных отличия от KJ, которые нужно отметить. Всё остальное — в основном мелочи.
Книги XII-XX «Римских древностей» не сохранились в оригинале — только в виде цитат у византийских эксцерптов [35]. Есть три типа источников:
1) Excerpta Constantiniana — тематические подборки извлечений из греческих историков (о добродетелях, мудрых изречениях и т. д.) [36]. 2) Excerpta Ambrosiana сохранившиеся в двух рукописях в Милане — краткий пересказ всех»Древностей» [37]. 3) Отдельные упоминания в словарях («Суда», Стефан Византийский).
Раньше фрагменты собирали по версии KJ, но у неё есть проблема: редакторы подгоняли язык Ambrosiana под Constantiniana, хотя это разные типы текстов. Мы знаем из случаев, когда тексты можно сличить с рукописями оригинала, что Амброзианские эксцерпты представляют собой переработку и сокращение «Древностей», [38] в то время как константиновские эксцерпты гораздо точнее воспроизводят оригинальный текст [39].
Чем новая редакция P лучше? P добавляет два новых фрагмента (17.B и 17.C) и переносит блок про Лактория/сына Публия и землетрясения из XVI KJ в XVIII P [40]. Это важно — теперь структура логичнее.
Раньше я анализировал текст по кусочкам [41], но это не совсем правильно. Главная проблема в том, что отбор цитат делали не историки, а составители — они брали только то, что казалось им интересным. Это значит, что личные предпочтения могли исказить наше представление об исходном тексте Дионисия. [42]
Причины выбора часто непонятны. Например, история про Постумия (вероятно, Луция Постумия Мегелла) у Дионисия попала в раздел Excerpta Constantiniana - de Virtutibus (О добродетелях), а та же история у Кассия Диона — в раздел de Sententiis (Об изречениях). Почему так? Неясно. [43].
Такие сборники любят анекдоты, истории отдельных персонажей, необычные случаи [44]. Отсюда кажется, будто «Древности» — просто сборник примеров (exempla) про людей [45]. Дама Корбье, например, считает, что Дионисий, как и римляне, использовал exempla как образцы для подражания [46].
Действительно, герои у Дионисия, как и у Ливия ссылаются на прошлые примеры (paradeigma, AR VI.41.3; VII.45.5; XIX. S P = XIX.16.4 KJ ). Но у него «пример» — это не только отдельный человек. Часто это целые государства. Рим показан как идеал, а греческие города — как образцы для подражания (mimēmata) [AR II.8.1; III.11.2; VI.80.1].
Корбье права, что exempla отдельных людей в «Древностях» есть [47], и фрагменты в сборниках как раз зациклены на них. [48]. Но в целом «Древности» шире. На самом деле, «Древности» — это не только про правителей [49], но и про глобальные процессы и законы развития государств. Фрагменты сборников почти не дают материала для анализа упомянутых процессов и законов.
Фрагменты создают и другие сложности, например, путаницу с людьми: так, Корбье считает, что Постумий в книгах XVIII и XIX — один и тот же человек. Но из–за повторов nomina (родовых имен) в римских семьях уверенности (что один человек нет [50]. Фрагменты не дают полной картины для проверки.
Как работать с фрагментами? Осторожно [51] Нельзя считать, что фрагмент отражает главную мысль Дионисия, особенно если это противоречит идеям первых 11 книг. Возможно, составитель добавил морали. Чтобы не «парализовать» себя сомнениями, лучше: 1) помнить о риске искажения, 2) не строить далеко идущих выводов на основе фрагментов как отражения целого, 3) сверяться с сохранившимися 11 книгами при интерпретации фрагментов.

§ 3 Этническая идентичность во фрагментах: галлы и греки

Анализируя отрывок AR XIV. G P (= XIV.6 KJ) о войне с Пирром, видно, что Дионисий заимствует метод Геродота [52], разделяя народы на «культурных греков» и «диких варваров» для определения «истинного эллинства». В XIV книге он намеренно изображает галлов стереотипными варварами, чтобы создать контраст для своих более сложных идей, которые полностью раскроются лишь в XIX книге.
В другом месте (I.89) Дионисий радуется и говорит: «Я доказал, что римляне с самого начала были греками» [53]. Он даже повторяет слова Геродота. Например: Геродот писал: «Когда они (пеласги) стали греками, они и язык свой поменяли». А Дионисий написал: «Многие города забыли свои древние обычаи». Таким образом он вставляет историю Рима в старый спор греков о том, кто из них «самый настоящий» эллин. [54]
Но тут Дионисий сам себе противоречит. В том же отрывке (I.89.3) он говорит, что общаться с варварами — плохо, они губят всё хорошее. [55] А ведь почти всю свою книгу он доказывает обратное: что сила Рима как раз в том, что он был гостеприимен и принимал чужаков. Сам Дионисий приехал в Рим из другого города, и ему, конечно, не хотелось, чтобы и его изгнали. Поэтому он ругает не тех, кто пускает гостей, а тех плохих гостей, которые всё портят. Таким образом, можно принимать культурных греков (как тускуланцев), но нельзя пускать варваров и давать свободу рабам (IV.22-24), [56] так как от этого, по его мнению, римляне стали забывать свои древние ( греческие!) законы. [57]
Дионисий подчёркивает, что сила Рима в сохранении греческих корней и институтов [58] — это «чудо» по мнению Габбе [59], нечто удивительное [60] и главная причина успеха [61]. Однако открытость Рима — это и его слабость (AR II.17.1) [62]. Испортился же Рим у Дионисия по двум причинам: то 1) внутренние распри, [63] возможно, со времён Гракхов (II.11.3) [64] и 2) влияние негреческих чужаков — галлов и италиков, на которых Дионисий перекладывает вину, защищая греков [65].
Ему это было нужно, потому что греков в Риме не все уважали [66]. Он хотел ответить тем римлянам, которые говорили, что современные греки — не чета своим великим предкам. Раньше он и сам ругал некоторых греков (например, за «азиатский» стиль речи в книге «О древних ораторах» [67]. Делькур даже удивлялась: как он, сам родом из Азии (из города Галикарнаса), мог так ругать Азию? 21 [68] Но когда в «Древностях» (I.61.1-5) он пишет, что в Малой Азии есть настоящие греки, это не значит, что он передумал [69]. Просто он, ругая плохих «италийцев», не имеет в виду римлян. [70]
Дионисий защищает греков, выстраивая иерархию: наихудшими считаются испортившиеся от близости к варварам жители Тарента и Причерноморья (I.89.4), а достойнейшими наследниками эллинской славы — римляне, превзошедшие даже неидеальных афинян и спартанцев (AR VII.66.4-5). Парадокс его позиции, отмеченный Мартеном [71], в том, что, отрицая значение кровного родства, он одновременно одержим идеей «чистоты». Фромантен разрешает это противоречие, выделяя у Дионисия две модели: [72] «греческую» (чистота крови и знатное происхождение) и «римскую» (открытость и включение чужаков в гражданство) [73].
Я считаю, что Дионисий выбрал «римскую» модель [74], включив римлян в спор о «настоящих эллинах»: напомнив об истоках спора у Геродота, он доказал их греческое кровное родство и перенёс дискуссию в поле, где Рим мог иметь преимущество [75]. Афины и Спарта остались великими легендами [76], но Рим превзошёл их в справедливости и благочестии (AR II.18) [77].

§ 3a Эллинизм во фрагменте XIV. G

Фрагмент XIV. G следует после раздела об Афинах и Спарте.
Дионисий, упоминая Афины и Спарту как важнейшие города Греции [78], которые служили римлянам зеркалом их собственного величия в рамках Pax Romana [79], символически соединял их историю с римской через систему датировок по Олимпиадам, афинским архонтам и римским консулам [80]. Однако в основной части своего труда он практически не рассказывает об Афинах [81], упоминая их лишь дважды: во втором предисловии (XI.1) и в связи с поражением при Херонее, которое он объясняет алчностью афинян, издававших корыстные законы о гражданстве. Такую же алчность он приписывает спартанцам, потерпевшим поражение при Левктрах (II.17.1-2) [82].
Дионисий использует примеры поражений греков (Левктры) [83] и Рима (Канны) [84] не для рассказа об упадке, а для анализа внутренних римских кризисов через призму гражданских конфликтов (stasis). Он доказывает, что не страх перед внешним врагом (metus hostilis), а римские институты обеспечивали устойчивость государства даже после страшных поражений. Как отмечает Артог, Дионисий переворачивает оценку: теперь греческие полисы оцениваются по римским меркам, а Рим становится идеальным полисом [85].
Ключевым критерием «эллинства» становится добродетель, особенно φιλανθρωπία (человеколюбие), которую Дионисий приписывает только римлянам, а не современным грекам [86]. Это понятие, часто в паре с ἐπιείκεια (справедливость), служит греческим эквивалентом римского elementia (милосердие) [87], укореняя римскую добродетель в греческой традиции [88].
Теперь посмотрим на сам главный фрагмент (XIV. G): [89]

В этом фрагменте Дионисий дает новое определение эллинства: отличие эллина от варвара — не в имени или языке, а в уме, выборе добрых поступков и отказе от бесчеловечных действий. Это определение восходит к Геродоту и Фукидиду (Hdt. I.56-58, VIII.144; (Thuc. I.1.1) [91], но ближе к речи афинян у Геродота (VIII.144). [92] Афиняне у Геродота определяли эллинство через общую кровь, язык, святыни и образ жизни, но это определение субъективно (так как предложено самими афинянами) и повторяло раннее утверждение Геродота (I.58). [93]
Дионисий же фокусируется на классической Греции (V-IV вв. до н. э.). [94] Он иллюстрирует свою мысль двумя ужасными примерами бесчеловечного поведения главных греческих городов: [95] спартанцы поработили мессенцев, а афиняне жестоко подавили восстание на острове Самос в 440 г. до н. э. (об этом писал Фукидид I.115-117 и, вероятно, Дурис Самосский). [96]
После рассказа об этих ужасах Дионисий риторически вопрошает: «Что уж говорить о других эллинах?», показывая, что лишь Афины и Спарта остались главными соперниками Рима. Слово для описания жестокости (`ὠμότης`) у Дионисия — как у Фукидида (Thuc. III.82), описывавшего ужасы гражданской брани (stasis). У Фукидида эта жестокость была у всех греков, начавшись с коркирян. Вопрос Дионисия подчёркивает, что Афины и Спарта не смогли бросить вызов Риму.
Дионисий также называет «варварскими» и «звероподобными» ранних римлян. В рассказе о Горации (AR III.21.7) он прямо называет римские обычаи «отвратительными» (μιαιφόνηρα), «надменными» (αὐθάδη), «жестокими» (σκληρά) и «звероподобными» (θηριώδεις). Суровость римлян часто была почти неприемлемой для греков и даже для самих римлян. Но он не всегда её осуждает: в AR II.27.1 Дионисий, кажется, оправдывает строгие («ὠμόν») законы Ромула о полной власти отца над сыновьями, ставя их выше «слабых в морали» (χαῦνοι) греков. Но та же жестокость привела к убийству Ромула (AR II.56.3).
Жестокость связана с тиранией. Персонажи Дионисия часто бросают такие обвинения. [97] Это был мощный риторический приём в римской политике I века до н. э., даже если обвинение было ложным (ведь никто всерьёз не считал настоящим тираном Хрисогона из речи за Секста Росция). [98]
Определение «эллинства» появляется в серии описаний разных народов. [99] Это было не просто подражание Геродоту. [100] Рост Империи вызвал интерес к описанию покорённых народов, [101] например, галлов. [102] Дионисий использует греческое название «кельты» [103] и изображает их дикими варварами, [104] чья главная черта — пьянство (XIV. K P = XIV.8 KJ). [105] И Дионисий, и Ливий писали, что галлов привлекло в Рим вино (Ливий V.33.2; DH AR XIII.11). [106] Пьянство было главной чертой варвара. [107] Греческие авторы (например, Платон) тоже видели связь между варварами и пьянством. [108] Вино было единственным подарком от племени «рыбоедов», который понравился эфиопскому царю. [109] Лафон предполагает, что вино и оливковое масло были символами средиземноморской цивилизации, [110] а галльское пьянство было частью их ритуалов и очень отличалось от греческого. [111] Но для Дионисия это не важно — он встраивает галльское пьянство в стандартный греко–римский стереотип о варваре.
Близость греков и римлян подтверждает история о посохе Ромула и оливковом дереве Афины (XIV. B-C P = XIV.2 KJ). [112]
Дионисий рассказывает, что когда галлы сожгли Палатин в Риме, уцелел только посох Ромула, которым тот когда–то провёл границы города. Точно так же, когда персы сожгли священную рощу на афинском Акрополе, включая оливковое дерево, которое посадила сама богиня Афина, то оно на следующий день чудесным образом дало новый росток, показывая, что Афины возродятся. Эти два чуда символически связывают судьбы Рима и Афин под защитой богов. [113]
Если бы мы захотели увидеть здесь плохое, мы могли бы сказать, что Рим пытается забрать себе даже святыни Афин; но я бы скорее увидел здесь сходство этого отрывка с другим местом, где Дионисий рассказывает об играх (VII.70-73). И там, и здесь Дионисий сближает Рим и Грецию через их общее наследие, и делает это, приводя еще одно место (VII.66), где он сильно порицает греков за их тягу к междоусобицам и саморазрушению.
Вернёмся к тексту в XIV. G и к Геродоту.
Геродот в «Истории» (I.58) изначально делает четкие утверждения об эллинизме. Однако в ключевом пассаже (Hdt. VIII.144) заявление афинян об их «эллинизме» облекается уже в прямую речь (direct discourse). Сложная взаимосвязь этого эпизода с дипломатическими перипетиями в Hdt. IX.1-9 заставляет усомниться в искренности этой риторики, даже если афиняне в итоге оказались правы. Важно, что Геродот в VIII.144 передает слова афинян, а не свои. Таким образом, повествование «Истории» не прояснило суть «эллинизма», а, напротив, сделало его предметом спора, превратило в «ругательство при драке» (fighting term) [114].
У Дионисия в «Римских древностях» «эллинизм» изначально был таким «ругательством», но к XIV. G он трансформируется в абстрактную мысль. Для Дионисия настоящие варвары — это явно галлы. Однако когда термины «грек» и «варвар» применяются между греками и римлянами, они приобретают иную, более риторическую силу, служа скорее оскорблением или упреком [115].
В XIV. G Дионисий совершает концептуальный переворот, заявляя, что человек не является по сути греком или варваром, его называют таковым, основываясь на наличии (или отсутствии) у него определенных природных качеств. Это сознательный шаг в сторону от биологического определения. Он прямо формулирует это следующим образом [116]:

Таким образом, в книге XIV Дионисий во–первых, создает четко очерченный и стереотипный образ варвара–чужого — галлов. Во–вторых, он инициирует дискуссию внутри греко–римского мира, показывая, что варварами можно назвать и греков, и римлян. В-третьих, он дает понять, что в этом культурном споре о том, «кто цивилизованнее?», победу одержит Рим.
Наконец, делая маркером варварства пьянство, он закладывает основу для будущего столкновения между греками и римлянами в Южной Италии в заключительных книгах «Римских древностей».

§ 4 Тарент и война с Пирром

Город Тарент был как кривое зеркало для Рима. Здесь я расскажу про грамматические ошибки в речи римских послов в Таренте. Я покажу, что история Метона ломает привычное деление на «греков» и «варваров». Я свяжу это с войной против царя Пирра. Закончу я там же, где заканчиваются «Древности» — на грустной ноте. В конце говорится, что роскошь начала проникать в жизнь римлян, предвещая будущие проблемы.

Эта история сохранилась как смешной и постыдный анекдот в Excerpta Ambrosiana. Продолжение еще хуже: один тарентинец по имени Филонид помочился или испражнился на Постумия. В ответ, в прямой речи (direct discourse), Постумий заявил, что воспринимает это как знамение: тарентинцы, мол, даруют римлянам даже больше, чем те просят; тарентинцы же лишь продолжали хохотать. В завершение Постумий произнес свою угрозу, тоже дословно: тарентинцам придется смыть этот позор потоками крови.
Эту же историю, с небольшими вариациями, рассказывают Валерий Максим, Аппиан и Кассий Дион. [117] Интересно, что только Аппиан (кроме самого Дионисия) пишет, что римские послы говорили по–гречески, что Мартен считает глупой выдумкой (une idée saugrenue) [118]. Разница между Аппианом и Дионисием, по мнению Мартина, в том, что Дионисий говорит о «диалекте», но слово διάλεκτος тут значит язык вообще (ср. AR I.7.2). [119] Аппиан же пишет, что римляне говорили по–гречески плохо. [120] Дионисий в своем рассказе делает акцент на малодушии и придирчивости тарентинцев. [121] Корнелл думает, что такая деталь (высмеивание косноязычия)правдива; [122] Барнс не согласен. [123] Барнс считает, что Дионисий вставил этот эпизод (с унижением Постумия) по двум причинам: во–первых, чтобы объяснить, почему впоследствии римляне вели переговоры с иностранцами только на латыни; во–вторых, чтобы намекнуть на историка Авла Постумия Альбина, который писал историю по–гречески и извинялся за свой плохой греческий. [124] Это интересная догадка (про Альбина), похожая на шутку, которую мог сделать автор I века до н. э. [125] Но мне кажется, что правы те, кто как Корнелл и Мартен считают эту историю (про инцидент в Таренте) правдой.
Барнс хорошо объясняет, почему важно, что все случилось в театре. [126] Он говорит, что фраза о речи Постумия (испорченный текст, который нужно восстанавливать) [127] похожа на язык Аристофана (Ar. Av. 232) и флиаковых комедий (phlyax), которые любили в Таренте. [128] Скатологический юмор (про то, как справляют естественные надобности) часто бывает в сатировских драмах. То, что послов привели в театр (ut est consuetudo Graeciae — «как обычно в Греции», по Валерию Максиму), делает всю сцену похожей на плохую комедию. [129] Я также вижу тут отсылку к речи Клеона у Фукидида: народ ведет себя как зрители в театре, которые хотят шоу, а не серьезных дел. [130] Коллен Буфье видит в этом анекдоте и в речи Метона скрытую критику демократии, осуждение толпы. [131]
Вся эта история показывает, что публичные выступления могут быть бессмысленны. Допустим, этот отрывок точно передает слова Дионисия. Постумий в этой истории говорит три раза.
1) Первая речь (главное сообщение): Просто сказано, что он говорил, но самих слов нет. [132]
2) Реакция тарентинцев: Они обзывают варварами только из–за ошибок в языке. Но, как я уже показывал, Дионисий раньше говорил, что язык не главное для того, чтобы быть греком. Переговоры провалились, потому что одна сторона (тарентинцы) смотрела не на смысл, а на другое. [133]
3) Ответ Постумия: Его гневная угроза передана дословно (direct discourse), [134] и это делает ее сильнее. [135] Это показывает, что дебаты в театре полностью провалились: единственные прямые слова, которые мы слышим — это угроза. Ирония в том, что греческий язык Постумия в самой этой угрозе внезапно становится безупречным (хотя в это сложно поверить). Получается, что собрание тарентинцев показало, как придирки к языку важнее угрозы городу. История Метона лишь подкрепляет этот вывод.
(DH AR XIX. O P = XIX.8 KJ):

Я разбираю историю Метона как прямую речь и связываю варварство с пьянством. Роскошь (τρυφή), о которой говорят в других книгах, очень важна для Тарента. [136] Это предсказывает, что будет после войны с Пирром. Позже мысль о том, что роскошь все портит, сближает Дионисия с Полибием и римскими историками (Катон, Саллюстий), для которых роскошь была главной бедой Рима.
История Метона, скорее всего, выдумана. Главная загадка — имя «Метон». Уиллемье считает, [137] что здесь налицо копия рассказа об афинянине Метоне (который притворился сумасшедшим перед походом на Сицилию). Барнс [138] добавляет, что других тарентинцев с таким именем не знают. Значит, история — часть греческой литературной традиции [139]. Барнс считает, что Дионисий выдумал имя «Метон» от латинского mentens («лжец») [140] — это часто делали в поэзии и в театре [141], а рассказ Дионисия похож на смесь трагедии и комедии [142]. Но просто так говорить, что история ненастоящая, без доказательств — неправильно.
Другие детали истории тоже отсылают к известным историям. То, что тарентинцы не послушали Метона, похоже на Кассандру и другие пророчества, в которые никто не верит. То, что предсказание сбывается, хотя ему не верили, — частое явление у Дионисия (например, пророчество Валерии Ветурии). Но тут важно не что предсказывают (хотя позже римлянин Деций войдет в Регий [143]), а как: Метон оделся гулякой, и с ним была флейтистка [144]. Это похоже на слепого пророка Тиресия (которого водил мальчик) и на переодевания в греческой литературе: Пенфей в женской одежде в «Вакханках», шутки Аристофана в «Лягушках» и «Фесмофориях» про костюмы у Еврипида [145], пастушеские маски у Феокрита (например, в седьмой идиллии) [146].
Раньше Дионисий противопоставлял легкомыслие (levitas) греков серьезности (gravitas) римлян на примере Филонида [147]. История Метона подчеркивает это противопоставление: тарентинцы уже были известны как пьяницы и бездельники [148]. Дионисий использовал их славу. До этого пьянство в «Древностях» было чертой варваров (как у галлов). Теперь пьяные тарентинцы выглядят как варвары [149] – значит, в греческом Таренте есть что–то варварское. Роскошь, как и варварство, становится общей проблемой, угрожающей и Риму, и Греции. Но Дионисий осторожен: тарентинцев и до него высмеивали и римляне, и греки с востока от Сицилии [150]. Показывая их шутами, он смягчает удар: настоящим грекам не о чем беспокоиться. В противостоянии «греки vs варвары» римляне и восточные греки остаются по одну сторону, но границы между ними начинают исчезать.

§ 4a Война с Пирром

Война с Пирром была задумана как финал «Древностей» [151], где Пирр олицетворял конфликт греков с римлянами, несмотря на стремление Дионисия не называть их врагами (ср. Plut. Pyrrh. 13.1-26.1 об истории этой войны). В отличие от других авторов, Дионисий, вероятно, не изображал Пирра «неудавшимся Александром», [152], а позиционировал его как одного из царей–агрессоров как Ганнибал, Югурта или Митридат), чьи войны с Римом были идеологической борьбой и защитой/расширением империи для римлян.
Тактика Пирра в течение войны войне меняется: сначала он угрожает и пытается подкупить, но потом заговорил по–другому. Книга XIX содержит переписку с сенатом и беседу с Фабрицием, а книга XX — истории Клиния и Кротона [153] и позорное поведение Деция в Регии [154].
Второй поход ознаменовался ограблением храма Персефоны (XX. I) из–за нехватки денег (XX. H) [155] и поражением в войне, а финальные фрагменты опять обсуждают роскошь (XX. L, O), законы о семье и собственности (XX. M-N) и второе восстание в Регии (XX. Q).
В ходе войны Пирр стал лучше понимать римлян и уяснил, что этот конфликт — масштабный, что связывает конец «Древностей»с историей Энея в начале. Речи Пирра стилистически схожи с другими дебатами в AR, их тон прибавляет в пафосе, а повествование часто ведётся с его точки зрения, показывая, как Рим видели греки. Непонятно, считал ли сам Дионисий Пирра настоящим греком (об этом дальше).
Как Пирр разговаривал в разных ситуациях?
1) В письмах он мог угрожать римлянам, потому что они были далеко.
2) Личная встреча с Фабрицием заставила Пирра переобуться и отпустить пленных в знак уважения.
3) На поле боя в XX книге Пирр цитирует Гомера.
Дионисий использует мемуары (ὑπομνήμασι) самого Пирра (XX. I, ср. I.74.5) (термином ὑπομνηματισμῶν называются римские источники, I.7.2. [156] что ознаменовало сдвиг в историографии: история Рима теперь пишется и по запискам побеждённых греческих полководцев [157].
Вопрос о греческом происхождении Пирра сложен. Он был царем Эпира. Для Плутарха, по мнению Моссман [158], Пирр как бы на грани — он не совсем грек, но и не варвар, а Дионисий, по мнению Мартена [159], сомневается в его «греческой сущности», сближая с варварами (что подкрепляется варварским составом его армии при Аускуле [160]). Контраст армий (многонациональные силы Пирра против римлян с союзниками–неримлянами, XX.1.5, [161]) поддерживает идею Делькур [162], что Дионисий избегает прямой конфронтации «греков Рима» с другими греками в конце «Древностей», представляя Пирра царём лишь части Греции [163]. Хотя самого Пирра Дионисий никогда прямо не называет «греком» (Ἕλλην), его армию он называет именно греческой» (AR XX.1 P = XX.10.1 KJ) [164]. Дионисий оттесняет варваров на задний план; если вначале (I.3.5) мир делился на греков/варваров [165], то в XX книге варвары — придаток греческого мира с центром в Греции [166].
У Дионисия присутствуют два варианта разделения «грек/варвар»:1) между римлянами (как греками) и истинными варварами (например, галлами). 2) внутри «греко–римского» мира, где (особенно в XIV. G) термины «грек» и «варвар» утрачивают смысл. Они превращаются в риторические приемы для описания сложного разнородного общества.
Битва при Аускулуме — важный пример (AR XX.3) [167]. В ней римляне прямо противопоставлены эллинам (грекам) [168]. Может, это из–за того, что текст сокращён. Но Дионисий мог использовать слова οἱ βασιλικοί («царские войска») для армии Пирра, как в другом месте (XX. C P = XX.3.5 KJ). Возможно, текст здесь не совсем точен, но не докажешь [169]. Я думаю, разделение «эллин/римлянин» помогает эллинам увидеть римлян в бою, так же как греческий читатель должен увидеть римлян в тексте, и как сам Пирр увидел их в XIX книге. Поэтому эллинам нужно понять и отреагировать на римскую тактику: οἱ δὲ ὁπότε τοὺς Ῥωμαίους μάθοιεν εἰς ἀντίπαλα καθισταμένους… («когда они видели римлян, выстраивающихся против них…») (XX.2.2 KJ). Эллины удивлены, потому что не знали, на что способны римляне. Это связывает XX книгу с началом труда, где Дионисий хотел показать грекам, что римляне — тоже эллины, о чем греки не ведали (AR I.4; I.5.3).
Последние книги подводят итог ключевым темам: вопрос языка (I.89), параллели в основаниях городов (ср. похищение сабинянок и основание Тарента, AR XIX. B P = XIX.1.2-4), а через историю Пирра показывается, как Рим становится гегемоном в расколотом греческом мире.
В отрывке AR XX. M P = XX.13.2 KJ Дионисий противопоставляет греческие законы, регулирующие лишь публичную сферу, [170] и римскую власть цензоров, простирающуюся «даже над брачной спальней» (μέχρι τοῦ δωματίου; из Excerpta Ambrosiana) [171]. Этот пассаж, по Габба, сближает взгляды Дионисия с Цицероном (De Re Publica IV.6.6, 9-10) [172] и отсылает к законам Ромула о браке и семье (II.24-28( [173], что служит основой для дискуссий об отношении историка к законам Августа о морали [174]. Вопреки мнению Делькур (которая считает, что Дионисий тут хвалит римское превосходство в нравственности), в XX.13 тон Дионисия более нейтрален, чем в II.24-28. Я вижу цель «Древностей» не в поддержке идеологии, а в изучении уникального римского баланса между семьей и государством, где господство последнего (доказанное в II.26.6 с Торкватом) шокировало греков, что видно на примерах казни сыновей Брутом (V.8.1), историй Горациев (III.7-23) и Кориолана (VI.96-VIII.56) [175]. В XX.М этот принцип вмешательства государства в семью приведен как аксиома, не требующая активной защиты [176].
Спор Фабриция с Пирром (XIX. S-T P = XIX.15-18 KJ) представляет собой римский нравственный эталон. [177]Его стойкость — общий топос, собранный Крузе у авторов от Цицерона (предшественник) до Вергилия, Ливия, Горация (современники) и Евтропия [178] Поздние греческие авторы (Плутарх, Аппиан, Кассий Дион) описывают его схоже с Дионисием. Крузе предположил, что, хотя образ Фабриция оригинален [179], он основан на римской традиции [180]. Поскольку в отличие от других опусов [181] Катон хронологически не вписывался в повествование [182], Дионисий использовал Фабриция для той же роли морального арбитра. [183]
Фабриций воплощает добродетель: служение государству важнее богатства (XIX. S P = XIX.15.2-3 KJ) [184], простая жизнь (XIX. S P = XIX.15.3-7 KJ, ср. скромность Публиколы и идеал «золотой середины», [185]), отказ от военных трофеев (XIX. S P = XIX.16.4 KJ). Сенат изображен как защитник римских нравов (XIX. S-T P = XIX.16.5-18.1 KJ) и противник тирании (XIX. T P = XIX.18.5-7 KJ).
Фабриций символизирует вершину римской морали в «Древностях». Отказ от добычи — общая черта черта римских сенаторов. Сам Фабриций ссылается на Публиколу, а можно добавить и Кориолана Кориолана, XIX.16.3-4; ср. IV.48.2-3; VI.94.2). [186] Для Крузе Фабриций — это «недостающий Катон», связывающий «Древности» с морализаторской традицией (Саллюстий, Ливий) и объясняющий победу над Пирром через призму морали в духе времени Августа. Однако эта картина неполна: власть сената не абсолютна, о чем говорит сам Фабриций, изгоняя сенатора за взятки (XX. L P = XX.13.1 KJ) [187], а сенат не всегда идеален (XX.14 KJ). [188].
Эпизод с послами к Птолемею Филадельфу (XX.О) показывает, как разрешение сенатом оставить личные подарки нарушает римскую традицию, открывая путь личному обогащению, что подтверждается и разделом добычи консулами (XX. R P = XX.17 KJ). Крепкие нормы общественной морали дают трещину; теперь, когда личная выгода не запрещена, проблемы поздней Республики становятся возможны уже в рамках «Древностей».
Проблемы появляются и в провинциях [189]. В Регии жители просят Фабриция оставить гарнизон против врагов (луканов и бруттиев) (XX. B P = XX.4-5 KJ) [190]. Гарнизон (союзники–италики под командой кампанца Деция) соблазняется богатством города. Деций и его писец убивают мужчин Регия, насилуют женщин, Деций становится тираном. Сенат быстро посылает Фабриция с войском, [191] но его опережает божественное провидение (ἡ τοῦ δαιμονίου πρόνοια), которое ослепляет Деция [192].
Эпизод мятежа в Регии [193] на фоне рассказа о тиранах Клиния, Анаксилая, Дионисия в Южной Италии (XX.А) [194] показывает, как римская экспансия вынуждает доверять власть союзникам (кампанцам), которые, перенимая местные привычки, злоупотребляют ею [195]. Поэтому римляне не виноваты в зверствах в Регии напрямую (не они это делали) или в целом (тирания обычна для Сицилии), но Рим все равно в ответе за защиту своих колоний: сенату нужно приспособиться к новым задачам управления. Дионисий проводит параллель между Регием с Мессаной Сицилийской, претерпевшей то же самое от мамертинцев (ХX. B P = XX.4.4 KJ, и отсылает к Полибию (I.10), указывая на старые проблемы управления Сицилией, так как разграбление провинций — тема вечная.

Заключение

По мере роста римского могущества Дионисий Галикарнасский значительно расширяет рамки сравнения Рима и Греции: если в первых десяти книгах его «Римских древностей» Рим сравнивается преимущественно с классической Грецией и местными латинскими традициями, то в следующей декаде географические и культурные параллели расширяются вместе с растущим влиянием Рима. При этом Дионисий использует дихотомию «грек–варвар» в двух ключах: 1) этнокультурном (объединяя римлян и греков как цивилизованные народы против диких варваров, таких как галлы) и 2) поведенческом (критикуя «варварское» поведение самих греков, особенно южноиталийских — тарентинцев и регийцев, изображая первых глупыми клоунами, а на примере мятежа римского гарнизона в Регии демонстрируя необходимость для сената тщательнее подбирать кадры). В поздних частях «Древностей» становятся заметны новые вызовы: роскошь и разложение нравов (например, подрывающий идеал бескорыстия Фабриция обычай награждать послов деньгами), хотя добродетельные герои вроде того же Фабриция продолжают бороться за сохранение устоев. Дионисий подчеркивает, что качество управления зависит не только от законов, но и от моральных принципов людей у власти, а заложенные основы сильного римского характера призваны противостоять новым вызовам империи — управлению огромными территориями, распределению ответственности, обращению с богатством и разлагающему влиянию провинций.

[1] Это наблюдение принадлежит Питтии (Pittia 2002b: 3).
[2] XIV. G Pittia = XIV.6 Kiessling–Jacoby. Обсуждение системы нумерации см. в § 2.
[3] См., например, Mossman 2005.
[4] Следует ли писать «postcolonial» через дефис? Иннес (Innes 2007: 1-2) пишет «postcolonial», чтобы отличить этот термин от используемого в истории термина «post–colonial», который относится конкретно к периоду «после того, как страна, государство или народ перестают управляться колониальной державой». Бездефисное написание «postcolonial», по мнению Иннеса, относится к «последствиям колониализма после того, как территория была впервые колонизирована». Иннес говорит о тенденциях и обращает внимание на продолжающиеся споры о терминологии..
[5] Для введения в тему и обзора см. Lazarus 2004b: 1-16.
[6] Lazarus 2004b: 4: «Для Бхабхи [чьи работы повлияли на формирование постколониальных исследований] 'постколониальный' — это боевой термин, теоретическое оружие».
[7] Lazarus 2004b: 13.
[8] См. далее Ashcroft et al. 1989 (до сих пор цитируется, например, Mossman 2005: 500), с рецензиями Prescott 1996, van Wyk Smith 1993.
[9] См., например, Childs 2006: 95-114; Moore–Gilbert, 2000: 451-466; Chakrabarty 2000: 467-485.
[10] Lazarus 2004: 9, представляющий взгляд Спивак, цитирует различные критики этой позиции в сноске 7.
[11] Innes 2007: 97-118 обсуждает, как разные писатели используют язык, и как некоторые африканские критики, такие как Обианджунва Вали, нападали на других африканских авторов за писанину на западном языке, что ограничивает их аудиторию западной элитой.
[12] Lazarus 2004: 4-6, с дополнительными ссылками. Иннес (Innes 2007: 2) перефразирует Наяантару Сахгал, которая «не любит этот термин, потому что считает, что он подразумевает, что колонизация британцами — это единственное важное событие, произошедшее с Индией».
[13] Lazarus 2004: 6.
[14] Например, Hardwick & Gillespie 2007.
[15] Например, (возможно, особенно в англоязычном мире) West 1997.
[16] Mossman 2005: особенно 499-500.
[17] Hose 1999: 303-326) предлагает занимательный взгляд на этот процесс в классической филологии.
[18] Mossman 2005: 506 и 513-515, хотя обсуждение идентичности Моссман (513-515) не сформулировано в особенно постколониальных терминах.
[19] De Jonge (в печати): 52-57.
[20] Об отношении Дионисия к аттидографам см. главу 2.
[21] Хозе (Hose 2007b) обсуждает молчание греков о римской литературе. Он предполагает, что греки не цитировали римскую литературу по той же причине, по которой не цитировали неканоническую греческую литературу: не потому, что не знали ее, а потому, что она не была «аргументированной ссылкой», то есть римская литература не обладала достаточным авторитетом, чтобы убедить греческую аудиторию при цитировании или придать работе определенный оттенок, как цитата из Гомера возвышала произведение до эпических масштабов. Дионисий, кажется, пытается создать некоторый престиж для определенных жанров римской литературы, хотя и не выходя за уровень источникового материала. Что касается неклассических греков, Клеманс Шульце (Schultze 2000) показала, что Полибий — своего рода «скелет в шкафу» в первом предисловии к «Римским древностям» (1.1-8), хотя когда он упоминается в I.6.1 и I.7.1, то в краткой форме и лишь для того, чтобы отвергнуть его подход. Возможно, перечисление Полибия после Тимея, как делает Дионисий, — это не просто соблюдение хронологии, но и сознательный укол в адрес Полибия. Дионисий также упоминает Полибия в I.32.1 и I.74.3, оба раза обращая внимание на свой собственный метод; есть еще одно упоминание в работе «О соединении слов» (De Comp. Verb. 4), где Дионисий, как известно, перечисляет Полибия среди тех историков, «которых никто не может дочитать до конца».
[22] Crouzet 2000‑хороший пример этого.
[23] De Jonge (в печати): 8-29, 52-57. Его раздел о классицизме и аттицизме (8-17) составляет основу следующего обсуждения.
[24] DH De Orat. Vert. 1.3.10-19. См. также Hidber 1996: 24-25, de Jonge (в печати): 8-9.
[25] Ср. Cic. Brutus; Bowersock 1979: 59-65, Wisse 1995. Swain 1996: 21-27 утверждает, что аттицизм Дионисия достаточно отличается от аттицизма Цицерона и его современников, чтобы считаться независимым движением.
[26] См. de Jonge (в печати): 12 и 22: «Волнительно вспомнить, что Дионисий был примерно современником Горация, Вергилия, Овидия и Ливия, хотя мы не знаем, встречался ли он с ними когда–либо». Отец Квинта Элия Туберона, адресата одного из писем Дионисия, был знаком с Цицероном (см. Bowersock 1979: 68-70).
[27] Голдхилл (Goldhill) 2001: 15-20.
[28] Голдхилл (Goldhill) 2001: 18-19.
[29] Но см. Денч (Dench) 2005: 260: 'В конечном счете… озабоченность Дионисия чистотой греческой крови Рима… выглядит откровенно странной в контексте Рима эпохи Августа.'
[30] Престон (Preston) 2001: 100.
[31] Крузе (Crouzet) 2000: 159-172.
[32] Описание фрагментов в этом разделе основывается на работах, собранных в Pittia 2002a, и особенно на Fromentin 2002: 11-26 в том же томе.
[33] Pittia 2002a: 7-8
[34] Кисслинг (Kiessling), А. 1860-1870. Dionysi Halicarnassensis Antiquitatum Romanarum quae supersunt, 4 тт., Лейпциг: Teubner, особенно т. 4, Книги X-XX (1870); Якоби (Jacoby), К. (1885-1905). Dionysii Halicarnasei antiquitatum Romanarum quae supersunt, 4 тт., Лейпциг: Teubner, особенно т. 4, Книги X-XX (1905).
[35] Весь этот абзац представляет собой краткое изложение Fromentin 2002: 11-12. См. также Fromentin 2004a: 175-194 для интересного обсуждения взаимосвязи между косвенной традицией и первыми одиннадцатью книгами «Римских древностей». В свою очередь, Дионисий является чрезвычайно важным источником фрагментов других (римских) историков, хотя и особенно трудным для определения того, что является, а что не является фрагментом (Chassignet 2004: 200).
[36] См. Брант (Brunt) 1980: 483; Пармантье–Морен (Parmentier–Morin) 2002: 461-479; Флюзен (Flusin) 2002: 537-559; Моурен (Mouren) 2002: 27-84.
[37] Ср. Fromentin 1998: 62-66.
[38] Fromentin 2002: 19-20.
[39] Фромантен 2004a: 178-183 содержит ценный сравнительный анализ текстуальных традиций для книги IV «Римских древностей» (AR), в то время как на страницах 190-192 рассматриваются разночтения в книге VIII. Исследователь заключает (2004: 194), что среди трех семейств косвенной традиции «первое семейство [т. е. excerpta Constantiniana] представляется наиболее близким к прямой традиции и, следовательно, наиболее надежным, поскольку передаваемые им фрагменты демонстрируют замечательную согласованность с буквальными цитатами из оригинального текста». Она рекомендует относиться к excerpta Ambrosiana с существенной осторожностью в силу склонности этого источника к парафразу и модификации текста. Хотя издание KJ устранило многочисленные слабости предыдущего стандартного текста Маи, оно достигло этого за счет значительной опоры на конъектурные исправления Струве, что ставит вопросы о редакторской методологии.
[40] Pittia 2002c: 85-227 содержит полное обсуждение и обоснование изменений.
[41] Классические обсуждения работы с фрагментами — Brunt 1980. Обсуждения авторов, помимо Дионисия, включают Braund 1997; Casewitz 2002; Henderson 1989; Lenfant 1999, 2002; Ottone 2004; Pelling 2000b; Schettino 2002. Оттоне перефразирует вопрос Ленфан «можно ли доверять «фрагментам» историков?» в «можно ли доверять фрагментам Якоби?», хотя он признает, что более важный вопрос — определить фрагмент. В том же духе см. Fromentin 2004: 194.
[42] Corbier 2002: 392 отмечает, что «отбор, осуществлённый по императорскому указанию, стремился сохранить исключительно те элементы, которые наиболее ярко иллюстрировали заданную эксцерптором тему». При этом исследовательница особо подчёркивает, что подобные эксцерпты закономерно акцентируют «анекдотическое, живописное и курьёзное».
[43] Корбье (Corbier) 2002: 393.
[44] Корбье 2002: 393: О литературном анализе фрагментов см. также Caire 2002.
[45] Я обсуждаю этот термин выше в главе 2.
[46] Корбье (2002: 394) определяет exempla как «модели поведения, предлагаемые персонажами прошлого, чьи поступки призваны вдохновлять современных читателей исторических повествований». Этот подход находит подтверждение у Дионисия Галикарнасского в «Римских древностях» (I.1.2): `και πάντων μάλιστα τοὺς ἀναγράφοντας ἱστορίας, ἐν αἴς καθιδρῦσθαι τὴν ἀλήθειαν [πάντες] ὑπολαμβάνομεν ἀρχὴν φρονήσεώς τε καὶ σοφίας οὐσαν, πρῶτον μὲν ὑποθέσεις προαιρεῖσθαι καλὰς καὶ μεγαλοπρεπεῖς καὶ πολλὴν ὠφέλειαν τοῖς ἀναγνωσομένους φερούσας…` «и особенно те, кто описывает истории, в которых, как мы все полагаем, утверждается истина, являющаяся началом благоразумия и мудрости, должны прежде всего избирать прекрасные и величественные сюжеты, приносящие великую пользу читателям…». Еще более показательно в этом смысле утверждение в AR I.5.3 (ср. XI.1.5; Delcourt 2005: 167), подтверждающее акцент Корбье на персональных примерах: `μαθοδοτί γε δὴ παρά τῆς ἱστορίας, ὅτι μυρίας ἦνεγκεν ἀνδρῶν ἀρετάς εὐθὸς ἐξ ἀρχῆς μετά τὸν οἰκισμὸν.` «ибо мы познаём из истории, что бесчисленные доблести мужей проявились сразу после основания [города]».
[47] Фромантен (Fromentin) 2004b: 315 высказывает схожую мысль, хотя на стр.313 она утверждала, что аудитория в первую очередь греческая. «Для них, [римских читателей], Дионисий ставит перед своей историей две цели: прославлять и увековечивать великих людей прошлого…; предлагать этих героев прежних времен как образцы доблести и заслуг для нынешнего и будущих поколений».
[48] См. Кэр (Caire) 2000 и Крузе (Crouzet) 2000, о Фабриции и Пирре соответственно.
[49] Корбье 2002: 410-411: «Источники, использованные Дионисием, а также его собственная идеологическая позиция определяют характер изложения римской истории, неразрывно связанной с историей её правителей; однако подобный нарративный подход также отражает литературные и историографические ожидания его эпохи (Gabba 1991: 78)».
[50] Корбье 2002: 395-398; Фронда (Fronda) 2006 предполагает, что это разные Постумии.
[51] Как справедливо отмечает Корбье (2002: 410), «сократители текстов неизбежно сохраняли те исторические фигуры, которые служили иллюстрацией их концептуальных построений». Однако далее исследовательница уточняет, что сохранившиеся во фрагментах литературные портреты отражают идеологическую позицию самого Дионисия (см. цитату выше), согласно которой положительные персонажи invariably принадлежат к grandes familles (знатным родам), тогда как отрицательные характеризуются как демагоги. Как я доказываю в главах 3 и 5 настоящей работы, реальная картина отличается большей сложностью. Примечательно, что византийские компиляторы искали именно те примеры, которые соответствовали данной модели. Корбье (2002: 410) предлагает проанализировать типы примеров от античных историков, сохранённых их эксцерпторами.
[52] Для современного прочтения истории эллинизма и панэллинизма до Рима см. Champion 2004: 31-40.
[53] Delcourt 2005: 198. DH AR I.89.1: «Что касается Рима… это город, основанный греками…»
[54] По этой теме существует огромное количество литературы. На английском, пожалуй, наиболее актуальна работа Swain 1996, но см. также Goldhill 2001; Whitmarsh 1999, 2001; Woolf 1994. Я кратко обсудил вопросы идентичности выше. О Геродоте в частности см. Hartog 1991. У Пеллинга (1997) есть хороший анализ и краткое изложение. Сборник статей на французском и английском под редакцией Suzanne Said (1991) дает очень хорошую основу.
[55] См. Gabba 1991: 103, 197. Fromentin 2004b: 313: тезис о греческом происхождении Рима «приводит к оттеснению на второй план вопроса об «убежище Ромула». О концепции убежища Ромула см. недавнее исследование Dench 2005. Согласно Дионисию (AR II.15.4), как отмечает Delcourt 2005: 288-289, право убежища распространялось исключительно на свободнорожденных, в то время как Ливий (I.8.5-6) включает в эту категорию даже рабов. Особый интерес представляют комментарии Delcourt 2005: 288n.216 & 289n.218, содержащие античную и современную библиографию, а также анализ оригинальности версии Дионисия. Более широкий контекст см. у Forte 1972: 194-203. Хотя работа Dench 2005 в целом представляет ценный вклад, её интерпретация Дионисия (с. 17-20) чрезмерно акцентирует влияние Фукидида как образца для подражания (mimesis), что не вполне подходит комплексному характеру методологии Дионисия.
[56] Данный фрагмент является предметом активной научной дискуссии. Delcourt (2005: 325) интерпретирует его как отражение стремления Дионисия защитить репутацию Туллия, несмотря на его рабское происхождение. Более полную библиографию по вопросу об освобождении рабов у Дионисия содержит работа Gabba (1991: 87n.36); см. также Gabba 1991: 210. Об освобождении рабов в более общем плане см., например, Daube 1946: 68; Wiedemann 1985: 168. О Туллии см. гл.3 выше.
[57] Gabba 1991: 109: «Вывод, достигнутый [в I.89], а именно, изначальное эллинство римлян, игнорирует типичную греческую тенденцию отражать традиции народов, с которыми они вступали в контакт [ссылаясь на Bickerman 1952]… Сам историк… занимает значимую политическую позицию, выходящую за рамки историографии». См. также Dench 2005: 101-102.
[58] Dench 2005: 234-236 на стр.235: «Дионисий постулирует [в I.89.3-4] две стадии «бытия греком»: первая стадия — «эллинство» по происхождению, а вторая связана с сознательным сохранением «эллинства».
[59] Gabba 1991: 110. Fromentin 2004b: 313-314 обсуждает тот же отрывок.
[60] См. также Dench 2005: 260 об этом отрывке.
[61] Gabba 1991: 110
[62] Fromentin 2004b: 314: Дионисий видит силу Рима в его открытой политике гражданства, охотно включавшей иноплеменников, что резко контрастирует с практикой греческих полисов, которые, по его словам, скупо принимали чужаков. Причину Дионисий видит в стремлении греков «сохранить благородство своей крови» (AR II.17.1; ср. Gauthier 1974: 207-215).
[63] DH AR I.89.3: «Но смешения с варварами, из–за которых город отвык от многих древних обычаев, произошли позднее, со временем».
[64] Fromentin 2004b: 315: «Эпоха Гракхов стала катализатором краха concordia ordinum (согласия сословий) и спровоцировала переход от относительной стабильности к эпохе гражданских войн, разрушивших Республику (Gabba 1991: 84 & 211, прим. 49). О возможности того, что «Древности» предназначены быть скрытым посланием римлянам жить в соответствии со своим греческим прошлым, см. Luraghi 2003, и в ответ Weaire 2005: 246.
[65] См. Fromentin 2004b: 314; Dench 2005: 250
[66] См. Champion 2004: 57-63. Fromentin (2004b: 313) считает, что Дионисий стремился примирить победителей с побежденными и убедить греков принять преимущества римского господства (ср. AR I.5.2). Dubuisson (1991: 315-335) отмечает пейоративное использование терминов Graecus/Graeculus/Graeculari в латыни. Яркий пример римской амбивалентности — Цицерон: несмотря на преклонение перед греческой литературой, он демонстрировал нежелание публично использовать греческий язык (Tusc. I.15; Off. I.111; Hutchinson 1998: 13-14), хотя активно применял его в частной переписке (особенно с Аттиком, см. Hutchinson; восхитительный пример — письмо Fam. XIII.15 к Цезарю). Его Pro Archia вряд ли можно считать искренней защитой греков или литературы (pace communis opinionis). В публичных речах (Pro Flacco 62-64; 100) он разделял «истинных» и «азиатских» греков, а в письме к брату Квинту (QFr. I.128) обсуждал трудности управления ими. Эта двойственность происходила на фоне жестоких практик, вроде публичных заживо погребений греков и галлов во II в. до н. э. (см. Várhelyi 2007)..
[67] В отличие от Дионисия (De Vet. Orr. I.6-7; 2.4), его современник Страбон, также малоазиец, демонстрирует явный патриотизм и подчеркивает интеллектуальное значение Малой Азии с I в. до н. э. (Delcourt 2005: 200). Отсутствие самоуничижения у галикарнасцев иллюстрирует надпись «Гордость Галикарнасса» (недавно рассмотрена Gagné 2006; изд.: Isager 1998, Merkelbach & Stauber 1998, Lloyd–Jones 1999), перечисляющая достижения города. Подобная самореклама городов была распространена: помимо классических Афин, Сицилия активно заявляла о себе через Тимея (Polyb. XII.13-14; ср. Momigliano 1959/1966a; Walbank 1972: 52-53).
[68] Delcourt 2005: 200: «Он действительно резко упрекает…»
[69] Delcourt 2005: 200
[70] Gabba (1991: 36-38) подчеркивает важность Азии для Дионисия, уроженца Галикарнасса, хорошо знакомого с этим регионом.
[71] Martin 2000: 151
[72] Fromentin 2004b: 314
[73] Дионисий сталкивается с проблемой: если греческую идентичность Рима определять только по кровному происхождению (γένος), то постоянное смешение населения и присутствие варваров угрожают самому этому «эллинству» и ведут к «варваризации» города (ср. DH AR I.89.3, VII.70.5; Str. Geog. VI.1.2). Чтобы спасти свой тезис о римлянах как эллинах, Дионисий делает акцент на культурном характере эллинизма (ἐλληναμός), а не только на происхождении (Delcourt 2005: 202-204).
[74] Palm (1959: 11-12, 16) трактует «Древности» Дионисия как панегирик Риму, но подчёркивает их эллиноцентричность: всё позитивное в Риме имеет греческое происхождение. Palm 1959: 16: «Можно сказать, что Дионисий дероманизирует Рим, деварваризируя его». Musti (1970:10) придерживается схожего, но гораздо менее презрительного взгляда: прославление Рима у Дионисия одновременно является прославлением греков.
[75] Gabba 1991: 87
[76] Delcourt 2005: 157 представляет Афины и Спарту как phares de l'Hellade (маяки Эллады), ссылаясь в поддержку на Arist. Rhet. 1411A4-6; Plut. Praec. 6; Ael. Arist. VIII.21, & Nenci 1991-1994: 111-121.
[77] Delcourt (2005: 143-156, 173-174, 194-195) выделяет ключевую роль Аркадии в ранних книгах «Древностей» как «terre mère de l'hellénisme» (матери–земли эллинизма). Она также анализирует дионисиево изображение иерархии (Рим vs. Афины/Спарта). При этом я более осторожен, чем Delcourt, в использовании свидетельств из риторических работ Дионисия наравне с «Древностями».
[78] Delcourt 2005: 157-158
[79] О репутации Афин в Риме I века н. э. см., например, Gabba 1991: 195 & 34-35 с прим. 31, где перечислены Cic. Flac. 62 (с оговорками); Lucr. VI.1-5; но также Sall. Cat. 8 & Livy XXXI.44.9.
[80] См.: Collin Bouffier 2002: 232; Delcourt 2005: 158-163, 168 (и мое обсуждение в гл.2); Delcourt указывает, что Плутарх (Thes. 2.2) проводит параллель между Ромулом и Тесеем как основателями двух величайших городов (Рима и Афин), отмечая, что обоим присуще похищение женщин. О сходстве Ромула и Тесея см. Hartog 1991: 164-165, который ссылается на Isocr. Helen 36 & Panath. 129.
[81] Ср. DH AR XIV. B об использовании Дионисием мифа об афинской оливковой ветви для связи Афин с Римом (обсуждается у Bouffier 2002: 234-235 и Lafon 2002: 267).
[82] Delcourt 2005: 200 ошибочно трактует поражение при Херонее как «конец свободы греков», используя цитату Дионисия («Фиванцы и афиняне… лишились… главенства над Элладой и отеческой свободы от македонян») для доказательства тезиса, что Дионисий исключает македонян из географической Эллады. Хотя тезис может быть верен, данная цитата его не подтверждает.
[83] У Delcourt 2005: 174-195 содержится подробный анализ образа Спарты у Дионисия в «Древностях».
[84] Delcourt 2005: 171-172 верно отмечает сходство Дионисия и Полибия в объяснении восстановления Рима после Канн (институты/способность к росту), но ошибочно утверждает, что Дионисий отличает себя от Полибия, приписывая успех только греческим институтам (ср. Polyb. III.118.8-9; DH AR III.11.2). Контраргумент: Убежище Ромула — тоже институт, поэтому различия с Полибием в объяснении устойчивости Рима налицо. Это очень важно для опровержения тезиса Delcourt 2005: 168 о том, что Дионисий, объясняя падение Афин внутренними раздорами (а не македонской мощью), «частично спасает афинскую честь — лучше быть жертвой самого себя, чем врага».
[85] Hartog 1991: 167. Ср. также Delcourt 2005: 174, которая утверждает, что сравнения Дионисия (склоняющиеся в пользу Рима) не являются антиафинской позицией (как у Полибия [5.106.6-8; 6.44] или у Диона Хрисостома [13.23-26; 48.13]), а служат его проекту возвеличивания Рима (Urbs).
[86] DH AR III.11.5, 31.3; VII.53.3.; XII.6.3; XIV. G Pittia = XIV.6.1-2 KJ. См. Delcourt 170-171; Collin Bouffier 2002: 235. Champion 2004: 30: «Фредрик Барт интерпретирует этничность как стратегический инструмент: группы целенаправленно выбирают культурные маркеры, которые становятся основой этнической идентичности, и используют их для своей выгоды».
[87] См. Pittia 2002d: 124-125. Luraghi 2003: 280-281: «смелое и увлекательное соединение `эллинства` с римским `mos maiorum` (нравы предков составляет главное послание Древностей.
[88] Collin Bouffier 2002: 236, ссылаясь на Cic. Off. 134 и Sall. Cat. 12.5; этот последний пример очень показателен, потому что «Заговор Катилины» — это история, где римляне не проявляют clementia (милосердия).
[89] См. также Pittia 2002d: 120-124 об этом отрывке.
[90] Этот отрывок сохранился в De virtutibus et vitiis из Excerpta Constantiniana и поэтому принадлежит к более надежной ветви косвенной традиции. Collin Bouffier 2002: 236
[91] Ср. Lévy 1991: 50, хотя он ссылается на Thuc. I.3.3, и на все его обсуждение происхождения дебатов о Греции, греках и эллинстве.
[92] Hdt. VIII.144: «предать эллинство (τὸ Ἑλληνικόν) — единое по крови, языку, святилищам, жертвоприношениям и нравам — для афинян было позором.
[93] Проблема греко–варварской дихотомии в античной историографии выходит за рамки Геродота. Champion (2004) демонстрирует её воспроизводство у Полибия, где «варвар» конструируется как негативный антипод эллина. Schmidt (1999) подтверждает устойчивость этого стереотипа у Плутарха, чей образ «варвара» сохраняет морализаторский характер классической эпохи.
[94] См. Luraghi 2003: 280
[95] Хотя Collin Bouffier (2002: 236) верно предполагает, что Дионисий отсылает здесь к двум событиям, известным его читателям, важно подчеркнуть, что он описывает их не просто «парой слов» (deux mots) для припоминания, а с достаточной детализацией, чтобы даже неосведомленный читатель мог понять суть. Знание исходных событий углубляет понимание, но сами «Древности» обеспечивают необходимый контекст.
[96] См. Plut. Per. 25-28; Collin Bouffier 2002: 237.
[97] Разные римские политики (Луций Юний Брут у Ливия VI.79.3 («необузданный и жестокий нрав»); ср. VI.51.3 («свирепость нрава»), 58.3 («лютый гнев»), 81.3 («царская жестокость»); Марк Волузий у Ливия X.7.3 («чудовищная дикость»); ср. X.6.4 («дикая натура»); Вергиний у Ливия XI.40.5 («тираническое бешенство»); ср. XI.25.1 («рабская спесь»), 35.5 («необузданная похоть»)) использовали слова вроде «дикий» (`ώμος`), «звероподобный», «жестокость» (`θηριότης`), чтобы очернить своих врагов во время гражданских конфликтов или описать тиранию. Эти слова связывали противников с животными и хаосом. Это был популярный риторический прием, особенно против монархии (ср. Ливий IV.73.2 («жестокое господство»); VII.55.3 («царское высокомерие»); ср. VII.45.5 («тираническое бессилие»); Метий Фуфетий у Дионисия III.21.7 («жестокость и дикость»); ср. V.65.2 («звероподобная жестокость»); V.77.4 о Сулле («безумная жестокость»)). Слово «жестокость» (`θηριότης`) встречалось реже, чем «дикий» (ώμος), и отдельно от него в Ливия I.33.4 («невероятная свирепость»); II.24.3 («лютый нрав»); IV.11.5 («надменная жестокость»); VI.32.3 («царское буйство»); IX.47.4 («чудовищная дерзость»). См. также таблицу в Delcourt 2005: 235.
[98] Hellegouarch 1963: 561-562 собрал много примеров, где римские ораторы I века до н. э. (особенно Цицерон) называли своих врагов «тиранами» (tyrannus), а не просто «царями» (rex). Это слово было ругательным и использовалось для политической атаки. Приведены конкретные речи Цицерона, где он так поступал: (Agr. 2.32: «…к этому же тирану…»; Agr. III.5: «…против этого тирана…»; Mil. 35: «…из–за убийства тирана…»; Mil. 80: «…убил тирана…»; Phil. II.90: «…ибо ты тиран…»; Phil. II.96: «…гибель тирана…»; Phil. II.117: «…от тирана…»; Pis. 17: «…этого тирана…»; Pis. 18: «…против тирана…»; Sen. 12: «…тираном…»; Sest. 32: «…о тиране…»); ср. также Sall. Or. Lep. 1. 17).
[99] Благодарю здесь Седрика Шайдеггера.
[100] Grethlein 2006: 313 говорит, что большинство античных историков (в отличие от Геродота) редко указывали, откуда взяли информацию. Саллюстий — не исключение, он упомянул источник только в описании чужих народов (этнографии) [Sall. BJ 17.7]. Я согласен, что Саллюстий не похож на Фукидида, но не считаю его полностью «геродотовцем». Oakley 1997: 4, 13-14 отмечает, что вся античная историография колеблется между стилями Геродота (больше «рассказчики») и Фукидида (больше «аналитики»).
[101] Описания чужих народов (этнография) были стандартной частью римской историографии (ср. Cic. De or. II.63: «…описание какой–нибудь страны… с изложением особенностей местности и рассказами о нравах и быте народов…»; Tac. Ann. IV.33.3: «…племена и географию народов… поскольку лишь изредка приходится говорить о нравах и о населении… и о пределах земель…»). Дионисий дает такое описание Галлии в Римских древностях. Ученые (Clarke 1999a: 71-72; Oakley 1998: 628-629; Lafon 2002: 273-281; Martin 2000: 152) спорят, откуда он взял информацию. Он вряд ли использовал Цезаря (BG I.1: «Вся Галлия разделена на три части…») напрямую, скорее общие греческие источники, как и сам Цезарь. Упоминаются другие примеры этнографии у Саллюстия (BJ 17.1-19.8: описание Африки и её обитателей) и Тацита (Hist. V.2.1-10.2: описание Иудеи и иудеев).
[102] Ливий, рассказывая о нашествии галлов на Рим (V.34.1-35.4), тоже вставил краткое описание галльского народа. Oakley 1997: 629; 1998: 628-629) считает, основываясь на упоминании situs Galliarum в периохе книги CIII, что сто третья книга содержала полномасштабное этнографическое отступление о Галлии.
[103] См. Lafon 2002: 266 с прим. 5, где он обсуждает источники Дионисия о Галлии.
[104] Дионисий (в Римских древностях) сильно преувеличил «дикость» галлов IV века до н. э., изображая их не знающими вина и оливкового масла, поглощавшими сало и пиво. Lafon 2002: 267 называет это карикатурой, похожей на комиксы про Астерикса. Другие античные авторы (например, Цезарь) опровергают эту картину — галлы знали вино. Martin 2000: 152: «…Дионисий, несомненно, преувеличивает «варварство» и «дикость» галлов… его описание носит явно тенденциозный характер…».
[105] Ср. XIII.11. DH AR XIV.8 (из Excerpta Ambrosiana): «Кельты, вторгшись на италийскую землю со второго вторжения, опустошали землю альбанцев. Там, когда все они насыщались обильной пищей и пили много неразбавленного вина — а вино, выращиваемое здесь, после фалернского самое сладкое, очень похожее на медовуху — выбирая сон более долгий, чем обычно, и проводя большую часть времени в тени, они настолько располнели и изнежились, и настолько ослабли, что, когда они пытались упражнять тела и трудиться на открытом воздухе, их дыхание сбивалось от непрерывной одышки, их члены обливались обильным потом, и они быстрее отступали от трудов, чем им приказывали их вожди.» (Κελτοὶ τὴν Ἰταλικὴν γῆν ἐκ δευτέρας ἐμβαλόμενοι ἐφόδου τὴν Ἀλβιγνούντων ἐδῄουν. ἐνταῦθα ἀφθόνοις σιτίοις χρώμενοι πᾶσι καὶ πολὺν ἄκρατον οἶνον ἀναλοῦντες — ὁ γὰρ ἀμπελιτικὸς ἐνταῦθα γινόμενος μετὰ τὸν Φαλέρινον γλυκύτατός ἐστι, μελίτου μάλιστα ἐμφερής — ὕπνον αἱρούμενοι μακρότερον τοῦ καθήκοντος καὶ τὸ πλεῖστον ἐν σκιᾷ διατρίβοντες τό τε σῶμα τοσοῦτον ἐπαχύνθησαν καὶ ἐθηλύνοντο καὶ τὰς ἰσχῦς οὕτως ἐξέλυσαν ὥστε, ὅτε γυμνάζειν ἐβούλοντο τὰ σώματα καὶ πονεῖν ὑπαίθριοι, τῷ συνεχεῖ τῆς ἀσφυξίας τὸ πνεῦμα ἐπιλείπον αὐτοῖς καὶ τὰ μέρη καταρρεῖν ἱδρῶτι πολλῷ, θᾶττον ἀνεχώρουν ἀπὸ τῶν πόνων ἢ τοῖς ἡγουμένοις ἐπέταττον.`)
[106] François 2000: 41
[107] François 2000: 51-52 отмечает, что античные авторы часто связывали пьянство с «варварством» (особенно у германцев и галлов). Тацит прямо пишет, что германцев легко подкупить алкоголем (Tac. Ann. XI.16.2; Germ. 22.2, 23.2). Исключения (как нервии у Цезаря, BG II.15) редки. Oakley 1998: 142 & особенно 158-9 добавляет, что греки и римляне часто путали галлов и германцев и применяли к ним одни и те же стереотипы.
[108] Еще Платон (Законы I.637d-e) писал, что скифы и персы пьют слишком много. Lafon 2002: 269 . Афиней цитирует описания Полибия чрезмерного пьянства иноземных царей: Athen. Deipn. 10.440a - b (= Polyb. 2.4; 29.13; 33.19); ср. Walbank 2000: 166, 170.
[109] См. Геродот (III.22.4), где персидский царь Камбис в пьяном гневу оскверняет египетские святыни.
[110] Lafon 2002: 268: Дионисий использует мотив пьянства галлов, чтобы показать их неспособность владеть собой и их неполноценность по сравнению с римлянами.
[111] Lafon 2002: 269-270 обсуждает, как Дионисий использует географию и этнографию Галлии, чтобы подчеркнуть ее отдаленность, дикость и контраст с цивилизованным Римом/Италией.
[112] Collin Bouffier 2002: 234-235 предполагает, что описанный Дионисием «посох Ромула», якобы показываемый галлам (AR I.89.4), мог быть реальной реликвией или вымыслом, основанным на подобных рассказах (как у Геродота VIII.55: рассказ о посохе Гелона). Lafon 2002: 267 сомневается в историчности посоха Ромула («…этот эпизод… кажется совершенно легендарным и призванным символически обозначить превосходство римской цивилизации…»).
[113] Collin Bouffier 2002: 235 также считает, что упоминание Дионисием посоха Ромула создает символическую связь между основателем Рима (Ромулом) и богиней мудрости Афиной (чей посох он якобы носил) («…этот посох, приписываемый Ромулу, мог символизировать связь с Афиной, а значит, и причастность к эллинской мудрости и цивилизации…»), подчеркивая божественное покровительство и древность Рима («…подобные реликвии работали на создание образа Рима как города, с самого основания отмеченного божественной опекой и обладающего глубокими сакральными традициями…»).
[114] Hartog 1991: 151 о том, как Геродот использовал противопоставление «греки vs варвары»: «Геродот… конструирует образ варвара как анти–грека, используя механизм инверсии: всё, что характеризует эллина, у варвара представлено с противоположным знаком…»
[115] Дионисий (в AR I.89.4) отошел от старой простой схемы «греки=цивилизация/варвары=дикость». Он считает римлян (и некоторых других) цивилизованными, а настоящими «варварами» (`barbaros`) — только отсталые племена вроде галлов («[Римляне] не являются ни варварами, ни совершенно чуждыми эллинам… но… они с самого начала были частью эллинского мира»). Это более сложный взгляд (ср. Hartog 1991: 160-161: «Дионисий… различает среди не–греков народы, способные к цивилизации, и собственно варваров, лишенных таковой способности…»). Упоминается, что современник Дионисия, географ Страбон, тоже по–новому использовал слово «варвар» («…слово «варвар»… следует понимать… в нескольких смыслах…» — География, I.4.9), см. Almagor 2005.
[116] Дионисий (AR XIX.5.4) пишет, что тарентинец осквернил одежду римского посла Постумия чем–то настолько мерзким, что это нельзя описать словами (`τὴν οὐδὲ λέγεσθαι πρέπουσαν ἀκαθαροίαν κατά τῆς ἰερᾶς ἐσθῆτος τοῦ πρεσβευτοῦ κατεσκέδασε`, он пролил на священную одежду посла нечистоту, которую даже неприлично называть). Martin 2000: 153n.39 предполагает, что здесь намекается на экскременты или мочу («…скорее всего, речь идет о кале или моче, что считалось крайней формой поругания и ритуального осквернения…»). Это было страшное оскорбление, которое не только унижало личное достоинство посла, но и оскверняло его сакральный статус (sacrosanctitas), что в римских представлениях являлось тягчайшим преступлением против богов и государства.
[117] Martin 2000: 153 приводит список многих античных авторов, которые упоминают этот скандальный поступок тарентинцев как причину войны с Римом (Val. Max. II.2.5: «…Постумий… осквернен был непотребной нечистотой…»; Iul. Par. Epitome II.2.5: «…посол… был осквернен тарентинцами…»; Florus I.13.5: «…они осквернили посольство самым гнусным образом…»; App. Samn. III.7.2: «…они обрызгали его нечистотами…»; Dio IX Frag 39.6-9: «…они опозорили его, облив нечистотами…»; Zonaras 8.2.3: «…они облили его нечистотами…»; Pacantius 2.11.1: «…осквернили римского посла…»; Orosius 4.1.2: «…они опозорили посла…»; Iordan. Rom. 152: «…осквернили римского посла…»; Hist. Misc. 2.14: «…они опозорили римского посла…»). Некоторые упоминают только войну, но не конкретное оскорбление (Polyb. 1.6.5: «…началась война с тарентинцами…»; Eutrop. II.11.1: «…против тарентинцев начата была война…»).
[118] Martin 2000: 153 считает, что Дионисий, хотя и описывает оскорбление сдержаннее других (DH AR XIX.5.4: «…пролил на священную одежду посла нечистоту, которую даже неприлично называть…»), все же подразумевает его ужасный характер, используя выражение «неприлично называть» (τὴν οὐδὲ λέγεσθαι πρέπουσαν), которое служит риторическим приемом (паралипсисом) для усиления отвратительности произошедшего, не вдаваясь в откровенные физиологические подробности, встречающиеся у других авторов (см. прим. 116).
[119] Ср. DH AR I.90.1. Pittia 2002d: 318-319 обсуждает Martin 2000: 153-154 и соглашается с Collin Bouffier (см. ниже, сноска 138), что оскорбление посла было серьезным делом, подрывавшим сакральные и правовые основы международных отношений («…осквернение посла рассматривалось как тягчайшее преступление не только против конкретного государства, но и против самого принципа межгосударственного общения…»). Она цитирует параллельный пример Деметрия Полиоркета у Плутарха (Plut. Mor. 183B: «…афиняне… осмелились вылить на него [Деметрия] нечистоты, когда он проходил по улице…»), который потерпел такое же унижение от рук афинян, что подчеркивает универсальный характер такого вида оскорбления в античном мире.
[120] Приведен отрывок из Аппиана (App. Samn. III.7.2): «Они (тарентинцы) едва допустили послов на общее собрание и, когда те выступили, насмехались над ними, если они говорили по–гречески не совсем правильно; они высмеивали и их одежду, и пурпурную кайму.» (`ol δὲ τοὺς πρέσβεις μόλις ποτέ ἐπὶ τὸ κοινὸν ἐπήγαγον καὶ ἐπελθόντας ἐχλεύαζον, εἰ τι μὴ καλῶς ἐλληνίσειαν• ἔσκωπτον δὲ καὶ τὴν στολήν αὐτῶν καὶ τὸ ἐπιπόρφυρον.`)
[121] Насмешки тарентинцев (описанные у Дионисия и Аппиана) можно прочитать как пример «греческой враждебности к Риму и греческой политики культурного отчуждения Рима от эллинизма» (Champion 2004: 49): здесь суть в том, что это жестоко обернулось против тарентинцев, не только потому, что спровоцировало войну, но и потому, что показывает тарентинцев ретроградами в рамках Римских древностей Дионисия.
[122] Cornell 1995: 467n.43, и 363-364 сомневается, что тарентинцы в 282 г. до н. э. понимали латынь, а римляне тогда еще не требовали от других знания своего языка. Значит, рассказ о насмешках над речью послов (у Дионисия и Аппиана) может быть преувеличением.
[123] Barnes 2005: 36 скептически относится к историчности рассказа об оскорблении послов, рассматривая его как позднейший риторический конструкт, созданный для оправдания римской агрессии и представления войны в морально выгодном для Рима свете («…этот эпизод имеет все признаки более поздней летописной выдумки, призванной оправдать последующую войну и представить римлян пострадавшей стороной…»). Он приводит мнения других ученых (с библиографией), которые либо разделяют его скептицизм, либо, как, например, Berthold 1984 или Musti 1988, считают, что рассказ мог сохранить ядро исторической правды, хотя и был значительно приукрашен анналистической традицией. Барнс отмечает, что подобные рассказы об оскорблении послов (narratives of embassy insults) являются распространенным топосом в античной историографии, служащим для легитимации военных действий и демонстрации морального превосходства одной стороны над другой. Нарушение неприкосновенности послов (ius gentium) считалось в Риме тягчайшим преступлением, поэтому включение такого эпизода в историческую традицию эффективно работало на создание нужного образа врага.
[124] Barnes 2005: 37 цитирует Gruen 1992: 235, который считает, что римляне использовали пропаганду, изображая врагов (вроде тарентинцев) осквернителями священных послов, чтобы оправдать войну («…римляне сознательно конструировали образ врага как нарушителя божественных и человеческих законов, что давало им моральное и юридическое основание для начала боевых действий…»). Barnes в целом согласен с таким подходом, полагая, что история с оскорблением Постумия является ярким примером такого пропагандистского топоса, который мог быть либо полностью сфабрикован, либо существенно гиперболизирован более поздней анналистической традицией для обоснования справедливого характера войны (bellum iustum) и демонстрации морального превосходства Рима.
[125] Barnes 2005: 36сомневается, что тарентинцы настолько придирались (`παρατηροῦντες κατὰ τὸν ἀκριβέστατον τῆς Ἑλληνικῆς διαλέκτου χαρακτῆρα` - «с высочайшими языковыми стандартами») к языку посла Постумия (AR XIX.5.2). Я же считает, что Дионисий описывает это не как объективный факт, а с точки зрения самого Постумия (фокализация), который чувствовал, что к нему придираются по мелочам. Barnes слишком буквально понимает слова о «высочайших стандартах».
[126] Barnes 2005: 39-45, подробно разбирает речь, которую Дионисий вложил в уста посла Постумия в ответ на оскорбление (AR XIX.5.4-5).
[127] В речи Постумия у Дионисия (AR XIX.5.5) тарентинцы названы `στερμολόγος` – пустословы, болтуны, бездельники (букв. «собирающие семена», т. е. паразиты, живущие чужим трудом). Pittia 2002d: 316 приводит примеры использования этого оскорбительного слова у Аристофана (Av. 579: «…болтун и пустослов…» — в контексте насмешек над демагогами) и Демосфена (Cor. 127: «…пустые болтуны, которые кричат на площади…» — как характеристика безответственных политиков). Это слово несет яркую пейоративную окраску и подразумевает не только легкомыслие, но и моральную несостоятельность, подчеркивая, что тарентинцы — это несерьезные, болтливые и неспособные к реальным делам люди, чьи слова не имеют веса.
[128] Barnes 2005: 43-44 анализирует, как Постумий у Дионисия использует риторические приемы: упрекает тарентинцев в нарушении божественных и человеческих законов (оскорбление посла), сравнивает их поведение с дикостью животных (`θηριώδης`) и угрожает им возмездием.
[129] Delcourt 2005: 98 отмечает, что рассказ Дионисия о Тарентинской войне «принимает намеренно буффонадный тон» («adopte un ton volontairement burlesque»).
[130] Ссылка на знаменитую речь афинского политика Клеона у Фукидида (Thuc. III.37.3-38.7, Речь в Митиленском споре). Там Клеон тоже жестко критикует врагов (митиленцев) и призывает к суровым мерам. Возможно, Дионисий вдохновлялся этим стилем для речи Постумия.
[131] Collin Bouffier 2002: 248-249 считает, что речь Постумия у Дионисия — не попытка точно передать исторические слова, а риторическое упражнение (inventio), чтобы показать, как должен был ответить на оскорбление достойный римлянин. Это часть образа Рима у Дионисия.
[132] Barnes 2005: 39 жалеет, что Дионисий не написал полную речь всего посольства (это был бы шанс блеснуть риторикой). Проблема в том, что Дионисию пришлось бы намеренно писать плохой греческий для «речи послов», что было бы странно.
[133] Ссылка на Barnes 2005: 38, где он, вероятно, обсуждает, как Дионисий представляет фигуру Постумия.
[134] Я хвалю разбор речи Постумия у Barnes 2005: 39-45, но критикую его замечание о «слишком сложном синтаксисе» (`гипотаксис` – использование придаточных предложений). Я считаю (ссылаясь на Mora 1995: 348-349), что даже сложные предложения могли быть понятны римским послам, и ученые иногда преувеличивают «сложность» речи в устах исторических персонажей.
[135] Заключительная фраза Постумия у Дионисия — угроза, что римляне заставят тарентинцев «смыть свое нечестие реками крови» (`τὴν ἀσέβειαν αὐτῶν ἐκνίψεσθε ποταμοῖς αἵματος`). Barnes 2005: 45 справедливо называет это «одной из великих строк из анналов римской истории.
[136] См. также Collin Bouffier 2002: 250 о том, как Дионисий использует слово τρυφώσαν (τρυφή — «роскошь», «изнеженность») в описании Тарента в этом отрывке.
[137] Wuilleumier 1939: 228-235; см. также Collin Bouffier 2002: 250. См. Плутарх: Никий 13; Алкивиад 17 (об афинском астрономе Метоне и истории с его притворным безумием).
[138] Barnes 2005: 50. Он также предполагает (2005: 51-52), что если аналогия с тем, как Дионисий ранее выдумал ойнотров (мифическое племя в Италии, AR I.10.1-2), верна, то Дионисий не нашел упоминаний о Метоне у более ранних римских анналистов (летописцев), а позаимствовал его из греческой комедии и историографии… Те читатели, которые уловили игру слов в Aborigines (коренные жители) и Satornia (Сатурния, область Италии), оценили бы связь между именем Метон (Meton) и латинским глаголом mentiri (лгать) из–за их звукового сходства.
[139] Это спекулятивное примечание. Оно обсуждает распространенное мнение (например, у Collin Bouffier 2002: 250; Barnes 2005: 50; Wuilleumier 1939: 228-235), что история тарентинского Метона в рассказе Дионисия отсылает к истории афинского астронома Метона. Афинский Метон — известный астроном классической эпохи (например, упоминается у Аристофана, Птицы 998; Barnes 2005: 50). Основной источник рассказа о том, что афинский Метон притворился сумасшедшим, чтобы избежать участия в неудачной военной экспедиции и предупредить афинян, — это Плутарх (Никий и Алкивиад), который написал свои труды гораздо позже, чем Дионисий свои Римские древности. Не отрицая возможности существования более ранних источников о Метоне, сейчас неизвестных мне, мне кажется неверным видеть отсылку работающей только в одну сторону. То есть: когда Плутарх рассказывает историю тарентинского Метона (которая была описана Дионисием РАНЬШЕ), это напоминает читателю об афинском Метоне; но и наоборот, история афинского Метона у Плутарха может быть отсылкой к тарентскому Метону у Дионисия.
[140] Barnes 2005: 50. Здесь Барнс указывает на параллель между именем Метон и латинским глаголом.
[141] Barnes 2005: 55-59 защищает свой аргумент о вымысле (inventio) со стороны Дионисия, указывая на другие случаи в Римских древностях, где Дионисий добавил мелкую но значимую деталь, неизвестную из других источников: например, совет Ларенции Ромулу (I.87.4); копье, которое попадает Горацию Коклесу в ягодицы (V.24.3). Комедии Аристофана дают особенно убедительные свидетельства популярности этого приема — «говорящих имен», как имена Филоклеон («Любящий Клеона») и Бделиклеон («Ненавидящий Клеона») в Осах или Фидиппид («Экономящий на лошадях») в Облаках. Феокрит подобным образом играет с именами Горго («Грозная») и Праксинои («Деятельная») в Идиллии 15. Это явление глубоко укоренилось и восходит к мифам: имена Неоптолем («Новый воитель»), Эдип («С опухшими ногами») и Телемах («Далеко сражающийся») тоже несут семантическую нагрузку и что–то означают.
[142] Barnes 2005: 55. Здесь Барнс утверждает о театральности сцены с Метоном.
[143] DH AR XX. B (к сожалению, сам фрагмент утрачен, но ссылка указывает, где, по мнению автора, предсказание Метона могло бы найти отражение).
[144] Схожий сюжетный ход о притворном безумии для донесения истины есть у Плутарха (Солон 8.1-2; ср. 30.1-2). Согласно Плутарху, Солон распускает слух, что он сумасшедший, затем входит на агору, надев особую шапку (τὴν κυνῆν). Когда собирается толпа, он пользуется случаем, чтобы высказать горькие истины о состоянии Афин (περὶ τῶν Ἀθηνῶν) в форме элегических стихов. Здесь параллель к тактике Метона.
[145] См. Seaford 1987: 78 об одежде Пенфея в трагедии Еврипида «Вакханки» (где одежда становится символом его гибельного безумия). Одежда также важна в рассказе Дионисия о Цинциннате (X.17.5; Schultze 2007: 405-406).
[146] Дионисий использует похожий образ (описывая ораторов) — контраст между внешностью горожанина и сельского жителя — в трактате О Динархе (De Din. 8); это не обязательно исключительно феокритовский образ, учитывая важность контраста город/деревня и в латинской литературе, особенно у Горация («Сатиры») и Вергилия (Буколики).
[147] См. Barnes 2005: 38, 45 по этому поводу (использование театральных образов для контраста греческой легкомыслия/levitas и римской серьезности/gravitas в истории Филонида); он отмечает, что Плутарх не использует театр таким же целенаправленным образом. Barnes 2005: 75-76 содержит интересное обсуждение, в котором утверждается, что Валерий Максим (II.2.5) своим рассказом откликается на историю Метона у Дионисия.
[148] Платон, Законы I.637b (ср. Athen. Deipn.) IV.156a): «…и тарентинцы, как говорят, отличаются особенным пристрастием к пьянству». См. далее Афиней IV.166e-f (= Феопомп, фрагмент 249 у Мюллера) о тарентинской роскоши; XII.522d-f (= Клеарх, фрагмент 9 у Мюллера); XII.536c (= Феопомп, фрагмент 218 у Мюллера) о распространенном представлении о роскоши сицилийцев. Страбон, VI.3.4 говорит о Таренте: «…но впоследствии [город] погряз в роскоши и изнеженности». Я следую здесь Делькур 2005: 113, прим. 141. Она также ссылается на Плутарха (Пирр 13.4-5 & 16.2-3) о тарентинской роскоши. О заимствовании Плутарха у Дионисия в истории Пирра см., например, Barnes 2005: 60-67 и Buszard 2005: 487-489, особенно о Таренте.
[149] Роскошь иногда характеризовалась римлянами как типично греческое качество: Champion 2004: 61; Ливий XXXIX.6.7-9 (о «развращающем» влиянии греков после войны с Антиохом); Плиний Старший, Естественная история 34.14; Валерий Максим IX.1.3.
[150] О Сицилии в целом и ее восприятии как центра роскоши см. мое более раннее обсуждение критики Полибием сицилийского историка Тимея за его, по мнению Полибия, пристрастность и ошибки
[151] Конечная точка, указанная Дионисием самому себе во введении (к «Римским древностям»), — начало Первой Пунической войны (I.8.2), то есть точка, с которой начал свою «Всеобщую историю» Полибий (см., например, Pelling 2007: 252; Hartog 1991: 151; Pittia 2002b: 3). Нет оснований сомневаться в этом окончании, но можно отметить, что указание на Первую Пуническую войну как на конец его труда ставит Дионисия в прямую традицию Полибия, что особенно уместно во введении к его собственному историческому труду.
[152] Ученые расходятся во мнениях о том, насколько образ Пирра у Плутарха соответствует образу Александра Македонского, которого он не смог превзойти («Alexander manqué»): см. Mossman 2005: 499 для обсуждения разных точек зрения и Schepens 2000: 430n.38 для другой конкретной точки зрения. Сама идея представить встречу римлян с самим Александром [Македонским] была заманчивой перспективой для некоторых античных историков. Окли 2005: 231-233 и Делькур 2005: 93-94 обсуждают историческую возможность встречи римлян с Александром, используя следующие античные свидетельства. Клитарх (FGrHist 137 F 31 = Плиний, Ест. ист. 3.57), Арист и Асклепиад (Арриан, Анабасис Александра VII.15.5) все утверждают, что римляне посылали посольство к Александру в Вавилон незадолго до его смерти (323 г. до н. э.). Арриан отвергает свидетельство Ариста и Асклепиада на том основании, что его два основных и, по его мнению, наиболее надежных источника, Птолемей I Сотер и Аристобул, оба сопровождавшие Александра, не упоминают здесь Рим(т. е. в описании событий в Вавилоне). Диодор Сицилийский (XVII.113.2) не упоминает римлян в списке городов, приславших посольства к Александру (в Вавилон); упоминание Юстином (XII.13.1) «италийцев» неоднозначно (может означать не римлян, а другие италийские народы). Менон (FGrHist 434 F 18 = Фотий, Библиотека 224) записывает некий обмен письмами между Александром и римлянами, который Окли и многие другие считают совершенно сомнительным и вымышленным. Современная наука в целом скептична к реальности такого посольства. Причина, по которой Окли занимает (не безусловно) осторожную скептическую позицию, заключается в том, что есть больше оснований предполагать, что античные авторы, включившие рассказ о посольстве, имели идеологические или литературные причины его выдумать (например, возвеличить Рим или создать драматическую параллель), а те, кто его не упомянул, имели веские причины его намеренно исключить. Я не вижу оснований отходить от этой разумной позиции. См. также Ливий IX.18.6, который открыто скептичен к этой истории. В сохранившихся фрагментах Римских древностей Дионисия нет никаких указаний на то, что он рассказывал о такой встрече, хотя вероятная дата посольства (323 г. до н. э.) попадает в хронологические рамки сохранившейся части Древностей (кн. I-XX, от мифических времен до 264 г. до н. э.). Александр в Древностях упоминается скорее как веха истории, для определения эпох, например I.2.3; XX. O (утраченный фрагмент) (см. также I.49.4, О древних ораторах I.9 и главу 2 настоящей работы выше; Feeney 2007: 12-16 дает общий анализ восприятия Александра римлянами).
[153] О порядке событий в книге XX см. Collin Bouffier 2002: 245-246.
[154] Обратите внимание, что в рукописи, обозначаемой буквой P (Parisinus Graecus 1655, одна из основных рукописей Дионисия), порядок событий в книге XX отличается от рукописей, обозначаемых KJ (другие важные рукописи). Согласно рукописям KJ, они помещают битву при Аскулуме (крупное сражение войны с Пирром) в начале книги XX, с историей предательства Деция Вибулия в Регии (где римский гарнизон перебил местных жителей) в середине, за которой следует история Клиния (¹⁵³). Рукопись P, видимо, меняет местами эпизоды Клиния и Деция.
[155] История о грабеже Пирром храма Персефоны детально разобрана у Caire (2000).
[156] Дионисий редко использует слова `ὑπομνήματα` (2 раза) и `ὑπομνηματισμοί` (5 раз, включая начало трактата «О Фукидиде»………..). `Ὑπομνηματισμοί` — очень редкое слово во всем древнегреческом языке (всего 59 упоминаний в базе TLG). `Ὑπομνήματα` — обычное слово (встречается 3000 раз в TLG). Использование редкого слова `ὑπομνηματισμοί` показывает, что Дионисий любил слегка менять слова, возможно, чтобы придать тексту особый оттенок. Это помогает понять его стиль письма.
[157] Слово `ὑπομνήματα` — не точный эквивалент латинского `commentarii` (Bömer 1953: 211: «Значение ὑπόμνημα шире, чем у commentarius»; ср. Rüpke 1992: 203–204: «Греческое соответствие ὑπόμνημα […] имеет более широкое значение, чем commentarius»; Engels 1999: 59–70: «ὑπομνήματα у Дионисия Галикарнасского часто обозначает предварительную, нелитературно оформленную запись»). Но в тексте (XX. I) Дионисий явно обозначает им личные записки или мемуары самого Пирра.
[158] Mossman (2005: 512) считает, что Пирр, как царь Эпира (окраины греческого мира), не был для Дионисия идеальным представителем эллинства» в столкновении с Римом, потому что он не полностью воспринимался как грек. Это ослабляет контраст «греки против римлян». Но Schepens (2000a & 2000b) видит у Дионисия прямой контраст: грек Пирр против римлян.
[159] Martin (2000: 156) утверждает: Дионисий специально делает Пирра варваром, чтобы читатель усомнился, что Пирр — настоящий грек, и чтобы «сблизить Пирра с варварами» (ср. Collin Bouffier 2002: 255).
[160] Martin (2000: 156, прим. 57) доказывает свою точку зрения: 1) Он специально подчеркивает, что в армии Пирра были варвары (ссылаясь на Front. Str. II.3.21 и Zon. VIII.5.1–7). 2) Плутарх (Pyrrh. 21.7–15), наоборот, не упоминает варваров у Пирра (см. Mossman 2005). 3) Лукан (VII.525–527), описывая поражение Помпея при Фарсале, говорит, что нельзя втягивать варваров в междоусобицы. Вывод: Перед битвой при Аускулуме Дионисий нарочно делает акцент на варварах в войске Пирра, чтобы «принизить» его и подтвердить мысль из примечания 159.
[161] (AR XX.1.5): Λατίνους δὲ καὶ Καμπανοὺς καὶ Σαβίνους καὶ Ὀμβρικοὺς καὶ Οὐολούσκους καὶ Μαρουγκίνους καὶ Πελίγνους καὶ Φρεντανοὺς καὶ τοὺς ἄλλους ὑπηκόους, εἰς τέταρα διελόντες μέρη, τοῖς Ρωμαικοῖς παρενέβαλον τάγμασιν, ίνα μηδὲν αὐτοῖς ἀσθενὲς εἴη μέρος. «Латинов, кампанцев, сабинян, умбров, вольсков, марруцинов, пелигнов, френтанов и прочих подданных, разделив на четыре части, поставили рядом с римскими отрядами, чтобы ни одна часть не была слабой.» Короткий список («прочие подвластные») и размещение «рядом» с римлянами (не наравне) принижают роль союзников Рима.
[162] Delcourt 2005: 200): «В отрывках Дионисия напрасно искать слова от корня «Эллада» (Греция) в связи с Пирром. Дионисий, чтобы не сталкивать 'римских греков' (то есть римлян, которых он считает греками) с другими греками, называет Пирра 'царем эпиротов'.» Главная мысль Делькур: Дионисий специально не называет Пирра греческим царем, чтобы избежать конфликта «греки против (римских) греков».
[163] Delcourt (2005: 198–202) пыталась понять, какие земли Дионисий считает Грецией (Hellas). Она считала, что для Дионисия Греция — только материковая Европа (Delcourt 2005: 200). Внутренние свидетельства AR (I.61.1–5) указывают на нечеткость между «Грецией» и «греками». Для Дионисия «Греция» и «греки» — понятия связанные, но не совсем одинаковые (ср. Hartog 1991: 151). Почему? Дионисий не считает главным, родился ли народ на этой земле («автохтонность»). Греция (Hellas) для него — прежде всего культура и народ: Он включает и «коренных» жителей Пелопоннеса, и «пришлых» греков Малой Азии. Пример: Троянцы — греки по происхождению и языку, но не коренные жители Малой Азии (I.61.1–5). Это доказывает, что римляне (потомки троянцев) — тоже греки. «Греческая земля» — это там, где живут носители греческой культуры и происхождения, а не строго определенное место.
[164] Приводя данные Дионисия (AR XX.1.8) о численности армии Пирра, я отмечаю явное меньшинство греков: из 70 000 пехоты только 16 000 были греками, пришедшими с царем через залив (Τάξις μὲν αὕτη τῶν στρατευσάντων ἦν ἀμφοτέρων, ἀριθμὸς δὲ τοῦ βασιλικοῦ μυριάδες ἐπτά πεζῶν, ἐν οἷς Ἐλληνες οἱ τὸν ἰόνιον κόλπον διαπεράσαντες ἐπὶ μυρίως ἦσαν ἐξακισχίλιοι, «Такова была расстановка сил у обеих сторон, численность же царского (Пирра) войска составляла семьдесят тысяч пехоты, из которых греков, переправившихся через Ионийский залив (т. е. пришедшие с ним из Эпира/Греции), было шестнадцать тысяч»). Однако в описании битвы при Аускулуме (AR XX.10.1) Дионисий называет эту же армию «лучшей тогда у греков» (οὐ γὰρ στρατιά τις φαύλη καὶ ἀνάσκητος ἦν αὐτῷ, ἀλλ’ ἡ κρατίστη τῶν τότε οὐσῶν ἐν Ἑλλησι καὶ πλείστους ἀγωνισαμένη πολέμους, «По этой причине Пирр и был решительно побежден римлянами; ибо у него была не какая–то жалкая и необученная армия, но лучшая из существовавших тогда у греков и участвовавшая в очень многих войнах») Я вижу здесь парадокс: хотя большинство солдат Пирра не были греками, Дионисий все равно определяет всю армию как «греческую» (`ἐν Ἑλλησι`), приписывая ее силу греческому миру. Это демонстрирует эллиноцентризм Дионисия — взгляд, при котором все вращается вокруг греков.
[165] Хартог (1991: 160–161) исследовал, как греки противопоставляли себя «варварам» и как это противопоставление эволюционировало: «Греческое противопоставление эллинов и варваров не было статичным; оно развивалось и трансформировалось в зависимости от исторического контекста и политических обстоятельств, служа инструментом самоидентификации и определения культурных границ»). Ср. также Momigliano 1975: 123–150 о рецепции этого противопоставления в римской мысли: «Римляне, с одной стороны, признавали греческое противопоставление эллинов и варваров, но, с другой, трансформировали его, чтобы обосновать собственную универсальную миссию. Они не могли полностью отождествить себя с греками, но и не желали быть причисленными к варварам. Вместо этого они создали идею imperium, который объединял народы под властью закона и порядка — в отличие от греческого культурного превосходства».
[166] В речи Пирра (AR XX.6.1) враг Рима называет римлян «самыми благочестивыми и справедливейшими из эллинов (κινδυνεύει πονηράν πεποιήσθαι τὴν ὑπόθεσιν τοῦ πολέμου πρὸς ἀνθρώπους ὀσωτάτους Ἑλλήνων καὶ δικαιοτάτους). Здесь главный ход Дионисия. Даже противник Рима в его нарративе признает римлян греками. Этот прием служит Дионисию для нескольких целей: 1) доказать свою главную идею, что римляне — настоящие греки; 2) продемонстрировать эллиноцентричный взгляд автора, согласно которому весь мир (включая врагов) признает греческую сущность Рима; 3) «отодвинуть варваров: в картине мира Дионисия у противников Рима нет сомнений в его принадлежности к греческому миру. Я оцениваю этот эпизод как ключевой пример стратегии Дионисия.
[167] Описание битвы при Аускулуме (фрагмент XX. C) у Дионисия вызывает дискуссии о его достоверности (Lévêque 1957: «Описание Дионисия содержит явные риторические преувеличения, ставящие под сомнение его точность в деталях военных действий»; Schettino 1991: «Характеристика тактических маневров Пирра у Дионисия отражает скорее литературные топосы эллинистической историографии, чем реальные события»), хотя Collin Bouffier (2002: «Анализ топографии и тактических элементов у Дионисия показывает сочетание достоверных деталей с элементами литературной традиции, требующее дифференцированного подхода») дает более детальный и нюансированный разбор.
[168] Здесь мы видим явное противопоставление римской и греческой тактики кавалерии в сохранившемся фрагменте (XX.2.1-2 KJ): «Римская конница предпочитала рукопашный бой строем, а греческая конница — маневры и обходы».
[169] Источник фрагмента — Афонская рукопись (Athos MS.), близкая по датировке и стилю к Excerpta Constantiniana (Pittia 2002d). Хотя невозможно точно установить, насколько она передает оригинальный текст Дионисия. Я делаю вывод: нет веских оснований считать фрагмент ни точной копией текста Дионисия, ни парафразой.
[170] У Delcourt 2005: 186-187, с прим. 276, обсуждается, кого именно Дионисий имеет в виду под лакедемонскими πρεσβύται (старейшинами, вероятно, членов герусии или эфоров), которые в этом отрывке следят за соблюдением закона в Спарте.
[171] Delcourt 2005: 169: «Согласно Дионисию, частное поведение граждан влияет на жизнь полиса (πόλις)».
[172] Gabba 1991: 150 отмечает параллель между Дионисием и Цицероном (Cic. De Rep. IV.6.6 = Non. 499.13: «И пусть не назначается женщинам надзиратель [гинеконом], который обычно избирается у греков, но пусть будет цензор, который учит мужей умеренно управлять женами», Nec veto mulieribus praefectus proponatur [or praeponatur], qui apud Graecos creati solet, sed sit censor qui viros docet moderni uxorious.)
[173] См. приложение о брачных нормах у Gabba 1991: 148-151.
[174] См., например, работы, посвященные отношению Дионисия к моральному законодательству Августа: Balsdon 1971; Gabba 1960, 1982, 1991; Goudriaan 1989: 337-360; Hill 1961; Hurst 1982; Pohlenz 1924; Sordi 1993.
[175] Если семья в каком–то смысле рассматривается как продолжение личности, то параллель, приведенная Crouzet 2000: 166, довольно привлекательна. Crouzet обращает внимание на Цицерона, «Речь в защиту Марцелла» (Cic. Pro Marcello) 1-20 и 25-27, где Цицерон пытается убедить Юлия Цезаря, что римлянин должен действовать в интересах государства, а не себя самого. Ср. Цицерон, «О государстве» (De Rep.) 1.1.1; это общее место не только цицероновской, но и более широко римской политической мысли. Ср. также смерть Метелла у Цицерона, «Речь в защиту Целия» (Pro Caello) 59.
[176] Считает ли Дионисий, что законодательство зашло слишком далеко? Тацит использовал брачное законодательство Августа как пример чрезмерного вмешательства закона (Tac. Ann. III.25-28: «законы должны были побеждать оружием или давать равные для всех права»; ср. Cassius Dio LVI.6.4: «но они так далеки от того, чтобы принуждать кого–либо к чему–либо…»; кроме того, Plut. Numa 25: «ибо он, в отличие от других законодателей, не удовольствовался одним лишь законом».
[177] Crouzet 2000: 162-168. Об использовании исторических примеров для современных целей у Дионисия см. Corbier 2002: 394.
[178] Обсуждение законов против роскоши и морального регулирования в римском обществе: Цицерон «Парадоксы стоиков» 6.48 («законы предписывают то, что философы доказывают рассуждениями»), «Речь в защиту Целия» 39 («наши предки строго определяли не только дела общественные, но и частные»); Ливий Периохи 13 («законом ограничена роскошь на пиршествах»); Вергилий «Энеида» 6.884 («суровость нравов и готовность к войне»); Сенека Старший «Контроверсии» 5.2.1 («роскошь есть худшая из всех пороков»); Сенека Младший «Диалоги» 1.3.6 («законы бесполезны, если нет нравственной чистоты»); Лукан «Фарсалия» 3.160 («когда роскошь победила суровость древних обычаев»); Валерий Максим IV.3.6 («цензоры наказали граждан за излишества»); Квинтилиан «Наставление оратору» 7.2.38 («законы должны соответствовать нравам»); Фронтин «Стратегемы» 4.3.2 («дисциплина и воздержание побеждают роскошь»); Плутарх «Пирр» 20 («римляне ценят простоту больше богатства»); Аппиан «Самнитские войны» 10.11-14 («законы против роскоши укрепляют государство»); Кассий Дион Fr. 40.29-38 (= Зонара 8.4.4-9) («нравственные законы важнее военных побед»); Евтропий 2.12.3 («законы предков соблюдались строже всего»); Гораций «Оды» I.12.40 («доблесть и чистота нравов — основа Рима»). См. также современные интерпретации: «Римские авторы хитроумно связывали роскошь с упадком нравов» (Balbo 2019: 77); «Законы против роскоши были инструментом социального контроля» (Wallace–Hadrill 2021: 112).
[179] Поздние греческие авторы (Плутарх, Аппиан, Дион Кассий) дают лишь схожее в общих чертах описание Фабриция, что наводит Crouzet (2000: 170) на мысль об оригинальности его трактовки у Дионисия.
[180] Например, Crouzet 2000: 164: обсуждая свободу и тиранию, «Дионисий пишет, таким образом, в связи с политическими проблемами и дебатами своего времени». Определение Фабрицием коррупции и способов ее избегать в его речи у Дионисия сформулировано в терминах mos maiorum (обычаи предков), которые Дионисий переводит как τὰ πάτρια ἔθη [традиционные обычаи предков]. Ср. похожее использование традиции у Полибия 31.24-25, 29 в рассказе о Сципионе Эмилиане.
[181] Crouzet 2000: 170 объясняет разницу в традициях о Фабриции: «Его нововведение [т. е. выбор Дионисием Фабриция как главного морального образца] не было воспринято латинскими авторами, у которых уже был в распоряжении свой образец добродетели — Катон Старший».
[182] Crouzet 2000: 169-170 подробнее аргументирует, почему Дионисий не мог использовать Катона: Катон жил позже периода, описываемого в «Римских древностях» (до 264 г. до н. э.).
[183] Crouzet 2000: 169-170 утверждает, что помимо моральных качеств военные достижения Фабриция давали веское основание выбрать его в качестве морального образца для римлян, ссылаясь на указания его славы как полководца у Горация, «Оды» I.12.40 («и дух непокоренный непобедимого Фабриция»); Вергилия, «Энеида» 6.844 («и Фабриций, могучий в своей бедности»); а также на Degrassi 1947, Inscr. Ital. 13.3 («Гай Фабриций, сын Гая, Лусцин, консул, triumvir coloniae deducendae, триумфатор над самнитами, луканами и брундизийцами»). См. также современную интерпретацию: «Образ Фабриция эффективно сочетал военную доблесть и моральную чистоту, что делало его идеальным exemplum для римской аристократии» (Balbo 2019: 154).
[184] Ср. Crouzet 2000: 165-166. О традиционной римской бережливости (frugalitas) см., например, упоминания у Diod. XXXVII.2.1 («римляне славятся своей бережливостью и простотой жизни»); Livy Praef. 12 («ныне мы не можем вынести ни собственных пороков, ни лекарств от них»); Flor Epit. 3.12 («победа над богатством и роскошью была величайшей для древних римлян»). Crouzet добавляет (2000: 166), что «понятно… почему Дионисий Галикарнасский, подобно большинству авторов, представил римского посла Фабриция бедняком, вопреки всякой исторической правде (так как он, вероятно, принадлежал к нобилитету).» Ср. также Gabba 1991: 149: «Создание идеализированного образа прошлого было частью морализаторского дискурса римской историографии».
[185] DH AR XIX. S P = XIX.15.7 KJ [Слова Фабриция]: «Поэтому я не имею права порицать судьбу за то, что она дала мне столь мало имущества, сколько мне хватает по природе; излишеств же она не внушила мне ни желать, ни иметь». Здесь налицо классическое выражение идеала скромности и самодостаточности.
[186] Цинциннат — еще один ключевой пример римской добродетели и простоты (Dion. Hal. X.8.4: «Луций Квинкций, прозванный Цинциннатом, человек, прославившийся не столько знатностью, сколько доблестью, и живший не в роскоши, а довольствуясь малым…»; X.17.1-27.2: «Его застали за работой на собственном поле… и когда он отирал пот с лица, они приветствовали его как диктатора…»): см. анализ Schultze 2007: 145-148 об этом рассказе («Дионисий сознательно конструирует образ Цинцинната как воплощение римских добродетелей (virtus и frugalitas), противопоставляя его коррупции своего времени»).
[187] DH AR XX. L P = XX.13.1 KJ: «Консул Фабриций, став цензором, исключил из сената видного человека, украшенного двумя консульствами и одной диктатурой, Публия Корнелия Руфина, за то, что он приобрел серебряные сосуды весом в десять фунтов; а это немного больше восьми аттических мин (т. е. около 4 кг серебра, что считалось чрезмерной роскошью)».
[188] DH AR XX. O = XX.14 KJ: «Нумерий Фабий Пиктор, Квинт Фабий Максим и Квинт Огульний, отправившись послами к Птолемею Филадельфу [ посольством] и почтенные им личными дарами… когда они приплыли в город, доложили обо всем остальном, что они совершили во время поездки, и дары, которые они получили от царя, внесли в государственную казну (следуя традиционному правилу). Сенат, восхищенный всеми их делами и их честностью, не позволил конфисковать царские дары, но разрешил унести их в свои дома как награды за доблесть и украшения для потомков».
[189] Корбье (2000: 193-204) пишет о том, как римляне создавали колонии в Италии (это описано у Дионисия в книгах XIV-XX). См. также Bourdin 2000: 205-239, который изучает, как Дионисий описывал разные народы Италии, сравнивая с другими античными авторами.
[190] Дионисий кратко рассказывает об основании Регия (XIX. C P = XIX.2 KJ): описываемая география «Древностей», расширяется параллельно с растущим влиянием Рима. Дионисий следует той же традиции об основании Регия, что и Диодор Сицилийский (Diod. VIII.23): ср. Collin Bouffier 2002: 240-245 для сравнения версий.
[191] Только Дионисий (Dion. Hal. _Ant. Rom._ XX.4-5) и Аппиан (_Samn._ 9.1) упоминают участие Фабриция в подавлении мятежа в своих рассказах о Регии (Аппиан: «Фабрицию, который вел то войско»; Дионисий: «тактримский сенат отомстил за все это, поручив суд Фабрицию и его бывшим сотоварищам по посольству»). См. прим. 216 ниже и Crouzet 2002: 341 (_«Описание жестокого наказания Регия служило Дионисию для демонстрации римской virtus и суровости в поддержании союзнической дисциплины»_).
[192] Crouzet 2002: 329-392 предоставляет полное исследование двух восстаний в Регии в XX. B & XX. Q P (=XX.4-5 & XX.16 KJ соответственно), с исчерпывающе ссылаясь на другие античные источники по этому региону (ср. также Torelli 1978: 132-136, 180-181, 230-236), среди них Страбон VI.1 (особенно VI.1.6) о Регии; Аппиан «Самнитские войны» I.1 о якобы присущей кампанцам склонности к роскоши и IX.1-5 специально о Регии (Crouzet 2002: 340-341, который отмечает, что Аппиан подробно следует версии Дионисия); далее Ливий XXVIII.28.2-6, XXXI.31.6, Периохи 12.7; Орозий 4.3.4-6; Фронтин, «Стратегемы» 4.1.38; Валерий Максим 2.7.15; Полиэн I.7.8-13; III.26.6; Кассий Дион F 40.7-10; Диодор 22.1 (также фрагмент из excerpta Constantinia).
[193] Обратите внимание, что порядок фрагментов у Питтии отличается от порядка у Kьяменти–Якоби (XX. A P = XX.7 KJ, так что у KJ рассказ о тиране Клинии идет после описания восстания в Регии). Такой порядок размещения фрагментов имеет важные последствия для их интерпретации и понимания логики повествования Дионисия. Данный фрагмент о тиранах сохранился в основном благодаря изданию (не позже 1627 г.) сборника «О добродетелях и пороках» и совпадает с excerpta Constantiniana (Pittia 2002d: 98-100, 142-143; ср. Collin Bouffier 2002: 236).
[194] См. подробнее об этих тиранах Южной Италии у Collin Bouffier 2002: 247-250:«Правление тиранов в Великой Греции часто возникало как реакция на внешние угрозы, сочетая автократические методы с ролью защитников эллинизма перед лицом варварского и римского давления». Ср. также: «Такие фигуры, как Агафокл и Дионисий Старший, создавали прецедент сильной личной власти, который римляне позже использовали для обоснования своего вмешательства» (Luraghi 2018: 112); «Римская историография сознательно демонизировала этих тиранов, чтобы оправдать экспансию как акт освобождения греков» (Cawkwell 2005: 78).
[195] Дионисий не использует само слово τρυφή (роскошь, изнеженность, распущенность), но это понятие явно подразумевается в повествовании как причина разложения гарнизона. Caire 2002: 528-532 обсуждает как топос роскоши используется в истории мятежа в Регии в более широком контексте исторической причинности в сохранившихся фрагментах Дионисия. Обратите внимание, что Аппиан, который, по–видимому, знал версию Дионисия, интерпретирует причину мятежа также (Samn. I.1): Текст Аппиана: «Римские полководцы Корнелий, Корвин и Денций [Деций], победив сабинян, оставили кампанцам гарнизон для защиты от набегов самнитов. Эти стражи, общаясь с кампанцами, людьми изнеженными (ἀβροδιαίτοις) и расточительными (πολυτελέσιν), развращались в своих умах и завидовали их благам, будучи сами бедняками и опасаясь долгов в Риме».