Глава 5. Обожествленные цивилизаторы

В этой главе далее исследуется эвгемеризм Диодора через богов или носителей культуры, которые доминируют в первых шести книгах Библиотеки. Он противопоставляет этих носителей, особенно Диониса и Осириса, продвижению цивилизации в рамках metus hostilis, чтобы показать превосходство первых. При этом Диодор устанавливает стандарты для обожествления великого вождя и возвышает свою концепцию культа правителя над часто опошляемой формой, применяемой поздними эллинистическими правителями, вроде Птолемея XII Египетского и Антиоха I Коммагенского. Через посредство носителей культуры Диодор вносит свой вклад в дискуссию вокруг Юлия Цезаря об обожествлении великих вождей, что также можно увидеть у современных авторов, например, у Цицерона, и предлагает свое обоснование, за что Цезарь заслуживает божественного статуса.
В последней главе мы увидели, что Диодор порывает с давним обычаем греческой историографии, избегающей мифического периода. В рамках своей трактовки мифологии он использует эвгемеровский подход к историзации богов как смертных, совершивших великие дела и обожествленных более поздними поколениями человечества. Эти боги–смертные, обычно описываемые как носители культуры, доминируют в начальных книгах Библиотеки и явно составляют фундаментальную часть собственных убеждений Диодора. Носители культуры не являются оригинальными для Диодора, но он выделяет их в отличие от других авторов, и противопоставляет их темам прогресса, которые мы изучили в главе 3. Действительно, эти мифические фигуры настолько видны и важны для Диодора, что, вероятно, они стимулировали его решение включить мифологию в первую очередь и вынудили его обосновать это, еще один пример того, как взаимосвязаны пилотные книги, несмотря на их эклектичное содержание. Более того, его презентация носителей культуры тесно связана с переходом из Римской Республики к Империи, и через эти фигуры он может заниматься римскими интеллектуальными дебатами по обожествлению вообще и обожествлению Юлия Цезаря в частности.
Оксфордский классический словарь определяет носителей культуры как «мифических фигур, которым приписывают изобретение важных культурных достижений». Они отнюдь не уникальны для греческой мифологии. Айрис Сулимани предпочитает фразу «герой культуры», потому что она считает, что она лучше охватывает деятельность этих фигур, но эти два термина по сути являются синонимами. Я предпочитаю носителей культуры, потому что ключевой аспект этих фигур для Диодора заключается в том, что они распространяют свои цивилизационные блага на все человечество. Например, в книге 1 Диодор приписывает египтянам убеждение, что есть боги, которые были смертными в начале, но благодаря своему разуму и благотворительности человечеству получили бессмертие, а некоторые из них были царями в Египте» (1.13.1). Точно так же в фрагменте книги 6 Диодор заявляет, что есть боги, которые получили бессмертные почести и славу благодаря своим благодеяниям человечеству, в том числе Геракл, Дионис, Аристей и другие подобные им (6.1.2).
В первой части Библиотеки есть десятки фигур, которых Диодор изображает как распространяющих благодеяния среди человечества. Сакс насчитывает их семьдесят. Однако тех, кого Диодор описывает подробно, меньше, и он представляет основных носителей культуры в соответствии с базовой парадигмой. Правитель народа, который в настоящее время описывается (египтяне, ливийцы, греки), обычно отождествляется с одним из традиционных олимпийских богов, особенно Дионисом (Осирис по словам египтян), но также Зевсом или Гераклом, дарует великие благодеяния своему народу. Эти блага обычно связаны прежде всего с сельским хозяйством, но также включают в себя создание городов, разработку законов и введение религиозного культа. Облагодетельствовав собственный народ, культурный носитель затем решает посетить весь мир, чтобы распространить по нему атрибуты цивилизации. Желание культурного носителя достичь божественности часто дается в качестве дополнительной мотивации для цивилизаторской экспедиции.
В ходе экспедиции цивилизация распространяется на самые отдаленные районы мира, и, как правило, носители культуры признаны благодетелями и приветствуются с распростертыми объятиями. Иногда бенефициарии признают их богами еще при их жизни. В какой–то момент носителям культуры придется воевать против тех, кто будет сопротивляться им и их благодеяниям. После этого они возвращаются на родину, и после их смерти Диодор объявит, слегка варьируя ту же фразу, что они «получили бессмертные почести» (τυχεῖν τῆς ἀθανασίας τιμῆς). В свою очередь, этим носителям культуры поклоняются как богам вплоть до собственного времени Диодора. Как мы видели в предыдущей главе, у представителей культуры есть долгая история в интеллектуальных кругах, восходящая к софистам пятого века, но в эллинистический период они были частью интеллектуальных основ для культов правителей, а к собственному времени Диодора они стали иметь важное значение в римских интеллектуальных дебатах. Однако в греческой историографии ни один другой писатель не подчеркивает их так выпукло, как Диодор.
Недавно Сулимани опубликовала подробное исследование о носителях культуры и их роли в том, что она называет «языческой миссией» в Диодоре. Сулимани утверждает, что в первых пяти книгах Диодора есть шесть основных носителей культуры: Осирис, Сесоосис, Семирамида, Мирина, Дионис и Геракл. Однако, несмотря на то, что эти шесть фигур имеют общие аспекты парадигмы культуры, Сулимани преувеличивает важные различия между ними. В частности, некоторые из фигур становятся богами, в то время как другие — нет, что очень важно для Диодора и связано как с его собственными теориями историографии, так и с дебатами, бушевавшими в свое время о возможном обожествлении Юлия Цезаря.
Центральность представителей культуры в мировоззрении Диодора можно увидеть не только в его энергичной защите мифологии, что позволяет включать ее в Библиотеку, но также и в том, как он интегрирует и противопоставляет свои достижения темам развития цивилизации в Kulturgeschichte в 1.8. Эта теория, как мы видели, имеет многочисленные параллели с сообщениями других авторов первого века до нашей эры, включая Лукреция, Витрувия и Посидония, хотя последнее имя сохранилось только в резюме в письме Сенеки. Есть ряд элементов, связанных с прогрессом человека, которые замечены у одного или нескольких из этих других авторов, но отсутствуют в Kulturgeschichte Диодора. Томас Коул в своем более широком анализе этих авторов идентифицирует элементы, отсутствующие в описании Диодора раннего человека в 1.8, в том числе открытие огня, зерна и способ его выращивания, влияние конкуренции и соревновательности на рост полезных искусств, дальнейшие технологические разработки, связанные с горнодобывающей промышленностью, металлургией, войной и сельским хозяйством, и второстепенные искусства, вроде астрономии и музыки.
Однако, несмотря на то, что Диодор не включает эти элементы цивилизации в свой рассказ о раннем человеке в главе 8, они очень заметны в его рассказах о носителях культуры. Сам Коул отметил, что эти темы появляются в книге 1 в теогонии египетских богов, которая начинается в 1.12, и, несмотря на то, что оба эти места касались наступления цивилизации, между ними практически не было совпадений, как можно было бы ожидать, если Диодор использовал два отдельных источника. Коул, со значительной изобретательностью, полагал, что первоначально Kulturgeschichte, как она стоит в Диодоре, была частью египетской теогонии. Он предположил, что Диодор хотел каким–то образом перейти от предисловия к египетскому повествованию, и уже имея египетское сообщение, которое предположительно включало в себя Kulturgeschichte, он просто извлек оттуда элементы и вставил их после предисловия. Следовательно, главы 7 и 8 были «попыткой преодолеть разрыв между громкой риторикой предисловия и последующей скучной подборкой выдержек», за счет «некоторого насилия» по отношению к его источнику.
Но, как мы уже видели в главе 3, «Kulturgeschichte» Диодора, с акцентом на χρεία и metus hostilis в качестве движущих сил прогресса человечества, стоит сама по себе и обеспечивает внутренне согласованное сообщение, которое явно связано с другими записями о первобытных народах в Библиотеке. Аналогичным образом египетская теогония — это единый отчет, в котором подчеркивается, что прогресс человечества зависит от носителей культуры. Тщательно избегая любого совпадения между ними, Диодор на самом деле представляет два совершенно разных способа продвижения человечества, оба с длинными историями в греческой мысли. Сакс утверждал, что χρεία и носители культуры были двумя несходными, но совместимыми способами прогресса, и предположил, что это еще один пример универсализма Диодора в истории. Но использование Диодором этих способов продвижения более сложное, чем позволяет Сакс.
Следует отметить, что Диодор ссылается на различные изобретения, отмеченные Коулом как отсутствующие в Kulturgeschichte в главе 8. В 1.8.8, после замечания об опыте, обучившем людей хранить пищу и находить приют, «и после того, как были найдены огонь и другие полезные вещи, постепенно были обнаружены другие навыки и вещи, способные помочь общей жизни человека». Затем следует его заявление о том, что сама по себе необходимость является учителем человека. Следовательно, в контексте Kulturgeschichte эти навыки и открытия являются частью длительного процесса. Размещение этого описания в конце отрывка также предполагает, что Диодор рассматривает эти черты как знак прогресса человека за примитивным состоянием, описанным в Kulturgeschichte. Это отличает его от Лукреция и Витрувия, которые все еще видят эти элементы как часть раннего развития человека. Давайте теперь рассмотрим эти особенности в сообщении Диодора, чтобы увидеть, как он использует их для продвижения культуры.
Возможно, наиболее примечательной особенностью, отсутствующей в Kulturgeschichte Диодора, является обнаружение огня. Лукреций предлагает два объяснения открытия человечеством огня: либо от ударов молний, либо от ветвей деревьев, трясущихся под сильным ветром и воспламеняющихся от трения. Как отмечают Гейл и Кэмпбелл, Лукреций вообще отрицает какую–либо роль божества, показавшего человечеству огонь (5.1091–1104). Сообщение Витрувия об открытии огня фактически открывает его собственную версию Kulturgeschichte. Он не упоминает молнию как причину огня, но вместо этого дает более сложную версию теории трения. Витрувий объясняет, как люди воспринимали, что пламя огня выгодно, и начали добавлять топливо, чтобы поддерживать пламя в живых, и в ходе этого действия люди стали показывать друг другу знаками, насколько хорош был огонь. Исходя из этого, они начали фиксировать конкретные значения звуков, и в результате развились разговор и речь. Поэтому Витрувий приписывает открытию огня происхождение цивилизации (2.1.1–2).
Для Витрувия и Лукреция огонь является важным элементом в развитии человека — для Витрувия самым важным элементом. Диодор, со своей стороны, имеет только самое краткое упоминание об этом у себя в «Культургешихте» в 1.8.8. Но у него есть подробный отчет об открытии огня в египетской теогонии несколькими главами позже. По словам египетских жрецов, первооткрывателем огня был Гефест. Молния ударила по дереву в горах и зажгла лес. Гефест подошел к этому огню и по причине зимы нашел тепло приятным. Он добавил топливо к огню, чтобы он горел, и «призвал других людей пользоваться выгодой от него» (1.13.3). И поэтому египетский Гефест «за это открытие получил правление» (1.13.3) над египтянами.
Сообщение Диодора имеет поразительное сходство с описаниями как у Лукреция, так и у Витрувия. У него есть Лукрециевое объяснение для огня — удар молнии — и то же сообщение о том, что кто–то приближается к огню, наслаждаясь теплом, и добавляет топливо как у Витрувия. Чем Диодор резко отличается, так это конкретной обстановкой в Египте и тем, что человек, который обнаруживает полезность огня, является фактически человеком, египетским царем Гефестом, в отличие от какой–то неизвестной группы людей, как у Витрувия или Лукреция. Для Диодора огонь открыт и распространен для человечества действием одаренного лидера, первого носителя культуры.
Огонь менее значим для Диодора, чем изобретение сельского хозяйства, что, возможно, не удивительно, учитывая тот факт, что он уделяет особое внимание еде в повествованиях, обсуждаемых в главе 3. Из других авторов первого столетия, которых Коул использует в качестве параллелей, только Лукреций включает в себя упоминание о сельском хозяйстве, и его описание, которое непосредственно следует за его рассказом об открытии огня, довольно кратком — лишь что солнце научило человека готовить пищу на огне (5.1101–1104). Диодор устанавливает открытие сельского хозяйства в контексте египетской теогонии, в начале длинного рассказа об Осирисе и Исиде. В то время, когда египтяне были каннибалами, Исида обнаружила, что пшеница и ячмень растут дикими (но неизвестными раннему человеку), а Осирис придумал возделывание этих зерен. В результате этих открытий ранние египтяне отказались от каннибализма ради явно превосходной новой пищи, что полностью отличается от краткого упоминания у Лукреция, с акцентом на приготовление пищи. Как и в случае с огнем, Диодор резко подчеркивает, что конкретные люди открыли основы сельского хозяйства и распространили знания.
Диодор на самом деле сообщает об открытии сельского хозяйства как о работе носителя культуры в нескольких точках в первых трех книгах Библиотеки. Например, в кратком рассказе о ранних индийцах, о котором говорилось в главе 3, мы увидели, что они жили без диких плодов (2.38.2). Но именно Дионис, который культивировал хранение фруктов, дал это знание индейцам вместе с открытием вина и других полезных для жизни вещей (2,38,5). В книге 3 атлант Уран «вырвал своих подданных их беззаконной и зверской жизни, открыв для них использование культивируемых плодов и их хранение, и много других полезных вещей» (3.56.3), что хорошо сочетается с Осирисом в книге 1. В другом месте книги 3 Диодор неоднократно приписывает открытие важных элементов сельского хозяйства вроде виноградарства или хранения фруктов, и их распространение, вариантам Диониса (3.63.2–4, 3.64.2, 3.70.8). Во всех этих примерах сельское хозяйство — это открытие отдельного лидера, который затем распространяет знания другим. В главе 3 мы видели, что великий лидер предвосхищает и удовлетворяет потребности своего народа, и распространение сельского хозяйства является окончательным примером этого. Каким бы ни было его происхождение, это одно из основополагающих убеждений Диодора.
Более того, Диодор хочет, чтобы его аудитория сравнивала и противопоставляла действия культурного деятеля с прогрессом человека в Культургешихте главы 8. Ключевым моментом является то, что человечество приняло сельское хозяйство «потому что казалось выгодным прекратить убивать друг друга» (1.14.1), что явно напоминает 1.8.2, когда ранние люди «учились помогать друг другу из выгоды». Человек по–прежнему учится из выгоды, но теперь эти выгоды предоставляются действием носителя культуры, в этом случае Осирисом. Это не результат Диодора, который извлекает один пассаж из другого; скорее, он просит своих читателей сравнить две теории о том, как цивилизация может развиваться, чтобы увидеть, какой путь лучше.
Продолжая темы, которые Коул считает принадлежащими оригинальной Kulturgeschichte, в 1.14.3 Диодор описывает, как Исида установила законы, которые заставили ранних египтян «прекратить беззаконное насилие и грубиянство под страхом наказания». Коул видит здесь параллель с Лукрецием, «тогда соседи стали вступать в дружбу между собой, не желая ни вреда, ни ущерба» (5.1019–20). Но это несоответствующая эквивалентность. Лукреций рассматривает это как взаимосогласованный акт между соседями, тогда как Диодор навязывает дающую законы фигуру Исиды. Кроме того, акцент Диодора на страхе как сдерживающем факторе для совершения преступления соответствует его общей философии в Kulturgeschichte, где именно metus hostilis сперва заставляет людей собраться вместе. Лидеры, которые понимают основные элементы человеческой природы и умеют влиять на них, могут продвигать прогресс человечества или собственные интересы (см. пример Перикла в главе 3). Индийский Дионис «ввел как законы, так и суды» (2.38.5), ливийский Уран заставил своих подданных прекратить беззакония (3.56.3), а критский Крон ввел правосудие для человечества (5.66.4).
Более широкая тема, которая также присутствует в этих отчетах, — это влияние конкуренции на развитие полезных искусств. Диодор, Лукреций и Витрувий все включают это в той или иной форме. Витрувий объясняет, что «наблюдая за другими домами и добавляя новые концепции к своим знаниям, люди делали лучшие типы убежищ. Но поскольку люди были обучаемыми по своей природе и подражателями, то ежедневно, судя по их нововведениям, они показывали друг другу результаты своего строительства, и поэтому, проявляя свои таланты в конкуренции друг с другом, каждый день их суждение улучшалось» (2.1.2–3). Здесь соревнование в чистом виде. Лукреций, с другой стороны, говорит, что «все чаще, изо дня в день люди, которые обладали выдающимся разумом и энергичными мыслями, показывали другим, как изменить свою прежнюю жизнь и образ жизни для новых вещей» (5.1105–1107). Только здесь Лукреций представляет идею о том, что талантливые правители играют роль в продвижении человечества, и они являются анонимными и безликими.
В отличие от этого, Диодор представляет носителей культуры движущей силой конкуренции. В египетской теогонии Осирис и Исида почитали «тех, кто открывал ремесла или практиковал что–нибудь полезное» (1.15.4) — ранний пример финансируемых государством исследований и разработок, что вторит патронажу над искусствами и науками со стороны эллинистических царей. Следовательно, ремесленники начали внедрять новые инструменты для выращивания плодов и охоты, и в результате «стремления к славе [они] приручили землю» (1.15.5). Резко контрастируя с развитием человечества в Kulturgeschichte, которое медлительно и основано на опыте и практике, этот отрывок Диодора показывает, как одаренный лидер может поощрять быстрое продвижение, если ему даруют τιμή (почести), что совершенно отсутствует у Витрувия и едва присутствует у Лукреция.
Эти основные элементы гипотетической Kulturgeschichte Диодор по мнению Коула изъял из своего пассажа в 1.8 и представил в другом месте. Но выборочное извлечение Коула элементов из повествования Диодора об Осирисе также не учитывает многих других элементов, которые одинаково важны для Диодора в египетской теогонии и других повествованиях о культуре. Осирис описывается как основатель египетских Фив или Диосполиса, стовратного города. С созданием Фив связано учреждение правильного религиозного культа: Осирис строит храм для Зевса и Геры и меньшие часовни для Зевса и всех других богов (которых Диодор уже перечислял) и назначает жреца каждому. Это далее рассматривается в описании помощника Осириса Гермеса, который учреждает более конкретные ритуалы и почести для богов (1.15.3). В контексте сельского хозяйства, которое, пожалуй, является самым важным аспектом цивилизации для Диодора, он особенно отмечает Осириса как первооткрывателя виноградарства и производства вина. Эти элементы присутствуют в рассказах о носителях культуры по всей Библиотеке.
«Kulturgeschichte» Диодора в главе 8 дополняется действиями носителей культуры в последующей египетской теогонии. Здесь не насилие над Диодоровыми источниками, как считает Коул, но, как утверждает Сакс, «логический мост между χρεία и уникальной индивидуальностью … необходимость была общим условием для всех героев, в то время как герои культуры возникли в определенных местах, чтобы помочь каждому цивилизационному прогрессу». Однако, хотя Сакс идет дальше и утверждает, что «необходимость и индивидуальные благодетели работают в гармонии и подчеркивают универсальные симпатии [Диодора]», здесь он в корне неверно понимает, что пытается сделать Диодор. В Kulturgeschichte в главе 8 содержится предположение о том, что благодаря продолжающемуся действию χρεία человечество в конечном итоге овладеет навыками, например, в сельском хозяйстве, но, столь прочно приписывая эти элементы носителям культуры, Диодор ясно дает понять, что он считает их лучшим средством для продвижения цивилизации. Страх как движущая сила устраняется с появлением носителей культуры. Kulturgeschichte и различные пассажи, которые следуют его параметрам в другом месте в Библиотеке, обеспечивают понимание самого раннего развития человека. Но для более сложных аспектов цивилизации вроде огня, сельского хозяйства и законов, Диодор хочет, чтобы его аудитория признавала и отмечала превосходство носителей культуры. Эта антитеза неоднократно встречается в Библиотеке.
Первый и самый очевидный контраст существует между изначальной Kulturgeschichte в главе 8 и египетской теогонией в следующих главах, в частности рассказом об Осирисе. Начальная Kulturgeschichte является произведением теории, но как только мы достигаем первых царей, мы входим в мир мифологии. Выбор Осириса и египтян из различных вариантов для контраста с теоретическим развитием древнего человека служит для освещения места Египта в Библиотеке. Но мы видим контраст в книге 1 и позже. Диодор включает описание первобытных египтян в 1,43, которое, как мы видели в моей главе 3, внимательно следует параметрам Kulturgeschichte в главе 8. Диодор заключает это сообщение, заявив, что египтяне жили в этой первобытной манере в течение длительного времени (χρόνους πολλοὠς) перед тем, как найти съедобные плоды земли. Это вписывается в картину Kulturgeschichte довольно красиво, но Диодор добавляет, что «среди этих [плодов] был также хлеб из лотоса» (1.43.5), что выходит за рамки простого сбора урожая плодов земли, описанного в Kulturgeschichte и переходит в сферу сельского хозяйства. В следующем предложении Диодор утверждает, что некоторые приписывают открытие этих плодов Исиде, другие раннему царю Мине. Он продолжает, что, по мнению египетских жрецов, Гермес открыл другие отрасли знаний и искусства, но и другие необходимые для жизни вещи были обнаружены их царями, и в результате царская власть была возложена на тех лидеров, которые были величайшими благодетелями народа. Хотя и не так подробно, как повествование об Осирисе, у нас еще есть основной контраст между первобытными людьми, медленно развивающимися в рамках Kulturgeschichte, и развитием, продвигаемым благодетелем.
Следующее значительное описание первобытных людей происходит из сообщения об Индии (2.38). Здесь, как мы видели, Диодор прямо повторяет свое замечание о важности χρεία из своей изначальной Kulturgeschichte, явно предлагая своим читателям вспомнить пассаж в книге 1. И за рассказом о самых ранних индийцах сразу же следует повествование о Дионисе. Диодор кратко описывает, как Дионис прибыл в Индию с армией и представил хранение плодов, открытие вина и «другие полезные для жизни вещи» (2,38.5). Использование слова χρησίμων (полезные) напоминает χρεία и помогает связать эти два важных понятия в Диодоре. Что делает героя культуры столь успешным и столь важным, так это его способность удовлетворять χρεία человечества, как в 1.14.
Примечательно, что самое длинное и подробное описание первобытных народов, повествование о Красном море (3.15–48) является изложением, за которым не следует носитель культуры. Здесь нет царя или лидера, чтобы представить передовые элементы цивилизации, и в результате эти общества остаются первобытными даже до самого Диодора. Зато одинаково длинный рассказ о богах атлантов, который доминирует во второй половине книги 3 и занимает тридцать пять страниц текста (3.56–74), включает в себя многочисленных носителей культуры, бороздящих мир.
До сих пор носители культуры, отмеченные нами в Диодоре — это все эвгемеризированные версии греческих и египетских богов, то есть смертных, которых обожествили за их благодеяния человечеству. Но Сулимани утверждает, что в Библиотеке есть несколько других представителей культуры, а именно Сесоосис, Семирамида и Мирина. Однако, хотя эти три фигуры имеют общие аспекты с Дионисом, Гераклом и другими парадигмами носителей культуры, Диодор не признает их как богов в эвгемеровском смысле. Это различие между теми, кто стал богами, и теми, кто не стал, чрезвычайно важно для Диодора и связывает его как с его собственными теориями историографии, так и с бушевавшими в его время дебатами о культе правителя и о потенциальном обожествлении Юлия Цезаря.
Диодор делает обожествление смертных правителей за их благодеяния неотъемлемой частью своей теории истории. Как он объясняет в предисловии, целью истории является вдохновлять и копить примеры великих людей: «В общем, благодаря памяти о добрых делах в истории некоторые вдохновляются стать основателями городов, другие вводить законы, обеспечивающие безопасность в повседневной жизни, и многие, любящие славу, открывать для себя искусство и ремесла на благо расы людей» (1.2.1). Обожествленные носители культуры — самые вдохновляющие и полезные лидеры из всех них. Признание и поклонение им как богам — это средство, с помощью которого их примеры отмечаются и передаются, чтобы вдохновлять будущие поколения, поэтому Диодор подчеркивает распространение их культов. Сама история написания также выполняет эту роль. Диодор заявляет: «Я думаю, что хорошо, чтобы праведные люди получали бессмертную славу в обмен на смертные труды» (1.2.4), и сразу же приводит пример Геракла как фигуры, которая совершала великие дела, «чтобы получить бессмертие, принеся пользу расе людей».
Эти обожествленные правители вдохновляют историков вроде Диодора, которые, в свою очередь, пишут историю, чтобы вдохновить более поздних лидеров, продвигая славу изначальных обожествленных носителей культуры. Как утверждает Диодор, людей, которые ничего не делают, забывают, когда они умирают, «но дела тех, кто завоевал славу благодаря своей добродетели, запоминаются на все времена как провозглашенные самим божественным голосом истории» (1.2.3), что в свою очередь поднимает историка на роль носителя культуры, а Диодор замечает, что «хвала должна быть присуждена прежде всего истории, причине [этих благ]» (1.2.1).
Парадигма обожествленного носителя культуры установлена в египетской теогонии, и, используя эту самую древнюю из цивилизаций, Диодор усиливает состоятельность их эвгемеризированных богов. Диодор объясняет, что египтяне учат, что есть боги, «которые были смертными, но благодаря интеллекту и общим благам для человечества получили бессмертие, некоторые из которых даже были царями в Египте» (1.13.1). Поэтому сразу же Диодор излагает свой критерий достижения божественности. Благодеяния были основным элементом в культе эллинистического правителя, но Диодор поднимает планку. Его носители культуры должны приносить свои блага всем людям, а не только нескольким городам или собственному царству или небольшой части земного шара. Самый первый египетский носитель культуры, которого описывает Диодор, это Гефест, который обнаружил огонь, а затем «пригласил остальную часть человечества насладиться исходящим от него преимуществом» (1.13.3), как переводит Олдфазер.
Но в египетском повествовании Осирис и Исида служат первыми подробными примерами носителей культуры, которые достигают обожествления. Ключевым фактором является не то, что Осирис наделяет благодеяниями свой собственный народ, а скорее, что он распространяет их по всему миру в своем грандиозном туре. Диодор изображает Осириса как понимающего свою задачу, когда он готовился покинуть Египет: «поскольку он думал, что, вырвав человечество из его зверского состояния и привив ему цивилизованный образ жизни, он получит бессмертные почести из–за величия этого благодеяния» (1.17. 2). В результате Осирис совершает свой успешный тур по обитаемому миру, и когда он возвращается в Египет, то «из–за величия его благодеяний с общего согласия он получил бессмертие и почести, равные небесным богам» (1.20.5). Что особенно примечательно, так это то, что Осирис, по словам Диодора, все еще жив, когда начинает получать эти божественные почести, что вполне уместно для его бенефициаров его так уважать. Но Осирис все равно должен умереть в качестве последнего шага: «после этих событий он перешел от людей к богам и получил от Исиды и Гермеса жертвы и другие самые знаменитые почести» (1.20.6). Диодор показывает, что хотя и следует начать чествование бессмертия Осириса, пока он еще жив, смерть является необходимым условием для полноты божественных почестей.
Диодор также показывает, что для того, чтобы учредить Осириса в качестве бога, требуется больше, чем индивидуальные жертвы Осирису от Исиды и Гермеса: «они также установили обряды и обнародовали множество мистических элементов, увеличивая силу бога» (1.20.6). Эти действия вовлекали усилия более широкого круга, необходимого для сохранения и распространения памяти об Осирисе и его божественности. Для Диодора религиозные обряды и ритуалы в честь этих благодетелей выполняют функцию, аналогичную истории, для передачи памяти об их достижениях. Кроме того, Исида взяла части тела Осириса и распределила их среди египетских жрецов; «напоминая им о своих благодеяниях, она попросила их похоронить выделенную часть у себя в районе и почитать Осириса как бога» (1.21.6). Чтобы подсластить сделку, Исида также передала жрецам третью часть страны для поклонения богам, тем самым обеспечив непрерывность культа. Следовательно, для Диодора основная часть культа правителя — это действия правительства в создании и поддержании культа, в подражание стараниям Исиды для Осириса. Диодор демонстрирует, что его обожествленные правители должны быть гораздо более универсальными, чем эллинистические цари.
Что касается Исиды, она всю оставшуюся жизнь провела в одиночестве, превзойдя всех своими благодеяниями. И «подобно [Осирису] она также перешла от людей к богам и получила бессмертные почести и была погребена в Мемфисе, где ее храм до сих пор виден в священном округе Гефеста» (1.22.2). Фраза, описывающая обожествление Исиды, почти идентична с формулировкой об Осирисе.
Примечательно, что Диодор довольно смутно говорит о том, что именно составляет божественную награду после смерти. Осирис получает особые жертвоприношения, а Исида обретает храм. Но, по–видимому, существует множество других почестей и ритуалов, которые привязаны к обеим фигурам и которые Диодор просто признает с помощью общих фраз, вроде «другие самые знаменитые почести». Они важны для развития культа и обеспечения того, чтобы примеры Осириса и Изиды сохранились, но подробности неважны. Что важно для Диодора, он описывает обстоятельства, при которых культ правителя обоснован. Он заинтересован не в объяснении конкретных подробностей о том, как культ должен проводиться после его установления, а только в обстоятельствах, при которых правитель заслуживает обожествления. Это указывает на то, что аудитория изо всех сил стремилась поклоняться правителю, не ища лучшего способа, как это делать.
В книге 1 Осирис задает парадигму для носителей культуры вместе с шаблоном, что именно они должны исполнить для достижения бессмертия. В книге 2 индийцы имеют двух носителей культуры, Диониса и Геракла, чье обожествление описывается тем же языком, что и деификация (от deification — обожествление, апофеоз. Прим. Переводчика) Исиды и Осириса: «[Дионис] в целом как основатель многих добрых дел считался богом и получил бессмертные почести» (2.38.5). Аналогично и в случае с Гераклом мы имеем список полезных достижений, включая освобождение Индии от диких зверей, основание многих городов и создание новой политической системы. Только после описания этих достижений Диодор заявляет: «И Геракл после того, как он ушел от людей, получил бессмертные почести» (2.39.4).
Третья книга Библиотеки заканчивается самым длинным из сохранившихся рассказов Диодора об обожествленных правителях — повествованием о ливийских атлантах, с чьей достоверностью у него есть определенные трудности. С египетскими богами он мог полагаться на давнюю традицию в греческой мысли, сделавшей Египет одним из изначальных источников религии. Атланты были гораздо менее известны, поэтому Диодор конкретно говорит нам, что его источником является лишь Дионисий, известный в другом месте как Дионисий Скитобрахион (FGrH 32 F7 и 8), и что Дионисий получил большую часть своей информации от разных поэтов (3.67). Тем не менее, открывая раздел Диодор делает вывод о том, что «мы считаем нецелесообразным обсуждать свои мифы о происхождении богов, потому что они мало чем отличаются от мифов о греках» (3.56.1).
Диодор начинает с Урана, который в истинной моде носителя культуры собрал своих подданных в города, убедил их отказаться от звериного образа жизни, познакомил с основами сельского хозяйства и сделал много других вещей, которые приносят пользу человечеству. Он также подчинил большую часть мира к западу и северу (3.56.3). Весь этот отрывок, по–видимому, довольно урезан, вероятно, потому, что Диодор предпочитает сосредоточиться на Дионисе, которого он выбрал носителем культуры. Но он описывает, как Уран обнаружил движения звезд и планет и использовал это, чтобы предсказывать времена года. В результате «многие, не зная о вечном порядке звезд и удивляясь ходу событий в соответствии с его предсказаниями, полагали, что их автор причастен к божественной природе, и после его ухода от людей и за его благодеяния, и за знание звезд ему были оказаны бессмертные почести» (3.56.5). Как и в случае с Осирисом, обожествление не является данностью, но требует согласия и благосклонности многих людей.
Сообщение об атлантах продолжается другими фигурами, которые становятся богами. Но первоначальное сообщение Дионисия Скитобрахиона, по–видимому, завершалось Зевсом, сыном Крона. Как и в греческой мифологии, атлант Крон — злой правитель. Как описывает Диодор, Зевс одолел своего отца в бою и посетил весь обитаемый мир, оказывая благодеяния, и поэтому, естественно, «по этим причинам после его ухода из людей он был назван Зеном, потому что по его словам человечество жило хорошо, и он был вознесен на небеса за почести, оказываемые ему его бенефициарами, и все охотно называют его богом и властелином всей вселенной навеки» (3.61.6). Основная парадигма остается неизменной, и Диодор сосредоточен на условиях для обожествления, а не на подробностях относительно обрядов и ритуалов, следствиях обожествления.
Вслед за описанием ливийского Зевса, Диодор приводит длинное сообщение о Дионисе, которое завершает книгу 3 и «варварскую» историю. Вместо того, чтобы просто обсуждать ливийскую версию Диониса, как он это делает с индийскими и египетскими версиями, он начинает с обзора греческой мысли о природе Диониса, начиная с аллегорических интерпретаций бога (3.62–66.3). Этот раздел, похоже, не из Скитобрахиона, и Рюстен и Якоби не могут включить его в свои фрагменты. Основная часть раздела обсуждает многочисленные версии Диониса в мифологии и вероятность наличия нескольких фигур по имени Дионис. Но все они были носителями культуры, и в результате все были обожествлены. Говорят, что первый Дионис родился в Индии, и после распространения сельского хозяйства по Индии он посетил весь обитаемый мир с армией, чтобы распространять знания, и, «поделившись другими открытиями со всеми, он, после того, как ушел из людей, получил бессмертные почести от тех, кого он облагодетельствовал» (3.63.4). Вторая фигура, известная как Дионис, также сделала многое для улучшения сельского хозяйства, «благодаря чему массы были освобождены от великих страданий и за что его бенефициары приносили ему почести и жертвы, равные богам, и все человечество охотно даровало ему бессмертие из–за масштабов его благодеяний» (3.64.1–2). Третий Дионис — это традиционный греческий сын Семелы, который также совершенен, хотя Диодор не описывает его обожествление (он называет его богом в 3.65.1). И, наконец, Диодор добавляет, что у многочисленных городов есть свои собственные рассказы о боге (3.66.1–3). Весь этот отрывок, в котором обсуждаются различные формы Диониса, на самом деле совершенно неуместен, поскольку Диодор прямо говорит, что он представляет греческие верования о божестве (3.62.1), несмотря на то, что это все еще «варварский» раздел Библиотеки. Мы вернемся к этой проблеме в главе 7.
Начиная с 3.66.4, Диодор возвращается к ливийцам и приводит рассказ о ливийском Дионисе, снова опираясь на Дионисия Скитобрахиона. Этот Дионис уравновешивает Осириса из книги 1, закругляя первые три книги Библиотеки. И как и с другими носителями культуры, Дионис «хотел передать расе людей свои открытия, надеясь масштабами своего благодеяния обрести бессмертные почести» (3.70.8), вторя своему египетскому коллеге. Повествование о ливийском Дионисе дает дополнительную информацию о понимании Диодором обожествления. Как и в случае с Осирисом, процесс начинается, пока он еще жив, и Диодор отмечает три момента, когда Диониса называют богом. Первый происходит от его милосердного обращения с пленными после его битвы с нечестивым Кроном: «Он освободил их от обвинений и разрешил им либо присоединиться к нему, либо уйти, на их выбор. Все решили присоединиться к нему. И из–за неожиданного спасения они почитали его как бога»(3.71.5). Второе появление имеет место до повторного похода Диониса против Крона, когда, как говорят мифологи, его наставник Аристей принес жертву и, следовательно, первым из людей почтил его как бога» (3.72.1). Наконец, в ходе обычного для носителя культуры мировом турне, поскольку «его слава распространилась повсюду, никто не относился к нему как к врагу, но все охотно его слушали и чтили его как бога похвалой и жертвоприношениями» (3.73.5).
Примечательно, что в рассказе о ливийском Дионисе у нас есть пример самого правителя, устанавливающего культ для живущих. Дионис расценил предсказание своего отца Аммона о том, что «он будет считаться богом» (θεὸν νομισθήσεσθαι), как показывающее, что Аммон был истинным пророком, и поэтому «он основал оракул своего отца, и по восстановлении города объявил ему почести как богу и поставил надсмотрщиков за оракулом» (3.73.1). Это позволяет Диодору иметь установленную древнюю власть, оракул Аммона, подтверждающий его главный критерий становления богом: «Дионис посоветовался с богом о своей экспедиции и получил от своего отца предсказание о том, что он получит бессмертные почести, если окажет благодеяния человечеству» (3.73.3). И Диодор разъясняет несколькими главами позже, что только после смерти Аммон действительно обрел божественность (3.73.8).
Следовательно, ливийский Дионис совершает свой грандиозный тур, который завершился поражением Крона в бою. Наконец, «после этих событий Аммон и Дионис ушли из смертного мира для бессмертия» (3.73.8) и были сменены Зевсом. В результате, Диодор представляет тот же базовый процесс, что и в книге 1, несмотря на другой источник. Носитель культуры начинает провозглашаться богом еще при жизни и может даже иметь оказываемые ему божественные почести, но только со смертью он достигает бессмертия. Это бессмертие гарантируется только в том случае, если более поздние поколения учреждают ритуалы и продолжают праздновать и чествовать бога, как Лин, Орфей и Тиомоет (3.67), Дионисий Скитобрахион и сам Диодор. Здесь видно, как Диодор понимает этот процесс независимо от того, что могли сказать его источники.
Стоит отметить, что Диодор, по–видимому, изменил центр этого повествования из своего источника. Для Дионисия Скитобрахиона Зевс, кажется, был самым важным богом, и его повествование, по–видимому, закончилось правлением Зевса (3.73.8). Но для Диодора Дионис самый важный бог, и он переработал повествование Дионисия, чтобы подчеркнуть Диониса, который занимал раннее место в повествовании, в конце книги вместо Зевса. Мы можем видеть это в пробелах в первом разделе о божествах атлантов (3.56–61), где Дионис должен появиться, но не появляется, несмотря на то, что остальная часть книги 3 занята его подвигами (3.62–74). По словам Дионисия, Дионис был незаконным сыном Амалфеи от царя по имени Аммон. Аммон был женат тогда на Рее, дочери Урана (3.68.1). Но Рея впервые упоминается в 3.57.2, а в 3.61.1 Диодор заявил, что она вышла замуж за Крона и родила Зевса. Только в 3.68.1 мы узнаем, что сначала она была замужем за Аммоном, и только после того, как она обнаружила его роман с Амалфеей и существование его незаконнорожденного сына Диониса, она присоединилась к Крону (3.71.1). Точно так же злоба Крона и его товарищей титанов упоминается в 3.61.1, но только в 3.71ff. Диодор объясняет ее и повествует о войне Аммона, Диониса и других олимпийцев с титанами. Праведность ливийского Зевса упоминается в 3.61.6, но Диодор рассказывает о его рождении повторно в 3.72.6, а затем более подробно рассказывает о его отпадении от своего злого отца Крона и приходе к власти при Дионисе. Все это нарушает повествование Дионисия, но служит для того, чтобы выделить Диониса в конце первой триады, так же как Дионис (в облике Осириса) засветился в ее начале. Диодор сам обращает на это внимание (3.62.1) и даже включает еще один краткий отчет о других фигурах, названных Дионисами, которые также были носителями культуры, в 3.74, чтобы завершить ливийский рассказ.
Благодаря обсуждению различных версий о Дионисе Диодор может изложить свои убеждения о носителях культуры и культе правителя, используя примеры варваров, хотя он ясно показывает, что Дионис в любом обличии является наиболее важной из этих фигур. Диодор объясняет это универсальностью Диониса, в конце книги 3: «Поэтому, когда все люди не согласны друг с другом в отношении почестей, причитавшихся другим богам, только для Диониса они согласны с его бессмертием» (3.73.6). Он является универсальным богом для всеобщей истории.
В книгах 4–6 по–прежнему есть эти обожествленные носители культуры, хотя они не так заметны, как в 1–3. Большая часть книги 4 (главы 8–39) посвящена трудам Геракла, которые изображены в гораздо менее рационализированной форме, чем мифы в 1–3. Диодор, вероятно, чувствовал себя вынужденным пересказать более традиционные рассказы о сыне Зевса именно сейчас, когда он специально обсуждал греческую, а не варварскую мифологию. Тем не менее доминирующей частью повествования Геракла являются его труды во всем обитаемом мире, которые включает в себя сильный цивилизующий элемент в соответствии с варварскими цивилизаторами. Например, в 4.17.3 Геракл очищает Крит от диких зверей, в 4.17.4 он возделывает большие районы Ливии, а в 4.19.1 он навязывает закон и порядок галлам. Его идеалом, однако, является традиционный греческий рассказ. В сообщении Диодора об аргонавтах, где он снова следует Дионисию Скитобрахиону, он возвращается к Гераклу и отмечает, что, собрав армию, «он пересек обитаемый мир, оказывая благодеяния расе людей, и за эти благодеяния он достиг положенного бессмертия» (4.53.7), в соответствии с его образцом цивилизатора. Диодор добавляет, что «поэты рассказывают миф, согласно обыденному рассказу о чудесах, что Геракл один и без солдат совершил эти знаменитые подвиги» (4.53.7), возможно, говоря своим читателям, что, хотя он представил традиционный рассказ о Геракле ранее в книге, он не считает, что это вполне заслуживает доверия.
Цивилизаторы приходят снова в книге 5, в сообщении Диодора о мифах критян (5.64–77). В отличие от Геракла в книге 4, это сообщение сильно рационализировано: «Критские мифы говорят, что большинство богов, которые получили бессмертные почести за их всеобщие благодеяния, произошли из Крита» (5.64.2). Примечательно, что «каждый был первооткрывателем вещей для человечества, и благодаря этой пользе для всех людей они получили вечные почести и славу» (5.66.3), вывод, который Диодор повторяет в этом рассказе несколько раз. В отличие от его ливийского коллеги, критский Крон описывается как великий цивилизатор, который посетил большую часть обитаемого мира, установив закон и справедливость (5.66.4–6). Диодор продолжает описывать олимпийских богов в эвгемеровской манере, а также их индивидуальные открытия, которые принесли пользу человечеству. Самым видным божеством в этом сообщении является Зевс, который совершает мировое цивилизаторское турне, но оно очень кратко описано (5.71–72.5).
Наконец, в книге 6 Диодор дает свое резюме собственного Эвгемерова рассказа о богах, который частично сохранился у Евсевия. В той же книге Диодор также дает, согласно Евсевию, мифы, приведенные у Гесиода, Гомера и Орфея (6.1.11). Это были бы традиционные мифы о происхождении греческих богов, и Диодор, вероятно, представил их как недостойные (если Евсевий не отклонился от цитаты), говоря, что эти авторы и другие «сфабриковали самые чудовищные мифы о богах» (6.1. 3). Примечательно, что Диодор решил разместить этот раздел в книге 6, а не в книге 4, где в хронологическом порядке он, казалось бы, имел бы наибольший смысл. Но, помещая свои теологии греков в книге 6, Диодор завершает и заканчивает свою первую гексаду на твердой эвгемеровской ноте и, возможно, завершает круг, начатый с египетской теогонии в начале книги 1.
Учитывая, что есть семьдесят фигур, упомянутых как получившие божественные почести в первой части Библиотеки, можно подумать, что Диодор вполне готов признать божественность совершенных правителей. Но на самом деле это число обманчиво. Почти все они — это просто версии традиционных олимпийских богов, приведенные с точки зрения египтян, индийцев, ливийцев, критян и Эвгемера. Диодор на самом деле довольно скуп на раздачу божественных почестей даже в обстоятельствах, которые, на первый взгляд, могли бы обосновать их предоставление. Две из фигур, которых Сулимани идентифицирует как цивилизаторов в первых пяти книгах, Сесоосис и Мирина, особо не описываются Диодором как достигшие бессмертных почестей, и утверждение о божественности для Семирамиды, похоже, встречает скептицизм. Давайте рассмотрим эти фигуры и поглядим, почему они не получают бессмертных почестей.
Пожалуй, самым выдающимся правителем, который не получает божественных почестей в первой части Библиотеки, является Сесоосис, египетский царь, описанный в 1.53–57.50. Сесоосис имеет много общего с Осирисом, и действительно было отмечено, что их повествования параллельны друг другу во многих отношениях. Мюррей предположил, что это был признак того, что Диодор использовал два источника, один на основе другого, не признавая наложений. Но сходство преднамеренное, потому что он противопоставляет двух лидеров. Осирис для Диодора — это архетип носителя культуры, который сначала распространяет благодеяния по всему Египту, а затем цивилизует весь мир. Сесосис, с другой стороны, выпукло изображается как завоеватель, а не цивилизатор. В молодости он был послан в Аравию, где «он завоевал всю расу арабов, которая до этого никогда не была порабощена», а затем «он сделал большую часть Ливии подвластной себе» (1.53.6). Сменив отца, Сесоосис, «имея багажом предыдущие дела, взял на себя задачу подчинить весь обитаемый мир» (1.53.7). Осирис, напротив, предпринял свою экспедицию с надеждой распространить цивилизацию и стать богом (1.17.1–2) — очень разные мотивы.
Этот мотив завоевания по–прежнему подчеркивается в мировом туре Сесосиса. Сперва Сесоосис напал на эфиопов, «и, покорив их, заставил этих людей платить дань эбеновым деревом, золотом и слоновой костью» (1.55.1). Сесоосис построил флот и «завоевал прибрежные районы до Индии»; продвигаясь по суше в Индию, он «покорил всю Азию» (1.55.2) и «аналогичным образом подчинил и остальную часть Азии, и большую часть Киклад» (1.55.6). Только во Фракии Сесоосис застрял и был вынужден вернуться назад, опять же в отличие от Осириса, чья экспедиция была мирной, но все же преодолела препятствия во Фракии (1.20.2).
Это не означает, что Сесоосиса следует понимать как злого или беззаконного царя. Его благодеяния для местных египтян очень велики (1.54.2–3). Сесоосис доставил столько трофеев и пленников, что «весь Египет был наполнен всеми выгодами» (1.55.12). Благодеяния Сесоосиса включают храмы по всему Египту, немалые жертвоприношения богам (1.57.5) и огромные ирригационные проекты, которые увеличивают сельскохозяйственное производство в Египте и обеспечивают отличную защиту от вторжений (1.57.1–3). Даже когда некоторые из его пленников восстают, мятеж подавляется «предоставлением им амнистии» (1.56.3).
И Диодор приписывает Сесоосису желание к бессмертию. Но это происходит только после того, как завоеватель возвращается в Египет, когда Сесосис, «любящий славу и стремящийся к вечной памяти, совершил великие дела, удивительные как по замыслу, так и по расходам, гарантировав им бессмертную славу» (1.56.1). Его собственная слава становится бессмертной, но сам он не достигает бессмертия. После тридцати трех лет правления Сесоосис добровольно расстается с жизнью, и не упоминается, что он получил божественные почести. Учитывая его статус самого известного египетского царя и египетских верований в божественность своих правителей (о которых Диодор хорошо знал, 1.90.2–3), вполне вероятно, что были бы версии истории, в которой он был обожествлен. Даже если бы этого не было, Диодору было бы очень легко предположить, что он был обожествлен, потому что его достижения были столь велики, но Диодор это не предположил.
Затем есть Семирамида (2.7–20), самая известная фигура в ассирийском повествовании. Диодор вводит ее царствование, отмечая, что «по своей природе она хотела достигнуть больших успехов и добиваясь известности, желала превзойти славу своего предшественника [Нина]» (2.7.2), повторив язык, который он использует в других местах. Для этого Семирамида предпринимает огромные строительные проекты, начиная со строительства Вавилона (2.7.2–2.11). Семирамида также отводит Евфрат, что напоминает о некоторых работах Сесоосиса на Ниле. Подобно Сесоосису, Семирамида проводит большую военную экспедицию (2.13.1). В этой экспедиции она завершает еще больше строительных проектов в областях, которые она уже контролирует, потому что «она охотно желала оставить о себе бессмертную память» (2.13.5), что перекликается с желанием Сесоосиса получить бессмертную память. Возвратившись из Египта, она, «имея большие силы и долгое время пребывая в мире, из стремления к славе возмечтала достигнуть чего–нибудь славного на войне» (2.16.1). Итак, она решает вторгнуться в Индию. Это не так сильно отличается от завоевательной войны Сесоосиса, но здесь Диодор особо отмечает, что Семирамида «никоим образом не была обижена» индийцами (2.16.4), с самого начала отражая ее в негативном свете. Сообщение Диодора о вторжении Семирамиды в Индию пространно и подробно (2.16–19) и лишь подчеркивает масштабы ее неудачи в конце, когда Семирамида теряет две трети своей армии и вынуждена отступить.
В отличие от Cесоосиса, когда нет ни намека на то, что он достиг бессмертных почестей, для Семирамиды Диодор, по крайней мере, признает эту возможность. Во время пребывания в Египте, она посетила оракул Зевса–Аммона и спросила о своем собственном конце. «И ответ заключался в том, что она исчезнет из человечества и получит бессмертные почести от некоторых племен в Азии. Это произойдет, когда ее сын Ниний устроит заговор против нее» (2.14.3). С самого начала здесь не хватает универсального масштаба, который получает культ Осириса или Диониса. Это пророчество исполняется позже, и когда Семирамида обнаруживает заговор своего сына, она, «передав ему царство и приказав губернаторам подчиняться ему, быстро исчезла, как будто собиралась перейти к богам, как в оракуле» (2.20.1). «Исчезла» и «как будто» резко контрастируют с более конкретными заявлениями о фигуре, получающей божественные почести, а Диодор не варьирует фразу «искать бессмертных почестей». Кроме того, хотя Диодор изображает других представителей культуры, получающих бессмертие от благодарных бенефициаров, он подразумевает, что Семирамида пытается обмануть своих подданных.
Диодор продолжает исследовать божественность Семирамиды, мгновенно выдавая мифическую версию: «Но некоторые рассказчики мифов говорят, что она стала голубем и улетела с многими птицами, которые приземлились на ее дом; поэтому ассирийцы также чтят голубя как бога, увековечивавшего Семирамиду» (2.20.2). Мы видели, что быть мифическим для Диодора не означает быть ложным, но, поместив эту фантастическую, нерациональную историю в четко историческом разделе, он выражает серьезные сомнения в божественности Семирамиды и в ее метаморфозе. Его язык отличается от того, как он описывает других обожествленных цивилизаторов. Более того, Диодор тут же добавляет, что «эта женщина, соответственно, управляя всей Азией, кроме Индии, умерла вышеупомянутым образом», не упоминая о несомненных божественных почестях. Диодор явно отвергает представление о том, что Семирамида законно достигает божественности.
Последним путешественником, который не достигает божественности, является Мирина, царица ливийских амазонок, описанная в книге 3 (и взятая из Дионисия Скитобрахиона). В отличие от Сесоосиса и Семирамиды, оба из которых представлены Диодором как исторические фигуры, Мирина находится в мифическом разделе. Тем не менее, между этими тремя фигурами есть сходство, вероятно, вытекающее из необходимости соответствовать Александру Великому. Амазонки были «охвачены стремлением напасть на большую часть обитаемого мира» (3.54.1). Мирина, их царица, сначала напала на атлантов в городе Керне, и, взяв город, убила всех взрослых мужчин, поработила женщин и детей и уничтожила город (3.54.4). Это привело к настолько ужасающим последствиям для других атлантов, что они сдались Мирине, которая поступила с ними честно и даже помогли им в их войне с Горгонами. Оттуда Мирина и амазонки переместились на восток в Египет, где они подружились с Гором, а затем начали завоевывать арабов, сирийцев и другие народы восточного Средиземноморья. Как и в случае с Сесоосисом и Семирамидой, Диодор неоднократно подчеркивал военную природу экспедиции Мирины. Она «вела войну против арабов и убила многих из них», и она «покорила Сирию» (3.55.4–5).
У Мирины также есть некоторые из наиболее позитивных элементов носителя культуры. Она была благочестива и поставила жертвенники Матери Богов на Самофраке (3.55.8). Она основала многочисленные города в Малой Азии, но даже здесь присутствует тень милитаризма: «Выбирая участки завоеванных земель, наиболее подходящие для строительства города, она основала многие города» (3.55.6). И, как и у Семирамиды, грандиозные проекты Мирины также закончились катастрофой. Она участвовала в битве с фракийцами (которые также остановили Сесоосиса) и была убита вместе с большей частью своей армии. В конце концов, амазонки вернулись в свою часть Ливии (3.55.10–11); Диодор уже сказал читателю, что они были уничтожены намного позже Гераклом, который «думал, что было бы ужасно, если бы, пытаясь принести благо всему человечеству, он должен был игнорировать любую расу, управляемую женщинами» (3.55.3), что предвещает рассказ о Геракле в 4.18. Но нет никакого намека на то, что Мирина заслуживает или была представлена как получающая божественные почести. Рюстен предполагает, что рассказ о ней был предназначен, чтобы проложить путь к гораздо большим достижениям Диониса, которые следуют в книге 3 и которые обсуждались выше.
Следовательно, все три из этих фигур соответствуют некоторым элементам парадигмы цивилизатора. Все они предпринимают впечатляющее строительство и основывают города; Сесоосис и Семирамида, в частности, имеют проекты, которые приносят большие выгоды для их народов. Деятельность Сесоосиса даже обеспечивает значительные преимущества для сельского хозяйства. Все они проводят военные экспедиции, которые охватывают большую часть обитаемого мира, и много завоевывают. Но ни одна из этих фигур не достигает божественности, как Осирис, Дионис и другие. Что им для этого не хватает? Кажется очевидным, учитывая акцент на военное мастерство всех их, что Диодор утверждает, что одни завоевания не являются верным путем к обожествлению. Также блага, как бы велики они ни были, не являются благами, если они не направлены за пределы родины завоевателя. Как Сесоосис, так и Семирамида в значительной степени ограничивают раздачу благодеяний своим собственным народом. Истинный цивилизатор, который заслуживает божественности, распространяет преимущества цивилизации на тех людей, которые еще не имеют их, и улучшает жизнь тех, кто их уже имеет, независимо от того, являются ли они их подданными или нет. Диодор утверждает, что божественность — это редкая честь, и только самые превосходные люди ее заслуживают.
Посредством столь строгих стандартов Диодор пытается спасти и оживить идеи культов правителей. Эвгемер, вероятно, первоначально написал Священную Историю, чтобы обосновать культ эллинистического правителя, но при жизни Диодора он все больше превращался в карикатуру, поскольку ряд слабых царей Селевкидов, Птолемеев и различных мелких династий приобретал все больше титулов с божественными коннотациями и даже с именами установленных божеств. Эллинистический царь, с которым Диодор мог быть наиболее знаком, Птолемей XII, получивший прозвище «Авлет» или «Флейтист», принял в качестве формального имени Neos Dionysus, Молодой Дионис (1.44.1) и первым из династии включил θεός, бог, в число своих официальных титулов. Но он был очень посредственной фигурой, был изгнан из Александрии своими подданными, и был вынужден неоднократно подкупать римлян для возвращения на трон, вызвав в Александрии много разрухи и хаоса, некоторые из которых Диодор возможно видел, когда был В Египте.
Другим примером является Антиох I Коммагенский, который сумел оценить стратегическое значение своего маленького царства на верхнем Евфрате и умудрился стать другом Рима. Около 40 г. до н. э., еще при жизни он поставил памятник на вершине Немруд Даг, описывая и изображая свой божественный статус. Его душа пойдет к небесному трону Зевса Оромасда после его смерти, и он описывает, как по указанию богов он помещает свой образ среди них. Сопутствующий рельеф показывает, что Антиох общается с богами как явно им равный. Надпись продолжает описывать обряды и ритуалы, которые сопровождают культ Антиоха. Как замечает Фишвик, «исходя из положения правителя мелкого царства, все это было бы смешно, если бы не давало драгоценных свидетельств для окончательного развития культа эллинистического правителя». Римляне могли легко возражать против предоставления божественных почестей столь недостойным получателям. Действительно, Тацит, пишущий, возможно, через 150 лет, говорит, что потомки греческого советника Помпея, Феофана из Митилены, были частично подвергнуты гонениям на том основании, что «подхалимство греков предоставило Феофану божественные почести после смерти» (Ann. 6.18). Незаслуженная дань. Тема отстранения недостойных людей от обожествления появляется в сатирических работах при империи и, возможно, была общим мотивом. «Апоколокинтосис» Сенеки изображает обожествленного Августа, издевающегося над попыткой Клавдия быть допущенным к числу богов: «Кто будет поклоняться этому богу? Кто будет верить в него? Пока вы делаете богами вроде этих, никто не поверит, что вы боги» (11.4).
Эвгемеризм Диодора, предоставляющий божественный статус только величайшему из благодетелей, намного чище, чем более поздний культ эллинистического правителя. Строгость Диодора, когда дело доходит до обожествления, можно увидеть в его подходе к многим историческим фигурам, которых он описывает как получателей какой–то формы божественных почестей. По Саксу у Диодора около дюжины исторических фигур, признанных получателями божественных почестей, в то время как Сулимани видит только горстку. Однако большинство фигур, которые по утверждению Сакса признаны Диодором обожествленными, на самом деле получили лишь героические почести. Культ вождя и культ героя были разными, как ясно понимает Диодор. В предисловии он отмечает, что из многих великих людей «некоторые получили героические почести, других почитают наравне с богами» (1.2.4), и все они достойны быть отмеченными историей. Он повторяет те же настроения в начале книги 4: «Из–за их всеобщего благодеяния последующие поколения почитали некоторых жертвами, равными богам, а других — жертвами, подходящими для героев» (4.1.4). В отличие от этого, поскольку Диодор не считает богов–олимпийцев сверхъестественными существами, выражение «наравне с богами» (ἰσοθέος), часто используемый в контексте культа правителя, не обязательно служит для различения категорий богов. Диодор употребляет ἰσοθέος иногда в речи о богах в первых трех книгах, иногда в необычных богословских обстоятельствах. Например, при установлении культа Осириса Исида считала, что его недостающие гениталии «не менее, чем остальные части его тела, достойны почестей, равных богам» (1.22.6). Неоднократно Диодор также использует ἰσοθέος для одного из эвгемеризированных богов, как в 3.64.2, где второму Дионису дают «почести и жертвы, равные богам», с чем перекликается описание почестей Осирису по возвращении в Египет — «почести, равные небесным богам» (1.20.5). Однако предпочтительным выражением Диодора для описания обожествления, как мы видели, является формулировка «получил бессмертные почести».
Сакс приводит ряд фигур, которым Диодор уделяет героические, а не божественные почести. В случае с Гелоном Сиракузским «население построило примечательную гробницу и почитало Гелона героическими почестями» (11.38.5). Точно так же Гиерон Сиракузский с его смертью «получил героические почести как основатель города» (11.66.4). Сиракузы «почтили [Диокла] героическими почестями и построили для него храм за государственный счет» (13.35.2). Когда сиракузяне избрали Диона стратегом, «они воздали ему героические почести» и почитали его и как благодетеля, и как спасителя (16.20.6). Однако, всех этих Диодор описывает совсем на другом языке, нежели эвгемеризированных богов, хотя Сакс их уравнивает.
Фигуры Сакса, приведенные из эллинистического периода, более интересны, так как культ правителя к тому времени был закрепленным институтом. Во–первых, после смерти Гефестиона Диодор описывает, как Александр приказал, чтобы ему поклонялись как «младшему богу» и что оракул Аммона сказал «приносить жертвы Гефестиону как богу» (17.115.6). Но Диодор просто описывает происходящее, без признания Гефестиона как бога по его (высоким) стандартам, несмотря на оракул. Точно так же Диодор отмечает, что когда родосцы попросили и получили разрешение от оракула почитать Птолемея I как бога, тот сам не дает своего согласия (20.100.3) — эти стандарты выше, чем у Зевса–Аммона. Деметрий освобождает народ Сикиона, за что «он получил от его бенефициаров награды, равные богам» (20.102.3). Здесь язык культа правителя, но он также повторяет описания Диодором носителей культуры. Однако, в случае с Деметрием эти почести мимолетны, поскольку Диодор продолжает объяснять: «но время, сломленное изменениями, отменило их» (20.102.3). Вот где явная разница между этими правителями, получающими τιμαὶ ἰσοθέοι (почести наравне с богами), и обожествленными цивилизаторами: почести последним выдержали испытание временем.
Другие возможные обожествленные правители находятся в фрагментарных книгах, что затрудняет оценку взглядов Диодора. Ахейский стратег Филопемен «возможно, через какое–то божественное провидение получил после смерти награды, равные богам, из–за несчастий, связанных с его кончиной» (29.18). Римский генерал Квинт Муций Сцевола «получил награды, равные богам, от тех, кого он облагодетельствовал» (37.6). Это, по крайней мере, перекликается с языком Диодора для обожествленных носителей культуры и их благодеяний. Но в случае со Сцеволой ограниченный характер этих τιμῶν ἰσοθέων сразу разъясняется: «и от своих сограждан он получил много дани за его успехи» (37.6). Это далеко от всеобщего требования для носителей культуры.
Две исторические фигуры, идентифицированные Сулимани, на самом деле называются θεός Диодором. Первым является Дарий I Персидский, который в книге 1 тщательно изучил законы Египта, а затем следовал этим законам в свое царствование: «И в связи с этим он был настолько почитаем, что египтяне еще при называли его богом, а после смерти он получил награды, равные царям Египта, которые правили по древним законам» (1.95.5), К сожалению, раздел Диодора, в котором он обсуждал царствование Дария, не сохранился, поэтому мы не можем определить, принял ли он Дария как обожествленного. Но вторая часть замечания о том, что Дарий получил почести, равные тем, что были у древних царей Египта, а не божественные почести, предполагает, что египтяне умерили свой первоначальный энтузиазм и не признали Дария божеством после его смерти.
Возможно, удивительно, что вторая фигура, отмеченная Сулимани — Митридат VI Евпатор Дионис, царь Понта, который был главным врагом Рима на востоке в первой половине первого века до нашей эры. Описывая реакцию греков Малой Азии на первоначальный успех его войны с римлянами в 88 году, Диодор утверждает, что «можно было увидеть послов из всех городов с прокламациями, призывающими его в свои страны и объявляющими его богом и спасителем» (37.26). Эту ссылку трудно интерпретировать, потому что здесь всего лишь фрагмент, но я подозреваю, что остальная часть повествования о Митридате дала бы понять, что греческие города объявили его богом преждевременно, что делает это заявление очень ироничным. И опять, второй шаг, что он получит почести после смерти, несомненно, будет отсутствовать.
В фрагменте книги 7, первой из «исторических» книг, сохраненной Евсевием и Синкеллом, Диодор описывает Энея как принявшего господство над латинянами через три года после падения Трои, а затем после трех лет царствования «он исчез из людей и получил бессмертные почести» (7.5.2). Если отрывок сохранен точно, то Диодор использует свой предпочтительный язык обожествления в отношении Энея. Слишком мало из сообщения уцелело, чтобы много поведать о том, почему Эней достиг бессмертия, но Диодор добавляет, что внук Энея, Юлий, стал великим понтификом и был предком рода Юлиев, существовавшего в его время (7.5.8). Юлий Цезарь, а затем Октавиан продвигали свое происхождение от Энея, а Вергилий предсказывал его бессмертие в Энеиде. Не случайно, что другая историческая фигура, которая явно получает бессмертие в Библиотеке — Юлий Цезарь. В этом отрывке Диодор, возможно, признавал его претензии на божественное происхождение.
Прежде чем рассматривать изображение Диодором обожествления Цезаря и римского отношения к культу правителя, давайте рассмотрим одну очень важную историческую фигуру, которой Диодор заметно не дает божественного статуса, Александра Великого. Не случайно, что кампании Мирины, Семирамиды и Сесосиса во многом напоминают Александрову; для Александра было важно превзойти их (см. Арриан, Анабасис 6.24), но для разных народов было важно также продвигать своих собственных героев. Сесоосис «захватил не только всю территорию, завоеванную впоследствии Александром, но и некоторые народы, чьей территории тот даже не достиг» (1.55.3), а именно область за пределами Ганга в Индии. Александр Великий упоминается больше, чем любая другая историческая фигура в книгах 1–3, но ни разу Диодор не предполагает, чтобы он достиг божественности или что для него был создан особый культ.
Также нет никаких признаков этого в семнадцатой книге Диодора, которая содержит раннее сохранившееся повествование об Александре Македонском. К сожалению, в книге есть несколько пробелов, в том числе раздел, который включал бы дебаты о проскенесисе, лишая нас сравнения с его изображениями культа правителя в книгах 1–3 и с сообщениями Арриана и Курция. Действительно, хотя Диодору, возможно, следовало бы установить связь между Александром и Гераклом и Дионисом, особенно учитывая параллели между походами всех троих, в книге 17 он этого не делает. Ближе всего Диодор подходит к какому–либо божественному признанию, когда Александр заключает мир с племенем самбастов и «почитается ими героическими почестями» (17.102.4). Упоминание о том, что Александр рассматривается как божество, отсутствует и в книге 18, хотя Птолемей, как говорят, почтил его «героическими жертвами» (18.28.4).
Это особенно удивительно, так как культ Александра был историческим фактом. Мы уже видели, что Александр искал божественных почестей во время своей жизни и, вероятно, просил, чтобы греки официально поклонялись ему, в последний год своей жизни. В отличие от более поздних эллинистических правителей, Александр во многом преуспел, сравнившись или даже превзойдя деяниях богов; после его смерти его культ, кажется, был создан и сохранился во многих регионах, что очень показательно, учитывая, что действия носителей культуры были в определенной степени вдохновлены Александром, что Диодор не помещает его среди них. Но для Диодора у Александра слишком много общего с Сесоосисом, Семирамидой и Мириной — и в первую очередь он завоеватель.
Этот обзор подтверждает, что, несмотря на то, что Диодор может быть убежденным сторонником того, что боги были смертными, достигшими бессмертия за свои заслуги перед человечеством, он крайне неохотно предоставляет этот статус любому, кто не соответствует его высоким стандартам. Это оставляет Юлия Цезаря в качестве последней, и, безусловно, самой интересной фигуры, которую Диодор признает богом. Но прежде чем мы рассмотрим его презентацию Цезаря, нам нужно сделать отступление и взглянуть на отношение римлян к обожествленным правителям в поздней Республике.
Культ лидера часто рассматривается как противный римской республике, и в этом много правды. В аристократическом обществе, где государственные институты не допускали, чтобы какой–либо один человек приобрел слишком много власти, и где основополагающая история вращалась вокруг изгнания абсолютных монархов, культ правителя не имел места и действительно не мог существовать. Когда граждане Азии проголосовали за храм и памятник, посвященный Цицерону и его брату Квинту, Цицерон отказался, объяснив, что, хотя он понимает, что храм действительно предназначен для Рима, он не хотел вызывать зависти среди тех, кто этого не заслужил (Q. Fr. 1.1.26 = SB 1). Цицерон позже хвалился, что, когда он был губернатором Киликии, он отказался принять какие–либо статуи, святыни или квадриги (statua, fana, τέθριπτα, Att 5.21 = SB 114). Менее засвидетельствованы частные культы и почести, которые, несомненно, существовали.
По мере того, как Рим посягал на греческий восток, римляне узнавали культ эллинистического правителя. Выдающимся командирам могут быть предоставлены божественные обряды от греческих городов. T. Квинкций Фламинин был назван спасителем (σωτήρ‎), получил культ с жрецом в Халкиде, и в его честь на Пелопоннесе были игры. К моменту римских завоеваний греки привыкли предлагать культ своим повелителям, и даже создали Dea Roma как своего рода замену эллинистическим царям, которым они обычно предлагали культ. Несмотря на то, что Цицерон, возможно, неохотно позволял посвятить себе храм, некоторые из его современников не так стеснялись. Его предшественник в Киликии, Аппий Клавдий, принял в свою честь храм и пожаловался, что Цицерон не настаивал на его достройке (Fam. 3.7 = SB 71). Но эти обряды и приношения в Риме не имели смысла.
Тем не менее, греческие идеи об обожествлении и культе правителей стали фильтроваться в Риме к началу второго столетия. Великий римский поэт Энний перевел Священную Историю Эвгемера на латынь примерно в то время. Как и в оригинальной работе Эвгемера, цели перевода Энния неясны. Одна школа мысли предполагает, что он пропагандировал рациональный и скептический взгляд на богов. Виниарчик считает более вероятным, что Энний на самом деле пытался пропагандировать идею о том, что живые люди могут быть включены в число богов в знак признания своих достижений. В частности, Энний, возможно, пытался заложить интеллектуальные основы среди римских элит для обожествления самого совершенного римлянина того времени, Публия Корнелия Сципиона Африканского, победителя Ганнибала. Энний также сочинил «Сципиона», который по мнению нескольких исследователей был прямой попыткой обожествить Сципиона, но уцелели только три фрагмента. Тем не менее «апофеоз победителя Замы никогда не имел места, потому что римское общество не было к нему готово». Похоже, что римляне тоже приняли эвгемеризм. Историк второго столетия Л. Кассий Гемина (FRHist 6 F1–3), по–видимому, утверждал, что боги были изначально людьми.
Даже если культ правителя и обожествление смертных не получили признания в самом Риме, римлянам все равно пришлось встречаться с ним на греческом востоке. Сам Помпей в надписи, которую он установил в Малой Азии и которая приводится Диодором, может похвастаться тем, что он «расширил границы империи до границ мира» (40.4), и в надписи, приведенной Плинием Старшим, которую установил Помпей в храме Минервы в Риме, он заявляет, что «завоевал все земли между Меотийским озером и Красным морем» (NH 7.97). Плиний, возможно, повторяя собственную пропаганду Помпея, отмечает, что «великолепием своих достижений он сравнился не только с Александром Великим, но и с Геркулесом и Отцом Либером [Дионисом]» (NH 7.95), двумя цивилизаторами у Диодора. С претензиями вроде этих Помпей раздвигает границы того, что может совершить простой смертный, и достиг своего обожествления.
Как недавно показал Спенсер Коул (не путать с Томасом Коулом), обожествление правителей часто вызывает озабоченность Цицерона в его публичных выступлениях, философских работах и ​​письмах. Перед тем, как беспрецедентные почести Цезарю поставили его на путь к санкционированному государством обожествлению, Цицерон изучал природу правителя. Например, в своих ранних речах, восхваляющих Помпея, он неоднократно представляет генерала как нечто большее, чем нормальных людей, как божественный дар, избегая при этом риторической крайности продвижения Помпея до уровня божества в эллинистической манере. Способности Помпея божественны, и греки воспринимают его как божественного, но Цицерон не может даже риторически называть самого Помпея божественным. Это использование языка божественности продолжается в речах Цицерона, и к середине 50‑х годов он начинает определять условия смертному для достижения божественности. В 54, восхваляя достижения Цезаря, Цицерон утверждает, что они «побуждаются великими наградами и вечной памятью в человечестве, и неудивительно, что тот, кто желал бессмертия, должен добиться этих вещей». Этот риторический акцент на стремлении Цезаря к достижению бессмертия как движущей силы очень напоминает о цивилизаторах Диодора. В другой речи Цицерон предполагает, что важный аспект этих действий заключается в том, что они приносят пользу республике: «Я думаю, Геракл не столько умер, сколько достиг бессмертия».
Можно утверждать, что значительная часть языка о божественности в Цицероновых речах, по крайней мере, частично риторична, но Цицерон также изучает способность людей стать божествами в своих великих философских работах 50‑х и 40‑х годов. В «Республике» он представляет Ромула как обожествленного правителя в эвгемерском смысле. Существенно, что его основным источником является Энний, которого он цитирует в начале книги 5: «Римское государство стоит на древних обычаях и людях» (5.1). Во всей «Республике» Энний представлен как авторитетный источник, наряду с древними документами вроде Annales Maximi. Именно Энний перевел Священную Историю Эвгемера на латынь и представил свои концепции о Риме, и вполне возможно, именно Энний впервые описал Ромула как ставшего богом Квирином. Первый собеседник в «Республике» Сципиона Эмилиана даже цитирует Энния, чтобы доказать, что ранние римляне смотрели на Ромула как на бога (1.64), что позволило Цицерону представить обожествленного царя как древний прецедент.
Кроме того, в книге 2 «Республики» Сципион описывает основание Рима, начиная не с троянцев, а с Ромула. Сразу же возникает представление о божественном происхождении Ромула, что Сципион обосновывает: «Ибо мы должны следовать этой традиции, тем более, что она не только древняя, но и разумно передана от наших предков, что те, кто заслуживает хорошего от сообщества, считается божественным не только из–за таланта, но и от рождения» (2.4). С самого начала повествования о Ромуле «утверждения о божественном происхождении, подобные тем, которые были сделаны семьей Цезаря, превращаются из прерогативы в гражданскую награду по обоснованию Сципиона».
Сципион представляет свое сообщение о царствовании Ромула полностью историческим. Выбирая место для города, Ромул. например, бережно использует преимущества прибрежного положения без его недостатков, поместив его вдоль широкой реки, текущей к морю, которое решение Сципион называет божественным (2.10). Наконец, после тридцати семи лет правления Ромул исчез после затмения солнца, и Сципион объяснил, что «он, как полагали, был включен в число богов, чего ни один смертный никогда не сможет достичь без необычной славы добродетели» (2.17). Это, возможно, предвещает обсуждение бессмертия души в сновидении Сципиона в книге 6, когда Сципион Африканский объясняет, что на небесах есть особое место для всех, кто спасает, сохраняет, помогает и увеличивает свою страну» (6.13). Для Цицерона бессмертие зависит от вкладов граждан в общее дело.
Сципион подводит итог: «И Ромулом следует еще больше восхищаться, потому что другие, которые, как говорят, стали богами из людей, жили в менее изученную эпоху, когда была склонность к фабрикации, поскольку необразованные легко поддаются вере, но мы знаем, что эпоха Ромула была менее 600 лет назад, когда грамотность и обучение существовали уже давно, и каждое древнее заблуждение было искоренено» (2.18). Сципион признает некоторые мифические элементы в истории Ромула, но на время зрелости царя заявляет, что он перешел «от мифа к факту» (2.4). Как и Диодор, Цицерон в Государстве осознает проблематичный характер ранней истории и ее связь с мифологией. Но как и Диодор, который охватывал основание Рима в «исторической» книге 8, Цицерон помещает ранние легенды Рима в области легитимной истории. Цицерон обосновывает культ правителя, по крайней мере, для Ромула, по–римски, тогда как Диодор обосновывает свою версию культа правителя через свое представление о варварских обществах вроде Египта и Ливии. Хотя Цицерон никоим образом не охватывает полностью эвгемеровский подход ко всем богам, в «Государстве» обожествление Ромула — это реальное событие.
Это снова затрагивается в De Legibus (О законах»), где Марк объясняет законы, окружающие богов, и заявляет, что римляне должны поклоняться «богам, как тем, кто всегда населял небеса, так и тем, кого их дела поместили на небесах: Геркулесу, Либеру, Эскулапию, Кастору, Поллуксу, Квирину» (2.19), а также почитать хорошие качества, Ум, Добродетель, Благочестие, Верность. Цицерон также дает понять, что он не просто говорит о бессмертии души: «Факт, что закон повелевает поклоняться людям из рода человеческого, которые стали богами, например, Гераклу и остальным, указывает на то, что души всех бессмертны, а души храбрых и добрых божественны» (2.27). Цицерон явно не имеет проблем с эвгемеровским тщеславием, так что по крайней мере некоторые из богов, включая героев Диодора Диониса и Геракла, были изначально смертными людьми, которые получили божественность за свои благодеяния.
В своих более поздних философских трудах тема обожествления продолжает оставаться важной для Цицерона (например, Fin. 3.66). Но именно в De Natura Deorum Цицерон наиболее полно представляет настоящие дебаты (которые, должно быть, продолжались в римских интеллектуальных кругах) о возможности смертных людей стать богами. В ходе диалога тема обожествления людей возникает неоднократно. Эвгемер и Энний приводятся Коттой как сторонники веры в то, что героические люди поднялись к богам, что Котта высмеивает (1.119). Во второй книге Бальб исследует типы богов и представляет собой эвгемеровский взгляд. Он объясняет, что «общепринято у людей верить, что мужи, выдающиеся и прославленные своими благодеяниями, возносятся на небо» (2.62). Бальб продолжает называть Геракла, Кастора и Поллукса, Эскулапия, Либера (с примечанием, что это означает Дионис) и Ромула. Котта подробно обсуждает проблемы с Бальбовой теологией (3.41–62), но именно Бальб наиболее тщательно защищает традиционную римскую религию. Цицерон в этом диалоге признает, что нет легких ответов, но, как говорит Шофилд, «он стремится представить наиболее убедительно и сочувственно взгляды разных школ, чтобы читатели могли составить свое собственное мнение». Вот каковы интеллектуальные дебаты, в которые Диодор пробрался со своими эвгемеровскими божествами.
Цицерон не единственный римский интеллектуал, писавший об обожествленных смертных. Варрон, который, как мы уже видели, имеет некоторое интересное сходство с Диодором по мифу и хронологии, также затронул тему в своей большой работе о римской религии, Antiquitates Rerum Divinarum. Он объяснил, что «есть некоторые боги, которые неизменны и вечны с самого начала, другие, которые были сделаны бессмертными из людей; и некоторые из них являются частными, другие общинными; частные боги — это те, кому поклоняются некоторые отдельные народы, например, Фавн с нами, Амфиарай с фиванцами, Тиндарей со спартанцами, а общинные боги универсальны, например, Кастор, Поллукс, Либер и Геркулес». В частности, отсутствует Ромул. В сочинении «De Gente Populi Romani», опубликованном в 43 году, когда дебаты об обожествлении Цезаря, наверняка были в разгаре, Варрон проявил особый интерес к смертным правителям, которые были обожествлены за свои заслуги перед человечеством, хотя он может быть не выступал за обожествление Цезаря, как часто предполагают. Тот же Варрон, по–видимому, сначала попытался объяснить разницу между divus и deus, заключив, что divus был подходящим термином для вечных богов, а deus для обожествленных людей. Этот анализ слов в конце концов был перевернут, поскольку divus стал ассоциироваться конкретно с обожествленными правителями, начиная с Цезаря.
Давайте теперь посмотрим, как Диодор изображает Цезаря. Он называет Цезаря богом в четырех отдельных случаях, однако, терминология, которую он использует для Цезаря, уникальна. Первый случай появляется в предисловии, когда он устанавливает датой окончания Библиотеки кампании Цезаря в Галлии (1.4.7); второй в книге 4 при обсуждении города Алезии и ее возможного захвата Цезарем (4.19.3); третий в книге 5, в кратком экскурсе по Британии, и в последний раз в фрагменте книги 32, описывающем восстановление Цезарем Коринфа. Только один раз, в книге 3, Цезарь упоминается Диодором как не названный богом, что предполагает, что эта часть Библиотеки была написана до его обожествления.
Диодор не написал запланированного сообщения о кампаниях Цезаря в Галлии и о его действиях в Риме, что дало бы основание для сравнения с обожествленными носителями культуры. Но каждое упоминание о Цезаре дает ключ к тому, почему Диодор мог принять его как законного бога, отвергая даже Александра Великого. Цезарь, как его представляет Диодор, более точно соответствует образцу цивилизатора, чем любой другой исторический персонаж. В своем первом упоминании о Цезаре в предисловии он заявляет, что «Гай Юлий Цезарь, который был назван богом благодаря своим достижениям, покорил самые многочисленные и воинственные племена кельтов и продвинул империю Рима до острова Британии» (1.4.7). Диодор обращает внимание на два аспекта Цезаря: его военное завоевание и его распространение римской власти до самых отдаленных районов мира. Они повторяются в последующих упоминаниях о Цезаре. Поднимая тему завоевания в рассказе о Геракле в книге 4, Диодор отмечает, что «в конце концов [Алезия] была взята и разграблена Гаем Цезарем, который был назван богом за масштабность своих достижений и который покорил ее римлянам вместе со всеми другими кельтами» (4.19.3).
Другой аспект Цезаря, который ставит его в ряды носителей культуры, — это его стремление к самым дальним концам мира. Диодор очень четко говорит о величии достижений Цезаря в этом отношении. В книге 3 он обещает, что он охватит Британские острова и дальние северные районы мира, когда будет записывать дела Гая Цезаря, «потому что этот человек расширил гегемонию римлян до этих далеких пределов и включил районы, ранее неизвестные в повествовании истории» (3.38.2–3). Затем, в книге 5, в своем кратком отступлении о Британии, Диодор заявляет, что остров никогда прежде не был захвачен иностранцами, «поскольку ни Дионис, ни Геракл, ни любой другой герой не напали на него, как говорят» (5.21.2). Но, продолжает он, «в наше время Гай Цезарь, который был назван богом за свои достижения, стал первым человеком в памяти, который завоевал остров и после победы над британцами заставил их платить дань» (5.21. 2). Несколькими главами позже, обсуждая реки Галлии, Диодор обращает внимание на то, что «Цезарь, которого называли богом» (5.25.4), построил мост через Рейн, еще одно важное достижение. Цезарь на самом деле строит и даже превосходит достижения ранних носителей культуры.
Мы уже видели, что, хотя большинство носителей культуры имеют успех на войне, одного этого не хватает для обожествление в глазах Диодора. Но примечательно, что кельты описываются как μαχιμώτατα (самые воинственные), давая Цезарю гораздо большее обоснование, чем, скажем, Семирамиде против индийцев. Более того, завоевания носителей культуры обосновываются их распространением цивилизации и устранением варварства. В книге 4 Диодор объясняет, как Геракл добился больших успехов в цивилизовании кельтов, когда основал Алезию, но в течение последующих поколений после его кампании «произошло то, что жители в целом были варварами» (4.19.2). Диодор подразумевает, что в этом отрывке Цезарь имеет цивилизаторскую миссию. Это также можно увидеть в книге 5, где Диодор приводит свою неуместную этнографию галлов, а также упоминает завоевания Цезаря. Диодор не изображает галлов как лишенных цивилизации (5.31.5), но он, безусловно, подчеркивает их дикие нравы. Некоторые из галлов даже практикуют каннибализм (5.32.3), что носители культуры прекращают (см. 1.14.1). Именно галлы являются истинными агрессорами, как ясно показывает Диодор (5.32.4–5). Если бы он написал свой рассказ о кампаниях Цезаря в Галлии, он, без сомнения, изобразил бы Цезаря с сильной цивилизаторской миссией, преуменьшая войны до простого завоевания. Это ставит Цезаря гораздо в большее соответствие с Осирисом, Дионисом и Гераклом, чем с Сесоосисом, Семирамидой, Мириной или Александром Великим.
Последнее и самое продуманное упоминание о Цезаре приводится в книге 32 и фактически является панегириком, хотя на самом деле здесь часть отступления о разрушении Коринфа римлянами в 146. Движимый сочувствием и любовью к славе, Цезарь с большой поспешностью восстановил этот город, когда увидел руины (32.27.3). В этом отрывке Диодор особенно подчеркивает милосердие Цезаря, «ибо тогда как его предки жесточайше обращались с городом, этот человек своим милосердием компенсировал их неумолимость, предпочитая прощение мщению»(32.27.3). Воссоздание Цезарем Коринфа также удовлетворяет потребность носителя культуры приносить пользу не только своим собственным народам, но и побежденным (Диодор не забыл передать тот факт, что римская колония была размещена на месте бывшего греческого города).
Соответственно, причины признания Цезаря божеством вполне понятны для Диодора. Цезарь совершил военные завоевания на краю света, превзойдя достижения Диониса и Геракла, но он сделал это среди народов, которые все еще дикари и нуждаются в цивилизовании. Цезарь распространяет благодеяния, в том числе и на бывших врагов, как видно в его восстановлении Коринфа. Книги 1–3 следовательно обеспечивают интеллектуальную поддержку обожествлению Цезаря.
Нужно решить один загадочный аспект божественности Цезаря в Диодоре. Как мы видели, Диодор варьирует фразу «он покинул царство смертных и достиг бессмертия», чтобы описать обожествление своих носителей культуры в книгах 1–5. Но для Цезаря Диодор всегда варьирует фразу «он был назван богом за свои достижения» (1.4.7, 4.19.3, 5.21.2, 5.25.4, 32.27.3). Это несоответствие было отмечено как Саксом, так и Сулимани, но они не пытались его объяснить.
Решение заключается в понимании того, что для Диодора обожествление не является мгновенным процессом. Некоторые из его носителей культуры начинают получать божественные почести до того, как они умерли. Например, ливийский Дионис, «почитаемый похвалами и жертвами как бог» (3.73.5), все еще жив. Но только после смерти и только после установления культа, жертвоприношений, ритуалов и похвал от поэтов и историков достигается полное обожествление. Это долгий процесс, который помогает гарантировать, что только самые достойные в конечном итоге признаны божественными. Как отмечалось выше, божественные почести, особенно те, которые были даны при жизни, могли быть мимолетными. По словам Диодора, Деметрий Полиоркет получил божественные почести, но они были отменены с течением времени, потому что он в конечном итоге их не заслуживал.
В случае с Цезарем сенат, похоже, начал предпринимать шаги для обожествления его еще в 46 году, причем больше шагов приходилось на начало 44 года. После смерти Цезаря потребовались годы и интенсивное политическое давление, прежде чем его культ был прочно установлен, вероятно, в начале 42 года. Даже тогда культ Цезаря занимал неопределенное место в римском пантеоне среди столкновений Октавиана и Антония. Это объясняет формулировку Диодора. Для него Цезарь находится в двусмысленном положении, по–видимому, вполне достойный быть богом, но его культ только начинает распространяться и без долгосрочного одобрения. В этом отношении сама Библиотека должна сыграть свою роль, выставив критерии превращения в бога и показать, как Цезарь их исполняет. Диодор прекрасно осознает свою собственную роль, поскольку он ясно указывает в конце панегирика Цезарю в книге 32: «В общем, этот человек своей добродетелью, красноречием, воинской доблестью и безразличием к прибыли может быть справедливо одобрен и за свою добротность получить похвалу от истории. В масштабности своих достижений, он превзошел всех римлян перед ним» (32.27.3). Важнейшим элементом здесь является «от истории» — как и в предисловии, история в конечном итоге подтвердит божественность Цезаря, как Геракла и Диониса ранее. Диодор знает, что он только в самом начале процесса.