О памяти

Περὶ μνήμης καὶ ἀναμνήσεως

Автор: 
Переводчик: 
Источник текста: 
Издательство Санкт-Петербургского университета. 2004. Аристотель. Пропрептик. О чувственном восприятии. О памяти.

I
Речь пойдет о том, что есть, по какой причине возникает и какой из частей души свойственно это претерпевание (τό πάθος), а именно припоминание (τό άναμιμνήσκεσθαι). Ибо не одно и то же -обладать хорошей памятью (μνημονικοί) и припоминать (αναμνηστικοί), но, как часто и бывает, те, у кого память лучше (μνημονικώτεροι), медлительны, те же, кто способны быстрее припоминать (άναμνηστικώτεροι), - сообразительны и легко обучаемы.
Итак, во-первых, следует рассмотреть, каково то, что можно помнить. Ибо весьма часто это вводит в совершеннейшее заблуждение. Ведь невозможно же в самом деле помнить будущее -о нем можно строить догадки (δοξαστόν) и на него можно надеяться (и, кажется, существует некая наука, способная внушить надежду, как некоторые говорят, это -мантика). Не относится память и к непосредственно наличному (τοϋ παρόντος) - это область чувственного восприятия (αΐσθησις), ибо с помощью этой способности мы не познаем ни будущее, ни прошлое, но только лишь непосредственно данное. Память же имеет дело с прошлым (τοϋ γενομένου). Ни один человек, пожалуй, не станет говорить, что припоминает непосредственно данное, когда оно существует непосредственно здесь и теперь, например вот это белое, когда он на него смотрит, или же созерцаемое, когда он созерцает и обдумывает, - он лишь скажет, что в одном случае он чувственно воспринимает (τό μέν αϊσθάνεσθαι), а в другом - знает (τό δ' έπίστασθαι).
Однако всякий раз как человек получает зна ние (τήν έπιστήμην) и чувственное восприятие (τήν αΐσθησιν) без каких-либо усилий, тогда он и помнит (μέμνηται) (например, о том, что углы треугольника в сумме равны двум прямым углам), то ли потому что его научили или он (сам) заметил, то ли потому что услышал или увидел, или же воспринял каким-либо подобным образом. Ибо всегда, когда он задействует память (δταν ενεργή κατά τό μνημονε-ύειν), он попросту говорит в душе, что прежде он это услышал, или воспринял, или размышлял об этом.
Итак, память (ή μνήμη) не является ни самим чувственным восприятием (αϊσθησις), ни мыслью (ΰπόληψις), но (является) обладанием (έξις) или претерпеванием (πάθος) чего-то из этого по прошествии времени (δταν γένηται χρόνος). А помнить о настоящем моменте в настоящий момент невозможно, как сказано (выше), но возможно чувственно воспринимать непосредственно данное, а на будущее возможно надеяться, помнить же - значит помнить о прошлом (τοϋ δέ γενομένου μνήμη). Поэтому любая память (связана) со временем (μετά χρόνου πάσα μνήμη). Так что лишь те живые существа, которые воспринимают время (δσα χρόνου αισθάνεται), способны помнить, причем (осуществляют эту способность) с помощью того же, с помощью чего они воспринимают (время).
О воображении (περί φαντασίας) прежде уже было сказано в сочинении О душе, а именно: сказано, что нет мышления без образа (νοεΐν ούκ έστιν άνευ φαντάσματος). Ведь, в самом деле, одно и то же претерпевание (τό αυτό πάθος) сопровождает и мышление, и начертание. (Возьмем для примера треугольник), ведь в одном случае мы, не пользуясь треугольником определенной величины, тем не менее, чертим треугольник, который оказывается именно отдельным треугольником определенной величины. Так же и мыслящий, даже если и не будет мыслить какой-нибудь определенный по величине треугольник, представляет какой-то треугольник того или иного размера, хотя и не представляет, в каком отношении (треугольник) определен. Природа (ή φύσις) (всегда будет связана) с какими-то величинами, хотя и неопределенными: с одной стороны, изображается нечто отдельное определенной величины, а с другой - мыслится лишь (нечто) обладающее какими-то (неопределенными) величинами (о том, по какой причине невозможно мыслить без непрерывности (άνευ συνεχούς) и вне времени (άνευ χρόνου) даже те вещи, которые во времени не существуют (τά μή έν χρόνω όντα), речь идет в другом месте, а вот величину и движение нужно познавать с помощью того же, с помощью чего и время). Теперь ясно, что знание (ή γνώσις) обо всем возникает благодаря первому чувственному восприятию (τω πρώτω αίσθητικω), а память (ή μνήμη), в свою очередь, а именно потому, что имеет дело с тем, что умопостигаемо, невозможна без образа, (а образ есть состояние (πάθος), испытываемое общим чувством (και τό φάντασμα τής κοινής αίσθήσεως πάθος εστίν)), так что в уме (του νοϋ) (образ возникает), пожалуй, привходящим образом, а сам по себе как таковой (καθ' αυτό) (он связан с) непосредственным чувственным восприятием. Поэтому и у некоторых других живых существ возникает (образ), а не только у людей, поскольку они обладают способностью составлять мнения (δόξαν) и судить (φρόνησιν). А если бы (образ) был чем-то относящимся к мыслящим частям (души), то он не был бы присущ большинству остальных живых существ, а равно и ничему тому, что лишено разумного начала. Однако же (память присуща) не всем, потому что не у всех имеется способность чувственного восприятия времени (χρόνου αΐσθησιν). Ведь всякий раз как (человек) приводит в действие свою память (об этом мы уже сказали прежде), поскольку он увидел нечто, услышал или узнал, то он воспринимает помимо прочего еще и то, что это было прежде. А "прежде" и "потом" существуют во времени (έν χρόνω εστίν).
Итак, какой (части) души присуща память, ясно: той же самой, которой присуща способность воображения (ή φαντασία). И можно то удерживать в памяти как таковое само по себе (καθ' αυτά), что можно вообразить, а привходящим образом (κατά συμβεβηκός) то, что (возникает) вместе с воображением.
Пожалуй, может возникнуть затруднение: как пребывает в памяти то, что в настоящее время отсутствует (τό μή παρόν), если претерпевание есть непосредственно (τοϋ μέν πάΌους παρόντος), а (того, что его вызывает), в наличии нет (τοϋ δέ πράγματος απόντος). Ведь ясно, что помыслить (νοήσαι) нужно нечто такое, что возникло посредством чувственного восприятия, (запечатленного) в душе, и той части тела, которая (отвечает за осуществление этого восприятия), например, о каком-нибудь изображении мы говорим, что его наличие есть память. Ибо возникающее движение (κίνησις) запечатлевает, каков вид той или иной вещи, как, скажем, делают те, кто закрепляют что-либо печатью. Поэтому те, кто пребывает в сильном движении, то ли по причине аффекта, то ли в силу возраста, (ничего) не запоминают, (ведь в этом случае) действие, (связанное с запоминанием), или отпечаток, оказываются словно в потоке воды. Равным образом не остается отпечатка и у тех, из чьей памяти со временем (все) стирается, как будто (исчезают) древние постройки, и если испытывающий претерпевание невосприимчив. Именно поэтому малолетние и старики слабы памятью: одни находятся в потоке становления, другие - в потоке исчезновения. Подобным же образом и чрезмерно подвижные и чрезмерно медлительные, ни те ни другие, как кажется, не обладают хорошей памятью. Ибо одни более податливые, чем нужно, другие же - менее, поэтому в душе одних образ надолго не задерживается, а к другим не пристает (вовсе).
Но если с памятью дело обстоит таким образом, то (возникает вопрос): удерживается ли в памяти вот это претерпевание (τοϋτο τό πάθος), или же (в памяти удерживается) то, от чего оно возникло? Если верно последнее, то мы, пожалуй, не можем помнить то, что отсутствует в данный момент, если верно первое, то каким же образом мы, воспринимая то, чего нет налицо, помним то, что мы непосредственно чувствами не воспринимаем? Далее, если в нас есть некое подобие, скажем отпечаток или изображение, то (опять-таки спрашивается), по какой причине восприятие этого (подобия) будет именно воспоминанием о другом, а не (воспоминанием) о нем самом? Ведь действующий с помощью памяти созерцает вот это претерпевание и воспринимает его (θεωρεί τό πάθος τοϋτο καΐ αισθάνεται τούτου). Как же он потом вспомнит то, что уже будет отсутствовать? Так, пожалуй, можно и видеть то, чего в данный момент нет, и слышать. Или же может случиться и такое? Ведь, например, животное, изображенное на картине, является и животным, и изображением, то есть одно и то же является двумя, а вот бытие у обоих не одно и то же (τό μέντοι είναι ού ταύτόν), но, в одном случае, может рассматриваться как (бытие) животного, а в другом - как (бытие) изображения. Таким образом, необходимо понять, что образ, возникающий в нас (τό έν ήμϊν φάντασμα), есть и нечто само по себе, (αυτό τι καθ' αυτό) и (образ) иного (άλλου).
Итак, в одном случае как само по себе (καθ' αυτό) - это созерцаемое или образ (θεώρημα ή φάντασμα), а в другом - образ иного, то есть изображение и воспоминание (είκών καΐ μνημόνευμα). Так что всякий раз, как совершается движение (ενεργή ή κίνησις), связанное с этим (т. е. с изображением или воспоминанием), душа, в результате этого движения, воспринимает это (είκών και μνημόνευμα) в одном случае, как оно существует само по себе, когда кажется, что возникло нечто умопостигаемое или образ (νόημα τι ή φάντασμα), а в другом случае - в виде образа иного, например, так, как тот, кто не видел Кориска, видит на картине (его) изображение, словно (самого) Кориска, и в этом случае претерпевание этого созерцания будет иным. И всякий раз, когда созерцают нарисованное живое существо, в душе возникает воспоминание (μνημόνευμα), с одной стороны, как одна лишь мысль (νόημα), а с другой стороны - как в том случае (т. е. с Кори-ском на картине. - Ε. Α.), потому что (это) изображение (είκών).
И поэтому, в силу того, что подобного рода движения возникают у нас в душе только от чувственного восприятия, мы порой не знаем, случается ли это потому, что мы чувственно восприняли, и сомневаемся, имеем ли мы дело с памятью, или нет. Иногда мысль (έννοήσαι) и воспоминание (άναμνησθήναι) совпадают, потому что мы услышали прежде или увидели. Случается же подобное всякий раз как тот, кто созерцает (образ) как таковой (ως αυτό), потом переходит к созерцанию (его) как (образа) другого (ως άλλου).
Бывает и противоположное, как, например, случилось с Антиферонтом из Орея и другими безумцами. Ибо они говорили, будто бы образы (φαντάσματα) - прошлое (γενόμενα), а они будто бы удерживают их в памяти. Такое происходит, если рассматривать как изображение то, что им не является.
Упражнения, (основанные на) постоянном воспоминании, сохраняют память. А это не что иное, как частое созерцание образа (вещи) (τό θεωρεΐν πολλάκις ως εικόνα), а не самой по себе (вещи).
Итак, на вопрос о том, что такое память и ее деятельность (τό μνημονεύειν), дан ответ, что это обладание образом (φαντάσματος δξις) как изображением того, образом чего он является. И на вопрос о том, к какой нашей части это относится, сказано, что к первому чувственному восприятию (τοϋ πρώτου αισθητικού), с помощью которого мы воспринимаем время.

II
Осталось сказать о припоминании (άναμιμ-νήσκεσθαι). Прежде всего, следует считать непреложным все то, что сказано верно в сочинениях, посвященных умозаключениям и доказательствам {1}. Так припоминание (ή άνάμνησις) не является ни возвращением к воспоминанию (о чем-то) (άνάληψις), ни первичным схватыванием (λήψις). Ибо тот, кто узнал нечто и пережил это впервые, не возвращается ни к какому воспоминанию (ведь (возвращаться не к чему и) никакого воспоминания прежде не было) и не восстанавливает (воспоминание) сначала, потому что воспоминание (о чем-то) есть тогда, когда появилось обладание (έξις) или претерпевание (πάθος), так что (воспоминание о чем-то) не возникает одновременно с переживаемым состоянием. И еще, как только (претерпевание) состоялось в неделимый завершенный (промежуток времени), оно в тот же момент уже есть, и то же (можно сказать) и о знании, если позволено называть обладание или претерпевание знанием (впрочем, никто не мешает привходящим образом припоминать нечто из того, что мы знаем). А вот о припоминании в собственном смысле можно говорить лишь по истечении времени, ибо припоминают теперь то, что увидели или пережили прежде, а не то припоминают, что стали переживать только в настоящий момент.
{1 Речь, вероятно, идет о Топике.}
Далее, ясно, что помнит не тот, кто только что припомнил, но тот, кто знал или испытывал (нечто) с самого начала. А вот если он снова возвращается (δταν άναλαμβάνη) к тому знанию или чувственному восприятию, которое имел прежде, или же к чему бы то ни было, обладание чем (τήν Ιξιν) мы (выше) назвали памятью, вот тогда-то и возникает припоминание чего-то из того, о чем было сказано (т. е. чего-то известного или чувственно воспринятого), и ("припоминать") сходится с "помнить" в том, что и (припоминанию) сопутствует память.
Дело же обстоит не просто таким образом, что являвшееся прежде возникает снова, но бывает так, а бывает и не так. Ведь один и тот же человек может дважды узнать и найти одно и то же. Следовательно, воспоминание (τό άναμιμνήσκεσθαι) должно отличаться от этого (т. е. от вторичного узнавания и отыскания), именно в силу того, что (во вторичном узнавании и отыскании) присутствует большее начало (т. е. необходимо наличие того, что узнают или находят), чем то, на основании которого понимают, что совершают припоминание.
А состояться воспоминание может после того, как одно какое-то движение (κίνησις) происходит после другого. Если (это случается) по необходимости, то ясно, что всякий раз как будет совершено движение в одном отношении, то будет совершено движение в другом отношении, если же не по необходимости, но по привычке (?ΰει), то движение будет совершаться так, как это обычно и бывает. И случается так, что побуждаемые в отношении некоторых движений один раз привыкают (к ним) скорее, чем будучи побуждаемыми к иным многократно. Поэтому-то мы, увидев одни вещи однажды, помним о них лучше, чем о других, виденных многократно. Итак, всякий раз, вспоминая, мы (в мысли) приходим в движение в отношении какого-нибудь из предшествующих движений (или действий), до тех пор пока не достигнем такого движения (или действия), после которого обычно (бывает) то (движение, или действие, которое мы пытаемся вспомнить). Поэтому мы, (вспоминая), и стараемся проследить по порядку, сделав умозаключение от того, что произошло в настоящий момент, или от чего-то другого, а также от подобного, или противоположного, или ближайшего. Благодаря этому возникает припоминание, ведь одни движения (κινήσεις) одинаковы, другие совместны, а третьи пропорциональны, так что остальное, что приводится в движение после этого, невелико.
Таким образом и выясняют, и, даже если не пытаются выяснить, (все равно) вспоминают именно так, т. е. всякий раз (воспоминание наступает) после того, как одно действие (κίνησις) возникнет после другого, и, как часто бывает, это движение возникает после того, как возникли другие движения, о чем мы сказали.
Нет необходимости рассматривать, каким образом мы помним о давно минувшем, но (нужно рассмотреть то, как мы помним) о случившемся в недалеком прошлом. Ясно, что способ (рассмотрения) один и тот же. (Я считаю, что, не рассмотрев прежде всю последовательность, нельзя припомнить.) Движения ведь обычно следуют друг за другом, одно за другим, и, если кто желает вспомнить, делает так: он старается ухватить начало того движения (αρχήν κινήσεως), за которым последует другое. Поэтому-то быстрее всего и лучше всего вспоминать с начала. Ибо в какой последовательности находятся друг к другу вещи, в такой же и движения, и то, что неким образом упорядочено, легко вспоминается, например, то, что касается математики. А иначе (вспоминать) неудобно и трудно. Тем отличается воспоминание от узнавания заново, что оно в состоянии каким-либо образом через самого себя (δι' αΰτοΰ) прийти в движение по направлению к тому, что следовало за началом (воспоминания). Если же не (через самого себя), но через что-то другое, то нет воспоминания. И часто (человек) не в состоянии вспомнить, а вот если он станет выяснять, то может (вспомнить) и отыскивает. Такое происходит с тем, кто приводит в движение многое, до тех пор пока он не приведет в движение такое движение, которое повлечет за собой разыскиваемое. Ибо воспоминание означает присутствие движущей способности (τό ένεΐναι δύναμιν τήν κινούσαν), то есть так, чтобы приходить в движение из самого себя, а именно из тех движений, которые имеются, как уже было сказано. И начинать нужно с начала. Поэтому кажется, что иногда припоминают по месту (άπό τόπων). А причина такова, что они очень быстро от одного переходят к другому, например от молока к белому, от белого к воздуху, а от него к влажному, после чего к тому, кто забыл, приходит воспоминание о поздней осени, если он пытался вспомнить именно это время года.
Вообще же, и середина всего может быть началом. Ведь если (человек) не прежде вспомнит, то (вспомнит), когда дойдет до нее, или уже более никак иначе. Например, если кто-то (пытается) представить себе некоторый ряд (событий), в соответствие которому поставлены (буквы алфавита) ΑΒΓΔΕΖΗΘ (I). Ибо если он не вспомнит (то, что он ищет), на I, то вспомнит на Е. Ведь отсюда можно двигаться к двум (буквам): к Δ и к Ζ. Если же он искал не (то, чему соответствуют) эти (буквы), то, дойдя до Г, он вспомнит: пытается ли он найти (то, чему соответствует) А или (то, чему соответствует) В, если же нет, то (вспомнит, дойдя) до Н. И так всегда. А причина того, что иногда вспоминают, исходя из одного и того же, а иногда нет, (заключается в том), что из одного и того же начала можно двигаться в нескольких направлениях, как, например, от Г к В или Δ. Итак, если движение совершается в течение долгого времени, то оно совершается в отношении всякий раз более привычного, ведь привычка уже словно природа (ώσπερ γάρ φύσις ήδη τό έ·θος). Поэтому мы быстро вспоминаем то, о чем часто думаем. Ведь как по природе (φύσει) одно следует за другим, так и в действительности (ενεργεία). А то, что бывает часто, представляет природу (τό δέ πολλάκις φύσιν ποιεί). И поскольку, как в том, что существует по природе, (кое-что бывает) и вопреки природе, и случайно, (так и) даже еще чаще (кое-что бывает вопреки природе и случайно) в том, что (существует) по привычке (δι' έθος), где природа проявляет себя по-другому, так что иногда движение совершается в том (направлении, как надо), а иногда иначе. Особенно когда (нечто) как-нибудь отвлекает (движение) от того, (к чему оно должно направляться), к себе самому, то поэтому, когда нужно вспомнить слово, мы, зная подобное, ошибаемся в произнесении того (слова, которое нужно произнести). Итак, воспоминание происходит указанным образом.
Самое же главное - нужно знать время или точно (ή μέτρω), или неопределенно (ή αορίστως). Допустим, есть нечто, с помощью чего можно судить о большем или меньшем (промежутке) времени: разумно же (предположить), что (промежутки времени) словно величины. Ибо мыслят "большое" и "далеко", при этом не простирая туда мысль (ού τω άποτείνειν έκεΐ τήν διάνοιαν) (т. е. не охватывая в мысли актуальную величину или расстояние), словно взгляд, как говорят некоторые (ведь и не-сущее можно помыслить равным образом), но (в мысли) приводят в движение (некий) аналог (величины). Ибо в ней (т. е. в мысли. - Е. А.) существуют подобные очертания и движения (έστι γαρ έν αυτή τά δμοια σχήματα και κινήσεις). И будет ли для кого-нибудь иметь значение, когда он мыслит большее (по величине), мыслит он это (большее) или меньшее? Ведь все, что внутри, меньше (по величине) и (существует) по аналогии (άνά λόγον). И может быть, как для видов, так и для промежутков (τοις άποστήμασιν), можно в себе самом (т. е. в мысли. - Е. А.) взять иное в качестве аналога. Например, если совершается движение (по линии) АВ-ВЕ (в результате чего получается треугольник) {2}, то совершается (движение по линии) ΓΔ, ведь АГ и ΓΔ аналогичны (движениям АВ и BE). Почему бы тогда не совершить (движение по линии) ZH, (вместо движения по линии) ΓΔ? Или как (отрезок) АГ относится к (отрезку) АВ, так и (отрезок, обозначенный буквой) Θ относится к (отрезку, обозначенному буквой) I? Следовательно, движение (мысли) в отношении этих (двух аналогичных отрезков) совершается одновременно, (так как они аналогичны). И если (кто-нибудь) захочет помыслить (отрезок) ΖΗ, то в равной степени он будет мыслить (отрезок) BE, а вместо (отрезков) Θ (и) I он будет мыслить (аналогичные им отрезки, обозначенные буквами) К (и) Л. Ибо они находятся в том же отношении, что и (отрезок) ΖΑ к (отрезку) ВА.
{2 См. рис. в комментарии.}
Итак, всякий раз как одновременно возникает движение вещи и движение времени, тогда-то (человек) и действует с помощью памяти. И если (кто-либо), не действуя, думает, что (он действует), то ему (лишь) кажется, что он помнит. Ведь ничто не мешает, чтобы кто-либо совершенно ошибся и ему казалось, что он помнит, хотя (на самом деле) он не помнит. Но невозможно, чтобы тому, кто действует с помощью памяти, казалось, (что он не действует), и чтобы он оставался в неведении, что он помнит. Ибо это и было выше названо памятью. Но если движение вещи возникает без движения времени или движение времени без первого (т. е. движения вещи), то нет памяти (ού μέμνη-ται). Движение же времени двоякое. Во-первых, когда (человек) не помнит точное время (μέτρω), например, что он сделал то-то и то-то на третий день; а во-вторых, когда (помнит) точно (μέτρω). Однако он помнит, даже если и не помнит точно. (Люди) имеют обыкновение говорить, что они помнят (нечто), однако когда (это было), не ведают, если не различают точно (μέτρω) меру "когда" (τοϋ πότε τό ποσόν).
Итак, в предшествующем рассуждении сказано, что не одни и те же обладают хорошей памятью (μνημονικοί) и припоминают (αναμνηστικοί). И воспоминание (τό άναμιμνήσκεσθαι) отличается от памяти (τό μνημονεύειν) не только в отношении времени, но и тем, что многие из остальных живых существ причастны памяти, а припоминанию ни одно из числа, так сказать, познающих живых существ, кроме человека, (не причастно). Причина этого заключается в том, что припоминание есть род некоего силлогозма. Ведь припоминающий выстраивает умозаключение, потому что он раньше нечто узнал, услышал или пережил, и (это) есть некоторое подобие исследования. А такое от природы дано только тем, у кого есть способное принимать решение начало, ибо и принятие решения (τό βουλεύεσθαι) есть некий силлогизм.
А знаком того, что воспоминание есть некое телесное претерпевание (σωματικόν τι τό πάθος) и поиск в нем образа (φαντάσματος), является то, что некоторых тяготит, когда они не могут вспомнить, даже если они усердно размышляют, и даже если они уже более не пытаются вспоминать, то (и тогда тяготит) ничуть не меньше, а более всего, если они впадают в состояние меланхолии, ибо таких образы приводят в движение особенно сильно. Причина же того, что у них не возникают воспоминания, заключается в следующем: как тем, кто бросает (нечто), (брошенное) уже не остановить своими силами, так и вспоминающий и преследующий приводит в движение некое телесное начало, в котором (он испытывает) претерпевание. Более же всего беспокоятся те, у кого вокруг чувственно воспринимающего начала (περί τόν αίσθητικόν τόπον) скопилась влага. Ведь она, если пришла в движение, не легко останавливается, пока не объявится искомое и движение не выйдет на прямую дорогу. Поэтому-то гнев и страхи, когда они приводят что-нибудь в движение, не утихают, но движутся навстречу тому же самому, хотя они (т. е. такие люди) совершают движение в обратном направлении. А пафос (τό πάθος) присущ также отдельным словам, и песням, и речам, когда нечто из этого с силой вырывается из уст. Ведь заканчивающим, но не желающим того, случается снова петь и говорить. А такие, которые имеют весьма большую верхнюю часть, а именно карлики обладают более короткой памятью, чем люди высокие, по той причине, что воспринимающая часть у них весьма обременена и движения, начавшись, не могут продолжаться, но прекращаются и в момент воспоминания с трудом выходят на прямую дорогу. И совсем юные, и слишком старые имеют слабую память по причине движения, ибо одни пребывают в состоянии умирания (έν φΰίσει), а другие - в состоянии бурного роста (έν αυξήσει πολλή), а еще по крайней мере все, что мало годами и мало ростом, вплоть до дальнейшего продвижения в возрасте (обладает плохой памятью).
О памяти (μνήμης) и деятельности с ней связанной (τοΰ μνημονεύειν), о том, какова их природа и благодаря какой из частей души живые существа помнят, а также о припоминании (τοϋ άναμιμνήσκεσ-■Οαι), что это, как и по каким причинам возникает, сказано.

Комментарии

О памяти (449b 3-453b 11)
Каково то, что можно помнить - в начале Аристотель дает самый общий ответ: помнить можно то, что не относится к непосредственно данному, будь то непосредственно данное в чувственном восприятии или в созерцании. Помнить можно то, что уже свершилось (τό γενόμενον). Принимая во внимание, что память (ή μνήμη)... имеет дело с тем, что умопостигаемо, а таков образ (φάντασμα), появляющийся на основе первоначального знания, которое возникает благодаря первому чувственному восприятию (τω πρώτω αΐσΦητικω), то оказывается, что "прошлым" может быть первоначальное чувственное восприятие. Аристотель подчеркивает, что "представления (φαντάσματα) - это как бы предметы ощущения (αισθήματα), только без материи" (О душе 432а 7-10). Это означает, что и образ (представление) может быть воспринят в созерцании подобно тому, как зрение воспринимает вещи внешнего мира, но Аристотель отмечает, что никто не станет говорить, что припоминает... созерцаемое, когда он созерцает и обдумывает, - он лишь скажет, что... знает (τό δ' έπίστασθαι). Однако если образ подобен чувственно воспринимаемому, то и он может относиться к памяти, значит, по аналогии, и восприятие образа может стать "прошлым", и тем самым образ тоже может быть тем, на что направлено воспоминание.
ή μνήμη -память в ранней мысли и поэзии представляется таким пространством, в котором ничто не может быть скрытым. Все находящееся в этом пространстве упорядочено, и принцип упорядоченности-время. Эсхиловский Прометей говорит, что он έξηϋρον αύτοΐς γραμμάτων τε συνθέσεις/ μνήμην απάντων μουσομήτορ' έργάνην - открыл для людей соединение букв и память, родительницу Муз, виновницу всего (ст. 461-462). Фале-су традиция приписывает изречение, согласно которому σοφώτατον χρόνος· ανευρίσκει γάρ πάντα - самое мудрое - время, ибо оно обнаруживает все (DK 11 А 35). Память (μνήμη) и время (χρόνος) имеют отношение ко всему (άπαντα, πάντα), и в одном, и в другом это все каким-то образом присутствует и удерживается. Что такое в отношении к памяти πάντα, раскрывается в поэме Гесиода Теогония как τά τ' έόντα, τά τ' έσσόμενα πρό τ' έόντα (cm. 31, 38) - to, что есть; то, что будет; то, что есть прежде. И за сохранение всего этого в единстве отвечает Мнемозина, чьи дочери Музы внушают поэтам слово истины (ст. 28).
В платоновской мысли память - это то, что нужно обрести заново, восстановить, преодолев беспамятство, ибо память хранит в себе все виденное человеком до того, как он, проделав путь через равнину Леты, попал на землю (Государство 621а). Дело человека - вернуться к тому прежнему состоянию. Этого можно достичь путем припоминания. "Если, рождаясь, мы теряем то, чем владели до рождения, а потом с помощью чувств восстанавливаем прежние знания, тогда, по-моему, "познавать" означает восстанавливать знание, уже тебе принадлежавшее. И, называя это "припоминанием", мы бы, пожалуй, употребили правильное слово" (Федон 75е). Однако "Припоминать то, что там, на основании того, что здесь, нелегко любой душе... Мало остается таких душ, у которых достаточно сильна память" (Федр 250а-b).
Аристотелевская трактовка памяти позволяет объяснить, откуда берется знание, если исходить из того положения, что до своего рождения человек никакому знанию причастен не был. Память - не чувственное восприятие (αΐσθησις) и не оформленная мысль (ύπόληψις), но обладание (έξις) или претерпевание (πάθος), связанное либо с чувственным восприятием, либо с мыслью, опосредованное временем (δταν γένηται χρόνος). Память находится в основании опыта. Она имеет дело с тем, что можно помыслить, а мысль, в свою очередь, невозможна без образа, который возникает только через чувственное восприятие. "Из чувственного восприятия возникает... способность помнить. А из часто повторяющихся воспоминаний об одном и том же возникает опыт, ибо большое число воспоминаний составляет вместе некоторый опыт. Из опыта же, т. е. из всего общего, сохраняющегося в душе... берут свое начало искусство и наука" (Вторая аналитика 100а 5-10; ср. Мет. 980b-981а).
ή άίσθησις - способность чувственного восприятия. Это фундаментальная способность человека, обеспечивающая ему непосредственное знание о еещах. Между внешним миром и человеком существует связь, которая осуществляется в чувственном восприятии. Если бы не было внешнего мира, мыслить было бы не о чем (см. далее рассуждения по поводу действующего и претерпевающего ума). Вся действительность сущего проявляется в индивидуальном, которое является человеку в чувственном восприятии. См. также комментарий к О чувственном восприятии.
ή ύπόληψις - Аристотель объединяет знание (επιστήμη), рассудительность (φρόνησις) и правильное мнение (δόξα αληθής) и называет все это вместе то διάνοια, то ύπόληψις. Однако διάνοια и ύπόληψις различаются: первое означает мышление вообще, второе - результат мышления, мысль.
ή έξις - см. комментарий к О чувственном восприятии.
τό πάθος - см. комментарий к О чувственном восприятии.
ή φαντασία -это способность воображения, присущая некоторым живым существам. Она отличается как от чувственного восприятия, так и от ума (φαντασία γαρ έτερον καΐ αίσθήσεως και διανοίας), о чем сказано в трактате О душе (427b 20). Воображение, говорит Аристотель, "есть состояние (πάθος), которое находится в нашей власти" (Там же 427b 15-20). Деятельность способности воображения заключается в синтезе восприятий, доставляемых чувствами, а результатом деятельности является возникновение образа (τό φάντασμα), без чего нет мышления (νοεΐν οΰκ εστίν άνευ φαντάσματος). "Размышляющей душе представления как бы заменяют ощущения" (Там же 431а 14). Память присуща той же самой части души, какой и воображение. Она собирает и сохраняет эти образы, а потом соотносит с ними все последующие чувственные восприятия. Память конституирует опыт. "Впервые именно Аристотель возможность научного познания мира и необходимость фундаментального мышления связывает со способностью воображения" (Сергеев К. Α., Слинин Я. А. Природа и разум: Античная парадигма. Л., 1991. С. 96).
О воображении... сказано... в сочинении О душе - см. О душе III.
Память... это обладание образом (φαντάσματος έξις) как изображением того, образом чего он является - воспринятая вещь репрезентируется в памяти как образ этой вещи. Аристотель говорит, что образ (τό φάντασμα) - это τό πάθος, претерпевание или состояние, которое и воспринимается, когда отсутствует то, что его вызвало, ведь, как говорит Аристотель: Действующий с помощью памяти созерцает вот это претерпевание и воспринимает его (θεωρεϊ τό πάθος τοϋτο και αισθάνεται τούτου). Но что, собственно, воспринимается? Образ как образ (καθ' αυτό) или как изображение другого (είκών)? Оказывается, что образ или изображение является одновременно двумя: с одной стороны, самим образом, а с другой - образом чего-то (Аристотель приводит пример изображенного на картине животного), причем бытие у обоих не одно и то же (τό μέντοι είναι ού ταύτόν). Одно дело -бытие образа, а другое дело - бытие изображения, которое обязательно является изображением чего-то иного: Необходимо понять, что образ, возникающий в нас (τό έν ήμίν φάντασμα), есть и нечто само по себе (αυτό τι καθ' αυτό), и (образ) иного (άλλου). По сути дела, образ как таковой становится как бы вещью, и восприятие такого образа аналогично восприятию непосредственно данного с помощью зрения. "Когда созерцают умом, необходимо, чтобы в то же время созерцали в представлениях: ведь представления (φαντάσματα) - это как бы предметы ощущения (αισθήματα), только без материи" (Там же 432а 7-10). Поэтому и в памяти все должно быть упорядоченным согласно своим местам, и вспоминающий окидывает содержимое своей памяти взглядом (см. ниже: о "правилах мест"). Следовательно, о τό φάντασμα можно говорить в двух смыслах: во-первых, как о самом по себе образе (καθ' αυτό), а во-вторых, как об изображении чего-то иного. Если образ воспринимается καθ' αυτό, то он становится θεώρημα или νόημα, т. е. мыслью. Если образ воспринимается в связи с чем-то другим, то он является изображением (είκών) и, как таковое, предполагает то, изображением чего является. Воспоминание (μνημόνευμα) - это образ как изображение. Воспоминание всегда о чем-то, причем о ранее воспринятом. Образ καθ' αυτό, т. е. как θεώρημα или νόημα, указывает на самого себя. Мышление, говорит Аристотель, подобно рисованию или начертанию. Однако, рисуя, мы изображаем нечто определенное в отношении величины, в мысли же присутствует нечто не определенное точной мерой, но лишь мыслимое как нечто определенное. В этом смысле образ как είκών отличается от образа как θεώρημα или νόημα: в то время как первый подразумевает нечто определенное, второй -нечто неопределенно определенное. Мысль о конкретном треугольнике является изображением, мысль же о треугольнике вообще -образом как таковым. Такого рода мысль применима для рассуждений о любых треугольниках. Уму не нужно мыслить "треугольность" как таковую, если в нем есть образ треугольника. Аристотель приводит пример с портретом человека по имени Кориск. Если этот портрет станет рассматривать тот, кто знает изображенного на нем, то для него портрет окажется изображением Кориска, если же на портрет взглянет тот, кто Кориска не знает, то он увидит человека. Второй взгляд аналогичен восприятию образа как такового. Еще один пример: Животное, изображенное на картине, является и животным, и изображением, то есть одно и то же является двумя, а вот бытие у обоих не одно и то же (τό μέντοι εϊναι ой ταύτόν), но, в одном случае, может рассматриваться как (бытие) животного, а в другом - как (бытие) изображения. Одно и то же представляет собой и животное как таковое, и вот это отдельно взятое изображенное животное. Поэтому необходимо понять, что образ, возникающий в нас, есть и нечто само по себе, и (образ) иного. Когда мыслят, мыслят форму (О душе 431b 29, 432а 5-10). Можно сказать, что ум воображает форму, созерцая ее в виде образа (Там же 43lb 1-5). Однако образы в уме являются кок бы ощущаемыми (αισθήματα) (см. выше). В связи с этим закономерен вопрос: По какой причине восприятие этого (подобия) будет именно памятью о другом, а не (памятью) о нем самом? Образ как είκών с трудом отличим от образа как θεώρημα или νόημα. Поэтому Аристотель и говорит, что иногда мысль (έννοήσαι) и воспоминание (άναμνησθήναι) совпадают, и от образа как такового можно перейти к созерцанию образа как изображения чего-то другого. В результате такого рода перехода как раз имеет место соотнесение мысли с тем, о чем она.
Различие, проведенное Аристотелем между двумя способами бытия образа, между образом самим по себе и образом как изображением, фундаментально. Образ, возникающий от восприятия, является изображением (είκών). Он указывает на свершившееся чувственное восприятие, которое теперь уже в прошлом: Как только (претерпевание) состоялось в неделимый завершенный (промежуток времени), оно в тот же момент уже есть. Все, что бы мы ни рассматривали как изображение, имеет отношение к памяти и к ставшему (прошлому), то, что мы рассматриваем как образ сам по себе, не имеет отношения к прошлому. Другими словами, память имеет дело со временем, а созерцание - нет.
Поэтому Аристотель и называет безумцами тех, кто полагает, что образы (τά φαντάσματα) суть прошлое (τά γενόμενα). Такое происходит, если рассматривать как изображение то, что им не является. Образ сам по себе изображением не является.
Трудность представляет вопрос о том, как образ возникает в уме, если мыслится такого рода сущее, которое возникло посредством чувственного восприятия. Аристотель говорит, что возникающее движение запечатлевает, каков вид той или иной вещи. "Если одно, не отличающееся от другого, удерживается, то появляется в душе первое общее (ибо хотя воспринимается единичное. Но восприятие есть [восприятие) общего, например человека, а не человека Каллия)... Ясно, что первые начала нам необходимо познать через наведение, ибо таким именно образом восприятие порождает общее" (Вторая аналитика 100а 15-100b 5).
В начале этого сочинения Аристотель говорит: Не относится память и к непосредственно наличному (τοϋ παρόντος) - это область чувственного восприятия (αΐσθησις), ибо с помощью этой способности мы не познаем ни будущее, ни прошлое, но только лишь непосредственно данное. Если образ в каком-то смысле чувственно воспринимаемое (αίσθημα), то, значит, и образ можно воспринимать как непосредственно данное. Мы имеем дело с двумя областями сущего, одна из которых помещается в душе. Аристотель так и говорит: "Некоторым образом душа есть все сущее" (О душе 31и 21). "Ум по природе не что иное, как способность... то, что мы называем умом в душе, до того, как оно мыслит, не есть что-либо действительное из существующего" (Там же 429а 20-25). Человеческий ум способен воспринимать формы (νους δεκτικός τοϋ είδους). "Мыслящая часть души" до тех пор, пока не мыслит, "имеет формы не в действительности, а в возможности", являясь, следовательно, потенциальным местом форм (τόπος είδων) (Там же 429а 27-28). Мыслящий ум превращает умопостигаемое в возможности (τά δυνάμει δντα νοητά) в умопостигаемое в действительности (ενεργεία δντα νοητά) и становится тем, что он в действительности мыслит. Действующий ум совпадает с εΐδος'οΜ вещи, уподобляясь ему (Там же 430а 20). Поэтому "ум -форма форм" (Там же 432а 1), я, как таковой, есть действительность форм. Форма есть действительность вещи, в природном порядке не существующая отдельно от материи, так же как материя не существует вне формы. Форма отделима от того, формой чего она является, лишь мысленно, в уме, где она и обретает свою действительность как форма. Если действующий ум уподобляется тому, что он мыслит, стало быть, он мыслит самого себя. Так, в Метафизике сказано: "Ум через сопричастность предмету мысли мыслит сам себя (αυτόν δέ νοεί ό νους κατά μετάληψιν τοϋ νοητού): он становится предметом мысли, соприкасаясь с ним и мысля его, так что ум и предмет его -одно и то же (ταύτόν νους και νοητόν). Ибо то, что способно принимать в себя предмет мысли и сущность, есть ум; а деятелен он, когда обладает предметом мысли (ενεργεί δέ έχων); так что божественное в нем -это, надо полагать, скорее само обладание, нежели способность к нему" (1072b 19-24). Речь идет о божественном уме, однако то же самое можно сказать и о человеческом уме, который подобен божественному, различие заключается в том, что первый мыслит себя непосредственно, в то время как ум человека мыслит себя опосредованно.
В сочинении О душе (430а 10-25) Аристотель говорит, что ум, с одной стороны, есть νους παθητικός (ум претерпевающий), он как раз и вос-приемлет формы, а с другой стороны - νους ποιητικός (деятельный ум). Он бессмертен и вечен. Поэтому "у нас нет воспоминаний, так как этот ум ничему не подвержен" (430а 23-24). Есть две возможности толкования этого пассажа: 1) речь идет о невозможности знания как припоминания, или 2) после перехода человека в мир иной νους ποιητικός не сохраняет никаких воспоминаний о земной жизни. Выбор в пользу первого толкования помогает сделать диалог Аристотеля Евдем, или О душе (Фр. 5), где говорится, что "душа, приходящая оттуда, здесь забывает то, что созерцала там, а уходящая отсюда помнит там то, что претерпевала здесь" {1}. Аристотель вводит νους παθητικός и νους ποιητικός по аналогии со всем тем, что существует в природе, первый -как материю, второй -как действующее начало (О душе 430а 10-15). Проследить механизм их взаимодействия непросто. Об уме деятельном Аристотель говорит так: "Только существуя отдельно, он есть то, что он есть, и только это бессмертно и вечно. У нас нет воспоминаний, так как этот ум ничему не подвержен; ум же, подверженный воздействиям, преходящ и без деятельного ума ничего не может мыслить (ού μνημονεύομεν δέ, δτι τούτο μέν απαθές, ό δέ παθητικός νους φθαρτός και ανευ τούτου ούθέν νοεί)" (О душе 430α 20-25). Заключительная часть этого отрывка, процитированная по-гречески, представляет некоторую сложность, а именно в том, что касается трактовки местоимения τούτου и субъекта при глаголе νοεί. Трактовка приведенного перевода такова: ανευ τούτου (без этого) = τοϋτο μέν απαθές (этот - неподверженный воздействиям), а в качестве подлежащего при сказуемом νοεί принимается ό δέ παθητικός νους. Такая же трактовка представлена в изданиях: De anima / With translation, introduction and notes by R. D. Hicks. Cambridge, 1907, а также De anima / Edited, with introduction and commentary by Sir D. Ross. Oxford, 1961. Однако некоторые переводчики (Theiler W. Uber die Seele. Ak. - Ausg. Bd. 13. Berlin, 1959; Gigon 0. Uebersetzung von De Anima// Aristoteles. Werke. Bd. II. Zurich, 1950) интерпретируют так: ανευ τούτου (без этого) = ανευ τοϋ παθητικού νοϋ (без подверженного воздействиям), в результате чего получается следующее понимание: деятельный ум не может ничего мыслить без ума претерпевающего. Оба толкования кажутся неоспоримыми и одинаково верными: ведь, в самом деле, что бы мыслил ум, если бы претерпевающая его ипостась не воспринимала формы? Ведь "ум приводится в движение предметом мысли (νους δέ ύπό τοϋ νοητοΰ κινείται)" (Mem. 1072α 29-30).
{1 Εδ8ημο"ή περί ψυχής// Aristotelis fragmenta selecta. Recognovit W. D. Ross. Oxford, 1955. Перевод наш. - Ε. Α.}
Таким образом, платоновскую трактовку знания как припоминания (Государство X (миф о воине Эре); Менон 81d-e; Федон 75 а-е; Федр 250a-d) Аристотель не разделяет.
άναμιμνήσκεσθαι - во-первых, воспоминание - это усилие, во-вторых, нельзя вспоминать то, что ранее не было воспринято, в-третьих, воспоминание-это движение, причем такое движение, которое совершается без внешнего воздействия. Тем отличается воспоминание от узнавания заново, что оно в состоянии каким-либо образом через самого себя (δι' αύχοϋ) прийти в движение... Бели же не (через самого себя), но через что-то другое, то нет воспоминания. Далее, воспоминание - это деятельность, связанная с размышлением и умозаключениями, а поэтому свойственна только человеку. И наконец, если воспоминание - это движение от одного к другому, то оно должно как-то соотноситься со временем. Невозможно мыслить без непрерывности (άνευ συνεχούς) и вне времени (άνευ χρόνου) даже те вещи, которые во времени не существуют (τα μή έν χρόνω όντα) (непрерывность, τό συνεχές, или, в латинском варианте, continuum, - слово, впервые встречающееся у Аристотеля. О непрерывности Аристотель рассуждает в Физике; см. также рассуждения о непрерывности в связи с чувственным восприятием в работе О чувственном восприятии). Там, где есть движение или возможность движения, там есть и время (см. Физика 223а 27). Время не тождественно движению, но и не существует без него (Там же 219а). Время -это возможность движения быть просчитанным, и если бы не было души, то не могло бы быть и речи о времени: "Ведь если не может существовать считающее, не может быть и считаемого... Если ничему другому не присуща способность счета, кроме души и разума души, то без души не может существовать время, а разве лишь то, что есть как бы субстрат времени (δ ποτε δν - неопределенное когда-нибудь); например, если существует без души движение, а с движением связаны "прежде" и "после", они же и есть время, поскольку подлежат счету" (Там же 223а 20-30). Аристотель говорит, что нужно знать время или точно (ή μέτρω), или неопределенно (ή αορίστως). Воспоминание связано с восстановлением последовательности движений, а время как "число движения в отношении к предыдущему и последующему" (Там же 220а 25), будет оно большим или малым, значения не имеет. Итак, всякий раз как одновременно возникает движение вещи и движение времени, тогда-то (человек) и действует с помощью памяти, если дело обстоит иначе, то нельзя говорить о воспоминании - это уже будет созерцанием. Именно о созерцании прекрасного в правильном порядке говорит Платон как о способе припоминания (Пир 21 Се), которое связано с восстановлением в своей душе того, что она созерцала прежде, чем погрузилась в забвение (Государство X, 614b-621с). Такое припоминание не имеет никакого отношения ко времени, оно не обращено к прошлому.
Но невозможно, чтобы тому, кто действует с помощью памяти, казалось, (что он не действует), и чтобы он оставался в неведении, что он помнит -ум, т. е. то, "чем душа размышляет и судит о чем-то" (О душе 429а 23-24), действуя, мыслит сам себя.
Припоминают по месту (άπό τόπων) - Аристотель имеет в виду "правила мест". Разработке этого вопроса уделялось весьма важное место в риторической теории в связи с необходимостью для ораторов запоминать длинные речи и произносить их по памяти. Греческие риторические трактаты, специально посвященные вопросам памяти, до нас не дошли. Однако об их содержании, хотя бы отчасти, можно судить на основании римских источников, представленных, по существу, единственным трактатом, в котором на протяжении целой главы излагаются правила для памяти, - это анонимное сочинение под названием Ad Herennium, написанное в восьмидесятые годы I в. до н. э. и приписывавшееся в Средние века Цицерону, - а также некоторыми пассажами из сочинений самого Цицерона и Квинтилиана. В той части трактата Ad Herennium, которая посвящена памяти, автор говорит, что память состоит из мест и образов, связанных с определенными местами. О соотношении мест и образов Цицерон пишет: "Для ясности памяти важнее всего распорядок (ordo). Следует держать в уме картину каких-нибудь мест и по этим местам располагать воображаемые образы запоминаемых предметов. Таким образом порядок мест сохранит порядок предметов, а образ предметов означит самые предметы" (Об ораторе II354-355){2}. Места должны запоминаться в строгом порядке, который можно будет воспроизводить, двигаясь в любом направлении. Это, по сути, и демонстрирует Аристотель своим примером алфавитного ряда и замечанием о том, что середина (ряда) может тоже служить началом для припоминания. Основанием для подобного рода практики служило то, что порядок мысли должен был воспроизводить порядок мира, и как в космическом порядке всякое отдельно взятое сущее немыслимо вне места, так и в мысли всякий образ должен иметь свое место. Ибо в какой последовательности находятся друг к другу вещи, в такой же и движения (κινήσεις), и то, что неким образом упорядочено, легко вспоминается, например то, что касается математики. Причем весь миропорядок воспринимается эстетически, он чувственно воспринимаем. "У нас в уме сидит крепче всего то, что передается и внушается чувством, а самое острое из всех наших чувств - чувство зрения; стало быть, легче всего бывает запоминать, если воспринятое слухом или мыслью передается уму еще и посредством глаз. И когда предметам невидимым, недоступным взгляду, мы придаем какое-то очертание, образ и облик, то это выделяет их так, что понятия, едва уловимые мыслью, мы удерживаем памятью как бы простым созерцанием (intuendo). Но эти облики и тела, как и все, что доступно глазу, должны иметь свое место, поскольку тело немыслимо без места" (Об ораторе II357-358). Поэтому упражнения для памяти, (основанные на) постоянном воспоминании, сохраняют память. А это не что иное, как частое созерцание образа (вещи) (τό θεω-ρεΐν πολλάκις ώς εικόνα), а не самой по себе (вещи).
{2 Цитируется по изданию: Цицерон Марк Туллий. Три трактата об ораторском искусстве / Под ред. М. Л. Гаспарова. М., 1994.}
Как по природе (φύσει) одно следует за другим, так и в действительности (ενεργεία) - без сомнения, следует принять поправку к этому месту и вместо ενεργεία читать συνήθεια (ή συνήθεια - привычка, обыкновение) (см. During I. Aristoteles. S.566). Сказать, что порядок действительности повторяет порядок природы, - значит повторить дважды одно и то же. Между тем, в результате предлагаемой замены (συνήθεια - привычка, обыкновение) возникает мысль, неоднократно высказываемая Аристотелем, например, в Риторике: "Привычное уже как бы получает значение природного (τό είθισμένον ώσπερ πεφυκός), так как привычка несколько подобна природе: понятие "часто" близко к понятию "всегда", природа же относится к понятию "всегда", а привычка -к понятию "часто""(Риторика 1370а 5-10; см. также De motu animalium 703а 33).
Поэтому мы, (вспоминая), и стараемся проследить по порядку, сделав умозаключение от того, что произошло в настоящий момент, или от чего-то другого, а также от подобного, или противоположного, или ближайшего - Аристотель, очевидно, имеет в виду то, что называют ассоциативным припоминанием.
Приводят в движение некий аналог. Ибо в ней (т. е. в мысли) существуют подобные очертания и движения (έστι γαρ έν αύτη τά όμοια σχήματα και κινήσεις) - помимо припоминания на основании "мест" и ассоциативного припоминания, Аристотель предлагает еще один способ - аналогию. Основанием для аналогии служит опыт, который возникает у людей благодаря памяти. В Топике Аристотель указывает на два способа умозаключений, один из которых - наведение (επαγωγή), а другой - силлогизм, в основании первого лежит принцип подобия (δμοιον) и аналогия (ανά λόγον). "Наведение есть восхождение от единичного к общему. Например, если кормчий, хорошо знающий свое дело, - лучший кормчий, и точно так же правящий колесницей, хорошо знающий свое дело, - лучший, то и вообще хорошо знающий свое дело в каждой области - лучший" (Го-пика 105а 10-15). Такой способ "более убедительный и более очевидный и для чувственного восприятия более доступный и применяемый большинством людей" (Там же 105а 17-19) в силу того, что он является следствием опыта (см. Вторая аналитика 100а 5-10; Мет. 980Ь 27-981Ь). "Причины и начала в одном смысле разные у разных предметов, а в другом - если иметь в виду общее и соответствие между ними -они одни и те же" (Мет. 1070а 32). Умозаключение, построенное на аналогии, Аристотель использует и для определения сущности: "Если сущность есть причина бытия каждой вещи, то среди этих различий надлежит искать, что составляет причину бытия каждой из этих вещей. Правда, ни одно из таких различий не есть сущность... тем не менее в каждом из них есть нечто сходное с сущностью" (Мет. 1043а 4; см. также Мет. 1048а 37).
Полностью воспроизвести графически то, что представлено в нескольких строчках аристотелевского текста, кажется затеей безнадежной. Аристотель, вероятно, ведет речь о подобии треугольников как о подобии видов или фигур (είδη), о пропорциональности сторон как о пропорциональности расстояний (αποστήματα). Пример с подобием фигур нужен, чтобы показать, что значение имеет не величина, а форма. Для иллюстрации своих рассуждений он использует доказательство подобия треугольников. Треугольники подобны, если их стороны пропорциональны, а углы, заключенные между этими сторонами, равны. Приведенный ниже рисунок выполнен в соответствие с разъяснениями Фомы Аквинского, которые содержатся в его комментариях к данному пассажу этого сочинения Аристотеля{3}:

Поясним рисунок словами Фомы Аквинского: "Итак, пусть будет изображен треугольник ВАЕ {4}, основанием которого является сторона BE. Далее, из точки G на стороне ВА пусть будет проведена линия, пересекающая сторону КА в точке, удаленной на такое же расстояние от основания, что и точка G. Пусть это будет линия GD. И подобным же образом пусть в треугольнике GAD будет проведена линия, равноудаленная от основания GD (по Аристотелю, линия ZH). А в первой теореме Евклида доказывается, что противоположные углы, образующиеся в результате пересечения прямой линии с двумя параллельными прямыми, равны. Следовательно, угол AGD равен углу ABE, а угол ADG равен углу АЕВ. Угол А у них общий. Следовательно, три угла треугольника AGD равны углам треугольника ВАЕ. Согласно шестой теореме Евклида, стороны, которые стягиваются равными углами, пропорциональны. Следовательно, как АВ относится к AG, так и BE относится к GD. И наоборот... Следовательно эти треугольники суть подобные фигуры"{5}. Что касается дальнейшего построения, то в виду возможной порчи текста, о чем свидетельствуют попытки исправлять и дополнять его, отразившиеся в разных редакциях, оно представляется затруднительным
{3Sancti Thomae de Aquino Sentencia libri De Sensu et sensato tractatus II: De memoria et reminiscentia. Taurini, 1949.}
{4Латинским буквам соответствуют греческие: А - А, В - В, G -Г, D -Δ, Б -Ε, Z-Z, Н-Н.}
{5Ibid. Lectio 7, η. 7.}
Надо признать, что данное толкование лишь одно из возможных объяснений этого непростого для понимания пассажа, который доставляет трудности комментаторам. Достаточно сослаться на такого авторитетного исследователя, как W. D. Ross, который не исключает вероятность того, что текст данного отрывка, а также того, где Аристотель приводит пример с буквами алфавита, испорчен (см. Aristotelis Parva Naturalia / Ed. W. D. Ross. Oxford, 1955. P. 247-248).